卷三十一 止修学案
矣。此四端者，亦曾有声臭乎？无声无臭犹不足以当性体乎？犹非人生而静以上乎？然则必如释氏之所谓语言道断，父母未生前，而后可以言性也。止修两挈，东瞻西顾，毕竟多了头面。若单以知止为宗，则摄知归止，与聂双江之归寂一也。先生恐其邻於禅寂，故实之以修身。若单以修身为宗，则形色天性。先生恐其出於义袭，故主之以知止。其实先生之学，以止为存养，修为省察，不过换一名目，与宋儒大段无异，反多一张皇耳。许敬菴曰：“见罗谓道心人心，总皆属用心，意与知总非指体。此等立言，不免主张太过。中固是性之至德，舍道心之微，更从何处觅中？善固是道之止宿，离心意与知，却从何处明善？性无内外，心亦无内外，体用何从而分乎？”高忠宪曰：“《大学》格致，即《中庸》明善，所以使学者辨志定业，绝利一源，分剖为己为人之界，精研义利是非之极，要使此心光明洞达，无毫发含糊疑似於隐微之地，以为自欺之主。不然，非不欲止欲修，而气禀物欲拘蔽万端，皆缘知之不至也。工夫吃紧沉着，岂可平铺放在，说得都无气力。”两公所论，皆深中其病。
译了。这四种端绪，难道也有声音和气味吗？无声无臭难道还不足以对应性的本体吗？难道还不是人生而静以上的境界吗？那么，必须像佛教所说的那样，语言道断，在父母未生之前，才可以谈论性。同时把握“止”与“修”，东张西望，毕竟多出了头绪。如果单单以“知止”为宗旨，那么将认知收摄归于止定，这与聂双江的“归寂”是一样的。先生担心这接近禅宗的寂灭，所以用“修身”来充实它。如果单单以“修身”为宗旨，那么形色就是天性。先生担心这流于外在的义理袭取，所以以“知止”为主导。其实先生的学问，以“止”作为存养，以“修”作为省察，不过是更换了名目，与宋儒大体没有不同，反而多了一些张扬罢了。许敬庵说：“见罗认为道心与人心，都归属于心的作用，‘意’与‘知’都不是指本体。这样的言论，不免主张得太过分了。‘中’固然是性的最高德行，舍弃道心的微妙，还从何处寻找‘中’？‘善’固然是道的归宿，离开心意与知，却从何处阐明善？性没有内外，心也没有内外，本体与作用又从哪里区分呢？”高忠宪说：“《大学》的格物致知，就是《中庸》的明善，所以让学者辨别志向、确定学业，断绝功利、专一本源，划分清楚为己与为人的界限，精研义利是非的极致，要使这颗心光明通达，在隐微之处没有丝毫含糊疑似，作为自欺的主因。不然的话，不是不想止定、不想修身，而是气质禀赋和物欲的拘束蒙蔽千头万绪，都是因为认知没有达到极致。工夫紧要处沉着有力，怎么可以平铺直叙地放置，说得毫无力量。”两位先生的论述，都深深切中了弊病。
论学书
百步激於寸括，燕、粤判於庭除，未有种桃李而得松柏之实者。毫釐千里，此学之宗趣，所以必谨其初也。《大学》之所以先知止，程门之所以先识仁者，其意亦由此也乎！故尝以为合下的工夫，即是到底的学问，到底的学问，只了结得合下的工夫。自昔圣贤恳恳谆谆，分漏分更。辨析研穷者，岂有他事，只是辨此毫釐耳。（《上徐存斋》）
捉定修身为本，将一副当精神，尽力倒归自己，凝然如有持，屹然如有立，恍然常若有见，翼翼小心，昭事上帝。上帝临女，毋贰尔心，视听言动之间，时切检点提撕，管归於则，自然嗜欲不得干，狂浪不得夺，常止常修，渐近道理。切不可将本之一字，又作悬空之想，启卜度支离之证，於坦平地无端横起风波，耽延岁月。所云“月在澄潭，花存明镜，急切捞摸不着”者，正坐此病也。（《答弟孟乾》）
精神两字，去本体尚隔一层。“心之精神谓之圣”，先辈谓非孔子之语。今人动欲辨体，只为一向以知为体，故概以游扬活泼者当之。此程伯子所以谓“认得时活泼泼地，认不得时只是弄精魂也”。（《答朱汝钦》）
挈出修身为本，齐家不作家想，治国不作国想，平天下不作天下想，自然意念不分，渐近本地。（《答丁重甫》）
大率一到发灵后，终日终夜只是向外驰走，闻声随声，见色随色，即无声色在前，亦只一味思前忖后，所以去性转远。故就性一步，则无非善者，无非正者，离性一步，反是。
《六经》无口诀，每谓只有艮其背一句，其实即是知止。但《大学》说止善，似止无定方，《易》说艮背，似止有定所。以背为顽然不动之物，如宋儒之说，未足以尽艮背之妙。因而指曰“阴方”，名曰“北极”，如世所云，又不免落於虚玄之见。予尝看《剥》、《复》两卦，同为五阴一阳，但阳在内能为主，则阴无不从阳者，故为《复》；阳在外不能为主，则阴无不消阳者，故为《剥》。知阴阳内外之辨，而知止之妙可得；识《剥》、《复》消长之机，而艮背之理可求。艮背者，非专向后，只是一个复，暂复为复，常复为艮。晦翁云：“自有人生来，此心常发，无时无刻不是向外驰走，非知止如何收拾得？非艮其背如何止宿得？不获其身，不见其人，内外两忘，浑然执中气象，此艮背所以为千圣秘密也。”知止执中，盖是一脉相传，故程伯子以为“与其是内而非外，不若内外之两忘”。内外两忘，不专形容未感时气象，无我无人，廓然而大公，物来而顺应，心溥万物而无心矣，常止矣，仁敬孝慈信，随感流行，自然发皆中节，真所谓不识不知，顺帝之则也。（以上《答李汝潜》）
人岂有二心？人知之，知其无二心，而虞廷授受，何以有人心道心之别？须知有二者心，无二者性，有二者用，无二者体。此尧之命，舜所以只说“允执厥中”也。危微者，以言乎其几也。道心人心者，以言乎其辨也。惟精者何？正有见於道心人心之不一，而恐其或二於中也。惟一者何？正有虑於道心人心之不一，而欲其常一於中也。常一常精，厥中允执，乃无适而非道心之流行，而中常用事矣。《中庸》曰：“率性之谓道。”故道心者，中之用事也。刘子所谓“人受天地之中以生”，汤亦曰“维皇上帝，降衷於下民，若有恒性”，民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀乐之未发者当之。从古言中，未有若此之端的者。《大学》直将心意知物列在目中，归本修身，归止至善，意亦如此。独所云道心人心者，似正审几之要，《大学》不及之耳。不知心何为而用正，为其有不正之而正也；意何为而用诚，为其有不诚而诚之也。知物皆然，正而诚者，即所谓道心也；不正不诚者，即所谓人心也。但虞廷之所言者略，而《大学》之所列者详，头面稍不同，致读者未解耳。执字昭然与止不异，盖皆不是影响卜度转换迁移之法。
知即是行，行只是知，此知行所以本来合体也。知到极处，只体
译论学书
百步的激流源于寸许的源头，燕地与粤地的差异起于庭院之间，从未有种植桃李却得到松柏果实的情况。毫厘之差会导致千里之谬，这是学问的宗旨和趋向，因此必须谨慎其开端。《大学》之所以主张先知晓“止”的境界，程门之所以主张先认识“仁”，其用意大概也由此而来吧！所以我曾认为，起初下的功夫，就是最终的学问；最终的学问，只是对起初功夫的圆满总结。自古以来圣贤恳切反复地教诲，分秒必争地辨析探究，难道有别的事吗？只是辨别这毫厘之间的差异罢了。（《上徐存斋》）
确定以修身为根本，将一副正当的精神，全力回归自身，凝定好像有所持守，屹立好像有所站立，恍然常像有所看见，小心翼翼，恭敬地侍奉上帝。上帝降临在你身上，不要有二心，在视听言动之间，时刻切近地检点提醒，约束归于准则，自然嗜欲不能干扰，狂浪不能夺取，常常止定常常修养，逐渐接近道理。切不可将“本”这个字，又当作悬空的想法，开启揣测支离的弊端，在平坦之地无端掀起风波，拖延岁月。所谓“月亮在清澈的潭水中，花朵存在于明镜里，急切去捞摸却摸不着”，正是犯了这种毛病。（《答弟孟乾》）
“精神”这两个字，距离本体还隔着一层。“心的精神叫做圣”，先辈说这不是孔子的话。今人动不动就要辨别本体，只因为一向以“知”为本体，所以一概以游扬活泼的东西来充当。这就是程伯子之所以说“认得时活泼泼地，认不得时只是在玩弄精魂”的原因。（《答朱汝钦》）
提出以修身为根本，治理家庭不把它当作家庭来想，治理国家不把它当作国家来想，平定天下不把它当作天下来想，自然意念不分散，逐渐接近本源。（《答丁重甫》）
大体上，一旦灵性发动之后，整天整夜只是向外奔驰，听到声音就跟随声音，看到颜色就跟随颜色，即使没有声色在前，也只是一味地思前想后，所以离本性越来越远。因此，靠近本性一步，就没有不善的，没有不正的；离开本性一步，则相反。
《六经》没有口诀，我常说只有“艮其背”这一句，其实也就是“知止”。但《大学》说止于善，似乎“止”没有固定的方向；《易经》说艮其背，似乎“止”有固定的处所。把背当作顽然不动的东西，如宋儒的说法，不足以穷尽艮背的奥妙。因而指出它是“阴方”，名叫“北极”，如世人所说的，又不免落入虚玄的见解。我曾看《剥》、《复》两卦，都是五阴一阳，但阳在内能为主宰，那么阴没有不从阳的，所以是《复》卦；阳在外不能为主宰，那么阴没有不消阳的，所以是《剥》卦。知道阴阳内外的区别，就知道“止”的奥妙；认识《剥》、《复》消长的契机，就能探求艮背的道理。艮背，不是专门向后，只是一个“复”，暂时回复叫作“复”，常常回复叫作“艮”。晦翁说：“自从有人类以来，此心常常发动，无时无刻不在向外奔驰，不是知止如何收拾得？不是艮其背如何止宿得？不获得自身，不见其人，内外两忘，浑然执中的气象，这就是艮背之所以为千圣秘密的原因。”知止执中，大概是一脉相传的，所以程伯子认为“与其是内而非外，不如内外两忘”。内外两忘，不只是形容未感时的情状，无我无人，廓然大公，事物来了就顺应，心普遍万物而无心，常常止定了，仁敬孝慈信，随感而流行，自然发动都符合节度，真可以说是“不识不知，顺帝之则”。（以上《答李汝潜》）
人难道有二心吗？人知道这一点，知道他没有二心，那么虞廷的传授，为什么有人心道心的区别呢？须知有心之二的，没有性之二的，有用之二的，没有体之二的。这就是尧的命令，舜之所以只说“允执厥中”的原因。危微，是说它的几微。道心人心，是说它的辨别。惟精是什么意思？正是看到了道心人心不统一，而担心它们可能在中间变得二致。惟一是什么意思？正是顾虑道心人心不统一，而希望它们常在中间保持统一。常常统一常常精纯，厥中允执，就没有不是道心流行的时候，而中常常起作用了。《中庸》说：“遵循本性叫做道。”所以道心，就是中的起作用。刘子所谓“人承受天地的中而生”，汤也说“伟大的上帝，降下中正于下民，若有恒常的本性”，民的中，是天命的，所以子思直接用喜怒哀乐未发的状态来对应。从古谈论中，没有比这更明确的了。《大学》直接将心意知物列在条目中，归本于修身，归止于至善，意思也是如此。唯独所说的道心人心，似乎正是审察几微的关键，《大学》没有涉及罢了。不知道心为什么而用正，是因为有不正当而使之正；意为什么而用诚，是因为有不诚而使之诚。知道事物都是这样，正而诚的，就是所谓道心；不正不诚的，就是所谓人心。但虞廷所说的略，而《大学》所列的详，头面稍不同，导致读者不理解罢了。执字明显与止没有不同，大概都不是影响、揣测、转换、迁移的方法。
知就是行，行只是知，这就是知行之所以本来合一的原因。知到极处，只体
当得所以行，行到极处，只了当得所以知，此知行所以本来同用也。（以上《答陈汝修》）
译应当明白之所以要行动的原因，行动到了极致，也就明白了之所以要认知的道理，这就是知行之所以本来就共同发挥作用的原因。
阳明以命世之才，有度越千古之见，诸所论著者，无一非学圣之真功，而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之矩。要今致知二字，虽并列於八目之中，而知本知止，乃特揭於八目之外。以致知为知本，于理固所不通，谓知止即致知，於用亦有未协。必欲略知本而揭致知，五尺童子知其不可。孔子之所以开宗立教者，舍知本之外，别何所宗？曾氏所以独得其宗者，舍知本之外，别何所学？三省则修之矩矱，一贯则止之渊源。世之学致知者，既不肯认多识之科，而知上立家，其致则一，失在於习阳明之熟，而不觉其信之深，於孔、曾反入之浅也。
二十年前，曾见一先辈，谓乾知即良知，不觉失笑。乾主始物，坤主成物，知者主也，昔贤之解不谬。就令作知字看，亦如知府知州之类，谓乾知此事，即乾管此事也，岂得截断乾知，谓天壤间信有乾知与良知作证印乎？果然，则坤作成物，又将何以截之？何以解之？此真可谓欲明良知，而不复究事理之实，且不察文理矣。乾，阳物也。坤，阴物也。程子曰：“乾者天之性情。”乾坤两字，已是无名之名，而又谓乾有知，杜撰无端，可为滋甚。曰：“然则如子所云，乾知既无，良知亦无有乎？”曰：“非然也。知一也，不可以体用分，然虑不虑判矣，则良不良之所由分。譬之情一也，亦不可以体用分，然有为无为判矣，则善不善之所由别。情固性之用，知亦心之发也，鄙所谓分别为知者是也。虽良知亦分别也。孩提之爱敬，非良知乎？知亲、知长、知爱、知敬，分别也。乍见之怵惕恻隐，非良知乎？知孺子之入井、知可矜怜，分别也。故知为分别，无分於知之良与不良也。若以良知为体，又曰良知即是天之明命，则《大学》一经之内，於致知之外，又揭至善，又点知本，则所谓本与善者，又将安所属乎？若云知即是本，《大学》只合说知知，又安得说知本？若云知即是善，《大学》只合说知止，又安得说止善？《易》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’性亦何名？只合说善。故《孟子》道性善，《大学》说至善，《中庸》要明善，以为不明乎善，则不能诚乎身也。正是不知止於至善，则不能修乎身也。岂可强心之用为体？抑天之命为知？
《困知记》曰：‘天，吾未见其有良知也。地，吾未见其有良知也。日月星辰，吾未见其有良知也。山川草木，吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置天地万物於度外乎？’其言似朴，其理却是大率与万物同体者，乃能同万物之体，与万物作对者，即不能同万物之体。知亲知长，毕竟爱行于亲而敬行於长也。有分别，即有彼此，非所谓与万物作对者乎？而欲持之以同万物之体，以是为大人之学，所以立教开宗，复命归根之宗窾也，可乎？不可乎？”曰：“然则如子所云，知果无分於良与不良，则将任其知之良不良，而亦无贵於良知矣乎？恐於理不尽也。”曰：“不然。孟子曰：‘人之所不虑而知者，其良知也。’良知之名，虽云起自孟子，而指点良知之亲切者，亦莫过於孟子。世之学者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良？知之所以良者，自於不虑，则学之在我者，亦当反之於不虑，而后可以致。知之必良，乃直於知上立家，用上磨擦，分别上求讨，是欲以求不虑之名，而先求之以有虑之实也，而可乎？孔子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’又曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’以知为体，孔子不闻。知及者，当求其所及之事，而知非体也。仁守者，当求其所守之事，而仁非体也。此等仁知，又就用之德看，盖指能择者为知，而能守者为仁也，不可便执为实体也。智譬则巧，亦同此类。若必执智为体，则所谓圣与仁者，又将安所属乎？譬之《大学》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脱却止本，而直谓《大学》以知立教，以知为体，遗去性天，而直谓
译阳明凭借经世济民的才华，拥有超越千古的见解，他所论述著述的内容，没有一样不是学习圣人的真功夫，但他独自提倡的学说，为了救弊补偏，却未能契合孔子、曾子的规范。要知道，“致知”二字，虽然并列在“八目”之中，但“知本”和“知止”，却是特别在“八目”之外提出的。把“致知”当作“知本”，在道理上固然讲不通；说“知止”就是“致知”，在应用上也有不协调之处。如果一定要忽略“知本”而只提倡“致知”，连五尺高的孩童都知道这是不对的。孔子之所以开创宗派、建立教化，除了“知本”之外，还有什么宗旨？曾子之所以独自掌握这个宗旨，除了“知本”之外，还有什么所学？“三省”是修养的规范，“一贯”是“知止”的渊源。世上那些学习“致知”的人，既然不肯承认多识记的科目，却在“知”上建立学派，他们的趋向是一致的，过失在于对阳明的学说习以为常，不知不觉深信不疑，反而对孔子、曾子的学说理解得浅薄。
二十年前，我曾见到一位先辈，说“乾知”就是“良知”，我不禁失笑。“乾”主宰万物的开始，“坤”主宰万物的成就，“知”就是主宰的意思，从前贤人的解释没有错误。即使把“知”字看作官职，也像知府、知州之类，说“乾知”这件事，就是“乾”主管这件事，怎么能割裂“乾知”，说天地之间确实有“乾知”和“良知”作为印证呢？如果真是这样，那么“坤”成就万物，又将如何割裂？如何解释？这真可以说是想要阐明“良知”，却不再探究事理的真实，而且不考察文辞义理了。“乾”是阳物，“坤”是阴物。程子说：“乾是天地的性情。”“乾坤”二字，已经是无名的名字，却又说“乾”有“知”，凭空捏造，没有根据，可以说是过分了。有人说：“那么按照你的说法，既然没有‘乾知’，也就没有‘良知’了吗？”我说：“不是这样。‘知’是一个，不可以用体和用来区分，但是‘虑’与‘不虑’区分开了，那么‘良’与‘不良’就由此区分了。比如‘情’是一个，也不可以用体和用来区分，但是‘有为’与‘无为’区分开了，那么‘善’与‘不善’就由此区别了。情本来是性的作用，知也是心的发动，我所说的‘分别’就是‘知’。虽然‘良知’也是‘分别’。幼儿的爱敬，不是‘良知’吗？知道亲近、知道尊长、知道爱、知道敬，这就是‘分别’。乍见孺子入井时的惊惧同情，不是‘良知’吗？知道小孩掉进井里、知道值得怜悯，这就是‘分别’。所以‘知’作为‘分别’，不分‘知’的良与不良。如果把‘良知’当作本体，又说‘良知’就是天的明命，那么《大学》这一部书中，在“致知”之外，又提出“至善”，又点出“知本”，那么所谓的“本”与“善”，又将归属于哪里呢？如果说“知”就是“本”，《大学》只该说“知知”，又怎么能说“知本”呢？如果说“知”就是“善”，《大学》只该说“知止”，又怎么能说“止善”呢？《易经》说：‘一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性。’性又叫什么名字呢？只该说“善”。所以《孟子》讲性善，《大学》讲至善，《中庸》要明善，认为如果不明白善，就不能诚其身。正是不明白止于至善，就不能修养自身。怎么可以强行把心的作用当作本体呢？怎么可以压抑天的命令当作知呢？
《困知记》说：‘天，我没有见到它有良知；地，我没有见到它有良知；日月星辰，我没有见到它们有良知；山川草木，我没有见到它们有良知。寻求它们的良知而得不到，怎么能不把天地万物置之度外呢？’这话看似朴实，但道理却是大体上与万物同体的，才能与万物的本体相同；与万物对立的，就不能与万物的本体相同。知道亲近、知道尊长，毕竟爱施行于亲人而敬施行于尊长。有分别，就有彼此，这不是所谓与万物对立吗？却想用它来与万物的本体相同，把这作为大人的学问，作为立教开宗、复命归根的宗旨，可以吗？不可以吗？”有人说：“那么按照你的说法，‘知’果然不分良与不良，那就任由知的良与不良，也就没有‘良知’的可贵之处了吗？恐怕在道理上不尽然。”我说：“不是这样。孟子说：‘人不经过思虑就知道的，是他的良知。’‘良知’这个名字，虽然说是起源于孟子，但指点‘良知’最亲切的，也没有超过孟子的。世上的学者，只是漫不经心地喊‘良知’‘良知’，曾经不思考‘知’之所以良，是从哪里良的？之所以不良，是从哪里不良的？‘知’之所以良，来自于不虑，那么我在学问上所做的，也应当反求于不虑，然后才可以达到。‘知’必然良，就直接在‘知’上建立学派，在作用上磨擦，在分别上寻求，这是想要求得‘不虑’的名号，却先以‘有虑’的实质去寻求，这样可以吗？孔子说：‘我有知识吗？我没有知识。’又说：‘大概有不知而妄作的人，我没有这样。’以‘知’为本体，孔子没有听说过。‘知及’的人，应当寻求他所及的事情，而‘知’不是本体；‘仁守’的人，应当寻求他所守的事情，而‘仁’不是本体。这种仁知，又是从作用上的德行来看的，大概指能选择的是‘知’，而能坚守的是‘仁’，不可以就执定为实体。智慧好比技巧，也属于这类。如果一定执定智慧为本体，那么所谓的圣与仁，又将归属于哪里呢？比如《大学》说了“知本”，又说了“知止”，《孟子》说了“知性”，又说了“知天”，如果抛开“止”和“本”，直接说《大学》以“知”立教，以“知”为本体，遗去“性”和“天”，直接说
《孟子》以知立教，以知为体，不几於不揣其本而齐其末，按图之似而直指之为骏也乎？故《大学》未尝废知也，只不以知为体，盖知本非体也。《大学》未尝不致知，只不揭知为宗，盖知本用，不可为宗也。惓惓善诱一篇经文，定万古立命之宗，总千圣渊源之的，只是教人知本，只是教人知止。身心意知，并列於八目之中，特揭修身，不复及心意知也，此岂无谓而然，无所见而为是说乎？此其中真有千圣不传之秘，而非豪傑之士，必欲继往圣，开来学，为天地立心，为生民立命者，不足以与闻乎斯义也。”
译《孟子》主张以认知来确立教化，以认知作为本体，这难道不近乎不衡量根本而只齐同末节，以及按照图谱的相似之处就径直指认为千里马吗？所以《大学》并非废弃认知，只是不把认知当作本体，因为认知本来就不是本体。《大学》并非不推究认知，只是不将认知标举为宗旨，因为认知本是作用，不可以作为宗旨。那恳切地善于诱导的一篇经文，确立了万古安身立命的宗旨，总括了千位圣人源流的靶心，只是教人知晓根本，只是教人知晓止步之处。身、心、意、知并列在八条目之中，却特别标举修身，不再提及心、意、知，这难道是毫无意义而如此，或者没有见解而这样说吗？这其中真有千位圣人不传的奥秘，如果不是豪杰之士，必定想要继承前代圣人，开创新学，为天地确立精神，为生民确立命运的人，是不配听闻这种义理的。
从古立教，未有以知为体者，明道先生曰：“心之体则性也。”伊川先生曰：“心如穀种，仁则其生之理也。”横渠先生曰：“合性与知觉，有心之名。”亦是性为心体之见。晦菴先生曰：“仁者必觉，而觉不可以名仁。”知果心之体也，谓知即性可乎？仁为生理，生理即性也，觉不可以名仁，知独可以名仁乎？知不可以名仁，又可以为心之体乎？释氏本心，圣人本天，盖伊川先生理到之语。古有以公私辨儒释者，有以义利辨儒释者，分界虽清，卒未若本心本天之论，为覆海翻苍，根极於要领也。故其斥释氏也，专以知觉运动言性，谓之不曾知性。此固章句士所熟闻而熟讲者，乃独於学问之际，欲悉扫成言，以附一家之说，尽违儒训，以狥释学之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故於性上，只是道得一个善字。就於发用之际，觇其善之条理於恻隐也，而名其仁於羞恶也，而名其义於辞让也，而名其礼於是非也，而名其智亦总之只是一个善而已。未尝云有善无不善，将善与不善对说也；有仁无不仁，将仁与不仁对说也。义礼智亦准此。后儒则曰“无善无恶者心之体”，此无他，则以其就知上看体。知固有良，亦有不良，夫安得不以无善无恶者为心之体乎？今有玉焉，本无瑕也，只合道得一个白字，不可云有白而无黑也。有水焉，本无汙也，只合道得一个清字，不可云有清而无浊也。清浊对说，必自混后言之。善恶对说，必由动后有之。告子学问非浅，只为他见性一差，遂至以义为外。何以明之？公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’”以无善无不善为性，正后儒之以无善无恶为心之体也。在告子则闢之，在后儒则宗之，在释氏则谓之异端，在后儒则宗为教本。惟鄙论似颇稍公，而友朋之间，又玩而不信也。公者何？即所云诸所论着者，无一而非圣学之真功，而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之心。要吾辈善学先儒者，有志圣学者，学其诸所论着，学圣之真功可也，而必并其所提揭者，不谅其救弊补偏之原有不得已也，而直据以为不易之定论也，可乎？心斋非阳明之徒乎？其学圣之真功，心斋不易也，未闻并其所提揭者而宗之不易也。双江非阳明之徒乎？其圣学之真功，双江不易也，亦未闻并其所提揭者而宗之不易也。今而敢废阳明先生学圣之真功，则友朋间宜群訿而议之矣。苟未废学圣之真功，而独议其所提揭也，则心斋、双江两先生固已先言之矣。归寂非双江旨乎？而修身为本，则非鄙人所独倡也。常有言匹夫无罪，怀璧其罪；贫子说金，人谁肯信，仆今日之谓也。仆少有识知，亦何者而非阳明先生之教之也。念在学问之际，不为其私，所谓学公。学公，言之而已矣，求之心而不得，虽其言之出於孔子，未敢信也，亦阳明先生之教之也。（以上《答董蓉山》）
上天之载，无声无臭，戒慎恐惧，要归不睹不闻。昭昭灵灵者，断不是体，然除却昭昭灵灵，亦无别可用以入止地之法门矣。摄知归止，原是不得已而形容之语，易词言之，即是个摄灵归虚，摄情归性也。但不可如此道耳。悟得此，则两者俱是工夫，悟不得，则两者俱成病痛。（《答朱鸣洪》）
知常止，自能虑，不必更添觉字；本常立，即是敬，不必更添敬字。（《答赖维新》）
本末始终，括尽吉凶趋避之理。三百八十四爻，其所判吉凶趋避，有一不是此知所先后者乎？知所先后，则步步皆吉。倒乱了本末始终之序，则步步皆凶。所谓几者，动之微，吉之先见者也，浑是一个止法。止其所以能定、能静、能安，着着吉先，从本立宗，不至流到末上。只一到末上，即神圣工巧，亦无有善着矣。（《答友》）
一步离身，即走向玉皇上帝边去，亦非是。盖以我对上帝，则上帝亦末也。（《答涂清甫》）
学问只有工夫，虽主意亦工夫也，但有自归宿言者，有自条理言者。自归宿上说工夫，恰好是个主意，自条理上做主意，恰
译自古以来建立教化，没有以“知”作为本体的。明道先生说：“心的本体就是性。”伊川先生说：“心好比谷种，仁就是它生长的理。”横渠先生说：“将性与知觉合起来，才称为心。”这也是认为性是心之本体的见解。晦菴先生说：“仁者必定有知觉，但知觉不能用来命名仁。”如果知真的是心的本体，那么说知就是性，可以吗？仁是生长的理，生长的理就是性，知觉不能用来命名仁，唯独知可以用来命名仁吗？知不能用来命名仁，又怎么能作为心的本体呢？释氏以心为本，圣人以天为本，这大概是伊川先生道理透彻的话。古代有人用公私来辨别儒释，有人用义利来辨别儒释，界限虽然清楚，终究不如本心与本天的论述那样，能够翻江倒海，从根本上抓住要害。所以他在斥责释氏时，专门用知觉运动来谈论性，说他们不曾真正知道性。这本来是读章句的士人熟悉并经常讲说的，却唯独在学问的关键处，想要完全扫除已有的言论，以附和自己一家的学说，完全违背儒家的训诫，以顺从释学的宗旨，恐怕稍有仁心的人，都会感到不忍。我们儒家只以天为本，所以在性上，只能说一个“善”字。就在发用的时候，观察善的条理：在恻隐上，命名为仁；在羞恶上，命名为义；在辞让上，命名为礼；在是非上，命名为智；总之只是一个善罢了。不曾说有善无不善，将善与不善对立来说；有仁无不仁，将仁与不仁对立来说。义、礼、智也以此类推。后儒却说“无善无恶是心的本体”，这没有别的，是因为他们从“知”上去看本体。知固然有良善的，也有不良的，怎么能不认为无善无恶是心的本体呢？现在有一块玉，本来没有瑕疵，只配说一个“白”字，不能说有白而没有黑。有一杯水，本来没有污浊，只配说一个“清”字，不能说有清而没有浊。清浊对立来说，一定是从混杂之后而言的。善恶对立来说，一定是从心动之后才有的。告子的学问并不浅，只因为他对性的见解有一点偏差，以至于认为义是外在的。怎么证明呢？公都子说：“告子说：‘性无善无不善。’”以无善无不善为性，正是后儒以无善无恶为心的本体。在告子那里被驳斥，在后儒那里被推崇；在释氏那里被称为异端，在后儒那里被奉为教化的根本。只有我的议论似乎稍微公正一些，而在朋友之间，又玩味而不相信。公正的是什么？就是我所说的各种论述，没有一件不是圣学的真功夫，而唯独他所提揭的，为了救弊补偏，却未能契合孔子、曾子的心意。要求我们善于学习先儒的人，有志于圣学的人，学习他的各种论述，学习圣学的真功夫是可以的，但如果连同他所提揭的，不体谅他救弊补偏的初衷是有不得已的，而直接据为不可改变的定论，可以吗？心斋不是阳明的门徒吗？他学习圣学的真功夫，心斋没有改变，没听说连同他所提揭的也奉为不可改变的。双江不是阳明的门徒吗？他圣学的真功夫，双江没有改变，也没听说连同他所提揭的也奉为不可改变的。现在如果敢废弃阳明先生学习圣学的真功夫，那么朋友之间应该群起责难议论了。如果没有废弃学习圣学的真功夫，而唯独议论他所提揭的，那么心斋、双江两位先生本来就已经先说过了。归寂不是双江的宗旨吗？而修身为本，也不是我独自倡导的。常有人说，匹夫无罪，怀璧其罪；贫穷的人说金子，谁肯相信，这就是我今天的处境。我年少时就有识见，哪一样不是阳明先生教导我的呢。想到在学问的关键处，不为其私欲，所谓学习公正。学习公正，只是说说而已，如果求之于心而得不到，即使这话出自孔子，也不敢相信，这也是阳明先生教导我的。（以上《答董蓉山》）
上天的运行，无声无臭，戒慎恐惧，最终归于不睹不闻。昭昭灵灵的，绝对不是本体，然而除了昭昭灵灵，也没有别的可以用来进入止境的方法门径了。将知收敛归于止，原本是不得已而形容的话，换个词来说，就是收敛灵性归于虚空，收敛情感归于本性。只是不能这样直说罢了。悟得这一点，那么两者都是功夫；悟不得，那么两者都成为病痛。（《答朱鸣洪》）
知常止，自然能虑，不必再添加一个“觉”字；本常立，就是敬，不必再添加一个“敬”字。（《答赖维新》）
本末始终，概括尽了吉凶趋避的道理。三百八十四爻，它所判断的吉凶趋避，有哪一爻不是这个知所先后的呢？知道先后，那么步步都是吉。颠倒了本末始终的顺序，那么步步都是凶。所谓“几”，是动机的细微之处，是吉的先兆，完全是一个止的方法。止之所以能定、能静、能安，步步吉先，从根本立宗，不至于流落到末节上。只要一到末节上，即使是神圣工巧，也没有好的着法了。（《答友》）
一步离开自身，即使走向玉皇上帝那边去，也不是对的。因为以我对上帝而言，那么上帝也是末节。（《答涂清甫》）
学问只有功夫，虽然主意也是功夫，但有从归宿上说的，有从条理上说的。从归宿上说功夫，恰好是一个主意；从条理上做主意，恰
好说是工夫。此止为主意，修为工夫，原非二事也。譬之作文，未有无主意而可落笔，亦未有非落笔修词，顺理成章，而可以了却主意者也。意到然后词到，词顺然后理明，不可将主意视作深，修词视作浅，又不可谓修词有可下手，而主意则无可用工夫也。至於无工夫处是工夫，又自是止之深处，修之妙手，所谓不识不知，顺帝之则者也。
译喜好谈论是工夫。这“止”是主旨，“修”是工夫，原本不是一回事。拿写文章来打比方，没有没有主旨就能下笔的，也没有不通过下笔修饰文辞、顺应条理形成篇章，就能完成主旨的。主旨到了，文辞才到；文辞通顺了，道理才明晰。不能把主旨看作深奥，把修饰文辞看作浅显；也不能说修饰文辞有可以着手的工夫，而主旨则没有可以用的工夫。至于说没有工夫的地方才是工夫，这自然是“止”的深处，“修”的妙手，也就是所说的“不识不知，顺帝之则”的境界。
丁巳秋，侍东廓老师於青原会上时，讲不善非才之罪，廓翁命材，材曰：“世间事但属伎俩知解者，信乎有能有不能，此所以可诿罪於才。若夫为子而不孝，为臣而不忠，是所谓为不善也，岂亦可云才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪诿之於才乎？”
灵之体虽本虚，而灵之用必乘气发窍之后，后天之分数居多。故任灵则必至从质，从质则其流必至灭天。除却返本还源，归性摄知，别无可收拾之处。
学问之讲，只在辨宗之难。宗在致知，则虽说知本，说知止，一切以知为体。宗在知本，则虽用致知，用格物，一切以止为归。（以上《答李汝潜》）
主致知，是直以有睹闻者为本体矣。以有睹闻者为体，而欲希不睹闻之用，恐本体工夫未易合一。
“自有天地以来，此气常运，自有人生以来，此心常发”。晦翁此言，仆窃以为至到之语。未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒岩，无一生发者也。《书》云：“惟天生民，无主乃乱。”彼言虽为命世者发，吾徒学问之方，岂不如是？此《大学》所以必先知止也。知得止，则不论动静闲忙，自然常有事干，翼翼小心，昭事上帝，不显亦临，无射亦保矣。
从古立教，未有以知为体者，余二十年前，即不信之矣，故有“致知者，致其知体”之说。良知者，发而不加其本体之知者也，非知体也。辛酉之岁，又觉其非，复为性觉之说。今思之，总之鼠迁穴中，未离窠臼。阳明先生曰：“良知即是未发之中，即是寂然不动，廓然而大公的本体。尽力推向体边，其实良知毕竟是用，岂可移易？大率救敝补偏。”阳明先生盖是不得已而为说，已有大功於当世矣。今亦何烦更论？只学者入头本领处，不得不当下讨明白耳。间复书存翁有云：“先儒曰：‘乃若致知，则存乎心悟，致知焉尽矣。’鄙人则曰：‘乃若知本，则存乎心悟，知本焉至矣。’”盖在致知，则以知为体，在知本，则以知为用。以致知为宗，则所吃紧者，要在求知；以知本为宗，则所吃紧者，又当明本矣。肯信此学，直截从止上求窍，本地归宗。无端更叠床上之床，架屋下之屋，则所云笼内之光，笼外之光，知觉之知，德性之知，与夫或以独知为良知，或以独之一字为良知，总属闲谈，俱可暂停高阁。倘犹未信斯言，则烟波万顷，灭没由君，附赘悬疣，疑团正结，真令千佛禁口，七圣皆迷。岂予末学，区区言语，斯须所能判决。旧答敬菴有云：“昔之支离者，不过支离於训解，今之支离者，乃至支离於心体。夫支离於训解，昔贤犹且忧之，而况支离於心体乎？”此语真可为痛伤者也。（以上《答詹养澹》）
儒者之论学，事事归实，释氏之论学，事事归空。事事归实，盖直从立教开宗，合下见性处便实，直说到无声无臭、不睹不闻、至隐至微处，亦无往而非实也。故善所必有，岂可言无？恶所本无，又不待说。无善，则仁义礼智从何植种？恻隐羞恶、辞让是非从何发苗？无善无恶既均，则作善作恶亦等，盖总之非吾性之固有也。见性一差，弊盖至此。推原其故，以其只就用上看体，直於知觉运动之中，认其发机之良者，据之以为天命之体。岂知天之发露，固有人之作用，亦多不然，则何以同一心也。端绪之危微稍分，而道心人心截然若两敌者乎？即此而观，则知知觉运动不可言性，儒者之学断须本天。程、朱之论，固自有理之到处者也。（《答涂清甫》）
才说知本，便将本涉虚玄；才说知止，便尔止归空寂；才说修身为本，却又不免守局拘方、狥生执有。此学所以悟之难也。（《答李思忠》）
体则万物皆备，用则一物当几。格物者格其一物，当几之物也。鄙人诚有是说，亦因学不明本者，故将格物悬空讲之，无有事实，不得已而为之言。其实合家国天下，通为一身，自是万物皆备，固无烦於解说。
在家修之家，在国修之国，在天下修之天下，亦自是一物当几，何所容其拟议云然者？若有似於言之近
译丁巳年秋季，我在青原法会上侍奉东廓老师时，老师讲到“不善”并非才能不足的罪过。东廓老师让我发表看法，我说：“世间的事情，如果只属于技巧、知识和理解的范围，确实有能做的和不能做的，这就是可以把罪责推卸给才能的原因。但是，作为儿子却不孝顺，作为臣子却不忠诚，这就是所谓的‘不善’，难道也可以说是才能不能孝顺、才能不能忠诚，而直接把不善的罪责推卸给才能吗？”
灵明的本体虽然原本虚灵，但灵明的作用必须在乘载气机、开显窍穴之后才能发挥，后天形成的成分占多数。所以，如果放任灵明，就一定会顺从物质本性；顺从物质本性，其流弊就一定会毁灭天性。除了返本还源、回归本性、统摄认知之外，没有其他地方可以收拾整顿。
学问的讲求，只在于辨别宗旨的困难。宗旨在于“致知”，那么虽然说“知本”、说“知止”，一切还是以“知”为本体。宗旨在于“知本”，那么虽然运用“致知”、运用“格物”，一切还是以“止”为归宿。（以上出自《答李汝潜》）
主张“致知”，是直接以有见闻的对象作为本体了。以有见闻的对象作为本体，却希望达到无见闻的作用，恐怕本体和工夫不容易合一。
“自从天地产生以来，这种气常常运行；自从人类诞生以来，这种心常常发动”。朱熹先生的这句话，我私下认为是最透彻的话。没有孤立静坐、呆板不动，寂静得像枯木倚靠着寒岩，而没有一点生发之机的。《尚书》说：“上天生育民众，如果没有主宰就会混乱。”这话虽然是为当世的主宰者说的，我们求学的方法，难道不也是这样吗？这就是《大学》一定要先知道“止”的原因。知道了“止”，那么不论动静闲忙，自然常常有事可做，恭敬小心，显明地侍奉上帝，即使不显赫也临在，即使不厌倦也保持。
自古以来建立教化，没有以“知”为本体的，我二十年前就不相信了，所以有“致知，就是致其知的本体”的说法。良知，是发动而不加于本体之上的知，并不是知的本体。辛酉年，我又觉得不对，又提出了“性觉”的说法。现在想想，总之是老鼠搬进洞里，没有离开旧有的框框。阳明先生说：“良知就是未发之中的状态，就是寂然不动、廓然大公的本体。尽力推向本体一边，其实良知终究是作用，怎么可以改变呢？大抵上是救弊补偏。”阳明先生大概是不得已才这样说的，对当时已经有很大的功用了。现在又何必再争论呢？只是学者入门的关键之处，不得不当下弄清楚罢了。偶尔回复存翁的信中有说：“先儒说：‘至于致知，就存在于心的领悟，致知就穷尽了。’我却说：‘至于知本，就存在于心的领悟，知本就达到了。’”在于“致知”，就以“知”为本体；在于“知本”，就以“知”为作用。以“致知”为宗旨，那么所紧要的，在于寻求“知”；以“知本”为宗旨，那么所紧要的，又在于明白“本”了。肯相信这个学问，直接从“止”上寻求窍门，回归本地的宗旨。无缘无故地再叠床架屋，那么在笼子里的光、笼子外的光、知觉的知、德性的知，以及有人把独知当作良知，或者把“独”这个字当作良知，都属于闲谈，都可以暂时搁置。如果还不相信这些话，那么烟波万顷，沉没与否由你，附赘悬疣，疑团正结，真的让千佛禁口，七圣都迷惑。难道我这个末学，区区言语，片刻之间就能判决吗？以前回复敬菴的信中有说：“以前的支离，不过是支离在训诂解释上，现在的支离，甚至支离在心体上。支离在训诂解释上，以前的贤人尚且担忧，何况支离在心体上呢？”这话真可以说是痛心疾首了。（以上出自《答詹养澹》）
儒者讨论学问，事事归于实在；佛家讨论学问，事事归于空无。事事归于实在，大概是从立教开宗，一开始见性的地方就实在，一直说到无声无臭、不睹不闻、最隐秘最细微的地方，也没有哪里不是实在的。所以善所必然有，怎么能说没有？恶所本来没有，又不需要多说。没有善，那么仁义礼智从哪里种植？恻隐羞恶、辞让是非从哪里发芽？无善无恶既然等同，那么作善作恶也就相等，总之这不是我们本性固有的。见性一有偏差，弊端就达到这个地步。推究其根源，因为他们只从作用上看本体，直接在知觉运动之中，认定其发动机制中良善的部分，依据它作为天命的本体。哪里知道天的显露，固然有人类的作用，也有很多不是这样，那么为什么同一颗心呢？端绪的危险微妙稍微分开，而道心人心就截然像两个敌人一样吗？由此看来，就知道知觉运动不能说就是本性，儒者的学问断然必须以天为本。程颐、朱熹的论述，固然自有道理通达的地方。（出自《答涂清甫》）
才说“知本”，就把本涉及虚玄；才说“知止”，就使止归于空寂；才说“修身为本”，却又难免拘泥守旧、固执实有。这个学问之所以难以领悟，就是因为这个原因。（出自《答李思忠》）
本体则万物都具备，作用则一物应对时机。格物就是格那一物，应对时机的那一物。我确实有这样的说法，也是因为学习不明白根本的人，所以把格物悬空地讲解，没有事实依据，不得已才这样说。其实家国天下，通为一体，自然是万物皆备，本来不需要解说。
在家就修家，在国就修国，在天下就修天下，也自然是一物应对时机，哪里容得下拟议议论呢？如果有似乎言语接近
工描画支离，亦恐渐远本实落旧见解。此鄙人所以不甚道也。只实实落落与他挈出知本为归宗，知止为入窍，使人随事随物而实止之，实修之，即所云格致诚正者，一切并是实事实功，岂不痛快简易？心无不正，不必更动正的手脚，有不正焉而修之，即止之矣。意无不诚，不必更动诚的手脚，有不诚焉而修之，即止之矣。知无不致，不必更动致的手脚，有不致焉而修之，即止之矣。物无不格，不必更动格的手脚，有不格焉而修之，即止之矣。是皆所谓格物也，致知也。然齐家也，齐其固有之家，治国也，治其固有之国，平天下也，平其固有之天下，非因齐治均平之事至，而后有是家国天下也。此吾所以谓之体，则万物皆备也。然当其齐家也，不可二之国矣，当其治国也，不可二之天下矣。虽均平治齐之事交至於吾前，而吾所以应之者，其当几之际，毕竟只是一物而已。虽诚正格致之用屡迁，变动不居，若甚无有典要，而究其当几之际，吾所以格之者，亦毕竟只是一物而已。此吾所以谓之用，则一物当几也。格物者，格其一物当几之物也，可谓理不然乎？
译工于描画支离破碎之状，也恐怕逐渐远离根本真实，落入旧有的见解。这正是我不怎么谈论它的原因。只是实实在在、清清楚楚地为他指出，以知晓根本为归宿，以知晓止境为入门，让人随着事随着物而真正地止定它，真正地修养它，这就是所说的格物、致知、诚意、正心，一切全都是实实在在的功夫，难道不痛快简易吗？心没有不正的，不必再动用“正”的手段；心有不正的地方而加以修养，就是止定它了。意没有不诚的，不必再动用“诚”的手段；意有不诚的地方而加以修养，就是止定它了。知没有不致的，不必再动用“致”的手段；知有不致的地方而加以修养，就是止定它了。物没有不格的，不必再动用“格”的手段；物有不格的地方而加以修养，就是止定它了。这些都是所说的格物、致知。然而齐家，是整顿其固有的家；治国，是治理其固有的国；平天下，是平定其固有的天下，并不是因为齐家、治国、平天下的事情到来，然后才有这家国天下。这就是我所说的“体”，那么万物都具备于此。然而当他在齐家的时候，不可以将国视为另一回事；当他在治国的时候，不可以将天下视为另一回事。虽然均平、治齐的事情交错来到我面前，但我用来应对它们的，在应对的关键时刻，毕竟只是一个本体而已。虽然诚意、正心、格物、致知的功用屡次变迁，变动不居，好像非常没有准则要领，但究其应对的关键时刻，我用来格它的，也毕竟只是一个本体而已。这就是我所说的“用”，那么一个本体应对关键时刻。格物，就是格那个在关键时刻应对的本体，可以说理不是这样吗？
癸亥前，曾因读《易》，偶有触於本末始终之序，於时全学未明，知止之法亦所未悟，只以《易》语强自支撑，谓“安其身，而后动其身，未安，宁可不动。易其心，而后语其心，未易，宁可不语”。彷彿十年来，乃近止地。止地稍固，作用处乃渐见轻省也。大率同一格物，以知本之旨用之，则一切皆己分事，以应务之心用之，则一切尽人分事。
圣人之知，要从止出，故必定静安，而后贵其能虑。后世之学，先从虑上下手，知上充拓，此实本末始终之辨。（以上《答李汝潜》）
予学三十年矣，自省己躬，绝无有悟。愿从予学者，学予之不悟可也，切不可虚夸，作慕大希高之想也。（《答友人》）
谁能不用灵明，但用之以向外驰走，则为众人之任情灭天；用之以反躬归复，则为君子之立极定命。
由仁义而行者，即是本天路径，由仁义而袭者，即是本心路径。知有良不良，总是一知，决不可以驻脚。本天而动，则知自良，本知而求良，一切皆虑后事，而知不可云良矣。
须思命脉只是一个善，诀窍只是一个止，如何反反覆覆，必要说归修身为本，必要揭出修身为本，必悟此，而后止真有入窍，善真有谛当，乃不为堕於边见也。不然无寂感，无内外，无动静，岂不玄妙？少失分毫，便落捕风镂尘，弄影舞像之中，依旧是辨体的家风也。（以上《答龚葛山》）
夫天载，实体也；无声无臭，赞语也，后之专言无声无臭者，皆是道赞语，而遗其实体者也。故谈至善，而专指为无声无臭者，亦犹是也。
允执之中，不是专主流行，而随时处中之中，自备其内；至善之善，亦不专主流行，而随感而应之善，自存其中。以致知为主脑者，是知有流行，而不知有归宿者也。恐至命一脉，遂截然断路，不复有归复之期矣。（以上《答董蓉山》）
先儒谓“不得以天地万物挠己，己立后，自能了当得天地万物”者，亦是吃紧为人之意。要在善看，不然天地万物果挠己者乎？等待己立，乃了天地万物乎？忘本逐末者，狥人者也，诚不可为知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得谓之知本。己欲立而立人，己欲达而达人，是说仁者之体，非说仁者之造。认得是体，即所谓认得为己，何所不至？认得为造，己未立，何暇立人？己未达，何时达人？即所谓若不为己，自与己不相干，名曰求仁，去仁远矣。知本两字，即是求仁，但稍换却头面，故不但知本者，不可着人，即求仁者，亦决无有狥人之理，摩顶放踵，病此兆矣。不但求仁者，不可守株，即知本者，亦决无有守株之理，拔一毛而利天下不为，弊有由矣。（《答詹世辑》。）
有疑止修两挈，为多了头面者，不知全经总是发明止於至善，婉婉转转，直说到修身为本，乃为大归。结实下手，此吾所以专揭修身为本，其实正是实做止於至善，故曰知修身为本，而止之是也。（《答蒋崇文》）
一个念头稍涉虚玄，便流意见，一句话头稍欠填实，便托空诠。己之自进工夫，由此固疏，人之观视察安，亦即便分诚伪矣。（《答董蓉山》）
雷阳一夕，透体通融，独来独往，得无罣碍。（《答滕少崧》）
自悟彻知本后，学得凑手，乃知从前说者作者，大抵伪也。说本体固恍恍惚惚，认似作真；说工夫亦恍恍惚惚，将无作有。或认静边有者，透不到事上，或认见地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可说得，而实在落手做不得也。此其所为伪也。（《答从弟孟育》）
三十载注情问学，何处不参承？到处如油入面，搅金银铜铁为一器。及此七载间，戊寅经涉多艰，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的学脉也。（《与沈从周》）
有友主保守灵明之说者，予曰：“兄既主灵明，必令无时不明，无事不灵。未论爪生发长，筋转脉摇，为兄不明。兄纯孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激於一恸，而不容自已乎？将主以灵明，而必为之加减
译癸亥年之前，我曾因研读《易经》，偶然触动了关于本末始终次序的思考。当时我对学问尚未完全明了，也不知“知止”的方法，只是用《易经》的话勉强支撑自己，说：“安顿好自身，然后才行动；自身未安，宁可不动。改变好内心，然后才言语；内心未变，宁可不言。”仿佛经过十年，才接近“止”的境界。“止”的境界稍加稳固，在作用处便渐渐感到轻省了。大体上都是同一个格物，用“知本”的宗旨去运用，那么一切都是自己分内的事；用应付事务的心态去运用，那么一切就都成了别人分内的事。
圣人的智慧，要从“止”中产生，所以必定先静、先安，然后才重视其能思虑。后世的学问，先从思虑上下手，在“知”上扩充拓展，这实在是本末始终的辨别。（以上出自《答李汝潜》）
我求学三十年了，反省自身，绝无领悟。愿意跟随我学习的人，学习我的不领悟就可以了，切不可虚夸，产生仰慕宏大、希求高远的想法。（出自《答友人》）
谁能不使用灵明呢？但用它向外驰逐，就是众人的任情灭天；用它反躬自省、回归本复，就是君子的立极定命。
遵循仁义而行，就是顺应天理的路径；遵循仁义而袭取，就是顺应本心的路径。知道有良善与不良善，总归是一种“知”，决不可以在此驻足停留。顺应天理而行动，那么“知”自然良善；依据“知”而追求良善，一切都是在思虑之后的事，而“知”就不能说是良善了。
必须思考，命脉只是一个“善”，诀窍只是一个“止”，为何反反复复，一定要说回归以修身为本，一定要揭出以修身为本？必须领悟这一点，然后“止”才真正有入门的窍要，“善”才真正有恰当之处，才不至于堕入偏颇的见解。否则，没有寂与感，没有内与外，没有动与静，难道不玄妙吗？稍微失掉分毫，便落入捕风捉影、弄影舞像之中，依旧是辨析本体的家风。（以上出自《答龚葛山》）
天所赋予的，是实体；无声无臭，是赞美的话语。后来专门谈论无声无臭的人，都是只说道的赞美之语，而遗忘了实体。所以谈论至善，而专门指认为无声无臭的人，也是如此。
“允执厥中”的“中”，不是专门指流行变化，而是随时处于中道，其内在自足；“至善”的“善”，也不是专门指流行变化，而是随感而应，善自存其中。以“致知”为主脑的人，是知道有流行，而不知道有归宿的。恐怕至命的这一脉，就截然断绝，不再有回归复始的时期了。（以上出自《答董蓉山》）
先儒说“不能以天地万物扰乱自己，自己立定后，自然能妥善处理天地万物”，这也是急切为人着想的意思。关键在于善于看待，不然天地万物果真能扰乱自己吗？要等到自己立定，才能处理天地万物吗？忘本逐末的人，是顺从别人的人，确实不能称为知本；知道有自己，却不知道有别人，只了结自己的人，是只了结自己的人，也不能称为知本。“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是说仁者的本体，不是说仁者的造作。认得是本体，就是所谓认得为自己，何所不至？认得是造作，自己未立，何暇立人？自己未达，何时达人？这就是所谓如果不为自己，自然与自己不相干，名叫求仁，离仁却远了。“知本”二字，就是求仁，只是稍微换换了面貌，所以不但知本的人，不可以着意于人，即使求仁的人，也决没有顺从别人的道理，摩顶放踵，弊病就由此兆现了。不但求仁的人，不可以守株待兔，即使知本的人，也决没有守株待兔的道理，拔一毛而利天下不为，弊端自有原因。（出自《答詹世辑》）
有人怀疑“止”和“修”两者并提，是多了头面，不知道整部经典总是阐发“止于至善”，婉转曲折，一直说到以修身为本，才是最终归宿。扎实下手，这就是我专门揭出以修身为本的原因，其实正是实实在在做“止于至善”，所以说知道以修身为本，而“止”才是正确的。（出自《答蒋崇文》）
一个念头稍微涉及虚玄，便流于意见；一句话头稍微欠缺充实，便依托空泛的诠释。自己进取的工夫，由此固然疏漏，别人观察审视，也便立刻分辨出诚伪了。（出自《答董蓉山》）
在雷阳的一个夜晚，通体融贯，独来独往，没有挂碍。（出自《答滕少崧》）
自从悟彻知本之后，学得顺手，才知道从前说话做事的人，大抵都是虚伪的。说本体固然恍恍惚惚，把相似当作真实；说工夫也恍恍惚惚，把无当作有。或者认为静边有东西的，透不到事上；或者认为见地明白的，合不到身上，大体上都是意思可以揣测，口中可以说出，而实在落手做不到的。这就是所谓的虚伪。（出自《答从弟孟育》）
三十载倾注情感问学，何处不曾参访承继？到处如同油入面中，搅和金银铜铁为一器。直到这七年之间，戊寅年经历诸多艰难，才豁然洞然，知道正正堂堂，自有儒家的学脉。（出自《与沈从周》）
有朋友主张保守灵明的说法，我说：“兄长既然主张灵明，必定要让无时无刻不明，无事不灵。且不说爪生发长，筋转脉摇，对兄长来说是不明的。兄长是纯孝之人，即使兄长母亲去世初哀那一段，果真是只激于一恸，而不容自己控制吗？还是主张以灵明，而必定为之加减
剂量，使之适协乎？若不照则是灵有不保，若必照则恐孝有未至。人未有自致者也，必也亲丧乎！是兄用情，反恒人之情之不若矣。”其友为之蹙然，请质。予曰：“兄毋讶，亦毋惊，此盖孔圣人之所不能与以知者也，而兄必欲与之，此其所以异於孔子之学。”其友曰：“然则将奈何？”予曰：“颜渊死，子哭之恸矣。孔子全然不知，因人唤醒，恰好回头照出自中之则，乃曰：‘有恸乎！非夫人之恸而谁为？’惟不识知，乃能顺则，若必识知，去则远矣。”其友为之豁然，乃尽弃从前之学。（《答周三泉》）
译剂量，使之适协乎？若不照则是灵有不保若必照则恐孝有未至。人未有能自我致其诚者也，必也亲丧乎！是兄用情反不如常人之情了。”他的朋友为此感到局促不安，请求质询。我说：“兄长不要惊讶，也不要惊慌，这大概是孔圣人也不能与之知晓的，而兄长一定要与之知晓，这就是它不同于孔子之学的地方。”他的朋友说：“那么该怎么办呢？”我说：“颜渊死了，孔子哭得极其悲痛。孔子全然不知，因为别人唤醒，恰好回头照见出自内心的准则，于是说：‘有恸乎！非夫人之恸而恸谁为？’正因为不识知，才能顺应准则，如果一定要识知，就离准则远矣。”他的朋友为此豁然开朗，于是完全抛弃了从前的学问。（《答周三泉》）
孔子以知止入门，而后之儒者却先格物，不知止。不知，则身心尚无归宿，而所谓格物者，安得不病於支离？本不悟，则意绪尚不免於二三，而所谓致知者，安得不流为意见？（《与张洪阳》）
止此则自虚，然却不肯揭虚为本；修此则自寂，然却不可执寂为宗。（《答涂清甫》）
学之以修身为本也尚矣，复以为必先知本者，岂修身为本之外，又别有所谓知本乎？曰：“非然也。盖必知本，而后有以知家国天下之举非身外物也，知均平齐治之举非修外事也。知本者，知修身为本也，非知修身为本之外，又别有所谓知本也。”（《答李汝潜》）
知本一脉，当官尤为日着之效，只一点念头，上向监司处迎揣，下向百姓处猜防，自谓之用明，即所谓能疑为明，何啻千里矣！与本风光毫发不相蒙涉，端拱垂裳，岂无照智？只其所注宿者，不於人，必於己耳。（《答刘良弼》）
大学约言
《大学》首节何谓也？以揭言学之大纲也。盖三者备，而后学之道全也，而即倒归於知止。谓“定静安虑之必自於知止”，何谓也？以申言止之为要也。继之曰“物之本末”云云者，何谓也？以教人知止之法也。经世之人，无一刻离得物，如何止？经世之人，无一刻离得事，如何止？盖物虽有万矣，本末分焉；事虽有万矣，始终判焉。知本始在所当先，即当下可讨归宿，直於攘攘纷纷之中，示以归宿至止之窍，故曰“是教人以知止之法也。”古之欲明明德，至修身为本，何谓也？盖详数事物，各分先后，而归本於修身也。本在此，止在此矣，岂有更别驰求之理？故曰：“其本乱，至未之有也。”盖决言之也，结归知本，若曰“知修身为本，斯知本矣，知修身为本，斯知至矣。”
至善其体，而明德其用也，止至善其归宿，而明新其流行也。
定而后能静，非静生於定也；静而后能安，非安生于静也。要以见必自知止始也。旧有语“定静安总是止，但渐入佳境耳”，最得立言之意。非止则如人之未有家，非止则如种之未得地，而虑乌从出乎！
止为主意，修为工夫。
身外无有家国天下，修外无有格致诚正。均平齐治，但一事而不本诸身者，即是五霸功利之学。格致诚正，但一念而不本诸身者，即是佛老虚玄之学。故身即本也，即始也，即所当先者也。知修身为本，即知本也，知止也，知所当先者也。精神凝聚，意端融结，一毫荧惑不及其他，浩然一身，通乎天地万物，直与上下同流，而通体浑然，一至善矣。故止於至善者，命脉也，修身为本者，归宿也。家此齐焉，国此治焉，天下此平焉，所谓笃恭而平，垂衣而理，无为而治者，用此道也。（《知本义》）
善一也，有自主宰言者，有自流行言者。故止一也，有自归宿言者，有自应感言者。君臣父子朋友之交，所谓止之应感者也，故仁敬孝慈信，所谓善之流行者也。归宿不明，而直於应感之上讨止，犹主宰不悟，而直於流行之际看善也。“止将得乎听讼”云云，则正所谓止之归宿者也。止有归宿，随其身之所接，於为君也而止仁，於为臣也而止敬，於为子也而止孝，於为父也而止慈，於与国人交也而止信，则无适而非止也。旧答某人书，谓随事计止，正与后人随事求中意同，未必非中，只恐非允执厥中之消息也。
至善两字，盖孔子摹性本色，就虞渊底揭出示人，犹恐杳杳冥冥，无可据以循入，故又就经事宰物中，分别本末始终先后，指定修身为本，使人当地有可归宿。故止于至善者命脉也，修身为本者诀窍也，知本乎身，即知止乎善。
僭谓学急明宗，不在辨体。宗者何？则旨意之所归宿者是也。从古论学，必以格致为先，即阳明天启聪明，亦祇以致知为奥。《大学》之旨意归宿，果在知乎？止于至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，则止之主意，不以知为归宿也决矣。故曰：“知止而后有定。”盖是要将知归於止，不是直以止归於知，此宗之辨也。
译孔子以“知止”作为入门的根基，而后来的儒者却先讲求“格物”，不懂得“知止”。因为不懂得“知止”，身心便没有归宿，那么所谓的“格物”，怎能不陷入支离破碎的弊病？根本未曾觉悟，心意思绪便难免摇摆不定，那么所谓的“致知”，怎能不流于主观臆见？（《与张洪阳》）
止于此，心体自然虚灵，然而却不肯将“虚”确立为根本；修于此，心体自然寂然，然而却不可执着于“寂”为宗旨。（《答涂清甫》）
学问以修身为根本，这已经是很崇高的道理了，又认为必须先知道根本，难道在“修身为本”之外，又另外有所谓的“知本”吗？回答说：“不是这样的。大概必须先知道根本，然后才能明白治理家国天下的举措并非身外之物，明白均平齐治的举措并非修身之外的事。所谓知本，就是知道修身为本，并非在知道修身为本之外，又另外有所谓的知本。”（《答李汝潜》）
知本这一脉络，在担任官职时尤为日常显效。只要有一点念头，向上迎合揣测监司的意图，向下猜忌防备百姓，自认为这是用明察，即所谓能怀疑就是明察，这与正道相差何止千里！这与本来的风光毫不相干，端坐垂裳，难道没有照察的智慧吗？只不过他所专注寄托的，不在别人，一定在自己罢了。（《答刘良弼》）
大学约言
《大学》首节是什么意思？是用来揭示学问的大纲的。大概三者具备，然后学问的道理才完备，而这最终归结于“知止”。说“定静安虑必然源于知止”，这是什么意思？是为了申述“止”的重要性。接着说“物有本末”等等，这是什么意思？是为了教导人们知止的方法。经世济民的人，没有一刻能离开事物，如何能止？经世济民的人，没有一刻能离开事务，如何能止？大概事物虽然有万种，但本末有所区分；事务虽然有万种，但始终有所判定。知道本和始是应当先行的，当下就可以寻求归宿，直接在纷乱扰攘之中，指示归宿至止的门径，所以说“这是教导人们知止的方法”。古代想要彰明美德，直到修身为本，这是什么意思？大概是详细列举事物，各自区分先后，而归根结底于修身。根本在这里，止就在这里，难道还有另外追求的道理吗？所以说：“根本乱了，直到没有这样的道理。”这是决断的话，归结于知本，好像说“知道修身为本，就是知本了；知道修身为本，就是知至了。”
至善是本体，而明德是作用；止于至善是归宿，而明新是流行。
定然后能静，并非静产生于定；静然后能安，并非安产生于静。关键在于表明必然从知止开始。旧有话说“定静安总是止，只是逐渐进入佳境罢了”，最符合立言的本意。如果不止，就像人没有家；如果不止，就像种子没有土地，那么思虑从哪里产生呢！
止是主旨，修是功夫。
身外没有家国天下，修身之外没有格物、致知、诚意、正心。均平齐治，只要一件事不以身为本，就是五霸功利之学。格物、致知、诚意、正心，只要一个念头不以身为本，就是佛老虚玄之学。所以身就是本，就是始，就是应当先行的。知道修身为本，就是知本，就是知止，就是知所当先。精神凝聚，意念端正融结，一丝疑惑不涉及其他，浩然一身，通于天地万物，直接与上下同流，而通体浑然，达到至善。所以止于至善是命脉，修身为本是归宿。家由此齐，国由此治，天下由此平，所谓笃恭而平，垂衣而理，无为而无不为，用的就是这道。（《知本义》）
善只有一个，有从主宰方面说的，有从流行方面说的。所以止只有一个，有从归宿方面说的，有从应感方面说的。君臣父子朋友之间的交往，就是所谓止的应感，所以仁敬孝慈信，就是所谓善的流行。归宿不明，直接在应感之上寻求止，就像主宰未悟，直接在流行之际观看善一样。“止将得乎听讼”等等，就是所谓止的归宿。止有了归宿，随着身体所接触的对象，作为君就止于仁，作为臣就止于敬，作为子就止于孝，作为父就止于慈，与国人交往就止于信，那么无处不是止。旧时回复某人的信，说随事计止，正与后人随事求中的意思相同，未必不是中，只怕不是允执厥中的消息。
至善这两个字，大概是孔子摹写性的本色，从虞渊底部揭示给人看，还恐怕幽暗冥冥，没有依据可循，所以又在经世宰物中，分别本末始终先后，指定修身为根本，使人当下有可归宿。所以止于至善是命脉，修身为本是要诀，知本在身，就是知止于善。
僭越地说，学问急在明宗，不在辨体。宗是什么？就是旨意所归宿的地方。从古论学，一定以格物致知为先，即使阳明天启聪明，也只以知为奥妙。《大学》的旨意归宿，果真在知吗？止于至善，恐怕不可以用“知”来命名。不可以用“知”来命名善，那么止的主旨，不以知为归宿，这是确定的。所以说：“知止而后有定。”大概是要将知归于止，不是直接将止归于知，这是宗的辨别。
至善两字，原是直挈性命之宗。止于至善者，如根之必归土，如水之必浚源。极则者，何尝不是善，是就流行言也。极致者，何尝不是善，是以造诣言也。落根有地，而后可以取勘於流行，造诣有基，而后可以要归於极致。后之学者，大率知有流行而不知有归复，图为造极，而不知有归宿之根源者也。学先知止，盖斩关第一义也。
每谓修身为本之学，允执厥中之学也。非知本，固不可以执中，而非厥中允执，亦未可以言知本也。左之非左，右之非右，前之非前，后之非后，停停当当，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。格致诚正，不过就其中缺漏处，检点提撕，使之常止於中耳。常止即常修，心常正，意常诚，知常致，而物自格矣。
止不得者，只是不知本，知修身为本，斯止矣。其本乱而末治者否矣。岂有更别驰求之理？故止不得者，病在本也。友朋中有苦知本难者，予曰：“本即至善，有何形声？故圣人只以修身为本，不肯悬空说本，正恐世人遗落寻常，揣之不可测知之地，以致虚縻意解，耽误光阴。只揭出修身为本，使人实止实修，止得深一分，则本之见处透一分，止得深两分，则本之见处深两分。定则本有立而不摇，静则本体虚而能固，安则本境融而常寂。只是一个止的做手，随止浅深，本地风光，自渐见佳境也。切不可悬空捞摸，作空头想也。故本不知，又是病在止也。此予所谓交互法也。”其实知本者，知修身为本而本之也，知止者，知修身为本而止之也，总是一事，有何交互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。换作法，不换主脑，且不因药发病也。
齐家不是兜揽家，盖在家身，家即是修之事矣。治国不是兜揽国，盖在国身，国即是修之事矣。平天下不是兜揽天下，盖在天下身，天下即是修之事矣。故家国天下者，分量也，齐治均平者，事绪也。余尝云家国天下者，修身地头也，此所以天子与庶人一也。说到性分上所以学无差等，说到性分上如何分得物我，真所谓天之生物也，使之一本矣，无二本也。
或问：“致知格物，学问之功，莫要於此也。独无传者，何与？”曰：“知非他也，即意之分别者是也。物非他也，即知之感触者是也。除却家国天下身心意知，无别有物矣。除却格致诚正修齐治平，无别有知矣。故格致无传者，一部之全书，即所以传格致也。如传诚意，则意物也，而所以诚之者，即知也。传正心，则心物也，而所以正之者，即知也。传修身，则身物也，而所以修之者，即知也。传齐家，传治国平天下，则家国天下者物也，而所以齐之治之平之者即知也。则格致奚庸传哉？”曰：“然则所以格之致之者，何如以用其力耶？”曰：“此不攷於经者之过也。如戒自欺，求自慊，慎其独，必其意之所发，如好好色，如恶恶臭，而无有不诚，而所以格诚意之物，而致其知者可知也。身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而致其知者可知也。之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齐者此也，而必由其好恶之正，而所以格修齐之物，而致其知者可知也。正其身以刑家，不出家而成教於国，而所以格齐治之物，而致其知者可知也。絜矩以同好恶，而所以格治乎之物，而致其知者可知也。故曰：‘不攷於经者之过也。’”（《格致义》）
安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，《易》言之矣，皆灼然本末始终之序，而学者不悟也。只於此不能知所先后，即步步离根，到处无可着脚，直以其身为万物之役，如牛马然，听其驱策而驰走矣。故就一事一物言，固自有个本末终始，总事物言，又只有个本末终始。下条备举事物，各分先后，断以修身为本，正为此也。悟得此，真如走盘之珠，到处圆成，无有定体，亦无定方，而本常在我。此其所以为经世之窍，即悟不彻，只捉定修身为本，如立表
译“至善”这两个字，原本就是直接提挈性命根本的宗旨。所谓“止于至善”，就像树根必然回归泥土，水流必然疏通源头一样。所谓“极则”，何尝不是善呢？这是从流行发用的角度而言的。所谓“极致”，何尝不是善呢？这是从修养造诣的角度而言的。有了落根的地方，然后才能在流行发用中加以考察；有了造诣的基础，然后才能归结于极致。后来的学者，大多只知道流行发用而不知道回归复始，只图达到极致，却不知道有归宿的根源。所以学习首先要知道“止”，这大概是突破关隘的第一要义。
我常说，以修身为根本的学问，就是真诚地执守中道的学问。不了解根本，固然不能执守中道；不真诚地执守中道，也不能说了解了根本。左不是左，右不是右，前不是前，后不是后，停当稳妥，直上直下，这样才能确立中位，天下的根本就确立了。格物、致知、诚意、正心，不过是在其中缺失遗漏的地方，进行检查提醒，使它们经常停留在中道罢了。经常停留就是经常修养，心经常端正，意念经常真诚，知识经常推究，那么事物自然就被穷究了。
不能“止”的，只是不了解根本，知道了修身为根本，就能“止”了。根本混乱而末节却治理好的情况是没有的。哪里还有另外去追求的道理呢？所以不能“止”的，毛病在根本。朋友中有苦于难以了解根本的，我说：“根本就是至善，有什么具体的形貌声音呢？所以圣人只说以修身为根本，不肯凭空谈论根本，正是担心世人遗落平常，去揣测那不可测知的地方，以致虚耗精力，耽误光阴。只提出以修身为根本，让人切实地止、切实地修，止得深一分，对根本的认识就透彻一分；止得深两分，对根本的认识就深入两分。定则根本确立而不摇动，静则本体虚空而能稳固，安则根本的境界融合而常寂。只是一个‘止’的功夫，随着止的深浅，本地的风光，自然渐渐显现出美好的境界。切不可凭空摸索，做空洞的幻想。所以不了解根本，又是毛病在‘止’上。这就是我所说的交互法。”其实，了解根本，就是知道以修身为根本并去把握它；知道‘止’，就是知道以修身为根本并去止于它，总共是一件事，有什么交互的呢？但因为对症下药，不得不这样提点，让人有下手的地方。换的是方法，不换的是主旨，而且不会因为药方而引发疾病。
齐家不是包揽家务，因为在家中的自身，家就是修养的事情。治国不是包揽国事，因为在国中的自身，国就是修养的事情。平定天下不是包揽天下，因为在天下中的自身，天下就是修养的事情。所以家、国、天下，是分量；齐、治、平，是事务的头绪。我曾经说家、国、天下是修身的地方，这就是天子与平民百姓一样的原因。说到本性分位上，所以学习没有差别等级；说到本性分位上，怎么区分得开物与我呢？真可以说是上天化生万物，使它们同出一源，没有两个本源。
有人问：“致知格物，做学问的功夫，没有比这更重要的了。唯独没有专门传授的，为什么呢？”回答说：“知不是别的，就是意念分别的东西。物不是别的，就是知识感触的东西。除了家、国、天下、身、心、意、知，没有别的东西了。除了格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，没有别的知了。所以格物致知没有专门传授，整部书就是用来传授格物致知的。比如传授诚意，那么意念就是物，而用来使意念真诚的东西，就是知。传授正心，那么心就是物，而用来使心端正的东西，就是知。传授修身，那么身就是物，而用来使身修养的东西，就是知。传授齐家，传授治国平天下，那么家、国、天下就是物，而用来使家齐、国治、天下平的东西就是知。那么格物致知哪里还需要专门传授呢？”又问：“那么用来格物致知的方法，如何用力呢？”回答说：“这是不考察经典的人的过错。比如戒除自欺，求得自足，谨慎独处，一定要使意念所发出的，像喜欢美色、厌恶恶臭那样，没有不真诚的，那么用来格诚意之物、致其知的方法就可以知道了。身有所愤怒等四种情绪，是使心失去端正的原因；心不在焉，是使身失去修养的原因，那么用来格正修之物、致其知的方法就可以知道了。到了那里却避开，是身不能修养的原因，家不能整齐的原因，而一定要由其好恶的端正，那么用来格修齐之物、致其知的方法就可以知道了。端正自身以教化家，不出家门而在国中成就教化，那么用来格齐治之物、致其知的方法就可以知道了。用絜矩之道使好恶相同，那么用来格治平之物、致其知的方法就可以知道了。所以说：‘这是不考察经典的人的过错。’”（《格致义》）
安顿好自身然后行动，使心情平易然后说话，确定好交往然后求取，《易经》已经说过了，这些都是清晰明确的根本与末节、开始与结束的次序，而学者却不领悟。只是在这里不能知道先后，就步步脱离根本，到处无处落脚，简直把自己的身体当作万物的奴役，像牛马一样，听任驱策而奔跑。所以就一事一物而言，固然自有根本与末节、终始的区别；就总体的事物而言，也只有根本与末节、终始的区别。下面一条列举各种事物，各自区分先后，断定以修身为根本，正是为此。领悟了这一点，真像盘子里滚动的珠子，到处圆融成就，没有固定的形体，也没有固定的方向，而根本常在我身。这就是经世致用的诀窍，即使领悟不透彻，只要抓住修身为根本，就像树立标杆
未尝不是逐事逐件着功，而运量精神，只是常在一处。未尝不是要得检束此身，俾无败缺，而主脑皈依，只是收拾一副当精神，使其返本还元，无有渗漏。此其所以为尽性之学。
修身为本，只是一个本，随身所接，无非末者。延平曰：“事虽纷纭，还须我处置。毕竟宰天宰地宰人宰物，运转枢机，皆是於我。离身之外，无别有本。虽天地君亲师，亦末也。”
问：“致知两字，不但阳明挈之，有宋诸儒，无不以为学之始事。先生独以为必先知止者，何也？”曰：“至小经纶也，须定个主意，岂有归宿茫然，可望集事之理。运斤者操柄，测景者取中，若无知止这一步，真所谓无主意的文章。正诚格致，将一切涣而无统矣。更有一说，心有不正，故用正之之功，意有不诚，故用诚之之功，知有不致，物有不格，故用致之格之之功。今此一时，尔试反观，觉心尚有不正否？”曰：“无有。”“意有不诚否？”曰：“无有。”“知有不致，物有不格否？”曰：“此中祇对，历历分明，亦似无有不致不格。”曰：“如此，则学问工夫一时间便为空缺矣。”问者跃然有悟，曰：“允若先生之言，复命归根，全在一止，格致诚正，不过就其中缺漏处检照提撕，使之常归于止耳。”
必有以信身外之无有家国天下也，而后本体一。必有以信修外之无有格致诚正也，而后工夫一。本体一，则精神不至外有渗漏；工夫一，则意念不复他有驰求，而知止矣。
道性善编
孟子说个入井，又说个孺子入井，又说个乍见入井。盖入井者，事之最可矜怜者也；孺子於人，最无冤亲者也；而又得於乍见，是又最不容於打点者也。不知不觉发出怵惕恻隐，苦口苦心，只要形容一个顺字。盖不顺，则外面的便有打点粧饰，不与里面的相为对证矣。此正所谓以故言性也，以利为本也，以见非如此不容打点，则情之所发，便未必能顺，岂可便道情善？故信得性，而后学有归宿。若以为道情善，直於情上归宗，则有恻隐者，亦容有不恻隐者矣，有羞恶者，亦容有不羞恶者矣。善不善杂出，教人如何驻脚！
性有定体，故言性者无不是体；情意知能有定用，故言情意知能者无不是用。惟心为不然，以心统性情者也。故程子曰：“心一也。有指体而言者，有指用而言者。指体而言者，孰为之体？性其体也。指用而言者，孰为之用？情意知能其用也。”虞廷所谓“人心惟危，道心惟微”。人岂有二心？此亦所谓指用而言者也。孔子“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与？”心岂有出入？此亦所谓指用而言者也。孟子曰：“仁，人心也。”此则所谓指体而言者也，而用在其中矣。他章之言仁，必以属性，惟此章之言仁，直以属心。求放心，人只漫说，毕竟向何方求？前念不管后念，后念不续前念，阳明先生为转一语甚好，曰：“学问之道，无他求，仁而已矣。”亦是见得放之不可为方所也，求之无可为依据也，惟仁可求。惟仁可求者，则性之有常善也。所谓“夫道一而已矣”。不就一上认取，何处归宗！
性者生之理也，知生之为性，而不知所以生者，非知性者也。《易》有太极，是生两仪。谓两仪外别有太极，固不可，指两仪而即谓之太极，亦未可。故《中庸》只说隐微，只说未发，只说不可睹闻。大率显见睹闻，皆所谓发也，正告子之所谓生者也。凡有知觉运动者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟据其迹之所可见，则知礼知义者，固知觉也，而知食知色，亦知觉也，以至于知有食色，而不知有礼义，亦知觉也。同一知觉，同一运动，可云何者非生生？既是同，可云何者非性？噫！孟子之不以生之谓性，则知孟子之以利求，故而必求其善之所自来矣。
“乃若其情，则可以为善矣”。乃所谓善也，孟子认定了性善，故情可以为善。“若夫为不善，非才之罪也”。孟子认定了情善，故才无不善。只怕人不信得性善，无地归宗，故又以知能
译未尝不是逐事逐件着功，而运量精神只是常在一处。未尝不是要检束此身，俾无败缺，而主宰皈依只是收拾一副当精神，使其返本还元无有渗漏。这就是它之所以成为尽性之学的原因。
修身为本，只是一个根本，随着身体所接触的，无非是末节。延平说：“事情虽然纷纭，还需要我来处置。毕竟主宰天、主宰地、主宰人、主宰物，运转枢机，都在于我。离开身体之外，没有别有所谓根本。即使是天地、君亲、师长，也是末节。”
问：“‘致知’这两个字，不但阳明先生提起它，宋代各位儒者，无不把它作为学问的起始之事。先生唯独认为必须先知道‘止’，为什么呢？”回答说：“即使是极小的经纶事务，也必须定下一个主意，哪有归宿茫然却可以指望成就事理的道理。挥动斧斤的人要掌握斧柄，测量日影的人要取其中点，如果没有‘知止’这一步，真是所谓没有主意的文章。正心、诚意、格物、致知，将会一切涣散而没有统绪了。还有一层意思，心有不正，所以用‘正’的功夫；意有不诚，所以用‘诚’的功夫；知有不致，物有不格，所以用‘致’和‘格’的功夫。现在这个时候，你试着反观，觉得心还有不正吗？”回答说：“没有。”“意有不诚吗？”回答说：“没有。”“知有不致，物有不格吗？”回答说：“这里只是应对，历历分明，似乎也没有不致不格的。”回答说：“像这样，那么学问功夫一时间就变成空白了。”提问者跃然有所领悟，说：“确实如先生所说，复命归根，全在于一个‘止’字，格物、致知、诚意、正心，不过是在其中缺漏的地方检点照察、提撕提醒，使之常归于‘止’罢了。”
一定要相信身外没有家国天下，然后本体才能统一。一定要相信修养之外没有格物、致知、诚意、正心，然后功夫才能统一。本体统一，那么精神不至于向外渗漏；功夫统一，那么意念不再向其他方面驰求，从而知道‘止’了。
道性善编
孟子说“入井”，又说“孺子入井”，又说“乍见入井”。大概入井的人，是事情中最值得怜悯的；孺子对于人，是最没有冤仇或亲情的；而又是在乍见之时，这又是最不容许打点安排的。不知不觉发出怵惕恻隐之心，苦口苦心，只是为了形容一个“顺”字。大概如果不顺，那么外面就会有打点装饰，不与里面的真情相互印证了。这正是所谓以“故”来言性，以“利”为本，因为如果不是这样不容许打点安排，那么情感所发出的，便未必能够顺遂，难道可以就说情感是善的吗？所以相信了性，然后学问才有归宿。如果认为情感是善的，直接在情感上归宗，那么有恻隐之心的，也容许有不恻隐的时候；有羞恶之心的，也容许有不羞恶的时候。善与不善混杂出现，教人如何立足！
性有确定的本体，所以言性的人没有不是言其体的；情、意、知、能有确定的作用，所以言情意知能的人没有不是言其用的。只有心不是这样，因为心统摄性和情。所以程子说：“心是一个。有指本体而言的，有指作用而言的。指本体而言的，谁作为本体？性是它的本体。指作用而言的，谁作为作用？情意知能是它的作用。”虞廷所说的“人心惟危，道心惟微”，人难道有两个心吗？这也是所谓指作用而言的。孔子说“操则存，舍则亡，出入无时，不知其所往，大概说的就是心吧？”心难道有出入吗？这也是所谓指作用而言的。孟子说：“仁，就是人心。”这就是所谓指本体而言的，而作用就在其中了。其他章节谈论仁，必定归属于性，唯独这一章谈论仁，直接归属于心。求放心，人们只是泛泛而谈，毕竟向何方去求？前念不管后念，后念不接续前念，阳明先生转换一句话很好，说：“学问之道，没有别的追求，只是仁罢了。”也是看到了放失的心不能确定方向，寻求它也没有可以依据的地方，只有仁可以寻求。只有仁可以寻求，那么性就有恒常的善。所谓“道只有一个罢了”。不在“一”上认取，何处归宗！
性是生的理，知道生就是性，却不知道所以生的原因，就不是真正知道性。《易经》有太极，由此生出两仪。说两仪之外别有太极，固然不可以；指着两仪就说是太极，也不可以。所以《中庸》只说隐微，只说未发，说不可见不可闻。大抵显见可闻的，都是所谓已发的，正是告子所说的“生”。凡是有知觉运动的，哪个不是生呢？如果不失掉生的由来，而只根据那可见的迹象，那么知道礼知道义的，固然也是知觉，而知道吃知道色，也是知觉，以至于只知道有吃有色，而不知道有礼义，也是知觉。同样的知觉，同样的运动，可以说哪个不是生生不息？既然相同，可以说哪个不是性？唉！孟子不以“生之谓性”，那么就知道孟子以“利”来探求，所以必定要探求善的来源了。
“至于它的情感，是可以为善的”，这就是所谓的善，孟子认定了性善，所以情感可以为善。“至于做不善的事，不是资质的罪过”，孟子认定了情善，所以资质没有不善的。只怕人不相信性善，没有地方归宗，所以又以知能
之良者表之。知能之良者，则正所谓情之可以为善者也，才之无有不善者也。孩提之童，无不知爱其亲者，孰为之也？及其长也，无不知敬其兄也，又孰为之也？故曰：“亲亲，仁也”，即所谓“恻隐之心，仁之端”者是也。性中若无仁，孩提之童如何知爱亲？“敬长，义也”，即所谓“羞恶之心，义之端”者是也。性中若无义，孩提之童如何知敬长？达之一字，义尤明白，只是一个顺，所谓“火然泉达，充之足以保四海”者是也。然充者，非是寻取既往之怵惕恻隐来充；达者，不是寻取孩提之爱敬来达。信其性之本善，而知所归宗，达其性之本善，而知能之用，莫非良矣。
译对于良善的加以表彰。那些认知和能力的良善，正是所说的“情”能够向善、“才”没有不善的地方。年幼的孩童，没有不知道喜爱自己父母的，是谁让他这样的呢？等到他们长大，没有不知道尊敬自己兄长的，又是谁让他这样的呢？所以说：“亲爱亲人，就是仁”，也就是所说的“恻隐之心，是仁的发端”的意思。如果本性中没有仁，年幼的孩童怎么知道喜爱父母呢？“尊敬长辈，就是义”，也就是所说的“羞恶之心，是义的发端”的意思。如果本性中没有义，年幼的孩童怎么知道尊敬长辈呢？“达”这个字，意义尤其明白，只是一个顺通，也就是所说的“如火燃烧、泉水涌出，扩充它足以安定天下”的意思。然而，“充”并不是去寻找过去那种恐惧怜悯之心来扩充；“达”也不是去寻找孩童时期的爱敬之情来通达。相信本性原本就是善的，从而知道归依的根本；通达本性原本就是善的，从而知道认知和能力的运用，没有不是良善的。
知本同参
兴古疑问 温陵王任重尹卿著
视听言动四字，虽若有形之实迹，而勿之一字，则实动而未形之真心也。故体认得真，视听言动之非礼，即在不睹不闻中，而勿之一念，即戒慎恐惧之心也。未发之前，以理言之，则为有，以象言之，则为无。所云看者，亦於其中而默探其理之何似耳，岂真以象求哉！吾尝於静中以一真惺惺者，而默与之会。久之若见其中之盎然，而无所间隔者焉。若见其中之肃然，而无所偏倚者焉。又若见其中特然，而无所依随者焉。又若见其中之莹然，而无所遮蔽者焉。即其盎然者，看作宽裕温柔之气象可乎？即其肃然者，看作齐庄中正之气象可乎？即其特然者，看作发强刚毅之气象可乎？即其莹然者，看作文理密察之气象可乎？此亦心灵与性真默会，若见其似则然耳，而岂实有气象之可见耶？
本一也，为君在君，为臣在臣，为父在父，为子在子，与国人交在交国人，若是其无定方也。然为君为臣此身，为父为子此身，与国人交此身，实非有二身也。何尝无定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，与国人交曰止信，若是其无定名也。然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，实非有他善也。何尝无定体乎？所以归本之学，随所处而地异，地异而修同；随所遇而时异，时异而止同。虽日错综于人伦事物之交，亦日归宿于根元命脉之处。归宿处虽妙入无声无臭之微，错综处实曲尽至颐至动之变。可见修法原非粗迹，不待兼止言而后知；止法原非空寂，不待兼修言而后知。此经世之实学，而尽性至命之正宗也。
崇闻录 乐安陈致和永宁著
问：“乍见孺子入井，必有怵惕恻隐之心，此良知也。扩而充之，足以保四海，致良知也。如何不以致良知为是？”曰：“扩充之说，原从性根上扩充。若见入井而有恻隐之心，孟子所谓仁之端倪，张子所谓天理发见。自然之苗裔，必欲从端倪上、苗裔上扩充，充不去矣。”曰：“何为充不去？”曰：“事物之感於我者何常，而善端之发见於感应者非一。乍见孺子入井，勃然恻隐，良矣，是心之发，石火电光，一过即化，岂复留滞记忆以为后来张本耶？继此而有王公高轩之过，恭敬之心生矣，当是时非可哀也，岂容复扩充恻隐以待此大宾耶？已而王公以呼蹴之食加我，羞恶之心生矣，当是时亦非可哀也，岂容复扩充恻隐以应此可羞之感耶？藉令见聋瞽，吾哀其不成人，见孤独，吾哀其无告，虽与入井之哀同一机括，毕竟是随感而见，前念后念，不相照应，岂尝思曰‘吾前日哀入井矣，今当扩充入井之哀以哀此辈’耶？必扩充入井之哀，而后能哀后来之可哀，劳甚矣！狭亦甚矣！性体发用，不如是矣！”
四端之发，固自有性根在也。吾养吾性，随在皆至善之流行矣。曰：“然则性何如而养乎？”曰：“孟子道性善，指天命之体言也。天命之性，无声无臭，从何处下手？只用得一个养字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。养而无害，顺性而动，达之天下，见可哀而恻隐，见可耻而羞恶，见长上而恭敬，见贤否而是是非非，毫发不爽。所谓从止发虑，无往而非不虑之良知矣。良知上岂容更加扩充？加扩充，便是虑而后知，知非良矣。”
天地人物，原是一个主脑生来，原是一体而分，故曰：“天地人物皆己也。”人己如何分析得？是故立不独立。与人俱立，达不独达，与人皆达，视人犹己，视己犹人，浑然一个仁体，程子所谓“认得为己，何所不至”是也。若曰：“己立己达后，方能了得天地万物。吾未立何暇立人？吾未达何暇达人？”即此便是自私自利，隔藩篱而分尔我，与天地万物间隔不相关接，便不仁矣。所谓“若不为己，自与己不相干”是也。
默识，正识认之识。仲弓问仁，夫子告之以“己所不欲，勿施於人”。义备矣！又必曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”本无宾，本无祭，如见如承者，何事？子
译知本同参
兴古疑问 温陵王任重尹卿著
视听言动这四个字，虽然似乎是有形体的实际表现，但那个“勿”字，却是实际发动而尚未形成形体的真心。所以如果体认得真切，视听言动中不合礼的地方，就存在于不看不听之中，而那个“勿”的念头，就是戒慎恐惧的心。在未发之前，从理的角度来说，它是存在的；从象的角度来说，它是不存在的。所说的“看”，也是在其中默默探求理的形态罢了，哪里是真的用象去寻求呢！我曾经在静定中，用一个真诚清醒的心，默默与它相会。时间久了，仿佛看见其中充满生机，而没有间隔的样子；仿佛看见其中庄严恭敬，而没有偏倚的样子；又仿佛看见其中独特独立，而没有依附追随的样子；又仿佛看见其中晶莹明亮，而没有遮蔽的样子。那充满生机的样子，可以看作是宽裕温柔的气象吗？那庄严恭敬的样子，可以看作是齐庄中正的气象吗？那独特独立的样子，可以看作是发强刚毅的气象吗？那晶莹明亮的样子，可以看作是文理密察的气象吗？这也是心灵与性真默默相会，仿佛看见它相似的样子罢了，哪里真的有可见的气象呢？
本原是一个，做君主就在君主的位置，做臣子就在臣子的位置，做父亲就在父亲的位置，做儿子就在儿子的位置，与国人交往就在与国人交往的位置，像这样没有固定的方位。然而做君主做臣子的是这个身体，做父亲做儿子的是这个身体，与国人交往的也是这个身体，实际上并没有两个身体。何曾没有固定的本分呢？所以善是一个，君主说止于仁，臣子说止于敬，儿子说止于孝，父亲说止于慈，与国人交往说止于信，像这样没有固定的名称。然而仁、孝是我身上的善，敬、慈是我身上的善，信也是我身上的善，实际上并没有其他的善。何曾没有固定的本体呢？所以回归本原的学问，随着所处的地方不同而不同，地方不同但修养相同；随着所遇到的时机不同而不同，时机不同但止于至善相同。虽然每天错综复杂地处于人伦事物的交往中，但也每天归宿于根本命脉之处。归宿之处虽然微妙地进入无声无臭的细微境界，错综之处实际上完全穷尽了至静至动的变化。可见修养的方法原本不是粗浅的痕迹，不需要兼说“止”才能知道；止的方法原本不是空寂，不需要兼说“修”才能知道。这是经世的实学，也是尽性至命的正宗。
崇闻录 乐安陈致和永宁著
问：“突然看见小孩掉进井里，必定会有惊惧怜悯的心，这是良知。扩大并充实它，足以安定天下，这是致良知。为什么不以致良知为是呢？”回答说：“扩充的说法，原本是从性根上扩充。如果看见小孩掉进井里而有怜悯的心，孟子所说的仁的萌芽，张载所说的天理显现。自然的苗裔，一定要从萌芽上、苗裔上扩充，是扩充不了的。”问：“为什么说扩充不了？”回答说：“事物对我的感触有什么恒常的，而善端在感应中显现的也不止一种。突然看见小孩掉进井里，勃然产生怜悯，很好，这心的发动，像石火电光一样，一过就消失了，哪里还会停留记忆作为后来的基础呢？接着如果有王公的高车经过，恭敬的心产生了，在这个时候不是可哀的事，哪里能再扩充怜悯来等待这位大宾呢？不久王公用呼喝踢踏的食物给我，羞恶的心产生了，在这个时候也不是可哀的事，哪里能再扩充怜悯来应对这种可羞的感触呢？假如看见聋哑盲人，我哀怜他们不成器，看见孤独老人，我哀怜他们无处申诉，虽然与哀怜掉进井里的小孩是同一个机制，毕竟是随感而现，前念后念，不相照应，哪里会想‘我前天哀怜掉进井里的小孩，现在应当扩充哀怜掉进井里的小孩的心来哀怜这些人’呢？一定要扩充哀怜掉进井里的小孩的心，然后才能哀怜后来可哀的事，太劳累了！也太狭隘了！性体的发用，不是这样的！”
四端的发动，固然自有性根在。我修养我的本性，随时随地都是至善的流行。问：“那么本性怎样修养呢？”回答说：“孟子说性善，是指天命之体而言的。天命之性，无声无臭，从哪里下手呢？只用一个‘养’字，就是止于至善的‘止’字，就是成性存存的‘存’字。修养而不伤害，顺从本性而行动，推广到天下，看见可哀的事就怜悯，看见可耻的事就羞恶，看见长辈就恭敬，看见贤与不贤就肯定或否定，毫发不差。所谓从止发出思虑，没有不是不虑而知的良知的。良知上哪里容得下再增加扩充？增加扩充，就是思虑而后知，知就不是良知了。”
天地人物，原本是一个主脑生出来的，原本是一体而分开的，所以说：“天地人物都是我自己。”人与己怎么分析得开？所以站立不独自站立，与人一起站立；通达不独自通达，与人一起通达，看待别人如同看待自己，看待自己如同看待别人，浑然一个仁体，程子所说的“认得为自己，有什么做不到的”就是这个意思。如果说：“自己站立自己通达后，才能了结天地万物。我没有站立哪有空闲站立别人？我没有通达哪有空闲通达别人？”这就是自私自利，隔着藩篱区分你我，与天地万物间隔不相关接，就是不仁了。所谓“如果不为自己，自然与自己不相干”就是这个意思。
默识，正是识认的识。仲弓问仁，孔子告诉他说“己所不欲，勿施于人”。义理完备了！又一定要说：“出门如同看见大宾，役使百姓如同承接大祭。”本来没有大宾，本来没有大祭，如同看见如同承接的，是什么事？子
张问行，夫子告之以“言忠信，行笃敬”，虽蛮貊其可行矣！又必曰：“立则见其参於前也，在舆则见其倚於衡也。”无言无行，忠信笃敬亦何有？此正所谓“默而识之”的消息也，“止於至善”之脉络也。学问有这一步，才入微，才知本，才上达天德。阳明先生见山中一老叟，自云做“言忠信行笃敬”工夫三十九年。此其人亦可尚矣，只此默识一步，未之知耳。
译张问行，夫子告诉他“言语要忠诚守信，行为要笃实恭敬”，即使到了蛮貊之地也是可行的！又必定说：“站立时，就看见它参列在面前；乘车时，就看见它倚靠在车衡上。”如果没有言语和行为，忠诚守信、笃实恭敬又体现在哪里呢？这正是所谓“沉默中牢记在心”的端倪，“止于至善”的脉络。学问有了这一步，才能进入精微的境地，才能知晓根本，才能上达天德。阳明先生看见山中一位老叟，自称做“言语忠诚守信、行为笃实恭敬”的工夫已有三十九年。这个人也很值得推崇了，只是这“默识”的一步，他还没有知晓罢了。
问致中和致字，曰：“天命之性，不可睹闻，此喜怒哀乐之所以为根者也。本目未发，浑然至善，故谓之‘中’。君子於此乎戒慎恐惧工夫，都从性根上用，是曰‘致中’。喜怒哀乐发皆中节，此顺性而动，其流行恰当主脑，适相吻合而无所乖戾，故谓之‘和’。君子亦顺性之自然，率之而已矣，率之则道在矣，是曰‘致和’。致字须如此看，若从念上与事为上去致，恐去天命之性尚远。”
心者性之发灵，是活物，是用神。帝王用之以保民，桀、纣用之以纵欲，宿儒用之以博闻强记，举子用之以弄巧趋新，仪、秦用之以纵横捭阖，仙家用之呼吸长生，佛氏用之灰心槁性，农工医卜各有所用。《大学》教人收摄此心，归止至善，亦临亦保，如见如承，直用他归根复命，庶源洁而流自清，根深而叶自茂，德无不明，民无不亲，天德王道，一以贯之，此复性之宗。
井天萃测 南海韦宪文纯显著
泉翁云：“物至而后义生，义生而后知有所措。夫知有所措而后格之，则未履其物，不必豫格之也。”与吾师“所格只当机之物”颇合。
俗儒求知于外者也，文成求知於内者也，学不同而所主同於知也。见罗先生之学，摄知归止，故其言曰：“用知以入止，则所云知者，原是止之用神；主知以求致，则所云致者，恐非善之归宿。是以止自浅而入深，则有定静安虑之异；修由内而及外，则有格致诚正修齐治平之分。”
意为心之运用，则统之於心，尚未发之於情。绪山谓“知为意之体”者，亦谓意为已发，故不得不以知为体，所以未妥。
唐仁卿信石经《大学》，谓“置知止能得於格物之前”，似乎先深而后浅，殆不知圣学之止为入窍，修为工夫也。谓“儒者学问思辨之功，无所容於八目之内”，殆不知止惟一法，修有多方，万物皆备，格其当机之旨也。谓“物有本末一条，次致知在格物之下”，以释格物，殆不知此条教人以知止之法，是混止而为修也。
近代之流弊，既专於知觉上用功，而不知以知归止。仁卿之矫偏，又专於法象上安命，而不知以止求修。此学未尝不贵虚，未尝不贵寂，只以修身为本，一切皆为实体。未尝不致知，未尝不格物，只以修身为本，一切皆为实功。
知本不言内外，自是内外合一之体，知止不言动静，自有动静合一之妙。谈止修之法，以为异说之防，莫过於此。
日新蠡测 楚雄朱万元汝桓著
善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。缉熙敬止，所谓善之主宰，止之归宿；而仁敬孝慈信，则善之流行，止之应感者也。道有旨归，原不向逐事精察，学有要领，亦只在一处归宗。此孔门之止修博约，正一贯之真传也。
圣人常止，贤人知止，果在一点灵光着力乎？抑在未发之中下手乎？戒惧必於不睹不闻，天载自然，无声无臭，皆不可以知名也，故曰“圣人无知”。
《大学》专教知止，而修之工夫，不过一点检提撕，使之常归於止耳。
自古圣贤，常见自己不是，常知自己不足，时时刻刻用省身克己工夫，故圣如孔子，且以不善不改为忧，无大过自歉。此岂谦词，真见得浑身皆性命之流行，通体皆至善之充周也。归宗处，岂不直透性根？落手处，断然修身为本。
修身为本，即是止於至善，践形乃所以尽善，形神俱妙，莫备於此。止到稳时，浑身皆善，又何心术人品之足言？修到极处，通体皆仁，又奚久暂穷通之足虑？
一止一修，即一约一博，互用而不偏。
敬学录 吴兴陆典以典著
人性上虽不容添一物，然一堕形骸，便不若天之行所无事。故尧曰“执中”，孔曰“择善固执”，子思“慎独”，孟子“直养无害”，周子“主静立极”，皆就太虚中默默保任。谓其有，曾不着相，谓其无，曾不落空，真宰天地人物之根源。世儒云“一着工夫，便乖本体”，大抵认性命一切无有，理穷无理，性尽无性，理性俱尽，方至於命。某则谓性命虽无声臭，而其显於
译问“致中和”的“致”字，回答说：“天命之性，看不见听不到，这是喜怒哀乐产生的根源。本来在未发之时，浑然至善，所以称之为‘中’。君子在这里用戒慎恐惧的功夫，都是从性根上着手的，这就叫做‘致中’。喜怒哀乐发出都符合节度，这是顺应本性而动，其流行恰当主旨，恰好吻合而没有违背，所以称之为‘和’。君子也顺应本性的自然，只是遵循它罢了，遵循它道就在其中了，这就叫做‘致和’。‘致’字必须这样看，如果从念头和事为上去致力，恐怕离天命之性还很远。”
心是性的发灵，是活物，是用神。帝王用它来保民，桀、纣用它来纵欲，老儒用它来博闻强记，举子用它来弄巧趋新，苏秦、张仪用它来纵横捭阖，仙家用它来呼吸长生，佛家用它来灰心槁性，农工医卜各自有所用。《大学》教人收摄此心，归于至善，既临又保，如见如承，直接用它归根复命，大概源头洁净而水流自然清澈，根深而枝叶自然茂盛，德行没有不彰显的，百姓没有不亲近的，天德王道，一以贯之，这是复性的宗旨。
井天萃测 南海韦宪文纯显著
泉翁说：“事物到了然后义理产生，义理产生然后知道有所施措。知道有所施措然后去格它，那么没有接触那事物，不必预先格它。”这与我老师“所格只当机之物”的观点颇为契合。
俗儒向外求知，文成先生向内求知，学问不同但所主张的都在于知。看到罗先生的学问，摄知归止，所以他说：“用知以入止，那么所说的知，原是止的用神；主知以求致，那么所说的致，恐怕不是善的归宿。因此止从浅入深，就有定静安虑的不同；修由内及外，就有格致诚正修齐治平的区别。”
意是心的运用，那么统摄于心，还没有发于情。绪山说“知为意之体”，也是认为意是已发，所以不得不以知为体，所以不妥当。
唐仁卿信奉石经《大学》，说“把知止能得放在格物之前”，似乎先深而后浅，大概不知道圣学的止是入门窍，修是功夫。说“儒者学问思辨的功夫，在八目之内没有容身之处”，大概不知道止只有一种方法，修有多种方面，万物皆备，格其当机之旨。说“物有本末一条，在致知在格物之下”，用来解释格物，大概不知道这一条教人知止的方法，是混淆了止和修。
近代的流弊，既专门在知觉上用功，而不知道以知归止。仁卿的矫偏，又专门在法象上安命，而不知道以止求修。这学问未尝不贵虚，未尝不贵寂，只是以修身为本，一切皆为实体。未尝不致
喜怒哀乐、人伦日用，实有自然之条理，从条理处究极源委，到得色色完满，无有缺欠，则性命即此贯串工夫，实与本体合，而岂一切扫除也乎？
译喜、怒、哀、乐以及人伦日常事务，确实存在着自然的条理；从这些条理处深入探究其源流始末，直到事事圆满、毫无缺欠，那么性命之理就贯通于这工夫之中，确实与本体相契合，又怎么会是一切扫除（摒弃）的呢？
王塘南先生云：“圣贤千言万语，无非欲人识其性之本体，学问千头万绪，亦只求复其性之本体。”斯言甚确。但性非情识之谓，喜怒哀乐随感随发，而此体凝然不动。曰中，曰未发，圣贤指点甚微，其工夫亦从微处默默体认，故塘翁云“本性以之情”，云“必从无思无为而入”，云“学者奈何役役於阴阳五行，而不会太极之原？既会太极，何患无阴阳五行之用？”深於解矣。乃问：“毕竟是理如何穷？性如何悟？”先生曰：“只须从末上去求本，从用上去求体。”岂恐人求之杳杳冥冥，故为此切实之词？抑人生而静以上不容说，即不可求乎？某谓不容说者，其体之无声无臭，而无声无臭，正吾人所当理会，故论明德亲民，必归宗止善。盖至善其体，明德其用，止至善其归宿，明亲其流行。如濂溪既云“定之以中正仁义”，又云“主静立人极”。夫中正仁义有何不了，而必申之主静？岂非静体未窥？则所云仁义中正者，终在情识上拣别，而非真性命用事乎？
既云静久能自悟，又云穷理斯悟，不一静不足尽理，必假探索乎？曰：“静未尝不尽理，特恐认得不真耳。果知天性本静，而时时收拾精神，管束於此，则本根既植，条理自生，不必屑屑焉攷之经传，而念头动处，概与经传合。即时取经传发吾知见，而经传所言总与吾心印。此之谓一得万毕，此之谓斋戒神明，而非别有一段穷索工夫与主静作对也。即如程子所言‘涵养须用敬，进学在致知’，亦须问所养所学者何物，则养即是学，敬即是知，用工即是进步。不然，则敬之为言，仅空空兀坐，而知之为说，须物物讨求，末学支离，从此起矣。”
论心者不根极於心所自来，则欲与理杂出而难据。摄心者不培养于心所自来，则遏欲与存理勤苦而难成。心所自来者性也，性所自来者天也，天性在人，不离于喜怒哀乐，而实不着於喜怒哀乐，浑然不睹不闻之体，所谓人生而静是也。何道何人，何微何危，自静者不能不感，感者不能不动，於是有欲之名焉，则所性自然之用也。心也，非即为私欲也，顾有从性而出者，有不从性而出者。从性而出曰道心，即蔽锢之极，而终有不可泯灭者在，故曰微。不从性而出曰人心，即禁制之密，而常有逐物而流者在，故曰危。此危微间，不可为归宿地也。舍此善而求正心，心未有能正者也。其正也，不必从事於矫，就性之无偏倚处，即正也。舍养性而求尽心，心未有能尽者也。其尽也，不必从事于扩，就性之无亏欠处，即尽也。当知感物动念之时，两者似乎相对，而反之天性本然之体，岂惟无人，即所谓道者，亦浑沦而不可窥；岂惟不危，即所谓微者，亦渺茫而不可执。是诚生天地人物之大原，而为入圣之真窍也。
明宗录 丰城徐即登献和著
格物诚正，岂无事实？齐治均平，岂无规为？惟一切以修身为本，则规画注厝一有不当，喜怒哀乐一不中节，只当责本地上欠清楚，非可随事补苴抵塞罅漏已也。
人处世中，只有自己脚下这一片地，光光净净可称坦途，离此一步，不免荆棘，便是险境。故己分上谓之素，谓之易；人分上谓之外，谓之险。
身是善体，无动无静而无不修，即无动无静而无非止。倘若悬空说一止，其堕於空虚，与驰于汗漫等耳。
《易》之穷理，是尽性工夫，必其所穷者为此性也。《书》之惟精，是惟一工夫，必其所精者为此一也。博文是约礼工夫，必其求礼于文者也。道学问是尊德性工夫，必其以德性为学者也。不然主意不先定，一切工夫随之而转。必执曰“修处无非止也”，则义袭者亦谓之率性矣。
《大学》从本立宗，一切格致，只从里面究竟，而愈入愈微。后儒从知立宗，一有知觉，便向外边探讨，而转致转离。止善之学，性学也，反本则与性渐近，离本则去性渐远，所以知本为知之至也。人心既丧，曷为有平旦之气乎？则仁义之本，有为之也。君子察此，可以知性矣。气之清明，曷为必於平旦
译王塘南先生说：“圣贤千言万语，无非是想让人认识本性的本体；学问千头万绪，也只是要求恢复本性的本体。”这话非常确切。但是，本性并非指情感与意识，喜怒哀乐随着感应而随时发生，而本性本体却凝定不动。所谓“中”，所谓“未发”，圣贤的指点非常精微，他们的功夫也是从精微之处默默体认，所以塘南先生说“本性通过情感来显现”，说“必须从无思无为的境界进入”，说“学者怎么能忙碌于阴阳五行，而不能领会太极的本原？既然领会了太极，还担心没有阴阳五行的作用吗？”这话说得很透彻。于是有人问：“究竟理该如何穷尽？本性该如何领悟？”先生说：“只需要从末节上去探求根本，从作用上去探求本体。”这是担心人们去追求那些渺茫幽暗的东西，所以说出这样切实的话呢？还是说人生而静以上的境界不容许谈论，因而不可探求呢？我认为，不容许谈论的，是本体的无声无臭，而无声无臭，正是我们应当去理解的，所以论述明德亲民，必定归结于止于至善。因为至善是本体，明德是作用，止于至善是归宿，明亲是流行。比如周敦颐既说“用中正仁义来确立”，又说“以主静来确立人的准则”。中正仁义有什么不完善的，为什么一定要补充主静呢？难道不是因为静体尚未窥见吗？那么所说的仁义中正，终究是在情感意识上拣别，而不是真正的性命在起作用吗？
既然说静久了能自然领悟，又说穷理就能领悟，不专一于静就不能穷尽理，一定要借助探索吗？回答说：“静并非不能穷尽理，只是恐怕认得不真切罢了。如果知道天性本来寂静，而时时收拾精神，约束于此，那么根本既已树立，条理自然产生，不必琐碎地考证经传，而念头发动之处，全都与经传相合。即使拿经传来启发我的知见，经传所说的总与我的心相印证。这就叫做一得万毕，这就叫做斋戒神明，而不是另外有一段穷索的功夫与主静相对立。就像程子所说的‘涵养须用敬，进学在致知’，也必须问所养所学的是什么，那么养就是学，敬就是知，用功就是进步。不然的话，敬的说法，仅仅是空空地端坐，而知的说法，必须对事物逐一讨求，末学的支离破碎，就是从这时开始的。”
论述心的人如果不从根本上探究心的来源，那么欲望与理就会混杂出现而难以依据。收敛心的人如果不培养心的来源，那么遏制欲望与存养天理就会勤苦而难以成功。心的来源是本性，本性的来源是天，天性在人身上，不离开喜怒哀乐，但实际上不执着于喜怒哀乐，浑然一体看不见听不到的本体，这就是所谓的人生而静。什么道什么人，什么微什么危，从静中不能不感应，感应就不能不动，于是就有了欲望的名称，这是本性自然的作用。心，并不就是私欲，有的从本性中发出，有的不从本性中发出。从本性中发出的叫道心，即使被遮蔽禁锢到了极点，终究有不可泯灭的东西存在，所以说它微。不从本性中发出的叫人心，即使禁制严密，常常有追逐外物而流荡的东西存在，所以说它危。在这危微之间，不能作为归宿的地方。舍弃这个善而去求正心，心没有能够正的。它的正，不必从事于矫饰，就本性没有偏倚的地方，就是正。舍弃养性而去求尽心，心没有能够尽的。它的尽，不必从事于扩充，就本性没有亏欠的地方，就是尽。应当知道在感应外物发动念头的时候，两者似乎相对，而反过来看天性本然的本体，岂止没有人，就连所谓的道，也是浑沦而不可窥探的；岂止不危险，就连所谓的微，也是渺茫而不可执着的。这确实是产生天地人物的根本，也是进入圣境的真正窍门。
明宗录 丰城徐即登献和著
格物诚意正心，难道没有事实吗？齐家治国平天下，难道没有规范吗？只要一切以修身为根本，那么规划安排一旦有不恰当，喜怒哀乐一旦不中节，只应当责备根本地方不够清楚，不可以随着事情去修补填补漏洞罢了。
人处在世间，只有自己脚下这一片地，光光净净可以称为坦途，离开这一步，不免荆棘丛生，就是险境。所以在自己本分上称为素，称为易；在别人本分上称为外，称为险。
身是善的本体，无动无静而没有不修养的，即无动无静而没有不是止的。倘若凭空说一个止，它堕入空虚，与驰骋于漫无边际是一样的。
《易经》的穷理，是尽性的功夫，必定所穷尽的是这个本性。《尚书》的惟精，是惟一的功夫，必定所精微的是这个一。博文是约礼的功夫，必定是在文中求礼的。道学问是尊德性的功夫，必定是以德性为学的。不然主意不先确定，一切功夫随之而转变。如果坚持说“修养的地方无非是止”，那么义袭的人也被称为率性了。
《大学》从根本确立宗旨，一切格物致知，只从里面究竟，而越深入越精微。后儒从知觉确立宗旨，一有知觉，就向外边探讨，而转致转离。止于至善的学问，是性学，反归根本就与本性逐渐接近，离开根本就与本性逐渐远离，所以知道根本是知的极致。人心既然丧失，为什么还有平旦之气呢？那么仁义的根本，是有为的。君子观察这个，就可以知道本性了。气的清明，为什么必定在平旦
复之为言，往而返也。譬之人各有家，迷复者，往而不返，丧其家者也；频复者日月一至，暂回家者也；不远之复，则一向住在家中，偶出门去便即回来，未尝移徙，故曰不迁；未有别处，故曰不贰。以此见颜子之学，常止之学也。
鸢之飞，鱼之跃，便是率性，不可复。问：“何以飞跃？”曰：“率性，飞者自飞，不知其所以飞；跃者自跃，不知其所以跃。可见者物，不可见者性也，不但鸢鱼尔也。此之谓不睹不闻，及其至而圣人不知不能者也。见此者谓之见性，慎此者谓之慎独。先生云：“以我观书，在在得益，以书博我，释卷茫然。”即读书一端观之，而谓学不归本可乎？谓本不於身可乎？
证学记 南昌涂宗浚及甫著
后儒将止至善，做明明德亲民到极处，属末一段事。审尔则颜、曾并未出仕亲民，止至善终无分矣。
至善两字，形容不得，说虚字亦近之。然圣人只说至善，不说虚，正为至善是虚而实的，又是实而虚的，言善则虚在其中，言虚则兼不得实也。程子云：“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。”如云可说即是情，不是性矣。既不可说，故透性只是止。
今日学人，所以难入门者，只为宋儒将居敬穷理分作两事。分作两时，先要究穷物理，讲得处处明了，方来躬行，与孔子之教，真是天渊。若真正入圣门头，便将平时习气，虚知虚见，许多妄想，各样才智伎俩，尽数扫荡，一丝不挂，内不着念，外不着相，四方上下，一切俱无倚靠，当时自有滋味可见。由此并精直入，更不回头，再不用东愁西愁，东想西想，即外边事物，虽或不能尽知，然大本已立，将来自有通贯时节。
吾儒尽性，即是超生死。生死气也，非性也。性也者，命也，不因生而生，不因死而死，原与太虚同体。儒学入门，即知止。知止，即知性。知性而尽性，达天德矣，超而上之矣。
人自有身以来，百骸九窍，五脏六腑，七情六欲，皆生死之根。富贵贫贱患难，声色货利，是非毁誉，作止语默，进退行藏，辞受取与，皆生死之境。若逐境留情，迷真滞有，便在生死的缘业。若顺事无情，摄末归本，一而不二，凝而不流，即是出生死的法门。盖真性本寂，声臭俱无，更有何物受彼生死！
圣学身心本无分别，形色即是天性。不可谓身干净不是心干净，心干净不是身干净。孔子皜皜肫肫，全在仕止久速上见。
今人但在天下国家上理会，自身却放在一边。
打叠静坐，取静为行，可以言静境，未可以言静体。人生而静之静，直言静体，故止地可依，不对动静之静而言。
崇行录 丰城刘乾初德易著
近来谈止修之学者，有重止者，则略言修，遂搆荒唐入禅之诮；有重修者，则轻言止，至腾切实近里之声，其实於透底一着，不能无失。夫止修非二体，论归宿工夫，不得不判分两挈，究血脉消息，却自浑合不离。未有不止而能修，亦未有不修而能止者。第止之归宿，直本修身，透体归根，毕竟不落流行之用；而诚正格致，则有若网之在纲者，是则直下真消息也。吾侪止未得力，毕竟修的工夫，还用得较多且重，然究竟彻底一着，总属止的隄防。
只反身一步，便是归根复命，便有寂感之妙。只离本一步，便跟着心意知物走，便逐在家国天下去，精神涣散，往而无归，无复有善着矣。
只归到己分上，便是惠迪，便吉。一走向人分上，便是从逆，便凶。几微之差，霄壤相判。
只落了心意知物，便有后天流行之用，便是可睹可闻，有声有臭的，恁是刻苦下工，存理遏欲，毕竟是用上着脚，去先天真体远矣。故圣人之学，直从止窍入微，后儒之工，只向修法下手，以此而欲上达圣人心传，不得其门而入者也。
情性才三字，孟子特地拈出三个眼目，一属情与才，便有利有不利，教人只从利上认取性体。告子生之谓性，分明是指才为性，到才上看性，性安得有全善者乎！
天中习课 丰城熊
译“复”这个字的意思是，去了又回来。譬如人各有家，迷复的人，去了却不回来，是丧失了家的人；频复的人，像日月一样有时回来，是暂时回家的人；不远之复，则是一向住在家中，偶尔出门便立即回来，未曾迁徙，所以说“不迁”；没有别处可去，所以说“不贰”。由此可以看出颜回的学问，是常止的学问。
鸢鸟飞翔，鱼儿跳跃，便是顺应本性，不可再求。问：“为什么飞跃？”答：“顺应本性，飞的自己飞，不知道它为什么飞；跃的自己跃，不知道它为什么跃。可见的是物，不可见的是性，不只是鸢鱼如此。这就叫做不看不听，到了极致连圣人也不知道不能。看见这个的叫做见性，谨慎对待这个的叫做慎独。先生说：‘用我去观书，处处得益；用书来博我，放下书卷便茫然。’仅从读书这一点来看，能说学问不归本吗？能说根本不在自身吗？”
《证学记》 南昌涂宗浚及甫著
后世的儒者把“止于至善”理解为做到“明明德、亲民”的极致，把它归属于最后一段功夫。如果真是这样，那么颜回、曾参并未出仕亲民，就终究与“止于至善”无缘了。
“至善”这两个字，无法形容，说它是虚字也差不多。然而圣人只说至善，不说虚，正因为至善是虚而实的，又是实而虚的。说善则虚在其中，说虚则兼不得实。程子说：“人生而静以上不容说，才说性时便已经不是性了。”如果说可说的就是情，那就不是性了。既然不可说，所以透彻本性只是“止”。
今天的学者，之所以难以入门，只是因为宋儒把“居敬”和“穷理”分成了两件事。分成两个时段，先要穷究物理，讲得处处明了，然后才来躬行实践，这与孔子的教导，真是天渊之别。如果真正进入圣人的门径，便将平时的习气、虚知虚见、许多妄想、各种才智伎俩，全部扫荡，一丝不挂，内心不执着念头，外在不执着表象，四方上下，一切都没有倚靠，当时自然有滋味可见。由此并精直入，不再回头，再也不用东愁西愁、东想西想，即使外面的事物虽然不能全部知晓，但根本已经确立，将来自然有贯通的时候。
我们儒者尽性，即是超越生死。生死是气，不是性。性也就是命，不因生而生，不因死而死，原本与太虚同体。儒学入门，就知道“止”。知道“止”，就知道性。知道性而尽性，就通达天德了，超越而上升了。
人自从有了身体以来，百骸九窍，五脏六腑，七情六欲望，都是生死的根源。富贵贫贱患难，声色货利，是非毁谤赞誉，作止语默，进退行藏，辞谢接受取予，都是生死的环境。如果追逐环境而留情，迷失真性而滞留在有相之中，就陷入了生死的缘业。如果顺应事物而不留情，摄末归本，一而不二，凝聚而不流动，就是出生死的法门。因为真性本寂，声音气味都没有，还有什么东西承受那生死呢！
圣学身心本无分别，形色就是天性。不能说身体干净不是心干净，心干净不是身体干净。孔子光明正大、诚恳忠厚，全在出仕、停止、久任、速去上体现。
现在的人只在天下国家上理会，自身却放在一边。
收拾静坐，取静作为修行，可以说静境，不可以说静体。人生而静的静，直言静体，所以止的地方可以依凭，不是对着动静的静而言。
《崇行录》 丰城刘乾初德易著
近来谈论止修学问的人，有重视“止”的，就略说“修”，于是招致荒唐入禅的讥讽；有重视“修”的，就轻言“止”，以致发出切实近里的声音，其实对于透彻底里的一着，不能没有失误。夫止修不是两个本体，论归宿功夫，不得不判分两提，究血脉消息，却自然浑合不离。没有不“止”而能“修”的，也没有不“修”而能“止”的。只是“止”的归宿，直本修身，透体归根，终究不落于流行的作用；而诚意正心格物致知，则有若网在纲的样子，这才是直下的真消息。我们“止”未得力，毕竟“修”的功夫，还用得较多且重，然而究竟彻底的一着，总属于“止”的堤防。
只要反身一步，便是归根复命，便有寂感的妙用。只要离开根本一步，便跟着心意知物走，便追逐在家国天下去，精神涣散，去了而不归，不再有善着落了。
只要归到自己本分上，便是顺从正道，便吉祥。一旦走向他人本分上，便是顺从逆道，便凶险。细微的差别，天壤之别。
只要落入了心意知物，便有后天流行的作用，便是可睹可闻，有声有臭的。任凭刻苦下功，存理遏欲，毕竟是在作用上着脚，离先天真体远了。所以圣人的学问，直从止窍入微，后儒的功夫，只向修法下手，以此想要上达圣人心传，是不得其门而入的。
“情”、“性”、“才”三个字，孟子特地拈出三个眼目，一属于情与才，便有利有不利，教人只在利上认取性体。告子说生之谓性，分明是指才为性，在才上看性，性怎么会有全善的呢！
《天中习课》 丰城熊
尚文益中著
问：“初学才要止，又觉当修，才去修，又便不止，未知下手处？”曰：“非礼勿视听言动，是止不是止？”曰：“是止。”曰：“即此是修不是修？”曰：“是修。”曰：“然则何时何地不是下手处？虽然夫子先说个复礼，以颜子之聪明，不得不复问，子一点出视听言动四字，始信是下手妙诀矣。”
译尚文益中记录：
有人问：“初学者刚想要心念止息，又觉得应当修养；刚去修养，心念又不停止，不知道从哪里开始入手？”回答说：“‘非礼勿视、听、言、动’，这是止息还是不是止息？”回答说：“这是止息。”又问：“这也就是修养还是不是修养？”回答说：“这是修养。”于是说：“既然如此，什么时候什么地方不是开始入手的处所呢？虽然孔子先说了‘复礼’，但凭借颜回那样的聪明，也不得不再次请教，孔子一点出‘视、听、言、动’这四个字，这才相信是开始入手的妙诀了。”
视听言动，形而下者，孰主宰是，孰隆施是，便是形而上者，岂是悬空另有个形上的道理！唯形上即在形下之中，故曰修身为本性学也。
物虽纷纭，岂不各有个天然的本末，事虽杂冗，莫不各有自然的始终。人惟临局当机，莫知所先，则精神无处凑泊。譬之弈然，画东指西，茫无下手，只缘认不得那一着该先耳。夫既认定一个本始，当先而先之，则当下便自归止。此固未尝不用知，然却不在知上落脚，故曰摄知归止。
本体粹然，何所可戒，而亦何所可求，故其功在止。止即戒慎恐惧之谓。
心是把捉不得的活物，必须止得住，方可言存养。盖形生神发后，这灵明只向外走，就是睡着时，他也还在梦里走滚，故这灵明上无可做手。但要识得这灵明从何处发窍，便从那发处去止。
时习录 温陵王锷汉冶著
故者以利为本，所谓故之利者，即恻隐四端之心也。容有不恻隐、不羞恶、不辞让、不是非之心矣，而岂有不仁义礼智之性哉？此心性之辨也。
修身为本之宗，须实以身体勘。以身体勘，必查来历源头何如，做手诀窍何如，将来受用何如，方可断试。以来历源头言之，将人生而静以上者为始乎？人生而静以下者为始乎？心意知为人生而静以上者乎？抑人生而静以下者乎？则止至善之为入门第一义也决矣。以做手诀法言之，至善杳冥，欲止而无据，而经世之人，日以其心意知与天下国家相搆，又顷刻不能止者，非从事物上称量本末始终，讨出修身为本，至善于何握着？而止於何入窍乎？则做手诀法之莫有妙於修身为本也信矣。以将来受用言之，离本立宗，离止发虑者之能为天地万物宗主乎？从本立宗，从止发虑者之能为天地万物宗主乎？则其受用之莫有大也信矣。然则此学信乎其可以定千世不易之宗也。
卷三十二 泰州学案一
前言
阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过於龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。今之言诸公者，大概本弇州之《国朝丛记》，弇州盖因当时爰书节略之，岂可为信？羲攷其派下之著者，列於下方。
颜钧，字山农，吉安人也。尝师事刘师泉，无所得，乃从徐波石学，得泰州之传。其学以人心妙万物而不测者也。性如明珠，原无尘染，有何睹闻？着何戒惧？平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。此大旨也。尝曰：“吾门人中，与罗汝芳言从性，与陈一泉言从心，余子所言，只从情耳。”山农游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行，大洲感之次骨。波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。颇欲有为於世，以寄民胞物与之志。尝寄周恭节诗云：“蒙蒙烟雨锁江垓，江上渔人争钓台。夜静得鱼呼酒肆，湍流和月掇将来。若得春风遍九垓，世间那有三归台。君仁臣义民安堵，雉兔刍荛去复来。”然世人见其张皇，无贤不肖皆恶之，以他事下南京狱，必欲杀之。近溪为之营救，不赴廷对者六年。近溪谓周恭节曰：“山农与相处，余三十年。其心髓精微，决难诈饰。不肖敢谓其学直接孔、孟，俟诸后圣，断断不惑。不肖菲劣，已蒙门下知遇，又敢窃谓门下，虽知百近溪，不如今日一察山农子也。”山农以戍出，年八十余。
梁汝元字夫山，其后改姓名为何心隐，吉州永丰
译看、听、说、做，这些属于形而下的层面，谁在主宰它们，谁在施行它们，这就是形而上的层面，难道有一个悬空独立、另外的形上道理吗？正因为形上之道就在形下之中，所以说修身就是本性的学问。
事物虽然纷繁复杂，难道没有各自天然的本末吗？事情虽然杂乱冗多，没有不各自有自然的始终的。人只是在面临局势、应对关键时，不知道什么该先做，精神就无处安放。好比下棋一样，指向东却指向西，茫然不知从何下手，只是因为认不清哪一步该先走罢了。既然认定了一个根本的起始，该先做的就先做，那么当下自然就能安定下来。这固然不是不用智慧，但却不在智慧上落脚，所以说要收敛智慧归于安定。
本体纯粹，有什么可戒惧的，又有什么可追求的，所以功夫在于“止”。“止”就是戒慎恐惧的意思。
心是把握不住的活物，必须能安定下来，才可以谈存养。大概形体产生、精神发动之后，这灵明只向外跑，就是睡觉时，它还在梦里翻滚，所以在灵明上无法下手。但只要能识别这灵明是从何处发窍的，就从那发窍之处去安定它。
时习录 温陵王锷汉冶著
“故”以利为根本，所谓“故”的利，就是恻隐等四端之心。难道会有不恻隐、不羞恶、不辞让、不辨是非的心吗？难道会有不仁义礼智的本性吗？这就是心与性的辨析。
修身为根本的宗旨，必须用身体去切实体察。用身体体察，一定要查清来历源头是怎样的，下手诀窍是怎样的，将来受用是怎样的，才能判断验证。从来历源头来说，是把人生而静以上的状态作为开始呢，还是把人生而静以下的状态作为开始呢？心意知是人生而静以上的呢，还是人生而静以下的呢？那么“止于至善”作为入门第一义就决定了。从下手诀法来说，至善幽深玄妙，想要安定却无依据，而经世之人，每天用自己的心意知与天下国家相纠缠，又片刻不能安定，如果不从事物上衡量本末始终，找出修身为根本，至善在何处把握？安定从何处入手？那么下手诀法没有比修身为根本更妙的，这是可信的。从将来受用来说，离开根本确立宗旨，离开安定发动思虑的人，能成为天地万物的宗主吗？顺从根本确立宗旨，顺从安定发动思虑的人，能成为天地万物的宗主吗？那么其受用没有比这更大的，这是可信的。既然这样，那么这门学问确实可以定为千世不变的宗旨了。
卷三十二 泰州学案一
前言
阳明先生的学问，因为泰州、龙溪而风行天下，也因为泰州、龙溪而逐渐失传。泰州、龙溪时时不满老师的学说，更加开启佛家的秘密而归之于老师，大概是将阳明之学提升为禅学了。然而龙溪之后，力量没有超过龙溪的，又得到江右学派加以救正，所以不至于十分决裂。泰州之后，他们中很多人能赤手空拳搏杀龙蛇，传到颜山农、何心隐一派，就再次不是名教所能束缚的了。顾端文说：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，之所以能鼓动得人，只因为他有一种聪明，也自有不可抵制的地方。”羲认为不是他的聪明，正是他的学术。所谓祖师禅，是以作用见性。诸公掀翻天地，前不见古人，后不见来者。佛家一棒一喝，当机横行，放下拄杖，就像愚人一般。诸公赤身担当，没有放下的时候，所以危害如此之大。现在谈论诸公的人，大概本于弇州的《国朝丛记》，弇州大概是因当时的供词节略而成，怎么能相信呢？羲考察其派下著者，列于下方。
颜钧，字山农，吉安人。曾经师事刘师泉，没有所得，于是跟随徐波石学习，得到泰州学派的传承。他的学问认为人心妙万物而不可测。本性像明珠，原本没有尘染，有什么可看的可听的？有什么可戒惧的？平时只是顺从本性而行，纯任自然，就叫做道。等到有时放逸，然后用戒慎恐惧来修养。凡是儒先的见闻、道理格式，都足以障碍道。这是大旨。曾说：“我门人中，与罗汝芳谈从性，与陈一泉谈心，其余人所说的，只从情罢了。”山农游侠，喜欢急人之难。赵大洲赴贬所，山农陪同前往，大洲感激至深。波石战死在沅江府，山农寻找他的骸骨归葬。很想在世上有所作为，寄托民胞物与的志向。曾寄诗给周恭节说：“蒙蒙烟雨锁江垓，江上渔人争钓。夜静得鱼呼酒肆，湍流和掇将来。若得春风遍九垓，那有三归台。君仁臣义民安，雉兔刍荛去复。”然而世人见其张皇，无论贤不肖都厌恶他，以其他事将他下南京狱，一定要杀他。近溪为他营救，六年不赴廷对。近溪对周恭节说：“山农与我相处，三十年。其心髓精微，决难诈饰。我不肖敢谓其学直接孔、孟，等待后圣，断断不惑。我不肖菲劣，已蒙门下知遇，又敢私下对门下说，虽然知道一百个近溪，不如今天察看一下山农。”山农以戍卒身份出狱，年八十余。
梁汝元字夫山，其后改姓名为何