卷六十一 东林学案四
台省起争事权，先生为之调人。江右遂谓新昌之见知于太宰由先生。二憾交作。而给事中傅櫆，故与逆奄养子傅应星称兄弟，私惧为清议所不容。挺险者乃道之以首功，借中书汪文言，以劾桐城嘉善，逆奄主之，以兴大狱。先生授谋於镇抚刘侨，狱得解。於是而有杨副院二十四大罪之疏，疏之将上，副院谓同志曰：“魏忠贤者，小人之城社也，塞穴薰鼠，固不如堕城变社耳。”先生曰：“不然。除君侧者，必有内授，公有之乎？一击不中，凶愎参会矣。”疏入，副院既受诘责，而且杖万郎中，杖林御史，震恐廷臣。先生谓副院曰：“公一日在朝，则忠贤一日不安，国事愈决裂矣。不如去以少衰其祸。”副院以为然，而迁延不能决也。南乐由逆奄入相，然惟恐人知。使燕、赵士大夫以魏氏为愧。嘉善因其大享不至，将纠之。先生曰：“不可。今大势已去，君子小人之名，无徒过为分别，则小人尚有牵顾，犹有一二分之救也。”嘉善锐意欲以击外魏，与杨副院击内魏为对股文字，不深惟先生之言。南乐喟然叹曰：“诸公薄人於险，吾能操刀而不割哉？”遂甲乙其姓名于宦籍之上，惎其宗人魏忠贤曰：“此东林党人，皆与公为难者也。”逆奄奉为圣书，终嘉宗之世，其窜杀不出于此。晋人争巡抚，先生语太宰曰：“秦、晋、豫章，同舟之人也，用考功而豫章之人心变，参卹典而关中之人心变，再使晋人心变，是一鬨而散之局也。”陈御史果劾嘉善，以会推狥其座主，中旨一出，在朝无留贤矣。凡先生忧深虑远，弥缝於机失谋乖之际，皆先事之左券也。先生三疏劾奄：第一疏在副院之先，第二疏继副院而上，第三疏万郎中杖后。清言劲论，奄人发指，则曰：“此谏官职分事，不以为名高也。”乙丑出都门，曹钦程论之，削籍。其冬讹言繁兴，谓三吴诸君子谋翻局，先生用李实为张永授以秘计。逆奄闻之大惧，刺事至江南四辈，漫无影响。沈司寇欲自以为功，奏记，逆奄曰：“事有迹矣！”逆奄使人日谯诃李实，取其本去，而七君子被逮。盖汪文言初番之狱，群邪定计，即欲牵连左、魏二公，相随入狱，不意先生能使出之，故于诸君子中，意忌惟先生，以为必为吾侪患。讹言之兴，亦以是也。丙寅闰六月朔，赋诗而卒，年四十三。
译台阁与六部因争夺事权发生争执，先生出面进行调解。江西地区于是认为新昌侯（左光斗）得到太宰（高攀龙）的赏识，是因为先生的缘故。这两种怨恨交织在一起。而给事中傅櫆，过去与魏忠贤的养子傅应星结为兄弟，私下里害怕被清议所不容。于是险恶之人便以首功为诱饵，借中书汪文言之事，弹劾桐城人（左光斗）和嘉善人（杨涟），魏忠贤支持此举，借此兴起大狱。先生向镇抚刘侨传授计谋，案件得以化解。于是有了杨副院（杨涟）列举二十四大罪的奏疏。奏疏即将上呈时，杨副院对志同道合的人说：“魏忠贤是小人的城社，堵塞洞穴熏老鼠，固然不如摧毁城社来得彻底。”先生说：“不对。清除君主身边的奸佞，必须有内部的人接应，您有这样的人吗？一击不中，凶狠刚愎之人就会联合起来。”奏疏呈入后，杨副院既受到诘责，又杖责了万郎中，杖责了林御史，震惊并恐吓了朝廷大臣。先生对杨副院说：“您一天在朝，魏忠贤就一天不得安宁，国事会更加决裂。不如离去以稍微减弱灾祸。”杨副院认为有理，但犹豫不决。南乐侯（魏广微）由魏忠贤引荐入阁拜相，但他唯恐别人知道。他让燕、赵地区的士大夫以魏氏为耻。杨嘉善因为他在大享祭时不到场，准备纠劾他。先生说：“不可以。如今大势已去，君子与小人的名声，不要过于刻意区分，那么小人尚且有所顾忌，还有一二分挽救的可能。”杨嘉善锐意想要攻击外朝的魏广微，与杨副院攻击内朝的魏忠贤形成对仗的文章，没有深思先生的话。南乐侯感慨叹息说：“各位把我逼入险境，我能拿着刀却不割吗？”于是将他们的姓名按甲乙次序列在宦官名册之上，告诉他的同宗魏忠贤说：“这些是东林党人，都是与您作对的。”魏忠贤奉此为圣旨，在整个光宗（此处原文“嘉宗”应为“熹宗”之误，指天启帝）在位期间，被流放杀害的人不出于此名单。山西人争夺巡抚职位，先生对太宰说：“秦、晋、豫章，是同舟共济的人，任用考功郎中而豫章的人心变了，参预恤典而关中的人心变了，再让晋地的人心变了，这就是一哄而散的结局了。”陈御史果然弹劾杨嘉善，以会推时徇私其座主为由，中旨一下，在朝中没有留下贤臣了。凡是先生忧深思远，在机谋失误、计划乖违之际进行弥缝补救，都是事先的凭证。先生三次上疏弹劾魏忠贤：第一疏在杨副院之前，第二疏继杨副院之后上呈，第三疏在万郎中被杖责之后。言辞清峻刚直，魏忠贤气得头发竖起，就说：“这是谏官的职责，不以此博取名高。”乙丑年出都门，曹钦程论劾他，被削去官籍。那年冬天谣言纷纷兴起，说三吴地区的各位君子谋划翻案，先生用李实为张永传授秘密计策。魏忠贤听说后非常恐惧，派探事的人到江南有四批，毫无踪迹。沈司寇（沈思孝）想以此自夸有功，上奏记，魏忠贤说：“事情有痕迹了！”魏忠贤派人每天责骂李实，取走他的底稿，而七君子被逮捕。大概汪文言初番之狱，群邪定计，就想牵连左、魏二公，相继入狱，没想到先生能使他们脱身，所以在各位君子中，忌恨的只有先生，认为他必定是我们这类人的祸患。谣言的兴起，也是因为这个原因。丙寅年闰六月初一，赋诗而去世，享年四十三岁。
先生未尝临讲席，首善之会，谓南臬曰：“贤奸杂沓，未必有益於治道。”其风期相许者，则蕺山、忠宪、忠节。万里投狱，蕺山恸哭而送之，先生犹以不能济时为恨。先生以开物成务为学，视天下之安危为安危。苟其人志不在弘济艰难，沾沾自顾，拣择题目以卖声名，则直鄙为硜硜之小人耳。其时朝士空疏，以通记为粉本，不复留心於经学。章奏中有引绕朝之策者，一名公指以为问，先生曰：“此晋归随会事也。”凡五经中随举一言，先生即口诵传疏，澜倒水决，类如此。
怀谢轩讲义
格物是格出至善所在，若作名物象数，则是借外以廓内矣。知原是性中一点睿体，但因格物而开拓融化，无纤毫遮塞处便是。
天岂有命？生而炯炯不味者，是合下生来，箇箇是圣贤，再没有命之以凡庸者。从此率之，不加不损，只依他出来。盖天命之体，贞而静，率者不起知，故不生纷扰，这便是贞静之妙。戒惧慎独，便著主静率性之工夫也。修者就自家做出来的，将来做法程，非另有修也。
未发之中，浑沦无际，停毓无穷，此即水涸木落，无声无臭之地，神明变化，都不外此橐籥。已发者，天下而此一性，天下而此一率，夫妇犹是，圣人犹是，更无俶诡变幻於其间，岂不谓达道？中者未发之性，和者已发之性，性无动静，中和之名，因动静而分。若言未发为性，己发为情，分明性有动静矣。
世风日下，如江河竞注，而自古至今，此理犹在人心，“维天之命，於穆不已”，盖谓此也。
问“天地位，万物育”。曰：“天地无日不位，万物无日不育，只为人心失却中和之体，天地虽大，若容不得我，万物虽众，只觉多我一人，知此则知位育。”
不是欺人方是伪，凡所行而胸中不能妥贴，人不见其破绽处，岂不是伪？
一贯，不必说得玄远，浅言之，如世之机械变诈，亦有时节通行得去，便有时节不可通行得去，如何贯得？是故一贯者，其惟诚乎！
观过知仁，故知其不善，所以明善。
孟子知言，全将自己心源，印证群迷。吾心止有一常，人自去分立门户，分蹊别径，都从常心中变出许多鬼魅魍魉相。知言者，但把常心照証，变态无不剖露。知得人心，亦止知得自己心，知得群心之变，亦止养得吾心之常。
心不受变，而术则变，如学术流为申、韩，此心不得不归于惨酷；治术流为杂霸，此心不得不向於杀伐。战国时人，学皆刑名，治皆诛杀，都被术所弄坏，乃转而归咎仁之不若人。故孟子特地拈出本来此心，人人圆满，但是一日之造端，便判终身之趋向，即夫子“习相远”之说也。
说箇信果，定是未言未行之先，先着一番心了。大人未言，那见有当信之理？未行，那见有当果之事？任他危言逊言，旁行正行，再没有不中于则者。义有准而心无著也。
感遇聚散，佛氏视之，皆太虚中游气纷扰，与性体一毫不相妨碍，儒者则皆是我本根发出枝叶，无一件是假。
心体无尽，凡天地间所有之事，古今来所有之功，圣贤接续尽之，岂能尽得？
阳明先生答陆元静无妄无照之论，盖本之佛书。佛书言妄心即真心影像，妄本无妄，以有感故，感亦无感，以能照故。若是，则照妄之心，即是无妄之心，云何复得有妄心？心本无妄，以无照故谓之妄。今指为真心之影像，毕竟影是形生，像随镜见，推不得是镜以外事。今欲却妄而完真，安得逃影而灭像乎？
佛氏言心无常，为无所住而生其心，念念生灭不停也。此儒者之所谓妄心也。而佛氏正以显此心之性空，妙理即谓之真如不动。此盖有见於流行，无见於主宰，以其常动而谓之不动，非真不动也。《中庸》曰：“苟不至德，至道不凝焉。”佛氏所缺者，至德也。公都子所言“性无善无不善”，“性可以为善，可以为不善”，“有性善有性不善”三说，总是一说。不观之佛书云：“性无善恶，能生善恶。”又云：“善恶同以心性为性，若断
译先生不曾亲临讲席，对于首善书院的集会，他对南臬说：“贤良与奸邪混杂在一起，未必对治理国家有益。”他风度志趣相投的人，是蕺山先生、忠宪先生和忠节先生。先生被万里投进监狱时，蕺山先生痛哭着为他送行，先生仍然以不能拯救时局为遗憾。先生把开物成务作为学问，把天下的安危看作自己的安危。如果一个人的志向不在于大力救济艰难，而是沾沾自喜地顾惜自己，挑选题目来博取名声，那么先生就直接鄙视他是那种固执浅陋的小人。当时朝廷官员学识空虚，把通记当作底本，不再留心经学。章奏中有引用绕朝策略的人，一位名公指出以此发问，先生说：“这是晋国归还随会的事情。”凡是五经中随便举出一句话，先生就能口诵传疏，如洪水决堤般滔滔不绝，都像是这样。
《怀谢轩讲义》
格物是格出至善所在，如果把它当作名物象数，那就是借助外物来扩充内心了。知原本是性中一点睿智的本体，但因为格物而开拓融化，没有一丝一毫的遮蔽阻塞就是了。
天难道有命吗？生来明亮而不昏昧的，是天生下来，个个都是圣贤，再也没有命定为凡庸的。从此顺着它，不增加也不减少，只依照它表现出来。因为天命之体，纯正而宁静，顺着它不起知见，所以不产生纷扰，这就是纯正宁静的妙处。戒惧慎独，就是主静率性的工夫。修就是就自己做出来的，将来作为法度规程，并不是另外有一个修。
未发之中的状态，浑沦没有边际，孕育无穷，这就是水干木落、无声无臭的地方，神明的变化，都不出这个橐籥。已发的，天下就是这一性，天下就是这一率，夫妇是这样，圣人也是这样，其间更没有奇异变幻，难道不叫达道吗？中是未发之性，和是已发之性，性没有动静，中和的名称，是因为动静而区分。如果说未发是性，已发是情，那就分明性有动静了。
世风日下，像江河竞相奔注，但从古至今，这个理还在人心，“维天之命，於穆不已”，大概说的就是这个。
问“天地位，万物育”。回答说：“天地没有一天不定位，万物没有一天不养育，只是因为人心失去了中和的本体，天地虽然大，好像容不下我，万物虽然多，只觉得多我一个，知道这个就知道位育。”
不是欺骗人才是伪，凡是所做的，胸中不能妥帖，别人看不见破绽的地方，岂不是伪？
一贯，不必说得玄远，浅显地说，像世间的机械变诈，有时也能通行，有时就不能通行，怎么贯穿得了？所以一贯的，大概只有诚吧！
观过知仁，所以知道他的不善，用来明善。
孟子知言，完全用自己的心源，印证众人的迷误。我的心只有一个常，人们自己去分立门户，分蹊别径，都从常心里变出许多鬼魅魍魉的样子。知言的，只是用常心照证，变态没有不剖露的。知道人心，也只是知道自己心，知道众人心的变化，也只是养得自己心的常。
心不接受变化，而术则变化，像学术流为申、韩，这颗心不得不归于惨酷；治术流为杂霸，这颗心不得不向于杀伐。战国时人，学都是刑名，治都是诛杀，都被术所弄坏，反而归咎于仁不如人。所以孟子特地拈出本来这颗心，人人圆满，但是一日的造端，就判定了终身的趋向，这就是夫子“习相远”的说法。
说个信果，一定是未言未行之先，先着一番心了。大人没有说，哪里见有当信之理？没有做，哪里见有当果之事？任凭他危言逊言，旁行正行，再也没有不中于则的。义有准而心无著。
感遇聚散，佛家看它，都是太虚中游气纷扰，与性体一毫不妨碍，儒家则都是我从本根发出的枝叶，没有一件是假的。
心体无尽，凡是天地间所有的事，古今来所有的功，圣贤接续尽之，怎么能尽得？
阳明先生回答陆元静无妄无照的论，大概本于佛书。佛书说妄心即真心影像，妄本无妄，因为有感所以，感也无感，因为能照所以。如果是这样，那么照妄的心，就是无妄的心，怎么又得有妄心？心本无妄，因为无照所以叫妄。现在指为真心之影像，毕竟影是形生，像随着镜见，推不得是镜以外的事。现在想要去妄而完真，怎么能逃影而灭像呢？
佛家说心无常，为无所住而生其心，念念生灭不停地。这是儒家所谓的妄心。而佛家正以此显此心之性空，妙理就谓之真如不动。这大概有见于流行，无见于主宰，因为它常动而谓之不动，不是真不动。《中庸》说：“苟不至德，至道不凝焉。”佛家所缺的，是至德。公都子所说的“性无善无不善”，“性可以为善，可以为不 善”，“有性善有性不善”三种说法，总是一说。不看看佛书说：“性无善恶，能生善恶。”又说：“善恶同以心性为性，若断”
性恶，则断心性。”性不可断，故性善性恶皆不可断，既不可断，则是性有善恶也。若云“性本无性，性亦非性”，毕竟有箇生善生恶者在，则是可以为善，可以为不善也。
译如果认为人性本恶，那就断绝了心性。但心性是不可断绝的，所以无论是性善还是性恶，都不可断绝；既然不可断绝，那就说明本性中既有善也有恶。如果说“本性原本没有固定的性，性也不是固定的性”，但终究有一个产生善、产生恶的主体存在，那就是说人性可以表现为善，也可以表现为不善。
佛法先要人信心，盖佛法示人本是种种可疑。於此教人尽行夺下整身，跳入其中，岂不立地成佛？何必更假修为？若吾儒亦是穿衣吃饭，夏葛冬裘，见成道理，伸手便见，率之即是，体之即存。故不必言信，无疑非信；不必言悟，无修非悟。
释氏言宗心，言妄心，谓常住不动之真心为宗，缘起者为妄。其实所谓常住不动者，空而已矣；缘起而流行者，天地万物皆野马尘埃也。但不足以碍我空体，与空体截然不相粘合。吾儒则就此野马尘埃之中，流行而不失其则者，乃是常住不动之真心，故其名则同，而所指实异也。
宗伯吴霞舟先生锺峦
吴锺峦字峦稚，号霞舟，武进人也。崇祯甲戌进士。先生弱冠为诸生，出入文社，讲会者四十余年，海内推为名宿。以贡教谕光州学。从河南乡举登第，时年已五十八矣。授长兴知县。阉人崔璘榷鹾，以属礼待郡县，先生不往。降绍兴照磨，量移桂林推官。南渡，陞礼部主事，未上而国亡。闽中以原官召之，上书言国事，时宰不悦。先生曰：“今日何等时？如某者更说一句不得耶？”出为广东副使。未行而国又亡。遁迹海滨，会时自浙至中左，建国以一旅奉之。二三人望，皆观望不出。先生曰：“吾等之出，未必有济；然因吾等之不出，而人心解体，何以见鲁、卫之士？亦惟以死继之而已。”起为通政使。及返浙海，先生以礼部尚书扈跸，所至录其士之秀者为弟子员，率之见于行朝。仆仆拜起，人笑其迂，先生曰：“此与陆君实舟中讲《大学》‘正心’章一例耳。”后退处补陀，闻滃洲事亟，先生曰：“昔者吾友李仲达死奄祸，吾尚为诸生，不得请死；吾友马君常死国难，吾为远臣，不得从死；闽事之坏，吾已辞行，不得骤死。吾老矣，不及此时此土，死得明白干净，即一旦疾病死，何以谢吾友，见先帝於地下哉？”复渡海入滃洲。辛卯八月末，于圣庙右庑设高座，积薪其下，城破，捧夫子神位，登座危坐，举火而卒，年七十五。
先生受业於泾阳，而于景逸、玄台、季思皆为深交，所奉以为守身法者，则淇澳《困思抄》也。在长兴五载，以为差足自喜者三事：一为子刘子弔丁长儒至邑，得侍杖履；一为九日登乌胆山；一为分房得钱希声。所谓道德文章山水，兼而有之矣。先生尝选时文名士品，择一时之有品行者，不满二十人，而某与焉。其后同处围城，执手恸哭，某别先生，行三十里，先生复棹三板追送，其语绝痛。薛谐孟传先生所谓“呜咽而赴四明山中之招者”，此也。呜呼！先生之知某如此，今抄先生学案，去之三十年，严毅之气，尚浮动目中也。
霞舟随笔
人生只君、亲两大本，凡日用应酬，宗族眷属，无不本于亲，本此之谓仁。凡践土食毛，事上临下，无不本于君，本此之谓义。
人只除了利根，便为圣贤，故喻利喻义，分别君子小人。小人所以喻利，只为遂耳目口鼻之欲，孟子所以说“养其小体为小人”。试想此天之所以与我者八字，直将此身立在千仞冈上，下视养口体物交物一班人，渺乎小哉！真蠛蠓一世矣。
有伊尹之志则可仕，不则贪位慕禄之鄙夫而已矣，不可与事君也；有颜子之乐则可处，不则饱食闲居之小人而已矣，未足与议道也。
士大夫为盗贼关说者，是即盗贼，为倡优关说者，是即倡优。
或问：“当此之时，何以自处？”答云：“见危临难，大节所在，惟有一死。其他随缘俟命，不荣通，不丑穷，常养喜神，独寻乐处，天下自乱，吾身自治。《履》之九二：‘履道坦坦，幽人贞吉。’《象》曰：‘幽人贞吉，中不自乱也。’玩之可得守身法。”
当此之时，惟见危授命，是天下第一等事。不死以狥社稷，成败尚听诸天，非立命之学也。
当此之时，避世深山，亦天下第一等事。徼幸以就功名，祸福全听诸人，非保身之道也。
钱启新先生云：“后生小子，但有向上根器，须忘年以交，接引入道，不必罗致门下。”
译佛法首先要求人要有信心，因为佛法向人展示的本就是种种令人怀疑的道理。在此教导人将全身彻底放下，跳入其中，难道不能立刻成佛吗？何必再借助修行呢？如果我们儒家也是穿衣吃饭，夏天穿葛布，冬天穿皮衣，这些都是现成的道理，伸手就能见到，遵循它就能做到，体悟它就能存在。所以不必谈信，没有疑惑就是信；不必谈悟，没有刻意修行就是悟。
佛家谈论宗心、妄心，说常住不动的真心是根本，因缘生起的是妄心。其实所谓常住不动的，不过是空罢了；因缘生起而流行变化的，天地万物都像是野马尘埃一样。但它们不足以阻碍我的空性本体，与空性本体截然不相粘连。我们儒家则认为，就在这野马尘埃之中，流行变化却不失其法则的，才是常住不动的真心，所以名称虽然相同，但所指的实际内容却不同。
礼部尚书吴霞舟先生钟峦
吴钟峦字峦稚，号霞舟，是武进人。崇祯甲戌年考中进士。先生年轻时作为生员，出入文人结社，讲学聚会长达四十多年，被海内推举为名宿。以贡生身份担任光州学教谕。从河南乡试考中进士，当时已经五十八岁了。被授予长兴知县。宦官崔璘掌管盐税，以属礼对待郡县官员，先生不去拜见。被降职为绍兴照磨，后酌情调任桂林推官。南明弘光政权建立后，升任礼部主事，还未上任国家就灭亡了。福建政权以原官职召见他，他上书谈论国事，当时的宰相不高兴。先生说：“今天是什么时候？像我这样的人还不能说一句话吗？”出任广东副使。还未出发国家又灭亡了。他隐居海滨，恰逢郑成功从浙江来到中左，建立政权，率领一支军队尊奉他。其他两三位名望之士，都观望不出山。先生说：“我们出山，未必能有帮助；但如果因为我们不出山，而导致人心离散，怎么面对鲁、卫的士人呢？也只有以死来追随罢了。”起用为通政使。等到返回浙江沿海，先生以礼部尚书身份扈从皇帝，所到之处录取当地优秀的士人作为弟子，带领他们拜见行在朝廷。他奔波拜起，人们嘲笑他迂腐，先生说：“这与陆君实在船中讲解《大学》‘正心’章是一样的道理。”后来退居普陀山，听说澎湖战事紧急，先生说：“从前我的朋友李仲达死于宦官之祸，我还是生员，不能请求同死；我的朋友马君常死于国难，我是远方官员，不能追随同死；福建局势败坏，我已经辞行，不能突然死去。我老了，如果不在此时此地死得明白干净，即使一旦因病死去，怎么向我的朋友交代，怎么在地下见先帝呢？”于是再次渡海进入澎湖。辛卯年八月末，在孔庙右厢房设置高座，下面堆积柴薪，城破时，捧着孔子神位，登上高座端正地坐着，点火自焚而死，享年七十五岁。
先生师从泾阳先生，而与景逸、玄台、季思都是深交，他所奉行作为守身法则的，则是淇澳的《困思抄》。在长兴任职五年，认为足以自我欣喜的有三件事：一是刘子弔来到县里，得以侍奉其杖履；二是重阳节登上乌胆山；三是分房得到了钱希声。所谓道德、文章、山水，都兼有了。先生曾经评选时文名士品，选择当时有品行的人，不满二十人，我也在其中。后来同在围城之中，握手痛哭，我告别先生，走了三十里，先生又划着小船追送，话语极其悲痛。薛谐孟传记中先生所说的“呜咽着前往四明山中应召的”，就是指这件事。唉！先生了解我如此深，如今抄录先生的学案，距离那时已经三十年了，那严毅的气概，仍然浮动在眼前。
霞舟随笔
人生只有君、亲两大根本，凡是日常应酬，宗族亲属，无不基于亲，基于亲的就是仁。凡是生活在国土上，事奉上级，统领下级，无不基于君，基于君的就是义。
人只要除了利欲，就能成为圣贤，所以谈论利和谈论义，用来区分君子和小人。小人之所以谈论利，只是为了满足耳目口鼻的欲望，孟子所以说“养护小体的是小人”。试想上天赋予我们的这八个字，简直将这身体立在千仞高的山冈上，向下看那些养护口腹、交际应酬的人，渺小啊！真是像蠛蠓一样度过一世了。
有伊尹那样的志向才可以出仕，否则就是贪图地位、羡慕俸禄的鄙夫罢了，不可以与他事奉君主；有颜回那样的快乐才可以隐居，否则就是吃饱了饭闲居的小人罢了，不足以与他议论大道。
士大夫为盗贼说情的，就是盗贼；为倡优说情的，就是倡优。
有人问：“在这个时候，怎么安身立命？”回答说：“见到危难面临灾难，是大节所在，只有一死。其他随缘等待命运，不以通达为荣，不以困穷为耻，常养喜悦之神，独自寻找快乐之处，天下自然混乱，我的身心自然治理。《履》卦九二爻辞说：‘履道坦坦，幽人贞吉。‘《象传》说：‘幽人贞吉，是因为内心不自我混乱。‘玩味这些可以得到守身的方法。”
在这个时候，只有见到危难献出生命，是天下第一等事。不死以殉社稷，成败还听凭上天，不是立命的学问。
在这个时候，避世隐居深山，也是天下第一等事。侥幸去追求功名，祸福全听凭他人，不是保身之道。
钱启新先生说：“后生小子，只要有向上的根器，必须忘记年龄来交往，接引他们入道，不必罗致到门下。”
张二无至京师，宜兴餽以人参，不受，宜兴不悦。二无告以筹边禦寇，宜兴谐之曰：“但主心一转，天下自治，他可置勿道也。”二无遂力求去。
译张二无来到京城，宜兴送给他人参，他拒绝接受，宜兴因此不高兴。张二无向他说明筹划边防、抵御敌寇的事，宜兴迎合他说：“只要君主的心思一转，天下自然就会治理好，其他事可以搁置不谈。”张二无于是极力请求离职。
颜壮其为孝廉时，里人有跪诉者。既去，移晷追还，为下一跪。里人骇问何故，曰：“顷汝下跪，我立而扶之，思此终觉不安，故跪还汝耳。”
友云：“求长生当除妄想。”曰：“求长生独非妄想耶？”
君子小人之辨，在人臣当泯其圭角，在人主当见得分明。
天地之间，只有阴阳二气，动静两端，循环不已，更无余事，此之谓《易》。天地间一切，目可得见，耳可得闻，言可得传，躬可得行者，皆道之用也，皆象也，数也。故圣人立象以尽意，极其数，遂定天下之变。然则圣人之意，其不可见乎？不可得而见，不可得而闻者，道之体也。立象而意尽於其中，故曰“君子之道费而隐”者，用也。隐者体，圣人惟恐人索之于隐，只言用不言体。《易》之六爻皆用也，故曰“用九”，曰“用六”。用九而六其体，故曰“见群龙无首”，天德不可为首，用六而九其体，故曰“利永贞”，以大终。
天地只有一乾，伏羲原初只有一画，坤之偶即一画而分之，非另有第二画也。
《坤》之中断处，正是坤之虚处，所以顺承天也。《乾》贯乎中矣，敬以直内，义以方外，一直撑天柱地，一方周徧四隅。中字从直从方口，可兼内外二义。
他卦之上，为极为变，惟《鼎》与《井》，终为成功。《井》以养民，《鼎》以养贤，《井》以水，《鼎》以火，水火饮食之道也。
故观喜怒哀乐未发时气象，须将喜怒哀乐发而不中节处克尽，才观得。
子贡闻道，颜子以下一人，只文章性道二语，括尽《中庸》费隐之旨。
问：“朝闻道，所闻何道？”答：“只看下句。”
入道者，当於天亲一脉不可伪为处竭情，此文介真实见道语。人情之同处，即本心。人谓随处体认天理，愚谓随处体贴人情。静虚二字上，不容加一道字，一念不起时，一物不着处，参得消息，当是朝闻。
人身常定常静常安，气息自调，每有意调息，反觉气息转粗，可见正助之害。
见危授命，不要害怕，见利思义，却要害羞。
事父母能竭其力，一生之力，无一毫不为父母用者，而今而后，吾知免夫，此力才竭。
君子一生，汲汲皇皇，只这一件事，故曰好学。
北辰是天之枢纽，中间些子不动处，仍不是不动，只动处还在元处。
今日会讲，各人须细细密察，为文学而来乎？为理学而来乎？为道学而来乎？为文学来，不过学业上讨些悟头，这不中用；为理学来，研穷意义，亦是训诂学究伎俩，也不中用；为道学来，实践躬行，才有中用。这便是所安。又为先生而来乎？为圣贤而来乎？为自己而来乎？为先生而来，先生有出山时节，这靠不得；为圣贤而来，圣像有不悬时节，圣人之书有不对面时节，亦靠不得；为自己而来，立志在身心命，这才靠得。这便是所安。此是君子小人亲笔供状。
言顾行，行顾言，今人之言，大抵勦袭之言，今人之行，大抵趋逐之行，自己一毫不与其间，此之谓不相顾。
知只在心地上明白，不在义理见闻上夸张。
张二无云：“无谄无骄，未免在境上打点，自己未有实受用在。一经夫子指点，使觉本地风光，时时现前，非心地上打扫十分洁净，何以有此切磋琢磨？正是乐与好礼得力处。子贡见到此，直能因苗辨种，饮水知源，三百篇皆无字之经矣。故夫子许以言《诗》，告往知来，正与《大易》数往知来，不隔一线。”
二无云：“《诗》之为用，自闺房静好，以至郊庙登歌，其人自耕夫游女，以至荩臣哲后，其事自檃括虫鱼草木，以至感格天地神明，真是无隐不披，无远不届，却只人人一点不容已之思耳。思起处，原无邪，缘染而后有邪，只用此无缘染之思，抽引不尽，何止充天塞地？”
心本是仁，非是二物，私欲引去，心便违仁，私欲既无，心原是仁。
郎中华凤超先生允诚
华允诚字汝立，别号凤超，无锡人。天启壬戌进士。授工部主事，告归。崇
译颜壮其担任孝廉时，乡里有个人跪着向他诉说。那人离开后，过了不久他又追回来，为颜壮其补行一个跪礼。乡里人惊骇地问他缘故，他说：“刚才你下跪时，我站着扶你，心里总觉得不安，所以回来补还你一个跪礼。”
有人问：“追求长生应当去除妄想。”回答说：“追求长生难道不是妄想吗？”
君子与小人的区别，对于臣子来说应当磨去锋芒棱角，对于君主来说应当看得分明。
天地之间，只有阴阳二气，动静两端，循环不止，没有别的事了，这就叫做《易》。天地间一切，眼睛能看见的，耳朵能听见的，言语能传达的，身体能实行的，都是道的功用，都是象，都是数。所以圣人设立卦象来穷尽心意，推究数的极致，从而确定天下的变化。那么圣人的心意，难道看不见吗？看不见、听不到的，是道的本体。设立卦象而心意在其中穷尽，所以说“君子之道广大而精微”，广大是指功用，精微是指本体。圣人只怕人们只在精微处探求，所以只谈功用不谈本体。《易》的六爻都是功用，所以说“用九”，说“用六”。用九而六是本体的表现，所以说“见群龙无首”，天德不可以为首；用六而九是本体的表现，所以说“利永贞”，以宏大终结。
天地只有一个乾，伏羲最初只有一画，坤的偶数就是这一画分出来的，并不是另有第二画。
《坤》卦中间断开之处，正是坤卦虚空之处，所以能顺承天。《乾》卦贯穿其中，以恭敬使内心正直，以道义使外表方正，一直支撑天柱地，一方周遍四方。中字的字形从直从方口，可以兼有内外两方面的含义。
其他卦的上爻，是极变之处，只有《鼎》卦和《井》卦，最终是成功。《井》卦用来养育百姓，《鼎》卦用来养育贤才，《井》卦用水，《鼎》卦用火，这是水火饮食的道理。
所以要观察喜怒哀乐未发动时的气象，必须将喜怒哀乐发动而不合节度的地方彻底克制，才能观察得到。
子贡听闻大道，在颜回之下排第一，只用“文章”和“性道”两句话，概括尽了《中庸》广大精微的宗旨。
问：“朝闻道，所闻的是什么道？”答：“只看下一句。”
进入大道的人，应当在天性亲情那不可伪装的脉络上尽情投入，这是文介真实见道的言语。人情相通的地方，就是本心。人们说随处体认天理，我说随处体贴人情。在“静虚”二字上，不容许加上一个“道”字，一念不起时，一物不附着处，参悟得消息，应当就是朝闻。
人的身心常常安定、宁静、安稳，气息自然调和，每次有意去调息，反而觉得气息更加粗重，可见辅助之害。
见到危险勇于献出生命，不要害怕；见到利益想到道义，却要害羞。
侍奉父母能竭尽自己的力量，一生的力量，没有一丝一毫不为父母所用的，从今以后，我知道可以免于祸患了，这力量才算是竭尽。
君子一生，急切匆忙，只为这一件事，所以说好学。
北辰是天的枢纽，中间那一点不动的地方，仍然不是不动，只是动的地方还在原来的位置。
今天聚会讲学，各人必须细细严密地观察，是为文学而来呢？是为理学而来呢？是为道学而来呢？为文学而来，不过是在学业上讨些头绪，这没用；为理学而来，研穷意义，也是训诂学究的手段，也没用；为道学而来，实践躬行，才有用。这就是所安。又是为先生而来呢？是为圣贤而来呢？是为自己而来呢？为先生而来，先生有出山的时候，这靠不住；为圣贤而来，圣像有不悬挂的时候，圣人的书有不面对面的时候，也靠不住；为自己而来，立志在身心性命上，这才靠得住。这就是所安。这是君子小人亲笔写的供状。
言语顾及行为，行为顾及言语，现在人的言语，大抵是抄袭的言语，现在人的行为，大抵是追逐的行为，自己一点也不参与其中，这就叫做不相顾。
知只在于心地上明白，不在于义理见闻上夸张。
张二无说：“无谄无骄，未免在境界上打点，自己未有实受用在。一经孔子指点，使觉本地风光，时时现前，非心地打扫十分洁净，何以有此切磋琢磨？正是乐于好礼得力处。子贡见到此，直能因苗辨别种子，饮水知道源头，三百篇都是无字的经典了。所以孔子赞许他谈论《诗》，告知过去知道未来，正与《大易》数往知来，没有隔阂。”
二无说：“《诗》的功用，从闺房静好，到郊庙登歌，其人从耕夫游女，到忠臣贤后，其事从概括虫鱼草木，到感动天地神明，真是无隐不露，无远不至，却只是人人一点不容已的思绪罢了。思绪兴起处，原本无邪，因为沾染而后有邪，只用这没有缘由沾染的思绪，抽引不尽，何止充天塞地？”
心本来是仁，不是两样东西，私欲引去，心便违背仁，私欲既无，心原来是仁。
郎中华凤超先生允诚
华允诚字汝立，别号凤超，是无锡人。天启壬戌年进士。授工部主事，告老还乡。崇
祯己巳，补任转员外郎，调兵部。上疏言：“国家罢设丞相，用人之职，吏部掌之，阁臣不得侵焉。今次辅温体仁，冢臣闵洪学，同邑朋比，驱除异己，阁臣操吏部之权，吏部阿阁臣之意，庇同乡则保举逆案，排正类则逼逐讲官。”奉旨回话，因极言其罪状。又言：“王化贞宜正法，余大成在可矜。”上多用其言。体仁、洪学虽疏辨，无以难也。寻以终养归。南渡，起补吏部，署选司事，随谢去，在朝不满一月。改革后，杜门读《易》。越四年，有告其不薙发者，执至金陵，不屈而死。
译崇祯己巳年，补任转任员外郎，调任兵部。上疏说：“国家废除丞相，用人之职，由吏部掌管，内阁大臣不得侵夺。如今次辅温体仁、吏部尚书闵洪学，同乡结党，排挤异己，内阁大臣操持吏部的权力，吏部迎合内阁大臣的心意，庇护同乡则保荐逆案中人，排斥正直之人则逼迫驱逐讲官。”奉旨答复，于是极力陈述他们的罪状。又说：“王化贞应当依法处死，余大成情有可原。”皇上多采纳他的意见。温体仁、闵洪学虽然上疏辩白，也无法驳难。不久因终养父母辞官回乡。南渡后，起用补任吏部，代理选司事务，随即谢病离去，在朝任职不满一个月。改革后，闭门读《易经》。过了四年，有人告发他不剃发，被逮捕到金陵，不屈而死。
先生师事高忠宪，忠宪殉节，示先生以末后语云：“心如太虚，本无生死。”故其师弟子之死，止见一义，不见有生死，所以云本无生死。若佛氏离义而言无生死，则生也为罔生，死也为徒死，纵能坐脱立亡，亦是弄精魂而已。先生居恒未尝作诗，蒙难之春，为二律云：“缅思古则企贤豪，海外孤臣嚥雪毛，眼底兵戈方载路，静中消息不容毫。默无一事阴逾惜，愁有千端枕自高，生色千秋青史在，自余谁数却劳劳。振衣千仞碧云端，寿殀由来不二看，日月光华宵又旦，春秋迁革岁方寒。每争毫发留诗礼，肯逐波流倒履冠，应尽只今祈便尽，不堪回首问长安。”是亦知死之一证也。
中书陈几亭先生龙正
陈龙正字惕龙，号几亭，浙之嘉善人。崇祯甲戌进士。授中书舍人。戊寅，荧惑守心，先生一言“民间死罪，细求疑情”，一言“辅臣不专票拟，居恒则位置六卿，有事则谋定大将。”己卯十月，彗星见，先生进言曰：“事天以实不以文，臣更进之曰：事天以恒不以暂。何为实？今日求言恤刑之实是也。何言恒？自今以后弗忘此求言恤刑之心也。”其年十一月，上将郊天，先生请正郊期。“古帝王郊天，不用至日，《家语》孔子对定公曰：‘周之始郊，其月以日至，其日以上辛。’《郊特牲》曰：‘郊之用辛也，周之始，郊日以至。’王肃曰：“周之郊祭于建子之月也。用辛日者，以冬至阳气新用事也。’臣谨按上辛，谓日至之月，第一辛日，如冬至在十一月下旬，则用仲辛，冬至在十一月初旬，本月无辛，则用十月下旬。如崇祯十二年十一月二十八日辛巳冬至，宜十八日辛未郊也。”上命诸臣议。先生又上《郊祀攷辨》，上从之，以辛巳南郊。明年乞休，不允。壬午上言：“勦寇不在兵多，期於简练，歼渠非专恃勇，藉于善谋。所云招抚之道，则更有说，曰解散，曰安插。解散之法，仍属良将，安插之法，专委有司。贼初淫杀，小民苦贼而望兵，兵既无律，民反畏兵而从贼，至於民之望贼，而中原不可收拾矣。”及垦荒之议起，先生曰：“金非财，惟五穀为财。兴屯不足以生穀，惟垦荒可以生穀。起科不可以垦荒，惟不起科可以垦荒。五穀生则加派可罢，加派罢然后民生可安。”上以先生疏付金之俊议之。甲申正月，左迁南京国子监丞。国变后，杜门著书。未几卒。先生师事吴子往志远、高忠宪，留心当世之务，故以万物一体为宗，其后始湛心于性命，然师门之旨又一转矣。
学言
最初最简最尽，一尽于太极，再尽于阴阳，三以下不能无遗矣。羲画最尽，发挥其最初也。后圣有言，皆发挥於图画之后者也，故曰：“言不尽意。”圣人欲使反其初，观其尽者，又曰：“予欲无言。”人心惟寂然不动，斯太极矣乎？寂无不藏，感无不通，彼空虚者，其以为有，不能生阴阳万物之太极也。质无常存，气无常分，开非始有，混非终无，有无从不相离，故不言二之。是以言之有无二，视天下之物无不二，人我二矣，心亦二矣，体用二矣，切而生死亦二，浮而得丧毁誉亦二，二之所从来远矣。
日无定中，月无定满，人无定强，方至即行，长极即消，斯须不得留，留则有息矣。人形气不得不衰也，心不得不自强也。形气似月，心似日。
天地自不满，生天地之中者畴能满？诸山川无全吉，人形无全美，世福无全享，极之唐、虞，不能使朝无孔壬，野无矜人，古今亦无全治，惟尧、孔心德居其全尔。不可全者物，而众求之，可全者德，而莫之求，惑矣夫！
天授人性，其有形以后，天人疏而亲，隔而通之际乎？天，主上也；人，臣庶也，性，职事也。奉职循理，谓之忠良，旷厥职而朝夕致礼焉，明主闻之，以为忠乎？媚乎？
止者心之常，艮背亦止，行庭亦止；静者太极之常，生阴亦静，生阳亦静。主静者，艮止之义乎？心合于艮之谓太极矣！
心载性而宰身，然性视心则心奇矣，惟性最庸，故学不从心而从性。身视
译先生以高忠宪为老师，高忠宪殉难时，留给先生最后的话说：“心像太虚一样，本来就没有生死。”所以先生对于老师与弟子的死亡，只看到道义的一面，看不到生死的分别，因此说本来就没有生死。如果佛教脱离道义而谈论没有生死，那么生就是虚妄的生，死就是徒然的死，即使能够坐化或站立而亡，也不过是在玩弄精神魂魄罢了。先生平时不曾写诗，在遭受祸难的春天，写了两首律诗说：“遥想古时的准则，我仰慕贤人豪杰，海外孤臣吞下雪和毛皮，眼前战火纷飞，道路阻塞，静中的消息不容丝毫差错。沉默中无事可做，内心却更加珍惜，愁绪千头万绪，枕头自然高起，千秋青史记载着光辉，其余谁还数得清那些辛劳。振衣站在千仞高的碧云之巅，长寿与短命向来没有两样看待，日月光辉夜晚又变成白天，春秋更替岁月正寒冷。常常为了毫发之间的诗礼而争执，怎肯随波逐流颠倒礼帽鞋履，该尽的责任现在就去尽，不忍回首询问长安的情况。”这也是懂得死亡的一个证明。
中书陈几亭先生陈龙正
陈龙正字惕龙，号几亭，浙江嘉善人。崇祯甲戌年考中进士。被授予中书舍人的官职。戊寅年，火星停留在心宿，先生进言说：“民间的死罪，要仔细推求其中的疑点”，又说：“辅佐大臣不专门负责票拟，平时就安排六卿的职责，有事时就谋划决定大将的人选。”己卯年十月，彗星出现，先生进言说：“侍奉上天靠的是真诚而不是文饰，我进一步说：侍奉上天靠的是恒常而不是暂时。什么是真诚？今天征求言论、体恤刑罚的真诚就是。什么是恒常？从今以后不忘记这种征求言论、体恤刑罚的心意就是。”那年十一月，皇上将要举行郊祀，先生请求确定郊祀的日期。“古代帝王郊祀上天，不用冬至那天，《家语》中孔子回答定公说：‘周朝开始郊祀，月份选在冬至，日子选在上辛。’《郊特牲》说：‘郊祀用辛日，周朝开始，郊祀的日子选在冬至。’王肃说：‘周朝在子月郊祀。用辛日，是因为冬至阳气开始发挥作用。’臣仔细考察，上辛是指冬至那个月的第一天辛日，如果冬至在十一月下旬，就用仲辛，冬至在十一月初旬，本月没有辛日，就用十月下旬。比如崇祯十二年十一月二十八日辛巳日冬至，应该在十八日辛未日郊祀。”皇上命令各位大臣商议。先生又上呈《郊祀考辨》，皇上采纳了他的意见，在辛巳日南郊祭祀。第二年请求退休，没有被允许。壬午年进言说：“剿灭寇贼不在于兵力多，期望在于精简训练，歼灭首领不专门依靠勇猛，借助于善于谋划。所说的招抚之道，则另有说法，叫解散，叫安插。解散的方法，仍然属于良将，安插的方法，专门委托给地方官员。贼寇起初淫掠杀戮，百姓苦于贼寇而盼望军队，军队既然没有纪律，百姓反而害怕军队而跟随贼寇，以至于百姓盼望贼寇，那么中原就无法收拾了。”等到开垦荒地的议论兴起，先生说：“金钱不是财富，只有五谷才是财富。兴办屯田不足以生产五谷，只有开垦荒地才能生产五谷。征收赋税不能开垦荒地，只有不征收赋税才能开垦荒地。五谷生产出来就可以免除加派，加派免除然后民生才能安定。”皇上把先生的奏疏交给金之俊商议。甲申年正月，降职为南京国子监丞。国家变故后，闭门著书。不久去世。先生以吴子往志远、高忠宪为老师，留心当世的政务，所以以万物一体为宗旨，后来才潜心于性命之学，然而师门的宗旨又转变了。
学言
最初最简最完备，一次完备于太极，再次完备于阴阳，三次以下就不能没有遗漏了。伏羲的卦画最完备，发挥了它最初的意义。后圣有言论，都是在图画之后发挥的，所以说：“言语不能穷尽意义。”圣人想要让人回到最初，观察那完备的东西，又说：“我想不说话。”人心只有寂然不动，这才是太极吧？寂静无不蕴含，感应无不通达，那空虚的，认为它有，不能产生阴阳万物的太极。物质没有永恒存在，气息没有永恒分离，分开不是开始就有，混合不是最终没有，有无从不分离，所以不说二者。因此说有无二者，看天下的事物没有不二的，人与我二者，心也二者，体用二者，切实的生死也二者，浮泛的得失毁誉也二者，二者的来源遥远了。
太阳没有固定的中点，月亮没有固定的圆满，人没有固定的强壮，刚到就离开，长到极点就消减，片刻不能停留，停留就有止息了。人的形体气息不得不衰老，心不得不自我奋发。形体气息像月亮，心像太阳。
天地自己都不圆满，生长在天地中间的谁能圆满？各种山川没有完全吉祥的，人的形体没有完全美好的，世间的福气没有完全享受的，极而言之唐尧虞舜，不能使朝廷没有孔壬，野外没有矜人，古今也没有完全治理好的，只有尧、孔的心德居于圆满罢了。不能圆满的是事物，而众人追求它，可以圆满的是德行，而没有人追求它，真是糊涂啊！
上天赋予人性，在有形体之后，是天与人疏远而亲近，隔绝而通达的时候吗？天，是君主；人，是臣民；性，是职务。奉行职务遵循道理，叫做忠良，荒废职务而早晚致礼，明君听到，认为这是忠吗？是媚吗？
止是心的常态，艮背也是止，行庭也是止；静是太极的常态，生阴也是静，生阳也是静。主静，是艮止的意义吗？心符合艮叫做太极！
心承载性而主宰身体，然而性相比于心则心奇特了，只有性最平常，所以学习不从心而从性。身体相比
心则心微矣，惟身斯显，故学不本正而本修。其从性也，照异端之病也；其本修也，坊百世之逃也。
译心体精微难见，唯有通过身体行为才能显现，所以学习不立足于端正本性，而立足于修养行为。顺从本性，可以照见异端学说的弊病；立足于修养行为，可以防范百世之人的逃避责任。
返百虑於何虑，学问之道；不知其道，反益其虑。化有事为无事，经济之道；不知其道，反生其事。
睹闻道以无妄念为候。妄念因于嗜欲，嗜欲因於有身。嗜欲无味，无足想矣；物物有然，无容想矣。忽若有见，而念起不禁者，悟与？思诚者，自反之谓也。主于自得，不期诚而诚，主于得名，不期伪而伪。
不信天则学无柄，小毁小誉，小得小失，目前相遇，莫不旁皇焉。学至於惟有天知，则陟降于帝庭，与太极存矣；功至於惟有天知，则朝市屡变，传家之事不变矣。一得焉，恐人不知；微劳焉，恐人不感，是诚何心哉？
凡人者，自为一人而已矣；仁人者，天下之心。心觉一身之疴痒，仁人觉天下之疴痒。觉之故安之。未能安天下，且安目前，无安之之权，且使有权者动念于求安。安之心不可不自我存，安之绩不必自我成。
法今传后，其与人为善之心乎？天下法之，天下皆善人矣；后世传之，后世皆善人矣。舜之所乐，其在兹乎？我可法，我可传，则品尊而名贵，是虽有懿行，犹己私也，去乡人几何？忧不如舜，忧不能使天下后世同归于善也，讵忧无舜之令名。
司马徽有言，“识时务者，在乎俊傑。”天下先务，时时各异，孰为大本？孰为大端？溯观往事，人所既为，我则暸焉。方当吾世，从何入手？而茫然不识者，皆是也。
取四三年来之治机，治今之天下，未必合者，而况远昔哉！
成心之去难矣哉，成心之害深矣哉，一怀成心，所观得失，皆不复中，非必爱之憎之也。力除爱憎，设为虚衷，而成心隐隐据其中而主之，我自以不关成心也，其实推之不能去也。
立言有六禁：不本至诚勿言，无益于世勿言，损益相兼勿言，后有流弊勿言，往哲已言勿袭言，非力所及勿轻言。
我与天下后世之感通，犹两人相觌尔。我爱彼，彼亦爱我否？即觌面交疏，我惟见有身，天下亦乌知有我？乡人之所以草木同腐也。我孜孜为后世计，后世孰能忘之？圣贤所以长生于人心也。
有明之盛，道至醇深者，薛、高二子而已。薛子危而免，高子遂及。不以时耶？不以爵耶？宋六子，其一不受爵，其五不居高爵。
国朝人才，自王文成而下，无若杨忠愍，养其身以有为，六律可明可制。
问三杨，曰：“文贞德业最盛，孳孳为民，无赫赫功，是足贵也。”弘治三臣，曰：“弇州记允矣。”周忠介，曰：“介矣哉！手绾铨衡，居不蔽风雨，田数十亩，其死也，则几伤勇乎？其有耻不与党之心乎？规免而忠介不免，命也夫。”问杨忠烈，曰：“烈矣哉！然激寺祸者，夫夫也。自昔狐鼠以格主去，以慧术去，有一疏显攻之而去者乎？不去祸斯烈矣。”
上士贞其身，移风易俗；中士自固焉尔矣；下士每遇风俗，则身为之移。
尧、舜以来，只说教字，从不曾说着学，至傅说乃极说个学之益出来。尼、思以前，只说性字，从不曾说着理。至孔子方言“穷理”，孟子又云“心所同然者理”，说个理字出来。此二字，便为千万世宗主。
言生生，可以该冲漠无朕；言冲漠无朕，或反以晦生生。尽有恬静之士，谈及民生利病，即俏然不顾，非惟不顾，且将阻人。盖其恬静中，与世间痛痒全相隔断。岂知所谓冲漠无朕，正欲于一相不立之处，体认出万物一体端倪耶！若人我隔绝，则其养高习静，反隐隐养成一段杀机。古来那有此秦、越学问？今日言学，只提箇生字。
学者须得为万世开太平意思，方是一体，方有隐居工夫。不然，一生巖居川观，岂便无事可做？但云独善其身，亦觉与世隔绝。须识独善中，原有兼善事业，但目前不甚著明，只观百世而下，所法所传，总是尧、舜、仲尼意思。大行穷居，当时事业，略有分别，久久决无分别。有分别之日短，无分别之运长。念头从万物一体处起，工夫只在修身。
“天地之大德曰生”，“人皆有不忍人之心”，此二语是孔、孟提出道学大原
译将纷繁的思虑归于无思无虑，这是做学问的门径；如果不明白这个门径，反而会增加思虑。将繁杂的事务化为无事，这是治理国家的门径；如果不明白这个门径，反而会生出更多事务。
观察听闻道的人，以没有妄念作为标准。妄念产生于嗜欲，嗜欲产生于有身体。嗜欲没有味道，不值得去想了；万物都有其自然之理，不容许去妄想了。忽然好像有所领悟，而念头不禁升起，这是悟吗？所谓思诚，就是自我反省的意思。以自得为主，不期望真诚却自然真诚；以得名为主，不期望虚伪却自然虚伪。
不相信天道，学问就没有根本，小小的毁誉、小小的得失，眼前遇到的事情，没有不彷徨不安的。学问达到只有天知道的境界，就能在帝王的庭阶上升降进退，与太极共存了；功业达到只有天知道的境界，那么朝廷和市集虽然屡次变迁，传家的事业却不会改变。有一点收获，就害怕别人不知道；有一点功劳，就害怕别人不感激，这究竟是什么心态呢？
普通人，只是为自己一个人罢了；仁爱的人，以天下人的心为心。心能觉察到全身的病痛痒痛，仁爱的人能觉察到天下的病痛痒痛。因为能觉察，所以能安抚。如果不能安抚天下，就先安抚眼前；如果没有安抚的权力，就使有权力的人产生求安的想法。求安的心不能不从我这里存养，求安的功绩不一定由我成就。
将法度传承给后人，这是与人为善的心吗？天下人效法它，天下就都是善人了；后世传承它，后世就都是善人了。舜所快乐的，大概就在这里吧？我可以被效法，我可以被传承，那么品格尊贵而名声显赫，这虽然有美好的德行，还是属于私心，与乡野之人相差多少呢？担忧不如舜，担忧不能使天下和后世人共同归于善，哪里是担忧没有舜那样的美名呢。
司马徽曾说：“识时务的，在于俊杰。”天下的首要事务，每个时代都不同，什么是根本？什么是大端？追溯观察往事，别人已经做过的，我就明白了。正值我们这个时代，从哪里入手？却茫然不识的，都是这样。
拿近三四年来治理的契机，来治理今天的天下，未必合适，何况遥远的古代呢！
去除成见太难了，成见的危害太深了，一旦怀有成见，所观察的得失，都不再中肯，不一定是因为喜爱或憎恶。极力去除爱憎，假设为虚心，而成见隐隐地占据其中并主宰着，我自认为不关成见的事，其实推究起来是不能去除的。
立言有六条禁忌：不基于至诚不要说，对世道无益不要说，利弊兼有不要说，以后有流弊不要说，前代哲人已说过的不要沿袭，不是力所能及不要轻率地说。
我与天下后世的感应相通，就像两个人相见一样。我爱他，他也爱我吗？即使面对面交往疏远，我只看到有身体，天下又怎么知道有我呢？乡野之人之所以与草木一同腐朽，就是这个原因。我孜孜不倦地为后世谋划，后世谁能忘记呢？圣贤之所以在人心长生，就是这个原因。
明朝的盛世，道德最为纯正深厚的，只有薛瑄、高攀龙两位先生罢了。薛先生危难中得以幸免，高先生于是遭遇祸患。不是因为时代吗？不是因为爵位吗？宋代六位先生，其中一位不接受爵位，五位不居高职。
本朝的人才，自王阳明之后，没有比得上杨忠愍的，修养自身以有所作为，六律可以明确可以制定。
问起三位杨公，回答说：“杨文贞德行功业最盛，勤勉为民，没有显赫的功绩，这是值得珍视的。”弘治年间的三位大臣，回答说：“王世贞的记载是恰当的。”周忠介，回答说：“真刚直啊！手握选官大权，居住的地方不能遮蔽风雨，田地只有几十亩，他死的时候，几乎伤害了勇气吗？他有耻于结党营私的心吗？规劝免祸而周忠介不免，这是命运啊。”问起杨忠烈，回答说：“真刚烈啊！然而激起宦官祸患的，是那些宦官。自古以来，狐鼠之徒因为格君心去，因为巧术去，有因为一封奏疏公开攻击而去的吗？不去祸患就刚烈了。”
上等的人端正自身，移风易俗；中等的人只是自我固守罢了；下等的人每遇到风俗，就自身随之改变。
从尧、舜以来，只说教字，从未说过学字，直到傅说才极力说出学的益处。孔子、曾子之前，只说性字，从未说过理字。直到孔子才说“穷理”，孟子又说“心所同然者理”，说出理字。这两个字，就成为千万世的宗主。
说生生，可以涵盖冲漠无朕；说冲漠无朕，反而可能使生生晦暗。尽有恬静之士，谈及民生利弊，就悄然不顾，不仅不顾，而且将阻止别人。大概他们的恬静中，与世间的痛痒完全隔断。哪里知道所谓冲漠无朕，正是要在一相不立之处，体认出万物一体的端倪呢！如果人我隔绝，那么他们修养高尚、习于安静，反而隐隐养成一段杀机。古来哪有这种秦越之学的学问？今天谈学，只提一个生字。
学者必须有为万世开太平的意思，才是一体，才有隐居的工夫。不然，一生隐居山林、观赏川流，难道就没有事可做吗？只说独善其身，也觉得与世隔绝。必须认识到独善中，原本有兼善的事业，但目前不甚明显，只看百世之下，所效法所传承的，总是尧、舜、孔子的意思。大行其道与穷居独处，当时的事业，略有分别，长久以后决无分别。有分别的日子短，无分别的运道长。念头从万物一体处起，工夫只在修身。
“天地的大德叫做生”，“人都有不忍人之心”，这两句话是孔、孟提出道学的根本来源。
，恐人不知如何用力，所以又说“明明德”许多条目。然只看“欲明明德於天下”一句，已将念头工夫合总说完。后世学问，不本诸好生之心，许多清高静寂，长厚俭朴，一切盛德芳名，都只从一身上起，纵做得完完全全，无些子破绽，终非知道。无他，念头起于自身，工夫反在外面，总只颠倒了。
译恐怕人们不知道如何用力，所以又列举了“明明德”的许多条目。然而只要看“欲明明德於天下”这一句，就已经将念头和工夫合总说完了。后世的学问，不根源于好生之心，那些清高静寂、长厚俭朴，以及一切盛德芳名，都只从自身出发，纵然做得完完全全，毫无破绽，终究不是真正的知道。没有别的缘故，念头起于自身，工夫却反用在外面，总之只是颠倒了。
一部《论语》，皆说学问事，惟是知也，直指出心体来。皆说做工夫事，惟天何言哉，直指出道体来。皆说生前事，惟朝闻夕可，直指出到头结果处来。说心体，明是不倚见闻矣，终不教人废学问；说道体，明是节节现成矣，终不教人不做工夫；说到头结果，明是心同太虚，事业皆浮云矣，终不教人虚想像死后光景。步步踏实，乃得绝尘而奔。斯人为徒，乃得侔天而游。味此三则，任是特地灵慧，无碍辩才，劈空提醒，未有出於其外者也。异端拈出神奇妙理，在圣人止是平常；异端喝出驚怖大事，在圣人止是作息。故使惊者不解，解者不惊。
“在人身，如何是天载？”曰：“不思而得，不勉而中，此人身中无声无臭处也。但于义理熟之，莫从天载上虚想，要犯好知不好学之蔽。”
所性分定，人人尽然。仁义礼智根于心，惟君子能之。栽植非一日矣，若以不加损独归君子，便不识所性。
曾子传一贯，不言一贯，而言絜矩，其义一也。在道则言一贯，在天下则言絜矩，此矩即“从心所欲”之矩。圣人不必言絜，絜之则是忠恕，其於学者最有把捉。汤、武反之，亦是絜矩。
道一而已矣，中一而已矣，中不可见，见之于和。自昔圣人之作用，举八元，屏四凶，皆和也。何事是中？惟和则发挥出中字来。中无可言，言之以庸。自昔圣人之日用，勉不足，慎有余，皆庸也。何物是中？惟庸则形状出中字来。博厚高明，结以天之所以为天不及地也；溥博渊泉，结以配天不及地也；知化育，结以浩浩其天不及地也。无他，天一而已矣，地止是天中之凝聚处，在彼则观和与庸而中见，在此则言天而地见，指点之法，相反而通。
大舜所至成都，孔、孟育英才，太丘、幼安之徒，乡里薰其德，士善其身，未有以独善终者也。对天下而云耳，德不孤，人必有以应我，善无独，我必有以成人。
朱子知行并进，何尝不重觉悟？只似多却推驳象山一番。然非自为，为后世也。象山立身实无可议，阳明大类之，无忝躬行君子，只多却推驳朱子一番。颜、曾、木、卜，同在圣门，亲领德旨，其用功得力处，何尝不小异？使当时必欲相同，亦成聚讼矣。大抵学问，只怕差，不怕异。入门不妨异，朝闻夕可归宿必同。用力不妨异，设诚致行，起念必同。
问：“圣贤效法天地，亦有时拗过天地否？”曰：“夷、齐不食周粟，当时天运悉已归周，两人欲以只身撑住乾坤。元时，上天命之入主中国，而金华四子没身泉壤。一则拗之於天运之初迁，一则拗之於天运之久定，此太极之不随阴阳者，故人心为太极。”
孔子忧学之不讲，不知是如何讲法？孟子直发挥出来，有箇详说，有个反说。详即如今辩论，反则是体认天理，躬行亦反说也，默识亦反说也。古人辩论，惟恐体认或误，故须辩之。今人虽反说到至精至微处，只是说话。然则且莫讲学，先体贴孔、孟讲说二字。
理欲并窍於人心，饥食渴饮，非其一端乎？知味得正，斯理矣；甘而失正，或醉饱溢量，斯私欲矣。一事一念莫不有利善介于其间。危如之何？凡言危者，得失存亡之关也，若以私欲为人心，则已失已亡，岂直危而已哉？道心即人心之得其正者，与不正止争些子，非必如一黑一白，相反而易辨也，故曰“惟微”。
卷六十二 蕺山学案
前言
今日知学者，大概以高、刘二先生，并称为大儒，可以无疑矣。然当《高子遗书》初出之时，羲侍先师於舟中，自禾水至省下，尽日翻阅。先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师《论学书》，有答韩位云：“古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门。”又读忠宪《三时记》，谓：“释典与圣人所争毫发，其精微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。其意似主于无，此释氏之所以为释氏也。”即如忠宪正命之语，本无生死，亦是佛语。故先师救正之，曰：“先生心与道一，尽其道而
译整部《论语》，都在讲学问的事，只有“知”字，直接指出了心体；都在讲做工夫的事，只有“天何言哉”一句，直接指出了道体；都在讲生前的事，只有“朝闻夕死”一句，直接指出了最终的归宿。讲心体，明明是不依赖见闻，终究不教人废弃学问；说道体，明明是一一现成，终究不教人不做工夫；讲最终的归宿，明明是与太虚同体，事业都像浮云一样，终究不教人凭空想象死后的景象。只有步步踏实，才能超脱尘俗而飞奔；只有这样的人作为门徒，才能与天同游。品味这三条，任凭你是特别灵慧、辩才无碍的人，凭空提醒，也没有超出这三条之外的。异端提出神奇妙理，在圣人看来只是平常；异端喝出惊怖的大事，在圣人看来只是日常作息。所以让惊慌的人不解，让理解的人不惊。
“在人身上，什么是‘天载’？”回答说：“不思而得，不勉而中，这是人身中无声无臭的地方。只要在义理上熟习，不要从‘天载’上凭空想象，否则会犯喜好知识却不喜好学习的弊病。”
本性分定，人人都是如此。仁义礼智根植于心，只有君子能做到。栽培不是一天的事，如果把不加损害独自归于君子，就不懂得本性。
曾子传承一贯之道，不说一贯，而说絜矩，其义理是一样的。在道方面说一贯，在天下方面说絜矩，这个矩就是“从心所欲”的矩。圣人不必说絜，说絜就是忠恕，这对学者最有帮助。商汤、周武王返本，也是絜矩。
道只有一个，中只有一个，中看不见，通过和表现出来。自古以来圣人的作用，举用八元，屏除四凶，都是和。什么事是中？只有和才能发挥出中的字义。中无可言说，用庸来言说。自古以来圣人的日用，勤勉不足，谨慎有余，都是庸。什么东西是中？只有庸才能显现出中的形状。博厚高明，归结为天之所以为天不及地；溥博渊泉，归结为配天不及地；知化育，归结为浩浩其天不及地。没有别的，天只有一个，地只是天中的凝聚处，在那里观察和与庸而中显现，在这里言说天而地显现，指点的方法，相反而相通。
大舜所到之处都成为都城，孔子、孟子培育英才，太丘、幼安等人，乡里受其德行熏陶，士人完善自身，没有以独善其身告终的。这是对着天下说的，德不孤，人必有回应我，善无独，我必有成就他人。
朱子知行并进，何尝不重视觉悟？只是似乎多了一番推驳象山。然而不是为自己，是为后世。象山立身确实无可非议，阳明大体类似，无愧于躬行君子，只是多了一番推驳朱子。颜回、曾子、子木、子卜，同在圣门，亲自领受德旨，他们用力得力的地方，何尝没有小异？如果当时一定要相同，也会成为聚讼。大抵学问，只怕差错，不怕差异。入门不妨有异，朝闻夕死归宿必定相同。用力不妨有异，设诚致行，起念必定相同。
问：“圣贤效法天地，有时也会违背天地吗？”回答说：“伯夷、叔齐不食周粟，当时天运已全部归于周，两人想以只身撑住乾坤。元朝时，上天命其入主中国，而金华四子死在泉壤。一个是在天运初迁时违背，一个是在天运久定时违背，这是太极不随阴阳的，所以人心为太极。”
孔子忧虑学问不被讲习，不知是如何讲法？孟子直接发挥出来，有详说，有反说。详说就是如今的辩论，反说则是体认天理，躬行也是反说，默识也是反说。古人辩论，惟恐体认有误，所以必须辩论。今人虽然反说到至精至微处，只是说话。那么暂且不讲学，先体贴孔、孟的讲说二字。
理欲并窍于人心，饥食渴饮，不是其一端吗？知味得正，这就是理；甘而失正，或醉饱过量，这就是私欲。一事一念没有不有利善介于其间的。危险到什么程度？凡说危险的，是得失存亡的关键，如果把私欲当作人心，那就已经失已经亡，岂止是危险而已？道心就是人心得其正者，与不正只争些微，不一定像一黑一白，相反而易辨，所以说“惟微”。
卷六十二 蕺山学案
前言
如今知道学问的人，大概把高、刘两位先生，并称为大儒，可以无疑了。然而当《高子遗书》刚出版时，羲侍奉先师在舟中，从禾水到省下，整天翻阅。先师时常摘出其中混入释氏的内容给羲看。后来读先师《论学书》，有回答韩位的：“古代有朱子，现在有忠宪先生，都半杂禅门。”又读忠宪《三时记》说：“释典与圣人所争毫发，其精微之处，吾儒都具有，总不出无极二字；弊病之处，先儒都已言明，总不出无理二字。其意似乎主于无，这是释氏之所以为释氏的原因。”就像忠宪正命的话，本无生死，也是佛语。所以先师救正说：“先生心与道一，尽其道而”