卷五十二 诸儒学案中六
卷五十二 诸儒学案中六
文定张甬川先生邦奇
张邦奇字常甫，号甬川，浙之鄞人也。弘治中举进士高第，改庶吉士，授翰林简讨。逆瑾窃政，先生著《张鶱乘槎赋》，以瑾喻西域，鶱喻附瑾者。乞便地以养亲，出为湖广提学副使。寻乞致仕。嘉靖初，起提学，历四川、福建，召还，为春坊庶子，国子祭酒，南吏部右侍郎。丁外艰，终丧，起吏部右侍郎，转左。时太宰汪鋐与霍兀厓相讦，先生以和衷解之，不得，因不欲居要地，乃徙翰林学士，掌院事。又加太子宾客，掌詹事府事。陞礼部尚书。以母老，上书乞骸骨，弗允。改南京吏部，以便养。又改南兵部而卒，甲辰岁也。年六十一。赠太子太保，谥文定。
阳明赠先生序云：“古之君子，有所不知，而后能知；后之君子，惟无所不知，是以容有不知也。”则先生当日固汎滥於词章之学者也。后来知为己之功，以涵养为事，其受阳明之益多矣。谓载道之文，始於六画，大备於周、程、朱子之书，莫非是道之生生而不已也。由博文之学，将溯流而求源，舍周、程、朱子之书，焉适哉？今之为异论者，直欲糟粕《六经》，屏程、朱诸子之说，置而不用，犹欲其通而窒之窍也。所谓异论者，指阳明而言也。夫穷经者，穷其理也，世人之穷经，守一先生之言，未尝会通之以理，则所穷者一先生之言耳。因阳明於一先生之言，有所出入，便谓其糟粕《六经》，不亦冤乎？此先生为时论所陷也。
语要
凡物交於前，有所溺之谓放，无所溺而弗之省也。滞其情於物焉之谓放，无所滞，尸居[忄榻]如也，而不知其所如之谓放。心放矣，孰求之？曰心求之。心求之者，非人有二心，心有二用也。夫心至明而至刚，固足以自求自复，而不假乎其他也。求放心者，非有所索而取之也，察之而已矣；非有所追而获之也，敛之而已矣；於其[忄榻]然不自知者，惕然自省之而已矣。於是收敛於至密之地，而兢畏以持之，不使一毫外物得容乎其中，是之谓一而不二。孰非其至明至刚，自求而自复哉？《易》曰：“不远复。”孔子以颜子当之，曰：“有不善未尝不知，知之未尝复行也。”明刚之至也。故夫不精则不免於放，不一则不免於放，而庄周乃曰：“罔象可以得之。”夫罔象所以失之耳！（《求放心说》）
《大学》言心，以无所忿喜忧惧，谓之正。《中庸》言性，以喜怒哀乐未发，谓之中。此心法也。心之发动者，意也；视听饮食者，身也。正心之功，非属於意，非属於身者也。事物未交，恂栗而已，凝然中居而万诱不敢干也。忿喜忧惧，一无所有，而吾心之本体翼如也。《易》曰“艮其背”，曰“介于石”，曰“寂然不动”，曰“退藏于密”，皆心之义也。后之儒者，以静归佛，以虚归老，譬则举家珍而委之地也；言及静虚，则以为疑於老、佛而避之，譬则家珍为人所窃，欲复之而以为嫌於盗也，瞬目而不敢一盻。岂不悲乎？
吾何敢言知乎哉？至神者天也，至明者人也，至微者心也，吾皆未得而知之。夫天之道，明善天下而无视，聪善天下而无听，是故天之道微显而阐幽。非微显而阐幽也，天於天下，无显无幽也。有声天闻之矣，无声天闻之矣，有形天见之矣，无形天见之矣，其何显微之间之有？人之限於耳目者？自其所不见闻，而谓之幽，天恶其若此也？故从而阐之而微之，斯其损益盈虚之理也。何谓至明者人？曰其以耳目见闻者，愚人也。达者之见闻，则同乎天矣。是故是非善恶，愚者疑而达者觉矣，觉者辨而疑者释矣，疑者释而天下皆觉矣。是故天下之事，久而无不定。何谓至微者心？曰虑萌乎中，非至精者弗察也，弗察则不能知吾心，不能知吾心则不能知人，不能知人则不能知天。不知天则不知所以畏天，不知人则不知所以畏人，不知心则不知所以畏心。心吾之心也，而畏之犹未也，况又不知所以畏，吾何敢不知乎哉？颜氏之子，有不善未尝不知，其自知若是之明也。唯
译卷五十二 诸儒学案中六
文定张甬川先生邦奇
张邦奇字常甫，号甬川，浙江鄞县人。弘治年间考中进士高等，改任庶吉士，授翰林院检讨。刘瑾窃弄权柄，先生作《张骞乘槎赋》，以刘瑾比喻西域，以张骞比喻依附刘瑾的人。请求调任闲职以奉养双亲，出任湖广提学副使。不久请求退休。嘉靖初年，起用为提学官，历任四川、福建提学，召还朝廷，任春坊庶子、国子监祭酒、南京吏部右侍郎。遭父丧，守丧期满，起用为吏部右侍郎，转任左侍郎。当时吏部尚书汪鋐与霍韬互相弹劾，先生以和睦之心调解，未能成功，因此不愿居处要职，于是改任翰林学士，掌管翰林院事务。又加太子宾客，掌管詹事府事务。升任礼部尚书。因母亲年老，上书请求退休，未被允许。改任南京吏部，以便奉养。又改任南京兵部尚书，不久去世，是甲辰年。享年六十一岁。追赠太子太保，谥号文定。
阳明赠先生序言说：“古代的君子，有所不知，而后能知；后来的君子，只因为无所不知，所以容许有不知。”那么先生当日原本也是泛泛涉猎词章之学的人。后来知晓为学的功夫，以涵养心性为事，他受阳明的益处很多。他说承载大道的文章，始于《易经》六画，完备于周敦颐、程颢程颐、朱熹的书，无非是大道生生不息罢了。由博学的途径，将要溯流求源，舍弃周、程、朱的书，又能去哪里呢？现在持异论的人，简直想糟蹋《六经》，摒弃程、朱诸子的学说，弃置不用，还想要通达却堵塞了窍道。所谓异论，是指阳明而言。研究经书的人，是穷究其中的道理，世人研究经书，拘守一先生的言论，未曾融会贯通于理，那么所穷究的只是一先生的言论罢了。因为阳明对于一先生的言论，有所出入，便说他是糟蹋《六经》，不也太冤枉了吗？这是先生被时论所陷害。
语要
凡是外物交结于前，有所沉溺叫做放逸，无所沉溺却不反省也叫做放逸。情感滞留在外物上叫做放逸，无所滞留，像尸体一样呆坐，而不知去向也叫做放逸。心放逸了，谁去寻求它？说是心去寻求它。心去寻求它，并不是人有二心，心有二用。心极其光明且极其刚强，本来足以自我寻求自我恢复，而不假借其他东西。寻求放逸的心，并不是有所搜索而取得它，只是察知罢了；并不是有所追逐而获得它，只是收敛罢了；在那茫然不自觉的时候，警惕地自我反省罢了。于是收敛于极细微的地方，而兢兢业业地持守它，不让丝毫外物容于其中，这就叫做专一而不二。谁不是凭借那至明至刚，自我寻求而自我恢复呢？《易经》说：“不远复。”孔子认为颜回符合这一点，说：“有不善未尝不知，知之未尝复行。”这是至明至刚的极致。所以不精微就不免放逸，不专一就不免放逸，而庄子却说：“罔象可以得之。”罔象正是失去它的原因！（《求放心说》）
《大学》论心，以没有愤怒、喜悦、忧虑、恐惧，叫做正。《中庸》论性，以喜怒哀乐未发，叫做中。这是心法。心的发动是意；视听饮食是身。正心的功夫，不属于意，也不属于身。事物未交结，恭谨战栗罢了，凝然居中而万种诱惑不敢侵扰。愤怒、喜悦、忧虑、恐惧，一无所有，而我的心体安然自在。《易经》说“艮其背”，说“介于石”，说“寂然不动”，说“退藏于密”，都是心的意义。后来的儒者，把静归于佛，把虚归于老，好比把家珍扔在地上；谈到静虚，就认为疑似老、佛而避开，好比家珍被人偷窃，想恢复却以为嫌于盗，眨眼而不敢看一眼。岂不悲哀吗？
我怎敢谈知呢？至神的是天，至明的是人，至微的是心，我都未能得知。天的道，明善天下而无视，聪善天下而无听，所以天的道微显而阐幽。不是微显而阐幽，天对于天下，无显无幽。有声天听到了，无声天听到了，有形天看到了，无形天看到了，哪里有显微之间的区别呢？人受限于耳目？从自己所不见闻的，称之为幽，天厌恶这样吗？所以从而阐发它而微妙它，这就是损益盈虚的道理。什么叫做至明的人？说是以耳目见闻的，是愚人。通达者的见闻，就同于天了。所以是非善恶，愚人疑惑而通达者觉察，觉察者辨别而疑惑者释然，疑惑者释然而天下都觉察了。所以天下的事，久而无不定。什么叫做至微的心？说是思虑萌生于中，不是至精的人不能察知，不能察知就不能知我的心，不能知我的心就不能知人，不能知人就不能知天。不知天就不能知所以畏天，不知人就不能知所以畏人，不知心就不能知所以畏心。心是我的心，而畏它尚且不够，何况又不知所以畏，我怎敢不知呢？颜氏之子，有不善未尝不知，他的自知如此明察。唯
孔子知之，曰：“其心三月不违仁。”其知人若是之微也。古之君子，曷为其无不知？若此知远之近也，知风之自也，知微之显也，是知之始也。及其至也，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。（《答阳明》）
译孔子了解他，说：“他的内心三个月都不违背仁德。”他识人的细微程度竟然像这样。古代的君子，为什么没有不能识人的呢？像这样了解远处的从近处开始，了解风的来源，了解隐微的从显著处显现，这是认知的开端。等到达到极致时，向鬼神验证也没有疑虑，等待百世后的圣人也不会感到困惑。
《中庸》一书，子思反复推明，许多道理，只说得“不知不愠”四字。观其由“尚絅之心”，推而至於“无声无臭”可见矣。而其要只在乎时习而不已，便可到纯亦不已，至诚无息事也。
宋儒苦仁之难识，悉录《论语》所言仁者，时诵而思之。然或以公言仁，或以爱言仁，或以觉言仁，虽各见其一隅，亦足以互相发也。孝弟为仁之本，孝弟立而仁道自生，盖亲亲而仁民，仁民而爱物，一以贯之者也。且以公言之，父母兄弟之间，或不免於形骸之隔，甚则至於好货财私妻子，则至近且不能公，而况能扩其民胞物与之心乎？以爱言之，父母兄弟之间，或未能致其亲爱之情，甚则至於一言不合，怨怼生焉，则至近且不能爱，而况能以一身体天下之休戚乎？以觉言之，父母兄弟之间，或未能尽其察识之心，甚则至於私欲固蔽，如槁木顽石，疴痒疾痛，漠然若不相关，而况能於天下之怨愁呻吟之声，感之即应，触之即动乎？是为仁之根，不能立於至近之地，其道何由而充大也？物理自然，人不得以一毫私智，容乎其間。《易》曰“易简”，《中庸》曰“笃恭”，周子曰“诚无为”，皆是此意。象山云：“天下本无事，庸人自扰之。”私智是也。
行者，酬酢克中人心，行将去，更无违拂之谓，然不可求之於人，但当反之於己。言行者，君子立世之枢机也。一言或不忠信，便起人疑，一行或不笃敬，便起人慢，疑我慢我，怎生行得去？盖人之见信，由我之自信也，人之见敬，由我之自敬也，行有不得者，皆当反求诸己而已矣。
人之心志，得於天者，本自精明，本自纯粹，何有疚病？但鄙诈之念一萌，即乖戾之私戕其和粹之气，便有疚病。既有疚病，则必歉焉而不自安，恧焉而畏人知，便是有恶於志。
天地之间，雨暘寒燠，少乖於度，则灾沴见；人之身，荣卫脉理，少失其平，则疾疢作。是故刚柔缓急或过而行必疚焉，宽猛弛张稍愆而物必病焉。夫是以有执中之允，而后有协和之积，故曰：“中也者，和也，中节也，天下之达道也。”夫所谓达道者，万化不中不行，万物不中不生，万事不中不成。礼不立则乐不兴，《易》之道可一言而尽也，中焉止矣。
襄惠张净峰先生岳
张岳字维乔，号净峰，福之惠安人。正德丁丑进士。授行人。邸寓僧舍，与陈琛、林希元闭户读书，出则徒步走市中，时称“泉州三狂”。武宗寝疾，豹房上书，请内阁九卿轮直尝药，不报。已谏南巡，罚跪五日，杖阙下，谪官。世宗即位，复行人。历南武选员外，祠祭主客郎中。出为广西提学佥事。调江西，寻谪广东提举。先生为郎时，上议禘祭，推求所自出之帝。中允廖道南议禘颛顼，永嘉议禘德祖。贵溪谓德祖在大祫已为始祖，不宜又为始祖之所自出，当设虚位南向，而以太祖配享。第未知虚位之书法，宗伯李时以问先生，先生请书皇初祖位，议上，而上从之。永嘉因忌而出之外。又坐以选贡非其人，谪之转守廉州。时方有征交之议，廉相隔一水，先生言其六不可。上遣毛伯温视师，先生以抚处之策语伯温。伯温既用其言，交人莫登庸亦信向先生。事未毕，而陞浙江提学副使参政。登庸将降，问廉州大守安在，於是以原官分守钦、廉，始受其降。擢右佥都御史，抚治郧阳，转江西巡抚，以副都御史抚两广。讨封川贼，平之。加兵部右侍郎，再征柳州，破其巢。又平连山、贺县诸贼，召为兵部左侍郎，陞右都御史，掌院事。先生在边，不通相府一币，故不为分宜所喜。湖广苗乱，初设总督，以先生当之，至则斩捕略尽。宣慰冉玄阴为苗主，苗平，惧诛，乃嗾龙许保、吴黑苗掠恩州，行金严世蕃，使罢先生。华亭执不可，止降兵部侍郎。已而生擒龙许保，而黑苗尚匿玄所。先生劾玄，发其通贿事。世蕃益怒，然而无以难也。未几黑苗就擒，三省底定，先生亦卒。复右都御史，赠太子少保，谥襄惠。
先生曾谒阳明於绍兴，与语多不契。阳明谓公只
译《中庸》这本书，子思反复推究阐明，许多道理，只归结为“不知不愠”四个字。从他那崇尚隐微的心意，推演到“无声无臭”的境界，就可以看出来了。而其关键只在于时时学习而不停止，便能达到纯粹不息、至诚无息的境界。
宋代儒者苦于“仁”难以认识，便把《论语》中所有关于“仁”的言论都抄录下来，时常诵读并思考。然而有的用“公”来解释仁，有的用“爱”来解释仁，有的用“觉”来解释仁，虽然各自只看到了一个方面，但也足以互相启发。孝悌是仁的根本，孝悌确立了，仁道自然产生，因为亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，这是一以贯之的。况且从“公”的角度来说，父母兄弟之间，或许难免有身体形骸的隔阂，甚至到了贪好货财、偏私妻子儿女的地步，那么连最亲近的人都不能做到公正，又怎么能扩大那种视民如胞、视物如与的胸怀呢？从“爱”的角度来说，父母兄弟之间，或许未能表达出亲爱之情，甚至到了言语不合就产生怨恨的地步，那么连最亲近的人都不能做到关爱，又怎么能以一体之心体察天下的休戚呢？从“觉”的角度来说，父母兄弟之间，或许未能尽到察识之心，甚至到了私欲固蔽，像枯木顽石一样，对病痛痒痛漠然置之，好像与自己无关，又怎么能对天下怨愁呻吟的声音，感应即应，触动即动呢？这是仁的根本，如果不能在最亲近的地方确立，它的道理又从哪里扩充壮大呢？事物的理法自然如此，人不能夹杂丝毫私智于其中。《易经》说“易简”，《中庸》说“笃恭”，周敦颐说“诚无为”，都是这个意思。陆象山说：“天下本来没有事，是庸人自己扰乱自己。”说的就是私智。
所谓“行”，是指应对交往时恰合人心，行动将要去实施，更没有违背抵触的意思，然而这不能强求于人，只应当反省自身。言行，是君子立足世间的枢纽关键。一句话如果不忠信，就会引起别人的怀疑；一个行为如果不笃实恭敬，就会引起别人的轻慢。别人怀疑我、轻慢我，怎么还能行得通呢？大概别人信任我，是因为我自己自信；别人尊敬我，是因为我自己自敬。行动有不得当的地方，都应当反过来在自己身上寻求原因罢了。
人的心志，从上天那里得到的，本来自然精明，本来自然纯粹，哪里会有愧疚病痛？但只要鄙陋欺诈的念头一萌生，乖戾自私的私欲就会戕害那和顺纯粹的气，便有了愧疚病痛。既然有了愧疚病痛，就一定会感到歉疚而内心不安，羞愧而害怕别人知道，这就是心志上有恶。
天地之间，雨晴寒暖，稍微偏离了常度，灾祸就会显现；人的身体，荣卫脉理，稍微失去了平衡，疾病就会发作。因此，刚柔缓急如果过度，行为必然会有愧疚；宽猛弛张如果稍有偏差，事物必然会有病痛。所以有了执守中道的允当，然后才有协和的积累，所以说：“中，就是和，就是合乎节度，是天下通行的道理。”所谓通行的道理，万种变化不中就不能施行，万物不中就不能生长，万事不中就不能成功。礼不确立，乐就不能兴起，《易经》的道理可以用一句话概括，就是“中”罢了。
襄惠张净峰先生岳
张岳，字维乔，号净峰，福建惠安人。正德丁丑年考中进士。被授予行人司行人的官职。住在京城寓所时，借住僧舍，与陈琛、林希元关起门来读书，出门就徒步走在街市中，当时人称他们为“泉州三狂”。武宗病重，他在豹房上书，请求内阁九卿轮流值班尝药，没有得到回复。后来又劝谏皇帝南巡，被罚跪五天，在宫门外杖责，贬官。世宗即位，恢复行人职务。历任南京武选员外郎、祠祭司主客郎中。外放担任广西提学佥事。调任江西，不久被贬为广东提举。先生担任郎中时，上奏议论禘祭，推求所出自的帝王。中允廖道南主张禘祭颛顼，永嘉学派主张禘祭德祖。贵溪学派认为德祖在大祫祭中已经是始祖，不适宜又作为始祖所出自的对象，应当设置虚位面向南，而以太祖配享。只是不知道虚位的书写格式，礼部尚书李时向先生询问，先生请求书写“皇初祖位”，奏议呈上，皇上采纳了。永嘉学派因为嫉妒而把他排挤出京。又因选拔贡生用人不当，被贬转任廉州知州。当时正有征讨交趾的议论，廉州与交趾相隔一条水，先生陈述了六个不可行的理由。皇上派遣毛伯温视察军队，先生把安抚处置的策略告诉伯温。伯温既然采纳了他的话，交趾人莫登庸也信任向往先生。事情还没结束，先生就升任浙江提学副使参政。莫登庸将要投降，询问廉州太守在哪里，于是先生以原官职分守钦州、廉州，才接受了莫登庸的投降。提拔为右佥都御史，抚治郧阳，调任江西巡抚，以副都御史身份抚治两广。讨伐封川贼寇，平定了他们。加封兵部右侍郎，再次征讨柳州，攻破贼寇巢穴。又平定连山、贺县等地的贼寇，召入京城担任兵部左侍郎，升任右都御史，掌管都察院事务。先生在边疆，不与相府通一文钱，所以不为严嵩所喜欢。湖广苗族叛乱，初设总督，由先生担任，到了那里就斩杀捕杀得差不多干净。宣慰使冉玄暗中作为苗族首领，苗族平定后，害怕被诛杀，于是唆使龙许保、吴黑苗掠夺恩州，行贿严世蕃，让罢免先生。华亭人严嵩坚持不同意，只降任兵部侍郎。不久生擒了龙许保，而黑苗还藏在冉玄那里。先生弹劾冉玄，揭发他通贿的事。严世蕃更加愤怒，然而没有理由为难他。不久黑苗被擒获，三省安定，先生也去世了。追复右都御史，赠太子少保，谥号襄惠。
先生曾经到绍兴拜见阳明先生，交谈多有不合。阳明先生说先生只
为旧说缠绕，非全放下，终难凑泊。先生终执先入之言，往往攻击良知。其言：“学者只是一味笃实向里用功，此心之外更无他事是矣。”而又曰：“若只守箇虚灵之识，而理不明，义不精，必有误气质做性，人欲做天理矣。”不知理义只在虚灵之内，以虚灵为未足，而别寻理义，分明是义外也。学问思辨行，正是虚灵用处，舍学问思辨行，亦无以为虚灵矣。
译被旧有的学说所束缚，若不彻底放下，终究难以契合真理。先生始终执着于先入为主的言论，往往攻击良知学说。他说：“学者只是一味笃实地向内用功，此心之外更无其他事，这是对的。”却又说：“如果只守住那虚灵的知觉，而义理不明了，道义不精纯，必然会把气质误认为本性，把人欲误认为天理。”却不知道义理就在虚灵之中，认为虚灵还不够，而另外去寻求义理，分明是把义理当作外在的东西了。学问、思辨、践行，正是虚灵发挥作用的地方，舍弃了学问、思辨、践行，也就没有虚灵可言了。
论学书
良知之言，发於孟子，而阳明先生述之，谓“孝弟之外，无良知”，前无是言也。迨双江以其心所独得者创言之，於愚心不能无疑。亦尝面质双江矣，尚未尽也。子思之言曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，而又申之“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，夫以性道之广矣大矣，无不备也，而指其亲切下手处示人，不越乎喜怒哀乐已发未发之间，所谓戒惧者，戒惧乎此而已，所谓慎独者，慎独乎此而已。至孟子又发出四端之旨，而特举夫赤子入井，呼尔蹴尔，睨视颡泚，以验良心之不容泯灭者，亦可为深切痛快，无余蕴矣。学者只依此本子做去，自有无限工夫、无限道理，固不必别寻一二事以笼络遮盖之也。明德新民之说，往岁谒阳明先生於绍兴，如知行博约精一等语，俱蒙开示，反之愚心，尚未释然。最后先生忽语曰：“古人只是一箇学问，至如明明德之功只在亲民，后人分为两事，亦失之。”戄然请问，先生曰：“民字通乎上下而言，欲明孝之德，必亲吾之父，欲明忠之德，必亲吾之君，欲明弟之德，必亲吾之长，亲民工夫做得透彻，则己之德自明，非亲民之外，别有一段明德工夫也。”某又起请曰：“如此则学者固有身不与物接时节，如戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，相在尔室，尚不愧於屋漏。又如《礼记》九容之类，皆在吾身，不可须臾离者，不待亲民，而此功已先用矣。先生谓明德工夫只在亲民，不能无疑。”先生曰：“是数节虽不待亲民时已有此，然其实所以为亲民之本者在是。”某又请曰：“不知学者当其不睹不闻之必戒慎恐惧，屋漏之必不愧於天，手容之必恭，足容之必重，头容之必直等事，是着实见得自己分上，道理合是如此，工夫合当如此。则所以反求诸身者，极於幽显微细，而不敢有毫发之旷阙焉。是皆自明己德之事，非为欲亲民而先此以为之本也。如其欲亲民而先此以为之本，则是一心两用，所以反身者必不诚切矣。故事父而孝，事君而忠，事长而弟，此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣，而推之以教家国天下之为人子、为人臣、为人弟者，莫不然矣，然后为新民之事。己德有一毫未明，固不可推以新民，苟新民工夫有毫发未尽，是亦自己分上自有欠缺，故必皆止於至善，而后谓之《大学》之道，非谓明德工夫只在新民。必如先生之言，则遗却未与民亲时节一段工夫，又须言所以为亲民之本以补之，但见崎岖费力，圣贤平易教人之意，恐不如是也。”先生再三镌诲曰：“此处切要寻思，公只为旧说缠绕耳，非全放下，终难凑泊。”夫以阳明先生之高明特达，天下所共信服者，某之浅陋，岂敢致疑於说？顾以心之所不安者，又次为书於名公，而不明辨以求通焉，则为蔽也滋甚矣。（《与郭浅斋》）
格物之说，古人屡言之，及阳明而益详，然鄙滞终不能释然者。盖古人学问，只就日用行事上实下工夫。所谓物格者，只事理交接，念虑发动处，便就辨别公私义利，使纤悉曲折，昭晰明白，足以自信不疑，然后意可得而诚，心可得而正。不然一念私见，横据于中，纵使发得十分恳到，如适越北辕，愈骛愈远。自古许多好资质，志向甚正，只为择义不精，以陷於过差而不自知者有矣，如杨、墨、释氏，岂有邪心哉？其流至於无父无君，此其病根所在，不可不深究也。来教云：“格物者，克去己私，以求复乎心之体也。”某谓一部《大学》，皆是欲人克去己私，以求复乎心之体也。但必先辨乎公私之所在，然后有以克而复之。此其节级相承，脉络相因，吾学之所定叠切实，异於异教之张皇作用者，只这些子。且如读书，讲明义理，亦是吾心下元有此理，知识一时未开，须读古人书以开之。然必急其当读，沉潜反覆，使其滋味浃洽，不但理明，即此就是存养之功，与俗学之支离浮诞者，全不同。岂有使之舍切己工夫，而终日劳於天文地理，与夫名物度数，以为知哉？无是事
译论学书
良知的言论，发端于孟子，而阳明先生阐述它，说“除了孝悌之外，没有良知”，以前没有这样的说法。等到双江先生把他心中独自领悟到的观点创立并说出来，我心中不能没有疑惑。我也曾当面质问双江先生，但还没有完全明白。子思的话说：“天命叫做性，循着本性叫做道，修养道叫做教”，又进一步说：“喜怒哀乐没有发作的时候叫做中，发作出来都符合节度叫做和”，既然性道如此广大，无所不备，而指出亲切入手的地方给人看，不超过喜怒哀乐已发未发之间，所谓戒惧，就是对此戒惧而已，所谓慎独，就是对此慎独而已。至于孟子又阐发出四端的旨意，特别举出赤子入井、呼尔蹴尔、睨视颡泚的例子，来验证良心不容泯灭，也可以说是深切痛快，没有余蕴了。学者只依照这个根本去做，自然有无限的工夫、无限的道理，本来不必另外寻找一二件事来笼络遮盖它。关于明德新民的说法，往年我在绍兴拜谒阳明先生，诸如知行、博约、精一等话语，都蒙先生开示，反思我的心，还没有释然。最后先生忽然说：“古人只是一个学问，至于明明德的工夫只在亲民，后人分为两件事，也是错误的。”我惊愕地请问，先生说：“民字通上下而言，想要明白孝的德，必须亲近我的父亲，想要明白忠的德，必须亲近我的君主，想要明白悌的德，必须亲近我的长辈，亲民的工夫做得透彻，那么自己的德自然明白，不是在亲民之外，另外有一段明德的工夫。”我又起身请问说：“这样的话，学者固然有自身不与外物接触的时节，比如戒慎于所不睹，恐惧于所不闻，处在暗室之中，尚且无愧于屋漏。又如《礼记》九容之类的，都在我身上，不可片刻离开，不等待亲民，而这工夫已经先用了。先生说明德工夫只在亲民，我不能没有疑惑。”先生说：“这几节虽然在不等待亲民的时候已经有了，但其实作为亲民根本的在于此。”我又请问说：“不知道学者当处于不睹不闻之时必须戒慎恐惧，屋漏之中必须无愧于天，手容必须恭敬，足容必须稳重，头容必须正直等事，是切实地看到自己分上的道理应当如此，工夫应当如此。那么用来反求诸身的，极尽幽显微细，而不敢有毫发的疏漏。这些都是自己明白自己德行的事，不是为了想要亲民而先做这些作为根本。如果为了想要亲民而先做这些作为根本，那就是一心两用，用来反身的一定不诚切了。所以侍奉父亲而孝，侍奉君主而忠，侍奉长辈而悌，这些都是自己明白自己德行的事。必定等到自己孝了、忠了、悌了，而推己及人去教导家国天下做儿子、做臣子、做弟弟的人，没有不这样的，然后才是新民的事。自己的德行有一毫没有明白，固然不可以推己及人去新民，如果新民工夫有毫发未尽，这也是自己分上自有欠缺，所以必须都止于至善，然后才叫做《大学》之道，不是说明德工夫只在新民。必定像先生所说的，那就遗漏了没有与民亲近时节的一段工夫，又必须说作为亲民根本的来补充它，只见崎岖费力，圣贤平易教人的意思，恐怕不是这样的。”先生再三教诲我说：“这里切要寻思，你只是因为旧说缠绕罢了，不全部放下，终究难以契合。”以阳明先生的高明特达，天下所共同信服的，我的浅陋，岂敢对学说致疑？只是心中不安的，又其次写信给名公，而不明辨以求通达，那么蔽塞就更严重了。（《与郭浅斋》）
格物的说法，古人屡次说到，到了阳明先生而更加详细，然而鄙陋滞涩终究不能释然。大概古人的学问，只在日用行事上实下工夫。所谓物格，只在事理交接，念虑发动处，便辨别公私义利，使细微曲折，昭晰明白，足以自信不疑，然后意念可以得到诚，心可以得到正。不然一念私见，横据在心中，纵使发得十分恳切周到，如同去越国却向北驾车，越跑越远。自古许多好资质，志向很正，只是因为择义不精，而陷入过差却不自知的有啊，比如杨朱、墨子、释氏，难道有邪心吗？他们的流弊达到无父无君，这就是病根所在，不可不深究。来信说：“格物，是克去己私，以求恢复心的本体。”我说一部《大学》，都是想要人克去己私，以求恢复心的本体。但必须先辨别公私所在，然后有办法克去而恢复它。这节级相承，脉络相因，我的学问所定叠切实，不同于异教的张皇作用，只在于这些。况且比如读书，讲明义理，也是我心中原本有此理，知识一时未开，必须读古人的书来开启它。然而必须急于应当读的，沉潜反复，使其滋味浃洽，不但理明，这就是存养的工夫，与俗学的支离浮诞，完全不同。难道有让人舍弃切己工夫，而终日劳于天文地理，以及名物度数，以为知的吗？没有这种事。
也。数年来，朋友见教者甚多，终是胸中旧根卒难扫除，而私心习之既久，又不忍遽除之也。（以下《与聂双江》）
译啊。近年来，朋友中指点教导我的人很多，终究是胸中旧有的习气难以一下子扫除，而且私心习染已久，又不忍心立刻去除它。（以下出自《与聂双江》）
今之论文章者，必曰秦、汉，盖以近时之软熟餖飣为可厌也。讲读者，必曰自得，亦以传注之拘滞支离，学之未必有得也。夫真能以秦、汉之文发其胸臆独得之见，洋洋乎通篇累牍，而於根本渊源之地，未必实有得焉，君子未敢以作者归之也。况所谓秦、汉者，乃不出晚宋之尖新，稍有异於今之软熟者尔，实亦无以异也。暗郁而不章，烦複而无体，奔走学者於谲诞险薄之域，反不若浅近平易，犹得全其未尽之巧之为愈也。秦、汉之文，见於班、马氏，所载多矣。其深厚醇雅之气，明白正大之体，曾有一言一事谲诞乎哉？今之自託为秦、汉者，恐未必於班、马之书有得也。有得於中，则其发也必不掩矣。乃欲厚自与而疑学者，其亦可悲也夫！自得之言，出於孟子，其意亦曰渐渍积累，自然有得尔，夫岂必於排摈旧说，直任胸臆所裁，而谓之自得哉？三代而下，数圣人之经，秦火之后，人自为说，至程、朱始明矣。虽其言或浅或深，或详或略，然圣人遗意，往往而在。学者不读之则已，如其读之也，岂可不深造而致其详？详读古人之书，而有得其浅深详略之所存，意有未安，姑出己见为之说，期於明是理以养心而已矣，不在创意立说，以骇人耳目也。有是心而言又或未当，其自蔽也甚矣。呜呼！学之不讲久矣，文章议论，古人讲学不以为先也。今也穷日力以从事於此，犹不得其要领，况其远且大者乎？此类得失，本无足辨，然场屋去取，学者趋向系焉。新学小生，心目谫薄，一旦骤见此等议论，必以为京师好尚皆如此。其弊将至诡经叛圣，大为心术之害，有不可不深忧而豫防者，故一伸其拳拳之喙。
出院习礼，盖将使学者知举业之外，有此一段本领工夫，若於此信得及，做得是，日积月累，滋味深长，外面许多浅俗见解，自然渐觉轻小矣。此学不讲已久，今聚八郡之士，终日群居，若不就日用最亲切处指示下手工夫，使之有所持循据守，以文相劝勉，渐次有得，而但务为浑沦笼统之语以诏之，则恐听者未悉吾意。其材质高者，未必实用其力，先已启其好高助长之心；其下者又随语生解，借存养之目，以为谈说之资。此其病痛面目证候，虽与俗学不同，而其根於心术隐微，反有甚焉者，不可不察也。昔夫子之教，以求仁为先，仁即心也，心即理也，此心所存，莫非天理，默而成之，而仁不可胜用矣。此数言者，以夫子之圣，七十子之贤，提耳而教之，可以不终食而顿悟者。而夫子则不然也，颜渊问仁，告之以“克己复礼，而其目在视听言动”；仲弓问仁，告之以“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人”；樊迟问仁，告之以“居处恭，执事敬，与人忠”；司马牛问仁，告之以“其言也訒而已”。颜子所问者，仲弓不得而与闻也；仲弓所问者，樊迟不得而与闻也；至樊迟所问者，司马牛又不得而与闻也。圣门之教，因人成就如此。其曰“视德言动”，曰“出门使民”，曰“居处执事与人”，皆就日用最亲切处，指示人下手工夫，故曰“勿视必听勿言勿动”，曰“恭”，曰“敬”，曰“忠”，曰“訒”，真如汉廷之法，较若画一，使人即此目下，便有持循据守。才质高者，不得猎此，而不及者，亦可以企此以有为。所谓非僻之心，惰慢之气，自将日销月化於冥冥之中，而不自觉。此所谓圣门之学也，无他，只是有此实事实功而已矣。夫岂在别寻一个浑沦之体，以为贯内外、彻幽显、合天人，使人爱慕玩弄，而后谓之心学也哉？且就讲礼一节言之，如《士相见》、《冠昏》、《乡射》、《饮酒》之礼之类，不讲之则已，如欲学者之讲之也，则不但告之曰：“礼者理也，理者性也，性者心也，心存则性存，而礼在其中矣。”必使治其文也，习其节也，而又求之其义也，则必据经传质师友，而反求於心，然后有以得其节文意义之不可苟者而敬从之，夫然后谓之善学。顾其中间，自始至终，皆以实欲行礼之心主之，为有异剽窃狥外、以
译如今谈论文章的人，必定推崇秦、汉风格，大概是认为近世那种软熟堆砌的文风令人厌恶。讲解读书的人，必定强调自得，也是认为传注拘泥滞涩、支离破碎，学习它们未必有所收获。然而，真正能够用秦、汉的文章抒发胸中独到见解，洋洋洒洒写成整篇长文，但在根本渊源之处，未必确实有所心得，君子不敢将其视为真正的作者。何况所谓的秦、汉风格，不过是晚宋那种尖刻新奇的文风，只是稍微不同于当今的软熟罢了，实际上并没有不同。晦涩郁结而不彰显，烦琐重复而无体统，驱使学者奔走于诡诞险薄之境，反而不如浅近平易，还能保全其未尽的巧思更为可取。秦、汉的文章，在班固、司马迁的著作中记载很多。那种深厚醇雅的气象，明白正大的体统，曾有一言一事是诡诞的吗？如今自托为秦、汉风格的人，恐怕未必从班、马的书中有所心得。内心有所心得，那么表达出来必定不会掩饰。却想要自我标榜而怀疑学者，这真是可悲啊！“自得”一词出自孟子，其意思也是说逐渐浸润积累，自然会有所心得，难道一定要排斥旧说，直接任凭胸臆裁断，才叫自得吗？夏、商、周三代之后，几位圣人的经典，秦火焚书之后，人们各自为说，直到程颢、程颐、朱熹才阐明。虽然他们的言论有的浅显有的深奥，有的详细有的简略，但圣人的遗意，往往都在其中。学者不读罢了，如果读了，难道可以不深入钻研以求详尽吗？详细阅读古人的书，从而明白其深浅详略的所在，心意有不安处，暂且提出自己的见解加以解说，目的在于阐明此理以涵养心性罢了，不在于创新立说以惊骇耳目。怀有这种心态而言论又或许不当，自我蒙蔽就太严重了。唉！学问不讲究已经很久了，文章议论，古人讲学并不把它放在首位。如今耗尽精力从事于此，尚且不得要领，何况那些远大者呢？这类得失，本不值得辩驳，但科举考试的取舍，学者的趋向系于此。新学的小生，见识浅薄，一旦突然看到这类议论，必定认为京师的好尚都如此。其弊端将导致违背经典、背叛圣人，大为害人心术，有不可不深深忧虑并预先防范的，所以姑且抒发我诚恳的言论。
出院习礼，大概是想让学者知道科举学业之外，还有这一种本领工夫，如果对此能够深信不疑，做得正确，日积月累，滋味深长，外面那些浅俗的见解，自然渐渐觉得轻小。这种学问不讲究已经很久了，如今聚集八郡的士人，终日群居，如果不从日常最亲切的地方指示下手工夫，使他们有所持循据守，用文章相互劝勉，渐渐有所心得，而只是务求用浑沦笼统的话来教导他们，恐怕听者不能明白我的意思。资质高的，未必实际用力，先已启发了好高骛远、拔苗助长的心；资质低的又随语生解，借存养的名义，作为谈说的资本。这种病痛的表象，虽然与俗学不同，但其根植于心术隐微之处，反而更严重，不可不察。从前孔子的教导，以求仁为先，仁就是心，心就是理，此心所存，无非是天理，默默成就它，而仁就不可胜用了。这几句话，凭借孔子的圣明，七十位贤人的智慧，提耳教导，可以不终食而顿悟。但孔子却不是这样，颜渊问仁，告诉他要“克己复礼，而其目在视听言动”（克制自己，回归礼，其条目在于视听言动）；仲弓问仁，告诉他要“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”；樊迟问仁，告诉他要“居处恭，执事敬，与人忠”（居家恭敬，做事严肃，待人忠诚）；司马牛问仁，告诉他要“其言也訒而已”（说话谨慎罢了）。颜子所问的，仲弓不能参与听闻；仲弓所问的，樊迟不能参与听闻；至于樊迟所问的，司马牛又不能参与听闻。圣门的教育，因人成就如此。所谓“视德言动”，所谓“出门使民”，所谓“居处执事与人”，都是从日常最亲切的地方，指示人下手工夫，所以说“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，说“恭”，说“敬”，说“忠”，说“訒”，真如汉廷的法律，明确划一，使人就在眼前，便有持循据守。资质高的，不能猎取此道，而不及的，也可以企及此道而有所作为。所谓邪僻之心，惰慢之气，自然将在冥冥之中日销月化，而不自觉。这就是所谓的圣门之学，没有别的，只是有这些实事实功罢了。难道在于另外寻找一个浑沦的体，以为贯通内外、彻透幽显、合一天人，使人爱慕玩弄，而后才称为心学吗？况且就讲礼这一节来说，如《士相见》、《冠昏》、《鄉射》、《饮酒》之礼之类，不讲究罢了，如果要学者讲究，那么不但告诉他说：“礼就是理，理就是性，性就是心，心存则性存，而礼就在其中了。”必定要让他治理其文辞，练习其节次，而又探求其义理，那么必定要依据经传质询师友，而反求于心，然后才能明白其节文意义不可苟且之处而恭敬遵从，这样才称为善于学习。顾其中间，自始至终，都以实欲行礼的心为主，这与剽窃迎合外物、以
欺人者尔。《易》曰：“同归而殊途，百虑而一致。”此言理本自然，人不可私意求之尔。既曰殊途，既曰百虑，不可谓全无分别也。故心也，性也，天也，一理也。然至论心自是心，性自是性，天自是天，如人之父子祖孙，本同一气，岂可便以子为父，而祖为孙哉？昔之失之者，既以辨析太精，而离之使异；今欲矫其失，必欲纽捏附会，而强之使同。可谓均亡其羊矣。不如释同异之论，令学者且就日用切己，实下工夫。如读书不必泛观博览，先将《学》、《庸》、《语》、《孟》，端坐叠足，澄心易气，字字句句，反覆涵泳，务使意思昭晰，滋味泛溢，反之吾心，实有与之相契合处。如习礼，则《冠》、《射》、《相见》等，用之有时，日识其节文大义，亦当必求其所谓不可须臾去身者，如《曲礼》、《少仪》、《玉藻》中所记“动容威仪”之节，逐条掇出，相与讲明而服行之。坐时、行时、立时、拜跪时、独处时，至应事接物时，提掇精神，常常照管，使其容色无时而不庄敬，动作无事而不节守。少有放肆失礼，则朋友又得指其失而箴规之。如是虽於学问之渊源统纪，未能深造，然就此着实规矩安顿身心，资质高者能自循此上达，其下者亦有以养其端悫醇笃之性，不至於道听涂说，揣度作用，重为本体之害矣。
译欺骗人的是你。《易经》说：“殊途同归，百虑一致。”这是说道理本来自然如此，人不可以私意去强求罢了。既然说路径不同，既然说思虑众多，就不能说完全没有分别。所以心、性、天，是一个道理。然而详细论起来，心自然是心，性自然是性，天自然是天，就像人的父、子、祖、孙，本来同出一气，怎么可以就把儿子当作父亲，把祖父当作孙子呢？过去的人失误，是因为辨析得太精细，反而把它们分离开来使之不同；现在想要纠正这种失误，却一定要牵强附会，强行把它们等同起来。这可以说同样都丢失了羊。不如放下关于同异的争论，让求学的人暂且在日常切身之处，切实下功夫。比如读书不必泛泛地广泛阅览，先将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，端正坐好，叠起双脚，使心境澄明，气息平和，字字句句，反复玩味，务必使意思清晰明白，意味充盈，反求诸己，确实有与之相契合的地方。比如练习礼仪，那么《冠礼》、《射礼》、《相见礼》等，使用有时，每日认识其中的节文大义，也应当一定寻求那所谓片刻也不能离开身的东西，如《曲礼》、《少仪》、《仪礼·玉藻》中所记载的“动容威仪”的节度，逐条摘录出来，互相讲解明白并践行它。坐着时、行走时、站立时、拜跪时、独处时，直到处理事务接待他人时，提振精神，常常照管，使自己的容貌神色无时无刻不庄重恭敬，动作举止无时无事不节制遵守。稍有放肆失礼，朋友又能指出其过失而规劝他。像这样虽然对于学问的渊源统绪，未能深入探究，但就此切实规矩安顿身心，资质高的能自然遵循此道上达，资质低的也有以培养其端正诚朴淳厚的本性，不至于道听途说，揣度作用，再次成为本体的害处了。
所喻物则云云，此是文公教人下手穷理工夫，十分亲切处，真能见得事事物物上，各有义理，精微不差，则所谓人心道心，气质天性，亦各有着落，以为省察存养之端。今之学者，差处正是认物为理，以人心为道心，以气质为天性，生心发事，纵横作用，而以良知二字饰之，此所以人欲横流，其祸不减於洪水猛兽者此也。若老、释外事物以求理，其学虽差，要於虚空中实有所见，岂若今人之恫疑虚喝？其高者入於奸雄，以下殆类俳优。此风不息，不知将何止极也！（《与黄泰泉》）
为学之道，以心地为本，若真见所谓心者而存养之，则其本体固自正。然非体察精密，义理明晰，有以备天下之故於寂然不动之中，而曰心得其正者，未之有也。近时不察乎此，纽捏附会，恫疑虚喝，既不知有义理工夫之实，而亦安识所谓心体也哉？其团合知行，混诚正於修齐治平，而以心字笼罩之，皆谩为大言者也。某之疑此久矣，朋友间一二有志者，皆相率而入於此，无可与开口者。又恐徒为论辨，而未必有益，故於门下每倾心焉。又思近时所以合知行於一者，若曰“必行之至，然后为真知”，此语出於前辈，自是无弊；其曰“知之真切处即是行”（见《传习录》），此分明是以知为行，其弊将使人张皇其虚空见解，不复知有践履。凡精神之所运用，机械之所横发，不论是非可否，皆自谓本心天理，而居之不疑。其相唱和而为此者，皆气力足以济邪说者也。则亦何所不至哉！此事自关世运，不但讲论之异同而已。（《答张甬川》）
草堂学则
古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。其所以立教之法，则内自一心，以至身之动作威仪，莫不各有其养焉。圣贤教人之目多矣，未有不先得於此，而能进乎其余者也。后世家塾之法既坏，父兄所以教子弟者，不过责以记览之富，缀述之工，以为足以应有司之求，则亦已矣。然学者材质不同，亦有终身不得至者焉。方且仡仡焉，为之不厌。若反其本而责之身心之间，则其心固能思，耳目口鼻四肢固能视听而运动，特因其思而使之存之，因其视听运动而约之使入规矩，非有品节分限，不可必至者。学者顾乃为彼而不为此，其亦无以是语之而弗思邪？今故掇取孟子所论存养之功，与夫动作威仪之则，见於《曲礼》、《少仪》诸篇，尤近易守者数条，列於草堂北壁，使诸弟子辈朝夕观诵，深体而服行之。虽其规模条理，不若古人广大详密，然以存其良心，伐其邪气，收敛端严，培植深厚，由是而读书穷理，以充拓其体，应事接物，以发挥诸用，随其材质分量之所及以进之，亦不患於无其本矣。不知务此，徒以记问缀述为事，虽使圣贤训典，充腹盈纸，犹不得谓之善学，而况今人无用之空言邪？呜呼！小子念之，斯古人切己之实学也。由此而学之，则为君子；背此而学之，虽有学焉，犹不学也，亦陷於小人而已矣。汝不欲为君子则已，如其欲为君子，舍是吾无以教汝矣。念之哉！
孟子曰“仁人心也”章。
孟子曰“牛山之木尝美矣”章。
公都子曰“钧是人也”章。
孟子曰“养心莫善於寡欲”章。右存养之要。（凡四条）
仁者此心之本体也，心而无仁，则非心矣，故孟子以人心目之。然心之所以放者，旦昼之为，有以害之也。旦昼之害，莫甚於耳目之欲，先立乎其大者，不为耳目之欲所夺，则心於是乎得所养矣，故曰“养心莫善於寡欲”。大抵孟子发此数章，示人语意，既明白而痛快，工夫亦直截而易简。而其言之先后，互相发明，有不暇训说而自解者，学者诚反覆玩味，而有得乎其言焉，则所谓“立其大者”，所谓“操存”，所谓“求放心”，皆有以实用其力，非强为揣度把捉，以冀此心之或存矣。《记》曰：“无不敬，俨若思安定，辞安民哉！”
人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在於正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。
君子
译你所比喻的事物如此这般，这是朱文公教导人们入手穷究事理的方法，十分亲切贴切。真正能够看到事事物物上，各自有其义理，精微而没有差错，那么所谓人心与道心、气质与天性，也各自有着落，作为省察存养的开端。现在的学者，错误的地方正是把事物当作义理，把人心当作道心，把气质当作天性，产生念头、发动事情，纵横作用，却用“良知”二字来粉饰，这就是人欲横流、其祸害不亚于洪水猛兽的原因。至于老庄、释氏在事物之外去寻求义理，他们的学问虽然偏差，但在虚空中确实有所见地，哪里像现在的人那样虚张声势、疑神疑鬼？其中高明的人沦为奸雄，低下的几乎像优伶。这种风气如果不止息，不知道最终会达到什么地步！（《与黄泰泉》）
做学问的道理，以心地为根本，如果真正见到所谓的心而存养它，那么它的本体自然端正。然而如果不体察精密，义理明晰，在寂然不动之中具备应对天下万事的准备，却说心得其正，这是没有的事。近来的人不考察这一点，牵强附会，虚张声势，既不知道有义理工夫的实际，又怎么认识所谓的心体呢？他们把知与行混同，把诚意正心混同于修身齐家治国平天下，而用“心”字来笼统概括，都是说大话的人。我对此怀疑很久了，朋友中间一两个有志向的人，都相继陷入这种境地，没有可以开口讨论的人。又担心只是辩论，未必有益，所以对门下弟子常常倾心相告。又想到近来把知与行合而为一的说法，如果说“必须做到极致，才是真正的知”，这话出自前辈，自然没有弊端；如果说“知的真切处就是行”（见《传习录》），这分明是以知为行，其弊端将使人张扬其虚空的见解，不再知道有实践功夫。凡是精神所运用的，机巧所横发的，不论是非可否，都自认为是本心天理，并且安然处之毫不怀疑。那些互相唱和做这种事的人，都是气力足以助长邪说的人。那么还有什么做不出来的呢！这件事关系到世道运数，不仅仅是讲论上的异同而已。（《答张甬川》）
草堂学则
古代的教化，家有塾，党有庠，术有序，国有序。他们设立教化的方法，从内心一直到身体的动作威仪，没有不各自有修养方法的。圣贤教导人的条目很多，没有不先得到这些，而能进而学习其他的。后世家塾的方法既已败坏，父兄用来教导子弟的，不过是要求他们记忆阅览的丰富，缀述文章的工整，认为足以应付官府的选拔，也就罢了。然而学者的资质不同，也有终身不能达到的人。他们还在勤勉努力，不知疲倦。如果反过来要求身心之间，那么心本来就能思考，耳目口鼻四肢本来就能视听运动，只是顺着思考让它存养，顺着视听运动约束它使之合乎规矩，并不是有品节分限，不能一定达到的。学者却做那些而不做这些，难道没有话告诉他们而不思考吗？现在因此选取孟子所论述的存养功夫，以及动作威仪的准则，见于《曲礼》、《少仪》等篇，尤其接近容易遵守的几条，列在草堂北壁，让各位弟子早晚观看诵读，深切体会并践行。虽然其规模条理，不如古人广大详密，但用来保存良心，铲除邪气，收敛端严，培植深厚，由此读书穷理，以扩充其本体，应事接物，以发挥其作用，随着其资质分量的所能达到的程度而进步，也不担心没有根本了。不知道致力于这些，只以记忆问答缀述为事，即使圣贤的训典，充满肚子、写满纸张，也不能称为善于学习，何况现在人无用的空谈呢？唉！年轻人要记住，这是古人切合自身的实学。由此而学习，就是君子；背离这些而学习，即使有学习，也如同不学习，也只是陷入小人罢了。你不愿做君子就算了，如果愿做君子，除了这些我没有别的来教导你了。要记住啊！
孟子说“仁是心的本体”章。
孟子说“牛山上的树木曾经很美”章。
公都子说“同样是人”章。
孟子说“养心没有比减少欲望更好的”章。以上是存养的要点。（共四条）
仁是此心的本体，心如果没有仁，就不是心了，所以孟子以人心来指称它。然而心之所以放失，是因为白天的行为，有东西损害它。白天的损害，没有比耳目欲望更严重的，先确立大的方面，不被耳目欲望所夺，那么心在这里就得到修养了，所以说“养心没有比减少欲望更好的”。大致孟子发出这几章，指示人的语意，既明白又痛快，功夫也直截了当且简易。而他言语的先后，互相阐明，有不暇训说而自解的，学者如果反复玩味，而从他的话中得到领悟，那么所谓“确立大的方面”，所谓“操存”，所谓“求放心”，都有实际用力的地方，不是强行揣度把捉，以希望此心或许存养。《礼记》说：“无不敬，庄重如思，安定，言辞安详，人民怎能不安定呢！”
人之所以为人的，是礼义。礼义的开端，在于端正容貌体态，整齐脸色，顺从言辞。容貌体态端正，脸色整齐，言辞顺从，然后礼义完备。
君子
奸声乱色，不留聪明，淫乐慝礼，不接心术，惰慢邪僻之气，不设於身体，使耳目口鼻心知百体，皆由顺正以行其义。
译奸邪的声音和混乱的色彩，不留在耳目的感知中；淫靡的音乐和邪恶的礼仪，不接触内心的思虑；懒惰、傲慢、邪僻的气息，不施加于身体，使得耳、目、口、鼻、心以及全身各部分，都遵循正道来践行其应有的职分。
君子之容舒迟，见所尊者齐整，足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，（与得通，谓立则罄折，如人授物于己，己受得之形也。）色容庄，坐如尸，立如斋，燕居告温温。（燕居，谓私居；告，谓教使。）
凡行容惕惕。（凡行，谓道路也；惕惕，疾直貌。）
立容辨卑，无讇，头颈必中，山立时行，盛气颠实，扬休玉色。（辨读为贬，贬卑，谓罄折也。颠读为阗，扬读为阳，休读为煦。心无愧怍，则气盛不馁，而常阗满塞实，如阳之蒸煦乎物也。玉色，谓温润不变。）
凡视，上於面则傲，下於带则忧，倾则奸。（倾，邪视也。）
坐视膝，立视足，应对言语视面，立视前六尺而大之。
古之君子必佩玉，右徵角，左宫羽，趋以《采齐》，行以《肆夏》，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车则闻和鸾之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心，无自入也。（右佩阴也，左佩阳也，徵角宫羽，谓玉声所中也。门外谓之趋，门内谓之行。齐当为荠，《采荠》，路门外之乐节；《肆夏》，登堂之乐节。周还，反行也宜圜；折还，曲行也宜方。揖之，谓小俛，见于前也。扬之，谓小仰，见于后也。）
帷薄之外不趋，堂上不趋，执玉不趋，堂上接武，堂下布武，室中不翔，并坐不横肱。（行而张足曰趋，行而端拱曰翔。武，迹也。中人之迹尺二寸，接武，谓每移足半蹑之；布武，各自成迹，不相蹑也。）
毋侧听，毋噭听，毋淫视，毋怠荒，游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寝毋伏，敛发毋髢，冠毋免，劳毋袒，暑毋褰裳。（凡人宜正立，不得倾欹侧听人之语。噭，谓响声高急，如噭之号呼也。淫视，谓流移邪盻也。跛，偏任也。伏，覆也。髢，发也，谓垂余发也。免，去也。褰，袪也。以上皆言其不敬也。）
将上堂，声必扬；将入门，问孰存。将入户，视必下；户外有二屦，言闻则入，言不闻则不入。入户奉扃，视瞻毋回，户开亦开，户阖亦阖，有后入者，阖而勿遂。毋践屦，毋踖席，抠衣趋隅，必慎唯诺。（声必扬，至不入，皆不欲于人之私也。扃，闭户外之木，当入户之时，必两手向扃而奉之，今入户虽不奉扃，以手对户，若奉扃然，言恭敬也。开阖不以后来变先。勿遂，示不拒人。践，踏也。踖，猎也。趋，犹向也。隅，角也。既不踖席，当两手提裳之前，徐徐向席之下角而升。）
将即席，容毋怍，两手抠衣，去齐尺，衣毋拨，足毋蹶；先生书策，琴瑟在前，坐而迁之，戒勿越；虚坐尽后，食坐尽前；坐必安，执尔颜，长者不及，毋儳言；正尔容，听必恭，毋勦说，毋雷同，必则古昔称先王。（此谓弟子请问之法，衣裾之拨，足之摇动，皆失容也。坐亦跪也，虚坐非饮食也。尽后，谦也，尽前，恐汙席也。儳，搀先也。勦者，取人之说以为说。雷者，闻人之说而和之。则者，有所依据也。）
执虚如执盈，入虚如有人。（此执事将敬之功。）
礼不踰节，不侵侮，不好狎，不窥密，不旁狎，不道旧故，不戏色，毋拔来，毋报往，毋渎神，毋循枉，毋测未至，毋訾衣服成器，毋身质言语。（密，隐处也，不窥密，嫌闻人之私也。旁，泛及也，泛与人狎，不恭敬也。报读为赴疾之赴，拔赴皆疾。訾，犹计度也。）
《容经》曰：“周颐正视，平肩正背，譬如抱鼓，足间二寸，端面摄缨，端股整足，体不摇肘曰经立，因以微磬曰共立，因以磬折曰肃立，因以垂佩曰卑立，立容也。坐以经立之容，肘不差而足不趺，视平衡曰经坐，微俯视尊者之膝曰共坐，仰首视不出寻常之内曰肃坐，废首低肘曰卑坐，坐容也。行以微磬之容，臂不摇掉，肩不下上，身似不则，从然而任，行容也。趋以微磬之容，飘然翼然，肩状若氵不（古流字），足如射箭，趋容也。旋以微磬之容，其始动也。穆如惊倐，其因复也，旄如濯丝跘，旋之容也。跪以微
译君子的仪容舒缓从容，见到所尊敬的人时整齐严肃。脚的仪容稳重，手的仪容恭敬，目光的仪容端正，口部的仪容静止，声音的仪容安静，头部的仪容挺直，气息的仪容严肃，站立的仪容合乎道德，（“德”通“得”，意思是站立时身体前倾，如同别人把东西授予自己，自己接受时的样子。）面色的仪容庄重，坐着像祭祀时的尸主，站着像斋戒时那样恭敬，闲居独处时温和柔顺。（闲居，指私下居住；教使，指教导使人。）
大凡行走的仪容要警惕谨慎。（大凡行走，指在道路上；警惕谨慎，是快速而笔直的样子。）
站立的仪容要谦卑，不要谄媚，头颈必须端正，像山一样屹立，时而行走，气势充沛充实，发扬温和润泽的神色。（“辨”读为“贬”，谦卑，指身体前倾。“颠”读为“阗”，“扬”读为“阳”，“休”读为“煦”。内心没有愧疚，那么气势就旺盛而不衰竭，并且常常充满充实，如同阳气蒸腾温暖万物一样。玉色，指温润不变的神色。）
大凡看东西，目光高于面部就是傲慢，目光低于腰带就是忧愁，斜视就是奸邪。（斜视，指不正眼看。）
坐着时看膝盖，站着时看脚，应答说话时看脸，站着时看前方六尺并扩大视野。
古代的君子必定佩戴玉饰，右边佩玉发出徵、角之音，左边佩玉发出宫、羽之音，快走时配合《采齐》的节拍，慢走时配合《肆夏》的节拍，圆周转身合乎圆规，折角转身合乎矩尺，前进时微微低头，后退时微微仰头，然后玉佩发出铿锵的鸣响。所以君子在车上能听到和鸾的铃声，行走时能听到佩玉的响声，因此邪僻的念头，无从进入心中。（右边佩玉属阴，左边佩玉属阳，徵、角、宫、羽，指玉声所符合的音律。门外快走称为趋，门内慢走称为行。“齐”应为“荠”，《采荠》是路门外行走的音乐节拍；《肆夏》是登堂行走的音乐节拍。圆周转身，反向行走应呈圆形；折角转身，曲折行走应呈方形。微微低头，指向前方时身体前倾；微微仰头，指向后方时身体后仰。）
帷帐帘幕之外不快走，堂上不快走，手持玉器不快走，堂上脚步相接，堂下脚步分开，室内不舒展双臂，并排坐着不横放手臂。（行走时张开脚快步走叫趋，行走时端正拱手叫翔。武，指足迹。常人的足迹长一尺二寸，脚步相接，指每移动一步脚掌半踩着前一步的脚印；脚步分开，指各自形成足迹，不踩着前一步的脚印。）
不要侧耳倾听，不要高声急听，不要邪视，不要懈怠荒废，游玩时不要傲慢，站立时不要跛行，坐着时不要像簸箕一样张开两腿，睡觉时不要俯卧，梳理头发不要戴假发，帽子不要脱掉，劳累时不要袒露身体，天热时不要撩起衣裳。（大凡人应当端正站立，不得倾斜歪斜侧耳听人说话。噭，指声音高急，像大声呼叫一样。邪视，指目光流移不正。跛，指偏倚。伏，指俯卧。髢，指假发，指垂下多余的头发。免，指去掉。褰，指撩起。以上都是说不恭敬的表现。）
将要上堂，声音一定要洪亮；将要进门，要问谁在。将要入户，目光一定要向下；门外有两双鞋，听到说话声就进去，听不到说话声就不进去。入户时双手捧着门闩，目光注视不要回转，门开着就跟着开，门关着就跟着关，有后来的人，关门但不要关死。不要踩到鞋子，不要跳上席子，提起衣服快步走向角落，一定要谨慎地应答。（声音洪亮，到不进去，都是不想惊扰别人的隐私。扃，指关闭户外的木闩，当入户时，必定双手对着门闩捧着它，现在入户虽然不捧门闩，但手对着门，像捧着门闩一样，表示恭敬。开关门不因后来的人而改变先来的人。不要关死，表示不拒绝人。践，指踩踏。踖，指跳跃。趋，指向。隅，指角落。既然不跳上席子，应当两手提着衣襟前面，慢慢走向席子的下角然后登上。）
将要就座，仪容不要惭愧，两手提起衣服，离开衣边一尺，衣服不要拨动，脚不要抖动；先生手中的书策、琴瑟在前面，坐着移动它们，告诫不要跨越；空坐时尽量靠后，吃饭时尽量靠前；坐着一定要安稳，端正你的脸色，长者没问到，不要抢先说话；端正你的仪容，听一定要恭敬，不要抄袭别人的言论，不要随声附和，一定要依据古昔称引先王。（这是指弟子请问的方法，衣襟的拨动，脚的摇动，都是失仪的表现。坐也是跪，空坐不是饮食。尽量靠后，是谦卑；尽量靠前，是怕弄脏席子。儳，指抢先。勦，指取用别人的言论作为自己的言论。雷，指听到别人的言论而附和。则，指有所依据。）
拿着空器像拿着满器一样，进入空室像有人一样。（这是指做事时恭敬的态度。）
礼仪不超越节度，不侵犯侮辱，不喜欢轻狎，不窥探隐秘，不泛泛轻狎，不谈论旧事，不戏弄脸色，不要急速而来，不要急速而往，不要亵渎神灵，不要遵循邪曲，不要推测未到的事情，不要挑剔衣服和成器，不要亲身质问言语。（密，指隐秘之处，不窥探隐秘，是嫌听到别人的隐私。旁，指泛及，泛泛与人轻狎，是不恭敬。报读为赴疾的赴，拔赴都是急速。訾，指计度。）
《容经》说：“环绕面部正视，平正肩膀端正背部，好像抱着鼓，两脚之间相距二寸，端正面部整理帽带，端正大腿整理双脚，身体不摇动肘部叫经立，在此基础上微微前倾叫共立，在此基础上前倾如磬折叫肃立，在此基础上垂下佩玉叫卑立，这是站立的仪容。坐着用经立的仪容，肘部不偏差脚不交叉，目光平视叫经坐，微微俯视尊者的膝盖叫共坐，仰头看但不超出寻常范围叫肃坐，低头低肘叫卑坐，这是坐着的仪容。行走用微微前倾的仪容，手臂不摇动，肩膀不上不下，身体好像不遵循常规，顺从自然，这是行走的仪容。快走用微微前倾的仪容，飘然翼然，肩膀形状像水流，脚像射箭，这是快走的仪容。转身用微微前倾的仪容，刚开始动时。穆然惊倐，随之恢复时，旄然如濯丝跘，这是转身的仪容。跪着用微微
磬之容，揄右而下，进左而起，手有抑扬，各尊其纪，跪容也。拜以折磬之容，吉事上左，凶事上右，随前以举，项衡以下，宁速无迟，背项之状，如屋之元，拜容也。拜而未起，伏容也。”
译磬折之姿，右手下垂而向下，左手抬起而向上，手部动作有抑有扬，各自遵循其规范，这是跪拜时的仪容。行拜礼时呈折腰如磬之姿，吉事左手在上，凶事右手在上，随着身体前倾而举起，低头至颈项与肩平齐，宁可快不可慢，背部与颈项的形状，如同屋脊的顶端，这是拜礼时的仪容。行拜礼后尚未起身，身体伏地，这是伏拜时的仪容。
若夫立而跛，坐而蹁，体怠懈，志骄傲，[走参]视数顾，容色不比，动静不以度，妄咳唾，疾言嗟，气不顺，皆禁也。
右威仪动作之节。（凡十七条）（古人自起居饮食，事亲敬长，以至应事接物，莫不各有其法，然随事着见，应用有时，惟动作威仪之节之在人身，有不可以须臾离者。故学者内既知所存心矣，又必致谨乎此，使一身之动，咸中节文，则心体之存乎内者，益以纯固矣。此内外交相养之法，惟实用其力，渐见功效者，然后有以深信其必然，非空言所能喻也。）
杂言
上下四方曰宇，往古来今曰宙，此二句於先天圆图求之。上下四方，以对待之体言，所谓乾坤定上下之位，坎离列左右之门也。往古来今，以流行之用言，自震至乾，《易》中谓之数往，往者，往古之谓也；自巽至坤，《易》中谓之知来，来者，来今之谓也。然则古之言宇宙者，其义如此，故曰“天地设位，而易行乎其中，乾坤毁，无以见易。”宇宙之义深矣。
邵子曰：“先天之学，心学也，阴阳消长之理，吾心寂感之机。”妙哉！妙哉！胸中须是光光静静，流动圆转，无一毫私意障碍，方与天地合一，万事万理，只要就心上体验。
心之体固该动静，而静其本体也，至静之中，而动之理具焉，所谓体用一源者也。先儒每教人主静，静中须有一个主始得。
心才定，便觉清明，须是静时多，动时少，虽动也，而心未尝不静焉，方是长进。
喜恕哀乐未发时，最好体验，见得天下之大本，真个在此，便须庄敬持养。然必格物穷理以充之，然后心体愈明，应事接物，毫发不差。若只守个虚灵之识，而理不明，义不精，必有误气质做性，人欲做天理矣。此圣贤之教，格物致知所以在诚正之先，而小学之教，又在格致之先也。
虚灵知觉，则心也，性则心之理也。学者须先识性，然后可以言存心，不然只认昭昭虚灵者为性，而不知自然之理，此所以陷於作用之非，而不自觉也。
黄后峰书室对：“诚自不妄语始，学从求放心来。”
凡学莫先辨其诚伪之分，所谓诚者无它，只是一味笃实，向？用功，此心之外，更无他事。功夫专一积久，自然成熟，与鹵莽作辍，务外自欺者，大有间矣。
一念到时，鬼神皆通。
圣贤千言万语，无他，只教人求其放心而已。心才收敛，便觉定静清明，然后读书，讲明义理，方有顿放处。若此心已先驰骛飞扬，不能自制，而血气乘之以动，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所为，卒皆无成，其患有不可究言者已。（既知此，而犹以格物穷理在诚意之先，何也？心不放，便是诚意。）
圣贤所以立教，使人不失其本心而已。平居暇日，当操存体验，使此心之体常清明定静。至於讲学穷理，皆所以培养此心。讲学之功，读书为要，而所读之书，又必先经后史，熟读精思，扫去世俗无用之文，不使一字入於胸中，然后意味深远，义理浃洽，而所得益固矣。
客虑不必纯是人欲，凡泛思皆客虑也。天下之理，有精粗本末之殊，吾身之应事接物，亦有缓急先后之序，要择其最切己者而精思之，渐次积累，久后心体自明，应接自无碍矣。若舍近思远，舍卑思高，非惟不得其理，适所以汩乱其心体之真，而深有害，又不若不思之为愈也。
见处贵透彻，行处贵着实。（知崇礼卑是。）
圣贤教人为学，紧关在一敬字，至程、朱发明之，可谓极其亲切矣。今考其言，既曰“主一无适”，又必曰“只整齐严肃，则心便一，一则自无非僻之干”，曰“只动容貌，整思虑，则自然生敬”，曰“未有貌箕倨而心敬者”，曰“严威俨恪，非敬之道，但致敬须从此入”。盖心体难存易放，初学工夫，茫然未有下手处，只就此威仪容貌，心体发明最亲切处矜持收敛，令其节节入於规矩，则此心自无毫发顷刻得以走作间断，不期存而自无不存矣。近时学者，动言本原头脑，而忘却检身密切之功。至其所谓头
译至于站立时跛脚，坐着时歪斜，身体懈怠，心志骄傲，行走时东张西望，容貌神色不庄重，一举一动不合规范，随意咳嗽吐痰，说话急促叹息，气息不顺，这些都是应当禁止的。
右边是关于威仪动作的节度。（共十七条）（古人从起居饮食，到侍奉父母、尊敬长辈，乃至处理事务、待人接物，没有哪件事没有其特定的法则，然而这些法则随事而显现，应用有时机，唯有动作威仪的节度存在于人身，是片刻也不能离开的。所以学者内心既然知道如何存养本心，又必须在此处格外谨慎，使全身的动作都符合节度规范，那么内心存养的本体，就会更加纯粹坚固。这是内外相互滋养的方法，只有切实用力，逐渐见到功效的人，才能深信其必然性，这不是空谈所能明白的。）
杂言
上下四方叫做宇，往古来今叫做宙，这两句话可以从先天圆图中求得。上下四方，是从相对待的本体来说的，所谓乾坤确定了上下之位，坎离排列了左右之门。往古来今，是从流行的作用来说的，从震到乾，《易经》中称为数往，往，就是往古的意思；从巽到坤，《易经》中称为知来，来，就是来今的意思。那么古人所说的宇宙，其意义就是这样，所以说“天地确立了位置，而《易》就在其中运行，乾坤毁灭，就无法见到《易》了。”宇宙的意义深远啊。
邵雍先生说：“先天之学，是心学，阴阳消长的道理，是我心寂然感应的机微。”妙啊！妙啊！胸中必须是光明清净，流动圆转，没有一丝私意障碍，才能与天地合一，万事万理，只要在心上体验。
心的本体固然包含动静，而静是其本体，在极静之中，动的道理已经具备，这就是所谓的体用一源。先儒常常教导人主静，静中必须有一个主宰才行。
心刚一定，便觉得清明，必须是静的时候多，动的时候少，虽然动，但心未曾不静，这才是长进。
喜怒哀乐未发的时候，最好体验，见得天下的大本，真个在此，便须庄重恭敬地持养。然而必须通过格物穷理来充实它，然后心的本体更加光明，应对事务、待人接物，毫发不差。如果只是守住一个虚灵的识见，而道理不明，义理不精，必然会把气质误认为本性，把人欲误认为天理。这就是圣贤的教导，格物致知之所以在诚意正心之前的原因，而小学的教导，又在格物致知之前。
虚灵知觉，就是心，性则是心的理。学者必须先认识性，然后才可以谈存心，不然只把昭昭虚灵的当作性，而不知道自然的理，这就是陷入作用的错误，而自己不觉悟的原因。
黄后峰书室的对联：“诚从不妄语开始，学从求放心而来。”
凡是学习没有比辨别诚伪之分更优先的，所谓诚没有别的，只是一味笃实，向内心用功，此心之外，更没有别的事。功夫专一积累久了，自然成熟，与草率从事、半途而废、追求外在、自欺欺人的人，大有区别了。
一念到达时，鬼神都相通。
圣贤千言万语，没有别的，只是教人求其放心而已。心刚收敛，便觉得定静清明，然后读书，讲明义理，才有顿悟安放之处。如果此心已经先驰骋飞扬，不能自制，而血气乘势而动，时而盈满时而怯懦，时而发作时而停止，凡是各种所为，最终都没有成就，其祸患不可穷尽言说。（既然知道了这一点，为什么还说格物穷理在诚意之前呢？心不放逸，就是诚意。）
圣贤之所以立教，只是使人不失去其本心而已。平时闲暇的日子，应当操持存养体验，使此心的本体常常清明定静。至于讲学穷理，都是为了培养此心。讲学的功夫，读书最为重要，而所读的书，又必须先经后史，熟读精思，扫除世俗无用的文章，不让一个字进入胸中，然后意味深远，义理透彻，而所得更加坚固了。
客虑不必纯粹是人欲，凡是泛泛之思都是客虑。天下的道理，有精粗本末的不同，我们自身应对事务、待人接物，也有缓急先后的次序，要选择最切身的而精思，逐渐积累，久了心的本体自然光明，应对接待自然没有障碍了。如果舍弃近处的思考远处的，舍弃低处的思考高处的，不仅得不到道理，恰好扰乱了心体的真性，而且危害很深，还不如不思之为好。
见解贵在透彻，行动贵在着实。（知崇礼卑就是如此。）
圣贤教人为学，关键在一个敬字，到程颐、朱熹阐发它，可以说极其亲切了。现在考察他们的言论，既说“主一无适”，又说“只要整齐严肃，心便专一，专一自然没有邪僻的干扰”，说“只要端正容貌，整理思虑，自然产生敬意”，说“没有容貌傲慢而内心恭敬的”，说“威严庄重，不是敬的道理，但致敬必须从此入手”。大概心的本体难存易放，初学功夫，茫然没有下手处，只就这威仪容貌，心体发明最亲切的地方矜持收敛，让它节节进入规矩，那么此心自然没有毫发顷刻得以走作间断，不期望存养而自然无不存养了。近时的学者，动不动就谈论本原头脑，而忘记了检束自身密切的功夫。至于他们所谓的头
脑者，往往错认别有一物流行活动，可以把持玩弄，为贯通万事之实体。其於敬之一字，盖有视若徽缠桎梏，不肯一用功者。不知许多道理皆凝聚於此，舍此而别求本源头脑，其不为精神作用，而流入於狂谲也者几希！
译所谓“脑”，人们往往错误地认为另有一种东西在流行活动，可以被人把持玩弄，作为贯通万事的实体。对于“敬”这个字，大概有人把它看作束缚和枷锁，不肯在此下一点功夫。却不知道许多道理都凝聚在这里，舍弃这个而另外去寻求本源和头脑，如果不沦为精神作用，而流于狂妄诡诞，那可能性就太少了！
自古圣贤教人，不过使之致谨於言语动静、事亲从兄、隆师亲友之间，养其恭敬恻怛之心，以为田地根本，而时将圣贤言语，反覆详读，切己体认，使其行著习察，不昧所向而已。初未有简径捷法可以直下顿悟，亦未尝使人安於支离浅陋，如俗学之无用也。
百物所需，皆天理也，只不可分一片心去那上头计较。人之一心，所蕴畜关系者何事？而令此区区者，役使不得少休，哀哉！
凡事物未至，而先立个心，以预待之，此便是逆诈，鲜有不差者。故心不可以无主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？须是虚心以待事物之来。敬便一，一便虚，有时心不如此，而发言之际，不觉如此者，是此心不宰，而气反挟之以动也。
凡与人议论，务要色和词畅，非临时可勉强，大抵养定者色自和，理定者词自畅，义理虽是，而诚意未著，亦未能动人。
庄裕徐养斋先生问
徐问字用中，号养斋，常之武进人。弘治壬戌进士。除广平推官，召为刑部主事，历车驾郎中，出知登州。调临、江二州，多盗，擒获略尽。筑江堤七十二处，以才略见称。积官至广东布政司。以右副都御史巡抚贵州，平蒙钺之乱。召为兵部侍郎，谢病归。起南京礼部，进户部尚书。卒，赠太子少保，谥庄裕。
先生为旧论缠绕，故於存养省察，居敬穷理，直内方外，知行，无不析之为二，所谓支离之学，又从而为之辞者也。其《读书劄记》第二册，单闢阳明，广中黄才伯促而成之。呜呼！其何损於阳明哉！
读书劄记
孟子茅塞之论，深切学者病痛。天理良心，虚明自在，坦然平道，若大路然。人心一动，即七情交杂，遂棼如也。充塞既久，些子虚明透露不出，与茅塞何异？则运动作为，皆为形气物欲所使，真无别於禽兽矣。极力芟夷，开除荆棘，以还大路，学者宜自勉哉！
闲思妄想，既往复来，客感得以乘隙而突入也。病在中养不固，而门户阔疏，斜径滑习耳。其原在好善恶恶，未能真切，故坐悠悠忽忽，养成此患，而不自知也。若欲去之，其几只要诚意，诚意即慎独，慎独即是敬，扃钥断不可少，而防闲次之。
端居无事时，且不要留心世事，遇不平有动於中，则失自家中和气象，此君子所以思不出其位也。
人为心害者，不独富贵饮食，男女之欲，凡山水书画，古今事蹟，与夫将迎顾虑、往来於怀，未能遣去，其为害一也。大抵广大宽裕，尽置外境，而休心自如，方见本性。
草木有气质而无知，鸟兽有知而无觉。觉乃聪明颖悟处，知此当然之理，几微毕见者也。故伊尹以先觉自任，而孔子亦以先觉为贤。可见若但知饮食男女富贵，求遂其欲，而不觉其当然，则孟子所谓无是非之心，非人也。
万物形於有，而生乎无，成於实，而本乎虚，故制器者，尚其象，崇其虚，所以制用也。人之於物也，耳遇之而成声，目遇之而成色，虽圣贤犹夫人之耳目也。其所默会心通，穷神知化，固不在於形声也。《诗》“无声无臭”，盖言形而上之道，天德至矣。
近世言《大学》格物义，议论尤多，或以格为正，如孟子“格君心之非”之格，正与非对，下云“一正君而国定”，彼以为正是也。此於正物无意义。或以为如云正是义，正，当也，又於物字不照应。或以为格者揆正之也，格物知本也，如孟子言“权然后知轻重，度然后知长短”。又如《大学》絜矩之义，且谓朱註以格物而谓之穷理，古未之闻也。如此言，意虽近，而於本文义，恐未尽会通，终有支节窒碍处。愚观《书》赞尧“敬德之光”，曰“格于上下”。《舜典》言“巡狩，至於北岳，归格于文祖”。又“禹征有苗，三旬逆命。舜乃诞敷文德，舞干羽于两阶。七旬，有苗格”。《诗》言“鲁侯允文允武，照假烈祖”。皆有诚意感通之义。夫我之格人，人之格我，皆以理通，其实一也。朱註谓“穷至事物之理”，与《易》“知至至之”义同，本亦无害，但於感通之
译自古圣贤教导世人，不过是让他们在言语举止、侍奉父母、顺从兄长、尊崇师长、亲近朋友这些方面格外谨慎，以此培养恭敬和悲悯之心，作为立身的根基，并且时常将圣贤的言论反复详细研读，结合自身切实体会，使行为显著、习惯自然，不迷失方向罢了。起初并没有简捷的方法可以让人当下顿悟，也从未让人安于支离破碎、浅薄鄙陋的状态，像世俗学问那样毫无用处。
万物所需，都是天理，只是不可分出一部分心思去在上面计较。人的这一颗心，所蕴藏和关联的事情是什么？却让这区区之心，被驱使得不得片刻休息，真是悲哀啊！
凡是事物尚未到来，就先立定一个心去预先对待，这就是预先猜疑欺诈，很少有不出差错的。所以心不可以没有主宰，尤其不可以有私意的主宰，天理自然运行，哪里容得下私意？必须虚静内心以等待事物的到来。恭敬就能专一，专一就能虚静，有时心不这样，而在说话时，不知不觉就这样了，这是因为心没有主宰，而气反而挟持着它发动。
凡是与人议论，务必做到神色温和、言辞顺畅，这不是临时可以勉强做到的，大抵修养稳定了神色自然温和，道理确定了言辞自然顺畅，义理虽然正确，但诚意没有显现，也不能打动别人。
庄裕徐养斋先生问
徐问字用中，号养斋，常州武进人。弘治壬戌年进士。任广平推官，被召为刑部主事，历任车驾郎中，外放任登州知州。调任临江、临江二州，盗贼很多，几乎全部擒获。修筑江堤七十二处，因才能谋略著称。官职累积至广东布政使。以右副都御史身份巡抚贵州，平定蒙钺的叛乱。被召为兵部侍郎，因病辞官回家。起用为南京礼部官员，晋升为户部尚书。去世后，追赠太子少保，谥号庄裕。
先生被旧有的论调缠绕，所以在存养省察、居敬穷理、内直外方、知行等方面，无不将其分为两截，这就是所谓的支离之学，又进而为之辩解。他的《读书劄记》第二册，专门驳斥阳明，黄才伯催促他完成。唉！这对阳明有什么损害呢！
读书劄记
孟子关于茅塞的论述，深切地指出了学者的病痛。天理良心，虚明自在，坦荡平坦，像大路一样。人心一动，七情就交织混杂，于是变得纷乱。充塞久了，一点点虚明透不出来，与茅塞有什么不同？那么运动作为，都被形气物欲所驱使，真的与禽兽没有区别了。极力铲除，清除荆棘，以恢复大路，学者应该自我勉励啊！
闲思妄想，过去又回来，外来的感触得以乘虚而入。病根在于内在修养不稳固，而门户疏阔，斜径滑熟容易走。其根源在于好善恶恶，不够真切，所以坐在那里悠悠忽忽，养成了这种祸患，而自己不知道。如果想要去除它，关键只要诚意，诚意就是慎独，慎独就是敬，锁钥断不可少，而防范次要。
端坐无事时，暂且不要留心世事，遇到不平之事内心有所触动，就失去了自家的中和气象，这就是君子思虑不超出自己职位的原因。
成为心害的，不只是富贵饮食、男女之欲，凡是山水书画、古今事迹，以及将迎顾虑、往来于怀，未能遣去的，其危害是一样的。大抵广大宽裕，将外境全部置之度外，而休心自如，才能见到本性。
草木有气质而没有知觉，鸟兽有知觉而没有觉悟。觉悟是聪明颖悟的地方，知道这当然之理，细微之处都显现。所以伊尹以先觉自任，孔子也以先觉为贤。可见如果只知道饮食男女富贵，追求满足欲望，而不觉悟当然之理，就是孟子所说的没有是非之心，不是人。
万物形成于有，而产生于无，成就于实，而本源于虚，所以制造器物的人，崇尚其象，推崇其虚，用来制造用途。人对于物，耳朵遇到它而形成声音，眼睛遇到它而形成颜色，即使是圣贤也像常人的耳目一样。他所默会心通，穷究神妙、知晓变化，本来就不在于形声。《诗经》说“无声无臭”，大概是说形而上的道，天德到了极致。
近世谈论《大学》格物的意义，议论尤其多，有人把格解释为正，如孟子“格君心之非”的格，正与非相对，下面说“一正君而国定”，他们认为正是对的。这在正物上没有意义。有人认为是如云正是义，正，应当，又与物字不照应。有人认为格是揆正的意思，格物知本，如孟子说“权然后知轻重，度然后知长短”。又比如《大学》絜矩之义，并且说朱熹注释以格物为穷理，古来未曾听说。这样讲，意思虽然相近，但对于本文的意义，恐怕没有完全融会贯通，终究有支节窒碍的地方。我看《尚书》赞美尧“敬德之光”，说“格于上下”。《舜典》说“巡狩，到达北岳，回来格于文祖”。又说“禹征讨有苗，三十天违抗命令。舜于是大施文德，在两阶舞干羽。七十天，有苗格”。《诗经》说“鲁侯允文允武，照假烈祖”，都有诚意感通的意义。我格人，人格我，都以理相通，其实是一样的。朱熹注释说“穷至事物之理”，与《易经》“知至至之”的意义相同，本来也没有害处，只是在感通之
义稍殊，故至后议日纷如也。《易》曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”彼固圣人之事，而学未有不由是而得也。原格字义本扞格，有未通求通之义，犹古治为乱，以治乱而曰乱也。盖万事万物，盈於宇宙，而备於人，原於天，而具於吾之心。惟於气禀物欲，或有偏蔽扞格，故於明处无由可通，只以吾心当然之理，精思熟玩，引伸触类，曲畅旁通，《易》所谓“精义入神，观其会通”是也。如是则向之龃龉扞格於吾前者，皆将涣然冰释，怡然理顺，活泼泼然而来，种种皆化，物物皆理，万物皆归一太极也。知岂有不致？意岂有不诚者乎？
译义理稍有不同，所以到了后来议论日益纷繁。《易经》说：“寂然不动，感而遂通天下之故。 ”这固然属于圣人的境界，但学问没有不是由此而获得的。推究“格”字的本义本是扞格，含有不通而求通的意思，就像古文中“治”意为乱，用“治”来解释“乱”而说成“乱”一样。大概万事万物，充盈于宇宙，完备于人，本源于天，而具足于我的心。只是由于气禀和物欲，有时会有偏颇遮蔽和扞格，所以在明白的地方没有途径可以通达，只能凭借我心中当然之理，精心思考、反复玩味，引申推类，曲折畅达、旁通无碍，《易经》所说的“精义入神，观其会通”就是这个意思。这样，那么先前在我面前龃龉扞格的，都将涣然冰释，怡然理顺，活泼泼地到来，种种现象都转化，万物都蕴含天理，万物都归于一太极。知识哪有不能推致的？意念哪有不能真诚的？
非礼勿言之训，程子之箴确矣。大抵中守义理，自不至於妄言；言行相顾，自不敢为多言。况有悖入兴戎损气之为害哉？抑尝验之人，有喜怒意向，则其言易乘之而出，故制情乃所以谨言也。
为学作事，忌求近功，一求近功，则自画气阻，渊源莫极。杨、墨、告子之徒，霸者之功业是也。圣人无近功，故至诚无息。孔子不知老之将至，若颜子未见其止，孟子深造之以道，是不求近功。法则参前倚衡，及勿忘勿助诸篇，则又其步级也。
程子论《易》：“生之谓性，人生而静以上不容说。”盖谓天命流行而生人物，始有性。人生而静，道理蕴而未感，故为天之性，感於物而动，为性之欲。欲即喜怒哀乐之情也。若以静推而上之，则为造化未形时，只是一团气涵理在，故不可言性。言性即堕形气中，非复性之本体矣。
孟子说“存心养性”，四字精密，二者虽开说而义实相因。性本天赋仁义礼智信纯粹真实的道理，而寓於心。有感则情动，随物而迁，心有存焉者寡矣。心既不存，则人欲日长，天理日消，故存心所以养性，养性所以奉若乎天之所以与我之理，即子思子所谓“尊德性”，《易》所谓“成性存存”是也。良心既存，物不扰动，《大学》之“有定”，《易》之“艮其背，不获其身”时也。定而虚，虚而明，一真自如，《中庸》之谓中，《大学》之谓静，《易》“敬以直内”时也。由感而动，出皆常理，《易》动以天为无妄，《中庸》之谓“和”时也。由是仁之於父子，义之於君臣，五常百行及仁民爱物，而物各得其所，孔子所谓“一以贯之”时也。故存心养性工夫，其效甚大。
性字训义心生，以人心具此生理，而实不外乎气也。程子以为性出於天，才出於气，然才亦根於性之理，必於气以发之，故高辛子八元之才，忠肃恭懿，宣慈惠和，盖以德性用事，是何等才也。若专以气用事，则闇於理义，为刚狠给惠，而非所谓禀受之才矣。孟子所谓“非天之降才尔殊”，言不能尽其才者也可见。
明道答横渠《定性书》，大意动静皆定，不留将迎，不系内外，此性所以恒定也。次言无情者定之本，顺应者定之用，既无情顺应，自不须除外诱，除则增一套事。《易》所谓“至赜而不可恶”也，引《易》艮止为内定，孟语不凿为外定，故两忘无事，静而明通，如圣人顺应喜怒之常在於物，而中无所系也。后言忘怒观理，乃学者求定工夫，而用力之要，莫切於此。
或谓人心本无静，气化流行，亦无静时。愚观《易系辞》曰：“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。”又曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”盖非静无翕其动，非动无闢其静，乾为至健，而有动静，故曰：“人生而静，天之性也。”以为无静，非也。
人生存养不厚，则德不聚，出皆支离，未能顺理。《易》以“尺蠖之屈，龙蛇之蛰”，皆自外而内，“退藏於密”之事。下言“精义入神，穷理入於微妙”，如《中庸》之尽精微，乃为致用之本。利用安身，顺而利往，如《易》义以方外，乃为崇德之资，此正是内外交相养之道。
苏季明问“喜怒哀乐未发前求中”。程子曰：“不可求，求即是思，思即已发，不可谓之中也。”又问：“吕学士言当求之於喜怒哀乐之前，何如？”曰：“不可。既有知觉，却是动也，怎生言静？”后来罗豫章师龟山，李延平师豫章皆以静坐观喜怒哀乐未发前气象为何如，而求所谓中者。想其观字，亦如言圣人之能反观，非费思求索之谓，必有默会自得处。孟子言平旦好恶，虽是动，亦於本心未梏之际观之。学者於此二者，交用其功，则天理常存，善端呈见，日用动静，盖有浑合自得而不自知矣。
《易》无妄，心有天人两端而已。天理浑然处，自有泛应端绪出来，无思无为，所谓道心也。若感物而动，为性之欲，既与物涉，便有计较安排，虽善恶不同，均为人心也。道心动皆天理真实，故为无妄，人心稍涉
译“非礼勿言”的教诲，程子的箴言确实确切。大体上，内心坚守义理，自然不至于妄言；言行相互照应，自然不敢多言。何况有悖理而入、兴兵动武、损害元气这些危害呢？况且我曾观察到人，一旦有喜怒的意向，言语就容易随之而出，所以克制情感就是为了谨慎言语。
做学问和处理事务，忌讳追求眼前的功效，一旦追求近功，就会自我局限、气机阻滞，无法达到深远的源头。杨朱、墨翟、告子这些人，以及霸者的功业，就是追求近功的表现。圣人没有近功，所以至诚不息。孔子不知道衰老将要到来，颜回看不出他有所止息，孟子用道来深造，这都是不求近功的表现。至于“参前倚衡”以及“勿忘勿助”等篇章，又是其中的阶梯。
程子论述《易经》说：“生之谓性，人生而静以上不容说。”大概意思是说，天命流行而产生人物，才开始有性。人生下来处于静止状态，道理蕴藏而未受感发，所以称为天之性；受到外物感发而运动，就是性之欲。欲就是喜怒哀乐的情感。如果从静止向上推究，那么在造化尚未成形时，只是一团气涵摄着理，所以不能谈性。谈性就堕入形气的范畴，不再是性的本体了。
孟子说“存心养性”，这四个字精密，两者虽然分开说但意义实际上相互依存。性本是天赋的仁义礼智信纯粹真实的道理，而寄托于心。有感发则情感发动，随外物而变迁，心能保持存在的很少了。心如果不能保持，那么人欲日益增长，天理日益消减，所以存心是为了养性，养性是为了奉行上天赋予我的道理，这就是子思所说的“尊德性”，《易经》所说的“成性存存”。良心既然存在，外物不能扰动，这就是《大学》所说的“有定”，《易经》所说的“艮其背，不获其身”的时候。定而虚，虚而明，纯真自然，这就是《中庸》所说的“中”，《大学》所说的“静”，《易经》“敬以直内”的时候。由感发而运动，发出的都是常理，《易经》说动以天为无妄，《中庸》说这是“和”的时候。由此，仁在父子之间，义在君臣之间，五常百行以及仁爱百姓、爱护万物，使万物各得其所，这就是孔子所说的“一以贯之”的时候。所以存心养性的功夫，其效果非常大。
“性”字的训义是心生，因为人心具备这种生理，而实际上不脱离气。程子认为性出于天，才出于气，然而才也根源于性的理，必须通过气来表现，所以高辛氏的八元之才，忠肃恭懿，宣慈惠和大概是因为德性起作用，这是何等样的才。如果专门以气起作用，就会对理义昏暗，表现为刚狠狡诈，而不是所说的禀受之才了。孟子所说的“非天之降才尔殊”，是说不能尽其才的人可见一斑。
明道回答横渠的《定性书》，大意是动静都定，不留恋也不迎拒，不系于内也不系于外，这就是性之所以恒定的原因。接着说无情是定的根本，顺应是定的作用，既然无情顺应，自然不需要排除外诱，排除反而增加一套事。《易经》所说的“至赜而不可恶”，引用《易经》艮止作为内定，孟子语不凿作为外定，所以两忘无事，静而明通，就像圣人顺应喜怒的常理在于外物，而内心无所系恋。后面说忘记愤怒观察理，是学者求定的功夫，而用力的关键，没有比这更切要的了。
有人说人心本来没有静，气化流行，也没有静的时候。我看《易经·系辞》说：“夫乾其静也专，其动也直，是大生焉。”又说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”大概不是静就没有收敛其动，不是动就没有开辟其静，乾是最健的，而有动静，所以说：“人生而静，天之性也。”认为没有静，是不对的。
人生存养不深厚，那么德行就不聚集，发出的都是支离破碎的，未能顺理。《易经》用“尺蠖之屈，龙蛇之蛰”都指从外到内，“退藏于密”的事。下面说“精义入神，穷理入于微妙”，像《中庸》的尽精微，乃是致用的根本。利用安身，顺而利往，像《易经》义以方外，乃是崇德的资粮，这正是内外交相养的道理。
苏季明问“在喜怒哀乐未发前求中”。程子说：“不可求，求就是思，思就是已发，不能称为中。”又问：“吕学士说应当在喜怒哀乐之前求，怎么样？”回答说：“不可。既然有知觉，就是动了，怎么能说是静？”后来罗豫章师从龟山，李延平师从豫章，都通过静坐观察喜怒哀乐未发前的气象是什么样的，而求所谓的中。我想那个“观”字，也像说圣人能够反观，不是费心思索的意思，一定有默会自得的地方。孟子说平旦好恶，虽然是动，也是在本来心未被束缚之际观察它。学者在这两者上，交互用功，那么天理常存，善端呈现，日常动静，大概有浑然自得而不自知的境界了。
《易经》无妄，心有天人两端而已。天理浑然的处所，自然有泛应的端绪出来，无思无为，所谓道心。如果感物而动，为性之欲，既然与物涉及，便有计较安排，虽然善恶不同，均为人心。道心动都是天理真实，所以为无妄，人心稍涉
程子谓艮其止，止其所也。人多不能止，各因其心之所重者，更互而出。愚谓如人欲立功业，便有功业事出来，欲求名誉，便有名誉事出来，至於出处显晦皆然，心逐事乱也。圣人不逐事，故出处久速皆止其所矣，何动之有？
世俗上下相接之间，一套仪文，皆所谓非礼之礼矣。盖其中无主，只管从时徇俗，又为利害诱夺，不能自信，随气盈歉，遂以成习，所以中间寻不出真实辞让礼来。
程子谓人心不可二用，用於一事，则他事不能入者，事为之主也。若主於敬，又焉有纷扰之患乎？主一之谓敬，无适之谓一，且欲涵泳主一之义，不一则二三矣。至於不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆敬之事矣。主一无适之谓敬，学者涵泳其义，泥为专主，故好事者从而议之，若与《六经》所载敬义迥别。盖道心本纯一不杂，中无妄动，则不歧杂於二三，心要在腔子里，畏惧收敛，则不孜逐於物欲。故无妄动斯一矣，有畏惧斯不妄适矣，人所以易动而恒不得制其欲者，只缘无有畏心。能内尊天命之性，而不敢放失，外惧物欲之患，而先意防闲，则敬自从此起矣。敬则私欲退听，而天理之心常存，是谓涵养。涵养之义，如程子所谓“菜子中许多生意，只须培壅浇灌，方才得成”。所以成之者敬也，故兢兢业业，小心翼翼，严恭寅畏，克自抑畏，瑟兮僩兮，与戒慎恐惧，同是一箇意。学者要以畏为主。（畏字有分别，常人之畏，只是畏事，便差千里。）
孔子答子张问行，以“言忠信，行笃敬”，盖忠敬本心上工夫，而欲於言行上求之，恐其伪为於外，而不由夫心之实也。如告颜子“克己复礼为仁”，而其目乃在於视听言动。盖心本无私，恐为物欲牵引而蔽之也，故须以志克制。如战而胜，人欲负而退听，所以全夫中之理也。意亦略同。（忠信笃敬，则言行自出於本心。）
学者知心上有公私，便知事上有义利，张南轩、许鲁斋谓学莫先乎义利之辨，比之程、朱论学，已是第二件工夫，然於世态沈冥中，要识此，便能卓然有立。
朱子答张南轩书曰：“以天理观之，动之不能无静，犹静之不能无动也。静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静，互为其根，敬义夹持，不容间断，则虽下静字，无非此物，至静之中，盖有动之端焉，是所以见天地之心者。先王以至日闭关，安静以养乎此耳，固非远事绝物，闭目兀坐而偏於静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者，益精明耳。伊川於已发之际观之，正谓未发止存养而已，发则有可观也。”此语甚精确，而犹不安於静观未发之论，愚恐终不能遗於反观也。
孟子谓气动志，如蹶者趋者。盖颠越急趋，在气而欲速，则亦由乎心。又如人斗狠是气，然忿懥则发於心，驱仆斗狠，仆固为气，然其主翁为心，若心操得其中，则气自平，主得其理，则仆不乱。故曰志动气者十九，言其时常多，气动志者十一，言其少也。
心具性，先儒以为郛郭，於人虽资环卫，而终为二物。惟穀种之譬为得之，盖其浑一之妙，难以言语形容，只得如此名状，欲人之易晓耳。夫水本淡，滴之五味而后和，然其相投之分，不可离也。故孟子以为良心，又曰良知良能，正以其有性之德，浑合得在。
孔子以不为《周南》《召南》为面墙，盖不务本原寻路头，而欲施之家国天下，自是通透推行不去。
或谓“知行只是一个工夫，不可分作两段事”，与《易》“知至至之”，《大学》“知止，而后有定”，孔子“知之不如好之”，意相背。又曰“敬即无事时义，义即有事时敬，两句合说一件”，与“敬以直内，义以方外”意相背。大抵圣贤说道理，有本原，有作用，理无二致，而用功则有先后，故其次序如此，如四时之不可易。若欲打滚一处，或倒做了工夫，恐於道难入也。
或谓“居敬即是穷理，就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓
译程子说“艮其止”，就是止于其所应止之处。人大多不能止，各自因心中所重视的事物，交替地向外追逐。我认为，比如人想要建立功业，便会有功业之事出现；想要追求名誉，便会有名誉之事出现；至于出仕、隐居、显达、隐晦都是如此，心随着事物而扰乱。圣人不追逐外物，所以无论出仕隐居、时间久暂，都止于其所应止之处，哪里还有躁动呢？
世俗上下交往之间，一套礼仪形式，都是所谓不合礼的礼。因为其中没有主宰，只是顺从时俗，又被利害诱惑争夺，不能自信，随着气运的盈虚变化，于是形成习惯，所以在其中找不到真实的辞让之礼。
程子说人心不可二用，用于一事，则其他事不能介入，因为事成为了主宰。如果以敬为主宰，又怎么会有纷扰的祸患呢？专一叫做敬，无所适从叫做一。想要涵泳专一的义理，不专一就会变成二三其心。至于不敢欺骗，不敢怠慢，在屋漏之处尚且无愧，都是敬的体现。专一而不偏颇叫做敬，学者涵泳其义理，拘泥于专一，所以好事的人从而议论它，似乎与《六经》所载的敬义截然不同。因为道心本来纯一不杂，中间没有妄动，就不会歧杂于二三；心要在腔子里，畏惧收敛，就不会孜孜追逐物欲。所以没有妄动就是专一，有畏惧就不会妄自适从。人之所以容易躁动而常常不能控制欲望，只是因为缺乏敬畏之心。能够内在尊重天命之性，不敢放失，外在畏惧物欲之患，预先防备，那么敬就从此产生了。敬则私欲退听，天理之心常存，这叫做涵养。涵养的意义，就像程子所说的“菜籽中许多生机，只需培土浇灌，才能成长”。所以成就它的是敬，因此兢兢业业，小心翼翼，严肃恭敬，克制自己，瑟兮僩兮，与戒慎恐惧，是同一个意思。学者要以畏为主。（畏字有区别，常人的畏，只是畏事，这就相差千里了。）
孔子回答子张问如何行事，以“言语忠信，行为笃敬”，因为忠敬本是心上的工夫，而想在言行上寻求，恐怕在外表上虚伪，而不是出于内心的真实。比如告诉颜回“克己复礼为仁”，而其条目在于视听言动。因为心本来无私，恐怕被物欲牵引而遮蔽，所以需要用志来克制。如同作战而胜利，人欲败退而听命，所以保全了中正之理。意思也大致相同。（忠信笃敬，那么言行自然出于本心。）
学者知道心上有公私，便知道事上有义利，张南轩、许鲁斋说学习没有比义利之辨更优先的，比起程、朱论学，已经是第二件工夫，但在世态沉冥中，要认识这一点，就能卓然有所立。
朱子回复张南轩的信说：“从天理来看，动不能没有静，就像静不能没有动一样。静不能没有涵养，就像动不可不察一样。但看到一动一静，互为根本，敬义夹持，不容间断，那么即使下静字，无非是这个道理，至静之中，盖有动的端倪，这是所以能见天地之心的人。先王在冬至日闭关，安静以涵养这个，固然不是远离事物、闭目枯坐而偏于静的意思。但在未接触事物时，便有敬以主宰其中，那么事物到来，善端昭著，而所以察之的，更加精明罢了。伊川在已发之际观察，正说未发只是存养而已，发则有可观的。”这话很精确，而还不安于静观未发的论述，我恐怕终究不能避免反观的弊病。
孟子说气动志，如同跌倒者急趋。因为颠越急趋，在气而欲速，也是由于心。又如人斗狠是气，但忿懥则发于心，驱仆斗狠，仆固然是气，但其主宰是心，如果心操持得中正，那么气自然平，主宰得其理，那么仆人不乱。所以说志动气者十九，是说其时常多，气动志者十一，是说其少。
心具性，先儒以为像城墙，对人虽然资环卫，但终究是两样东西。只有谷种的比喻才得当，因为其浑一的妙处，难以言语形容，只得如此名状，想要人容易明白罢了。水本来淡，滴入五味而后和，但其相投的分际，不可分离。所以孟子以为良心，又说良知良能，正因为它有性之德，浑合在一起。
孔子以不学《周南》《召南》为面墙，因为不务本原寻路头，而想施之家国天下，自然通透推行不去。
有人说“知行只是一个工夫，不可分作两段事”，与《易经》“知至至之”，《大学》“知止而后有定”，孔子“知之不如好之”的意思相背。又说“敬即无事时义，义即有事时敬”，两句合说一件，与“敬以直内，义以方外”的意思相背。大抵圣贤说道理，有本原，有用，理无二致，而用功则有先后，所以次序如此，如同四时之不可易。如果想要混为一处，或者倒做了工夫，恐怕于道难入也。
有人说“居敬即是穷理，就穷理专一处来说，便叫做居敬，就居敬精密处来说，便叫做
之穷理”。是以《中庸》“尊德性，道问学”，头绪混为一处。又谓“戒惧慎独只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知，省察是有事时存养，存养是无事时省察”。若意念未萌，善恶之几未兆，原无照虑，须安静以存养之，何用省察？及其感而几动，则宜省察以决之，何用存养？人心动静，随处可以用工，若打混一处，尤难得力也。
译探究穷尽事理”。因此《中庸》中“尊崇德性，践行学问”这两方面，头绪被混为一谈。又说“戒慎恐惧与慎独只是一种功夫，没有事情时固然只有独自知晓，有事情时也是独自知晓，省察是有事情时的存养，存养是没有事情时的省察”。如果意念尚未萌发，善恶的苗头尚未显现，原本没有需要照察思虑的地方，应当通过安静来存养本心，哪里用得着省察？等到外物感应而心机初动，就应当通过省察来决断，哪里用得着存养？人心的动与静，随时随地都可以用功，如果把它们混为一谈，尤其难以收到实效。
世学或谓心中不须用一个敬字，且病宋儒程、朱“主敬”及“主一”之说。不知敬非别物，只是尊德性，常以心为天、为君、为严师，翼若有临而不敢怠放。圣人纯一无伪，有自然之敬，斋戒以神明其德，所谓“齐庄中正”是也。贤人严恭寅畏，有固守之力，操存涵养，不敢放置，所谓“整齐严肃”是也。其用功则不妄动之谓诚，弗歧二之谓一，不偏倚之谓中，止纷扰之谓静，无邪曲之谓直，中有主之谓实，去物欲之谓虚，其实一也。外则践履，执事使民，常整思虑，斯须不忘，正衣冠，尊瞻视，非礼不动是也。舍此则灵扃无主，人心客气交病於内，耳目口鼻四肢，富贵利达诸欲攻夺於外，譬如所居藩篱不固，中之所藏，寇窃得与我共之。我方在外奔走，救急不暇，虽有良知，亦将为所昏塞而无所用其明矣。考《易》、《诗》、《书》所称，曰“敬直”，曰“敬德”，曰“圣敬”，曰“敬止”，曰“毋不敬”，曰“修己以敬”，圣人以此洗心，其言若出一口，而谓尽非乎哉？
商书《咸有一德》云：“德无常师，主善为师。舜察迩言，《诗》询刍荛。”孔子“问礼问官”是也。“善无常主，协于克一”，又曰“一哉王心”，舜之“执中惟一”，孔子之“一贯”是也。尹、汤一德，其传尚矣。程子以“敬为主一”，盖天理浑具於良心，不为物欲之杂，可以统会万殊，而贞天下之动以归於一。而或谓主一之非，至谓一心在好货好色上，亦可以为主一，不知要诚意之功何用？夫乃未之思乎？
論學書
前日中和之论，执事不以为然，盖为天下学者习见已定，骤闻此，似为异说，宜其惑也。然以大旨观之，《中庸》为率性修道而作，故上二篇云君子戒惧慎独，此言中和，则固疑为君子事矣。且以性情言之，则为中和，以德行言之，则曰中庸，朱子已明註之。又《註》云：“此言性情之德。”德固行道而有得於心者也。孔门以德归颜、闵，自余诸子皆不与，况可泛及於庸众人乎？此其可信者一也。又以下章观之，则曰：“君子中庸，小人反中庸。”又以道之不明不行，为贤知之过，愚不肖者之不及，则贤知固不能为中庸事，而况为愚不肖为小人？则益难能矣。此其可信者二也。至答子路问强曰：“南方之强，北方之强，皆有过不及之弊，而惟君子则和而不流，中立不倚，始可以言中庸。”此其可信者三也。朱子述李延平言曰：“人固有无所喜怒哀乐之时，然谓之未发，则不可言无主也。”又如先言慎独，然后及中和，此意亦尝言之，但当时既不领略，后又不深思，遂成蹉过，孤负此翁耳。此朱子未言之意，而愚之所信悟者也。盖心统性情，必有主而后可以存性，以立其中，如孟子言“必有事焉心勿忘”是也，程子亦言“有主则虚”，正与此意互相发耳。后言致中和处，亦是前篇“君子已存此中，发此和”，到“一理浑然，泛应曲当处，一神两化，故位天地，育万物，自然此理，圣人之能事，中庸之极功也”。如此恐不为凿说，惟再体味之。（《答高太和论中和》）
执事谓喜怒哀乐，自然之中，人人所同，是说天命之性，孟子所谓性善者也。至谓小人愚不肖，类多气染习汙而失之，是中之体已不能存，而发亦不能和矣。亦兼孔子所谓气质与习而言之，与区区论议亦合，但不须说君子小人同此中，与反中庸不类。盖中和二字，是子思抽出性情中纯粹无杂之义，率性君子入道存养之始功，而又列於戒惧慎独二条之后，其意可见，恐不可与愚不肖小人并许之也。大率用此议论，亦似无方，特恐说到总与大处，於吾人用功处无味，而所谓吃紧精实，稍可致力，便当以是求之耳。又近世为学习见，多立高论，务以胜人，而卒无其实，而执事虚处谦真直，有过人者，但於性情中和二字，正吾人今日要义，一见稍异，即成乖违，而忽忽中年，老景催迫，某常以是惧，幸知己与共勉焉。（《又答太和》）
所论静专静翕之功，真畜德养身之切务，
译世人治学，有的认为心中不需要用一个“敬”字，并且批评宋儒程颢、程颐和朱熹关于“主敬”及“主一”的学说。他们不知道，“敬”并非别的东西，只是尊崇德性，常把心当作天、当作君主、当作严师，仿佛有神明临在而不敢懈怠放纵。圣人纯一无伪，有自然的敬意，通过斋戒来使德行神明，这就是所谓的“齐庄中正”。贤人严肃恭敬、敬畏谨慎，有固守的力量，操持存养，不敢放置，这就是所谓的“整齐严肃”。他们下功夫，不妄动叫做“诚”，不分裂叫做“一”，不偏倚叫做“中”，止息纷扰叫做“静”，没有邪曲叫做“直”，心中有主宰叫做“实”，去除物欲叫做“虚”，其实这些都是一回事。对外则实践履行，处理事务、役使百姓，常常整理思虑，片刻不忘，端正衣冠，尊重视听，不合礼法就不行动，就是这样。如果舍弃了这一点，心灵之门就没有主宰，人心与虚浮之气在内互相伤害，耳目口鼻四肢、富贵利达等各种欲望在外攻夺，这就好比居住的篱笆不牢固，里面所藏的东西，强盗小偷就能与我共同占有。我还在外面奔走，救急都来不及，虽然有良知，也会被蒙蔽堵塞而无法发挥其明察的作用了。考察《周易》、《诗经》、《尚书》中所称道的，有“敬直”、“敬德”、“圣敬”、“敬止”、“毋不敬”、“修己以敬”，圣人用这些来洗涤心灵，他们的言论好像出于同一张嘴，难道能说全都不对吗？
《尚书·咸有一德》说：“德没有固定的老师，以善为师。舜考察浅近的话，《诗经》询问割草打柴的人。”孔子“问礼问官”就是这样。“善没有固定的主宰，协调于能够专一”，又说“一心啊，王者之心”，舜的“执中惟一”，孔子的“一贯”就是这样。伊尹和商汤同德，他们的传承已经很久了。程子以“敬”作为“主一”，大概是因为天理完整地具备于良心之中，不被物欲混杂，可以统摄会通万般差异，而端正天下的变动以归于专一。然而有人说不专一是不对的，甚至说一心在好货好色上，也可以作为专一，不知道这样还要诚意之功做什么？他们难道没有思考过吗？
论学书
前日关于中和的讨论，您不以为然，大概是因为天下学者习以为常的看法已经定型，突然听到这种说法，似乎像是异端邪说，产生疑惑是理所当然的。然而从大旨来看，《中庸》是为了阐述率性修道而作的，所以上面两篇说君子戒慎恐惧、慎独，这里说中和，本来就应该怀疑这是君子的事。况且从性情来说，叫做中和，从德行来说，叫做中庸，朱子已经明确注释了。又注释说：“这是说性情的德。”德本来就是践行道而心得于心的东西。孔门把德归于颜回、闵子骞，其余的弟子都不给予，何况可以泛泛地涉及普通人呢？这是可以相信的第一点。再从下面的章节来看，就说：“君子中庸，小人反中庸。”又因为道不明不行，认为是贤智之人的过错，愚笨不肖之人的不及，那么贤智之人本来就不能做中庸的事，何况愚笨不肖和小人呢？那就更难做到了。这是可以相信的第二点。至于回答子路问强时说：“南方的强，北方的强，都有过和不及的弊病，只有君子和而不流，中立不倚，才可以谈论中庸。”这是可以相信的第三点。朱子叙述李延平的话说：“人固然有无所喜怒哀乐的时候，然而称之为未发，就不能说没有主宰了。”又如先说慎独，然后才说到中和，这个意思我也曾经说过，只是当时既不领会，后来又不深思，于是造成错失，辜负了这位老先生啊。这是朱子没有说出的意思，而我是相信并领悟的。大概心统摄性情，必须有主宰然后才可以存养本性，以确立其中正，就像孟子说“必有事焉而勿忘”一样，程子也说“有主则虚”，正与这个意思互相阐发。后面说致中和的地方，也是前篇“君子已经存养了这个中，发出这个和”，到“一理浑然，泛应曲当的地方，一神两化，所以能定位天地，养育万物，自然就是这个道理，圣人的能力，中庸的最高功效”。这样恐怕不算穿凿附会，希望您再体味一下。（《答高太和论中和》）
您说喜怒哀乐，是自然的中正，人人相同，这是说天命之性，孟子所说的性善。至于说小人愚笨不肖，大多因为气质感染、习染污浊而失去它，这是中的本体已经不能存养，而发出也不能和了。这也兼说了孔子所说的气质与习染，与我的议论也相合，只是不需要说君子小人同此中，这与反中庸不相类。大概中和二字，是子思从性情中抽出纯粹无杂的意义，率性君子入道存养的初始功夫，而又列在戒慎恐惧、慎独两条之后，其意思可见，恐怕不可以与愚笨不肖的小人一并允许吧。大抵用这种议论，也似乎没有定法，只是恐怕说到总括与大的地方，对我们用功的地方没有味道，而所谓吃紧精实，稍可着力，就应当以此求之。又近世为学的人习以为常，多立高论，务求胜过别人，而最终没有实际内容，而您谦虚真诚直率，有超过常人的地方，只是在性情中和二字上，正是我们今日的要义，一见稍有不同，就造成乖违，而匆匆中年，老境催促，我常因此恐惧，幸好朋友与我共勉。（《又答太和》）
您所论述的静专静翕的功夫，真是蓄积德行、养身的迫切事务，
即老子所谓专气致柔，道流之所谓修养，吾儒之所谓静存，同旨异趋者也。盖吉凶悔吝生乎动，而气胜亦能动志，志动气交，始有不得其理者。故志定而气顺，心一而神安，枢纽开阖，以役百体，制群动，《易》所谓“其静也专，其动也直，天下之动，贞夫一者也”。一者不二不杂，敬之本也。中年以来，平居及多病中，时亦见得此气象，但或为事胜不能守，守而不能常耳。执事亲得其味，复以见谕，敢不祗领，以无忘规切乎。（《答黄才伯》）
译这正是老子所说的“专气致柔”，道家所说的修养，我们儒家所说的“静存”，宗旨相同而趋向各异。因为吉凶悔吝产生于变动，而意气过盛也能搅动心志，心志动摇则意气交杂，这才出现不合乎道理的情况。所以心志坚定则意气顺从，心思专一则精神安宁，掌握开合的枢纽，来驱使四肢百骸，控制各种行动，这就是《易经》所说的“其静也专，其动也直，天下之动的根本，在于守正于‘一’”。“一”就是不二不杂，是恭敬的根本。自中年以来，我在平日居家以及多病之时，有时也能体悟到这种境界，但有时被事务所胜而不能坚守，有时虽能坚守却不能持久。您亲自体悟到了其中的滋味，又以此告知我，我怎敢不恭敬接受，以不忘您的规劝与切诫呢。
书来承示敬义，引据发挥，益加详密，知公晚年得力之地，实在於此，敬服！敬服！但《易》之敬义，本是一理，即犹有可讲者，恐为近学以《易传》言敬义，学者分说支离，为此言耳。义为四德之一，而所以裁制在心，敬则提醒敛肃，操而不放之意，乃静时存养之功，恐不可谓之理也。在理则仁义礼智，皆诚而已，不可谓之敬也。人心易动，出入无时，其动以天者，《易》为无妄，故一，以人者为妄，故二。《书》曰：“德惟一动，罔不吉，德二三动，罔不凶。”程子曰：“动容貌，整思虑，则自然生敬，夫整思虑，正思慎，其妄动齐其不齐，合二三之德，以贞於一者也。”又曰：“主一之谓敬，无适之谓一。”又曰：“敬只是持己之道，义便知有是非，顺理而行，是为义也。”故敬所以枢纽於动静之间，为提醒操存要诀，固不可使此心逐物放失为邪曲，而后收敛，则外之，所失多矣。执事所谓“严肃收敛此心，而复其本然者”甚是，本然者一也，一则私意无所投其隙而为妄动、为二三，则本心所具之性，自浑然在中，无少偏陂，而内自直矣。以此制事，则如规矩权衡，称量事物皆中其长短方圆之则，而外自方矣。朱子谓“如两脚立定是敬，行是义”，盖已立定，於当行处便行，甚明白。惟决定是决定不是语，犹若持以刚果决骤之体，而少从容和顺之用，其於《中庸》所谓发而中节之和，《易》谓利者义之和处，似少浑融。然学者能如此，亦可自立矣。愚尝与诸生论敬以直内，义以方外，《易》以发明坤道大数，是圣贤见成工夫。至於学者用功入道，则当如《大学》次第规模，所谓先正其心，存养主敬之事也；先诚其意，省察克治之事也；先致其知，致知格物，尽心穷理之事也。若徒知有敬，而不先之穷理，则於天下万事万物，不能灼知其所以然，心之知识，容有未尽，而孔子所谓罔殆之敝，必将扞格於其间。心之所发为公私邪正，恐不能自别其诚与否，而决机於所舍之际，又安知义之所在，而使泛应各得其宜哉！若使初无定见，事至方才求义於轇轇扰扰之中，参以得失利害之较，未必无鹵莽将就，而有义非其义者矣。故主敬穷理，不可偏废，二者交致其力，则内本可立，外境昭融，加以省察克治，使人欲几微，无所容其隙。所谓方外之义，不须随处体验，而天理亦无不合。所谓反躬践实工夫，亦不外乎此矣！又尝答学者曰：“先儒曰静，言其时也，直言其体数也。中言其所存主处也，正言其用功也。敬则操存之枢纽，而正之事也。义以方外，如《大学》絜矩，而絜处稍用力，若恕之事，所谓‘己所不欲，勿施於人’者是也。孔子告仲弓，不言穷理，盖专以求仁而言，孔门弟子，身通六艺，博文之训，平日用功，穷之熟矣。”又尝语学者，以存心之要，只用太甲“顾諟天之明命”一句，甚的确。盖心具五常，以系五伦，畀於人以为性，明明交付如命令，然常目在之非，是比喻真欲，使目常视其心，而不敢忘此命令也。古人视，每上於面，下於带，视於面则傲，视於带则忧。若视不离乎袷带之间，则此心之方寸是也。常视此者，敬畏常存，此心无少间断。《中庸》之尊德性，颜子之服膺，孟子之心勿忘，皆是此意，均为主敬工夫。人能执此一句，尽有把捉，而又於道问学交致其力，则道理自当浃洽滋润，而有居安资深、左右逢原之妙，可不必求诸纷纷之说矣。因并候参校，以为何如？（《答毛式之论敬义》）
前日偶论及文王不识不知，与《易》何思何虑义同，兄尚有疑意，且谓无意必固我，若可以勉归而绎绪□义，虽旨趣各别，而实则相同。盖以天地间事物，皆有定理，一毫思虑着不得，故引日月寒暑，往来屈伸，以见其自然，人受赋於天，具於心，一样自然实理，停停当当，稍着思虑，便出安排，翻覆横生，态度杂出，如楩楠大木，加以匠人雕琢绘画之巧，非吾性本，智之罪也，用私智之过也。圣人浑成德性，静与天合，动与
译来信承蒙展示关于“敬”与“义”的见解，引经据典加以阐发，更加详密周至，得知您晚年用功得力之处，实在就在这里，敬佩！敬佩！但《周易》中的“敬”与“义”，本是一个道理，即便还有可探讨的地方，恐怕是因为近世学者依据《易传》谈论敬义，将二者分开解说，导致支离破碎，才这样说罢了。“义”是四德之一，而用来裁制内心的，是“敬”；“敬”则是提醒收敛肃穆，操守不放逸的意思，乃是静时存养心性的功夫，恐怕不能称之为“理”。在“理”的层面，仁义礼智，都只是“诚”罢了，不能称之为“敬”。人心容易动摇，出入没有定时，那些顺应天道而动的，《周易》称为“无妄”，所以是“一”；那些出于人为造作的，称为“妄”，所以是“二”。《尚书》说：“德行专一而行动，没有不吉利的；德行二三不一而行动，没有不凶险的。”程子说：“端正容貌，整理思虑，自然会产生敬。整理思虑，端正思虑使之谨慎，使妄动归于整齐，使不齐的归于齐，将二三不一的德行，归于专一的正道。”又说：“专一叫做敬，没有偏私叫做一。”又说：“敬只是持守自身的道理，义便知道有是非，顺从道理而行，就是义。”所以“敬”是动静之间的枢纽，是提醒操守存养的要诀，固不可让这颗心追逐外物而放失，成为邪曲，然后再去收敛，那样就把敬推到了外面，所失去的就多了。您所说的“严肃收敛这颗心，恢复它本来的样子”非常正确，本来的样子就是“一”，“一”了私意就没有空隙可钻，从而产生妄动、产生二三不一，那么本心所具备的性，自然浑然存在于其中，没有丝毫偏颇，内心自然正直了。用这个来裁制事物，就像规矩权衡一样，衡量事物都符合长短方圆的法则，外表自然方正了。朱子说“像两脚站稳是敬，行走是义”，大概已经站稳了，在应当行走的地方就行走，非常明白。只是“决定是决定不是”这种话语，还像是持守刚果决断的体性，而缺少从容和顺的作用，对于《中庸》所说的“发而中节”的和谐，《周易》所说的“利者义之和”的地方，似乎缺少浑融。然而学者能这样，也可以自立了。我曾经和学生讨论“敬以直内，义以方外”，《周易》用来说明坤道的大数，这是圣贤现成的功夫。至于学者用功入门，就应当像《大学》的次第规模，所谓先端正心，是存养主敬的事情；先诚意，是省察克治的事情；先致知，是致知格物、尽心穷理的事情。如果只知道有敬，而不先穷理，那么对于天下万事万物，不能透彻知道它们之所以然，心的知识，恐怕有未尽之处，而孔子所说的“罔殆”的弊端，必然会在其中产生阻碍。心所发出的公私邪正，恐怕不能自己辨别其真诚与否，而在决断取舍的关键时刻，又怎么知道义在哪里，从而使广泛应对都能各得其宜呢！如果起初没有定见，事情来了才在纷乱扰攘中寻求义，掺杂得失利害的计较，未必没有草率将就，而有义非其义的情况了。所以主敬穷理，不可偏废，两者交互用力，那么内在根本可以确立，外在境界昭明融澈，加上省察克治，使人欲细微之处，没有空隙可容。所谓方外的义，不需要随处体验，而天理也没有不合的。所谓反躬践实的功夫，也不过如此罢了！又曾经回答学者说：“先儒说静，说的是时候，直说的是体数。中说说的是所存主的地方，正说的是用功。敬则是操守存养的枢纽，而正的事情。义以方外，像《大学》的絜矩，而在絜的地方稍用力，像恕的事情，所谓‘己所不欲，勿施于人’就是这样。孔子告诉仲弓，不谈穷理，大概是专门以求仁来说的，孔门弟子，身通六艺，博文的训诫，平日用功，穷究得很熟了。”又曾经告诉学者，存心的要领，只用太甲的“顾諟天之明命”一句，非常确切。大概心具备五常，联系五伦，赋予人作为性，明明交付像命令一样，然而常常目在之非，是比喻真欲，使眼睛常看这颗心，而不敢忘记这个命令。古人看，每向上看脸，向下看带，看脸就傲慢，看带就忧愁。如果看离不开衣襟带子之间，那么这颗心的方寸就是如此。常看这个，敬畏常存，这颗心没有少许间断。《中庸》的尊德性，颜子的服膺，孟子的心勿忘，都是这个意思，都为主敬的功夫。人能执守这一句，尽有把握，而又在道问学上交互用力，那么道理自然应当浃洽滋润，而有居安资深、左右逢源的妙处，可以不寻求那些纷纷的说法了。因此一并候您参校，以为如何？（《答毛式之论敬义》）
前几天偶然论及文王不识不知，与《周易》何思何虑意义相同，兄长还有疑意，并且说无意必固我，如果可以勉强归结并演绎□义，虽然旨趣各别，但实质相同。大概天地间事物，都有定理，丝毫思虑着不得，所以引用日月寒暑，往来屈伸，来显示其自然，人受赋于天，具备于心，一样自然实理，停停当当，稍加思虑，便出安排，翻覆横生，姿态杂出，像楩楠大木，加上匠人雕琢绘画的巧技，不是我们本性本有的，是智的罪过，是用私智的过错。圣人浑成德性，静与天合，动
天行，何知识之有？非惟不暇知，亦无所用其知矣。《易》思虑即是知识，字皆出人心，而非动以天者也。若夫意必固我，门人见得圣人无此四字，不知圣人无意，则必固我三者，自然不萌。若常人有意，则三者自然不断。愚谓无意二字，足以尽之，即文王之不识不知，《易》之何思何虑，亦岂易能乎？先儒谓“无口过易，无身过难，无身过易，无心过难”，过即有意之私，其害不小。人心萌动，客感物欲，便来乘之，沈冥固蔽，些子虚明，透露不出。吾人苟知性分为吾物，百年易过，天理当还，如老将麾兵，三军克敌，力求荡扫尽去。或未尽而后来者逐渐去之，去尽为大贤，去半尽为君子，全不去则为小人。可不惧哉！（《与吴亚夫》）
译天道运行，有什么知识可言呢？不仅没有闲暇去认知，也没有地方去运用这种认知。《易经》中的“思虑”即是知识，这些字都出自人的内心，而不是顺应天道自然运行的。至于“意、必、固、我”这四种毛病，弟子们看到圣人没有这四种毛病，却不知道圣人如果没有“意”，那么“必、固、我”这三种毛病，自然就不会产生。如果普通人有“意”，那么这三种毛病自然就会不断滋生。我认为“无意”这两个字，足以概括全部，即使是周文王的“不识不知”，《易经》中的“何思何虑”，又哪里是容易做到的呢？前代的儒者说：“没有言语上的过错容易，没有行为上的过错难；没有行为上的过错容易，没有内心上的过错难。”过错就是有意为之的私欲，其危害不小。人心一旦萌动，外物诱惑和物欲便乘虚而入，使人沉溺昏昧、固执蔽塞，那一点点虚灵明觉，便透露不出来。我们如果知道本性分内的事物属于自己，百年光阴容易度过，天理应当回归，就像老将指挥军队，三军战胜敌人，力求将私欲彻底荡涤扫除干净。如果未能完全扫除，后来者逐渐去除，去除干净的就是大贤，去除一半的就是君子，完全不去除的就是小人。这难道不值得畏惧吗！
王氏之学，本诸象山绪余，至今胘惑人听，虽有高才，亦溺於此。借如所称“致良知”一句，亦只是《大学》“致知”二字，又上遗了格物工夫，则所致者或流於老、佛之空寂，而於事物全不相干。故其师友相承，率多夸大浮漫，而阔略於躬行之实力。且号於人曰：“是能百世以俟圣人而不惑。”呜呼！其可以欺天下后世哉？此意甚不难知，尚有聪明坚持而不解者，抑亦道心不明，仁义否塞，而世道污隆之几也。生窃忧之，而《读书劄记》第二策，前实闢其说，盖以广中侍读黄才伯促而成之。其人持守端悫，盖士林不易得者也。（《答罗整菴先生》）
大抵吾人所以少能自立者，患在中养不定，而处世实难，中定，则无难处矣。故敬以直内，则便义以方外，内外照应，如影随形，非有异也。若根基不固，则世间万事，一切利害，皆能震撼摇夺其中，顾吾无以处之，如苏氏所谓隙中之观斗者也。（《答熊南沙别驾》）
程、朱论议本诸《六经》、《四书》绪余，未敢谓其尽得先圣贤心术精微，如出一口，而路径步骤，亦自不差。学者能会通於博约之中，循途以进，终无所失。新学谓其凡近未足以动人也，立为高阔汗漫之谈，以震眩人耳目，天下聪明之士，靡然听之，师友相承，自谓前无古人矣。不知内少忠信之基，中亏践履之实，则所谓下梢头无着落者也。向与黄司成泰泉，近得罗整庵先生书，每念及此，而执事又秉衡轴，当世道学术之机，转运於上，若於此而明示之以好恶，天下士习有不翕然丕变者乎？（《答熊太宰北原公》）
诸生李大经先生经纶
李经纶字大经，建昌南丰人。生而有文在手，坟起如方印，读书好深湛之思，以理学自负。为诸生，值乡举，上书当道，言当待士以礼，无制士以苛法。藉令峻制苛法，尽革怀挟之弊，而使志行之士如吴康斋、陈布衣者，睥睨其间，避匿而不肯出，无宁疏於防检，使志行士或由以进也。当道得其言而韪之。久之，弃举子业，精心著述，以《诗》三百篇非夫子之旧，汉儒杂取逸诗以足其数，故无益於天德王治之粹者，削之，作《诗教考》。以《礼》有三：曰仪，曰曲，曰官。见诸动止食息日用伦常者，谓之曲，行之吉凶军宾嘉者，谓之仪，朝廷之制度，谓之官。《三礼考註》昧於经曲制度之节，混三为一，今为之分别。作《礼经类编》。王、湛二家之学盛行，先生弗以为是，作《卫道录》，作《大学稽中传》。念时无知者，闻罗整菴著《困知记》，辨心性之异，以闢王、湛，大喜，上书以质所学。整菴方自贵重，惩两家之聚生徒，各立门户，故少所容接。而先生之辞又过侈，遂沮抑之。先生乃大失望，走南都，谒祭酒黄泰泉。泰泉深契之，而与之讲乐律，然亦未遑张其学术也。其后东南中倭，天下颇汹汹，先生以为是司兵者不知兵也，条事务七事，诣抚按藩臬献之，竟不遇。中暍，卒於越道。
先生与王、湛异者，大旨只在穷理二字。然先生之所谓理者，制度文为，礼乐刑政，皆是枝叶边事，而王、湛之所谓理，则是根本。根本不出一心，由一心以措天地万物，则无所不贯，由天地万物以补凑此心，乃是眼中之金屑也。先生之诚意，原以意非心之发也，是主宰乎知觉之中者也，颇与子刘子之言意相合。第子刘子所谓主宰者，知觉中自有主宰，先生谓主宰乎知觉之中者，则又立意以为之，仍是《困知》之余论也。
大学稽中传
圣贤之学，其主曰思诚，其志可立也，其道不可强也。命齐而气五，性齐而质五，盈亏相形，而质之强弱生焉，虚实相乘，而气之昏明异焉，故学先之於穷理，而后性可得而尽也。然必充万物之说，则古今书传累千万卷，海水形色累千万种，胡可悉辨？通神明之德，类万物之情，即上智且难之，以此为教，是天下之绝学。谓心之静定虚灵即道，谓身造物理为格物，谓致吾良知，正夫下之事物为格物，无庸积渐径迪，光弘乃至，人人自圣，信心任情，
译王氏的学问，源自陆象山的余绪，至今仍然迷惑人们的视听，即使是有高才的人，也沉溺其中。比如他所称道的“致良知”这一句，也不过是《大学》中“致知”二字，却又遗漏了格物的工夫，那么所致的对象或许会流于老庄、佛家的空寂，而与万事万物完全不相干。所以他的师友相承，大多夸大浮泛，而在亲身实践的实效上则粗疏忽略。并且向人宣称：“这是能够等待百世后的圣人到来也不迷惑的。”唉！这难道可以欺骗天下后世的人吗？这个意思并不难明白，还有聪明且坚持己见而不能理解的人，大概也是道心不明，仁义阻塞，这是世道兴衰的征兆吧。我私下对此感到忧虑，而在《读书札记》的第二篇对策中，先前已经批驳过这种学说，那是因为在广东担任侍读的黄才伯催促我写成的。黄才伯这个人持守端正诚朴，大概是士林里不容易找到的人才。（《答罗整庵先生》）
大概我们之所以很少能够自立，弊病在于内心修养不能安定，而处世确实艰难；内心安定，就没有难以处理的事了。所以用恭敬来端正内心，就能用义理来规范外在行为，内外相互照应，就像影子跟随形体一样，并没有两样。如果根基不牢固，那么世间万事，一切利害，都能震撼动摇内心，而我们没有办法应对，就像苏轼所说的从缝隙中观看打斗一样。（《答熊南沙别驾》）
程颐、朱熹的议论本源于《六经》、《四书》的余绪，不敢说他们完全掌握了先圣先贤心术的精微之处，如同出自同一人之口，但他们的路径步骤，自然也没有差错。学者能够在广博与简约之间融会贯通，沿着这条途径前进，最终不会有什么损失。新学认为他们的学说平庸浅近不足以打动人心，于是树立起高深阔大、漫无边际的言论，来震眩人们的耳目，天下的聪明之士，都顺从地听从他们，师友相承，自认为前无古人。不知道内心缺乏忠信的根基，中间缺少践行的实效，那么所谓的学说最终就没有着落。以前我和黄泰泉司成，最近收到罗整庵先生的信，每当想到这些，而您又掌握权柄，处于世道学术的关键时刻，在上边进行转运，如果在此时明确地表示好恶，天下的士风难道不会迅速发生巨大变化吗？（《答熊太宰北原公》）
诸生李大经先生经纶
李经纶字大经，是建昌南丰人。生来手上有纹路，隆起像方形的印章，读书喜好深沉精微的思考，以理学自许。作为诸生，正值乡试，他上书给当权者，说应当以礼对待士人，不要用苛刻的法律来制约士人。假使严厉的法律和苛刻的禁令，完全革除了怀挟作弊的弊端，却使得有志行的人如吴康斋、陈布衣那样，傲视其间，躲避隐藏而不肯出仕，那还不如在防范检查上稍微宽松一些，让有志行的人或许能够由此进身。当权者得到他的言论并认为正确。过了很久，他放弃了科举文章，精心著述，认为《诗经》三百篇不是孔子的旧作，汉代儒者杂取逸诗来凑足数目，所以对天德王治的纯粹部分没有益处，于是删削它们，写成《诗教考》。认为《礼》有三类：叫仪，叫曲，叫官。表现在行动休息、日常饮食伦常中的，叫做曲；施行于吉凶军宾嘉等礼仪中的，叫做仪；朝廷的制度，叫做官。《三礼考注》对于经、曲、制度的区别不清楚，将三者混为一谈，现在为它们分别开来。写成《礼经类编》。王阳明、湛若水两家的学说盛行，先生不认为他们是对的，写成《卫道录》，写成《大学稽中传》。想到当时没有了解的人，听说罗整庵著《困知记》，辨析心性的差异，来批驳王、湛两家，非常高兴，上书来质问自己的学问。整庵当时自视甚高，鉴于两家聚集学生，各自立门户，所以很少接纳别人。而先生的言辞又过于夸张，于是被压制。先生于是非常失望，跑到南京，拜见祭酒黄泰泉。黄泰泉与他深相契合，并和他讲论乐律，然而也没有来得及张扬他的学术。后来东南遭受倭寇侵扰，天下颇为动荡，先生认为这是掌管军事的人不懂军事，列举七件事务，到抚按藩臬那里献给他，最终没有遇到赏识。中暑，死在越地的道路上。
先生与王、湛不同的地方，大旨只在“穷理”二字。然而先生所说的理，是制度文为，礼乐刑政，这些都是枝叶边末的事，而王、湛所说的理，则是根本。根本不出于一个心，由一个心来安置天地万物，就没有什么不能贯通的；由天地万物来拼凑这个心，那就是眼中的金屑了。先生的诚意，原本认为意不是心的发动，而是主宰在知觉之中的，与子刘子的言论关于意的主张颇为相合。只是子刘子所说的主宰，是知觉中自有主宰，先生说主宰在知觉之中，则是刻意设立一个主宰，仍然是《困知记》的余论。
大学稽中传
圣贤的学问，其主旨叫思诚，其志向可以确立，其道不能勉强。命相同而气有五种，性相同而质有五种，盈亏相互比较，而质的强弱就产生了；虚实相互影响，而气的昏明就不同了，所以学习首先要穷究理，然后性才可以穷尽。然而如果一定要穷尽万物的说法，那么古今书传累积千万卷，海水形色累积千万种，怎么能全部辨别？通晓神明的德行，类比万物的性情，即使是上智之人也感到困难，以此作为教化，这是天下绝学的做法。说心的静定虚灵就是道，说亲身接触物理就是格物，说致我的良知，端正下边的事物就是格物，不需要积累渐进直接引导，光明宏大自然到达，人人自己成为圣人，相信心任凭情，
阴宗禅说，以陷溺高明，援儒入墨，以蔑弃经典，是天下之罪学。不知先王之教，尽人道而已矣。意心身家国天下者，物之名；其诚正修齐治平者，物之理。物有本末者，是物也，穷理者，穷是物之理也。行主知资者，学之本；知渐行渐者，学之法；行熟知精，知明行至者，学之效。是故意物也，穷乎其所以诚之者，而意之物格矣；心物也，穷乎其所以正之者，而心之物格矣；身物也，穷乎其所以修之者，而身之物格矣；家国天下物也，穷乎所以齐治平者，而家国天下之物格矣，物格而知至矣。故圣人之立教也，诚正修齐治平之外，无余学，君子之致知也，诚正修齐治平之外，无余格。其理尽於礼、乐、《诗》、《书》，其用通於中才上下。盖上之而幽明、今古、灵蠢、动植之神穷，则上智之能而先王之所不贵；下之而诚正、修齐、治平之事缺，则下愚之陋而先王之所不齿；逃焉去之，为左道怪行，以譸张民听，则先王之所必诛者也。是天下之中学也。今晦菴之论格物也，大而寡要，是见条自知行之分，而不见纲领知行之合也。经文不言敬，而敬之理备焉。主一无适之谓敬，其好恶之诚一者乎？常惺惺法之谓敬，其心之静正者乎？整齐严肃之敬，其修身之始事乎？以敛天人，以摄动静，以笃伦理，其修身之终事乎？合之以敬，是徒知主敬之先於致知，而不知诚正修之即敬也。然其主之以敬也，立本者也，其言穷理者，致精者也，谓非孔、孟中学之正传不可也。乃若象山之学则不然，谓求放心，即可以扩充知识，则信己不求中庸之病根也。犹未以明善为非也。再传而为白沙，则知一已矣，守一已矣，圣人之教事物之理，不明言矣。三传而为阳明子、甘泉子也，则趋中而未尽者也。阳明子曰：“知行合一者也，推吾心之良知，以正事物，良知即明德，正物即亲民也。”是知致力於实用矣，然信心而不求中。甘泉子曰：“格物者，至其理也，知行并进，随处体认，天理至之而已矣。”是知言明善矣，知求中而不信心矣。然不以至善为事理之极，而谓“为吾心中正之体”，人心未必皆中正也，亦归於信心而已矣。盖昔者圣人既竭目力焉，制宫室以奠民居，制冠裳以文人体，制稼穑以养人腹，制舟车以利人行，制干支历法以经天，导川画野以纬地，范金合土断木以利器，尝草木金石之剂以制医，而天下之民用备矣。是圣人之能事也。传是以教人者谓之师，效是以觉其事谓之学。夫其能传能学也，固人之良知也。谓天下之人，率其良知，而可以自能其事，则天下之妄言也。圣人既竭耳力焉，审清浊以辨五声，定高下以制十二律，备八音以极旋宫之变，而天下之和气宣矣，是圣人之能事也。传是以教人者谓之师，效人以觉其事谓之学。夫其能传能学也，又人之良知也。谓天下之人，率其良知，而可以自能其事，又天下之妄言也。圣人既竭心思焉，通乎天人之故，而知曰命曰性，至精而不可遁也，曰道曰德，至纯而不可瑕也。其设中於心也，则定静虚明以立性之体；其执中於事也，则尽己尽人尽物以达性之用。是故通神明之德，类万物之情，於是乎造为典谟、为训诰、为礼乐文章，以化成天下，使天下后世之修身齐家治国平天下者，皆由是取法焉。若是者，尤圣人之能事也。传是以教人者谓之师，效是以觉其道谓之学。夫其能传能学也，亦人之良知也。谓天下之人率其良知，不穷理而可以自能，尤天下之妄言也。夫人心之良，孰不有知？但所谓良知者，不中而不全耳。夷、惠虽圣，君子不由，杨、墨虽贤，君子所恶，谓其不中也。仲子知廉而不知孝，王祥知孝而不知忠，谓其不全也。今曰良知即圣也，吾心之中正即天理也，徒使人猖狂妄诞，乱德迷心而已耳。且夫《六经》之言学，自《说命》始，而言知行者，亦自《说命》始，傅说曰：“人求多闻，时惟建事，学於古训，乃有获。”夫求多闻者，於古训而学之也，以建事而有获者，得至善之理也，则多闻在
译阴宗禅的学说，用陷溺高明的智慧，援引儒家归入墨家，从而蔑弃经典，这是天下的罪学。不知道先王的教化，不过是尽人道罢了。意、心、身、家、国、天下，是事物的名称；它们的诚、正、修、齐、治、平，是事物的道理。事物有本末，这就是事物；穷究道理，就是穷究这些事物的道理。行为为主、知识为辅，是学习的根本；知识逐渐深入、行为逐渐精进，是学习的方法；行为熟练则精纯，知识明达则行为达到极致，是学习的成效。所以意是事物，穷究使它真诚的道理，那么意的物就格正了；心是事物，穷究使它端正的道理，那么心的物就格正了；身是事物，穷究使它修养的道理，那么身的物就格正了；家、国、天下是事物，穷究使它们齐家、治国、平天下的道理，那么家、国、天下的物就格正了，物格正了知识就达到了极致。所以圣人设立教化，在诚、正、修、齐、治、平之外，没有多余的学习；君子推极知识，在诚、正、修、齐、治、平以外，没有多余的格正。它们的道理完备于礼、乐、《诗》、《书》，它们的效用通达于中等才能及上下各类人。如果向上追求幽暗与光明、古今、灵性与愚钝、动物与植物之神的穷尽，那是上等智慧的能力，却是先王所不推崇的；如果向下缺失诚正、修齐、治平的事功，那是下等愚昧的浅陋，却是先王所不齿的；逃避正道而去从事左道怪行，来耸动民众的听闻，那是先王所必定诛杀的。这是天下的中学。如今朱熹论述格物，宏大而缺乏要领，这是只见条目而知行分离，不见纲领而知行合一。经文不说“敬”，但“敬”的道理却完备其中。专一而不偏离叫做敬，那是好恶的真诚专一吗？常保持清醒警觉的方法叫做敬，那是心的静正吗？整齐严肃的敬，是修身的起始之事吗？用来收敛天人，用来统摄动静，用来笃实伦理，是修身的终结之事吗？用“敬”来统合，这是只知道主敬先于致知，却不知道诚、正、修就是敬。然而他以敬为主，是确立根本；他所说的穷理，是追求精微，说这不是孔孟中学的正统传承是不可以的。至于象山之学则不然，说找回放失的本心，就可以扩充知识，这是相信自己而不追求中庸的病根。还不至于认为明善是错误的。再传至陈白沙，就知道专一了，坚守专一了，圣人的教化与事物的道理，就不明确说了。三传至王阳明、湛若水，则是趋向中庸但未能尽善。王阳明说：“知行合一，推究我心的良知，来端正事物，良知就是明德，端正事物就是亲民。”这是知道致力于实用了，然而相信内心而不追求中庸。湛若水说：“格物，是到达事物的道理，知行并进，随处体认，天理到达罢了。”这是知道言说明善了，知道追求中庸而不相信内心。然而不把至善作为事理的极致，而说“是我心中中正的本体”，人心未必都中正，也归结于相信内心罢了。大概从前圣人已经竭尽目力，建造宫室来安定民居，制作冠服来文饰人体，制定耕种收获来养活人的肚子，制造舟车来便利人的行走，制定干支历法来经天，疏导河流划定疆域来纬地，熔铸金属混合泥土砍伐木材来制造利器，尝遍草木金石之剂来制定医药，于是天下的民用完备了。这是圣人的能事。传授这些来教导人叫做师，效法这些来觉悟其事叫做学。那能够传授能够学习，本来就是人的良知。说天下的人，遵循他们的良知，就可以自己胜任其事，那是天下的妄言。圣人已经竭尽耳力，审辨清浊来区分五声，确定高下来制定十二律，具备八音来穷尽旋宫的变化，于是天下的和气宣发了，这是圣人的能事。传授这些来教导人叫做师效法人来觉悟其事叫做学。那能够传授能够学习，又是人的良知。说天下的人，遵循他们的良知，就可以自己胜其事，又是天下的妄言。圣人已经竭尽心思，通晓天人的缘故，知道叫做命叫做性，极其精微而不可逃避；叫做道叫做德，极其纯一而不可瑕疵。他在心中设立中庸，就用定、静、虚、明来确立性的本体；他在行事中执守中庸，就尽己、尽人、尽物来通达性的作用。所以通晓神明的德行，类比万物的性情，于是造作典谟、训诰、礼乐文章，来教化成就天下，使天下后世修身齐家治国平天下的人，都由此取法。像这样的，更是圣人的能事。传授这些来教导人叫做师，效仿这些来觉悟其道叫做学。那能够传授能够学习，也是人的良知。说天下的人遵循他们的良知，不穷究道理就可以自己胜任，更是天下的妄言。人心的良善，谁没有知觉？但所谓良知，不中庸就不完整。伯夷、柳下惠虽然圣，君子不效法，杨朱、墨翟虽然贤，君子厌恶，说他们不中庸。陈仲子知道廉洁而不知道孝顺，王祥知道孝顺而不知道忠诚，说他们不完整。如今说良知就是圣，我心中的中正就是天理，只是使人猖狂妄诞，败坏道德迷惑心智罢了。况且《六经》论说学习，从《说命》开始，论说知行的，也从《说命》开始，傅说曰：“人求多闻，时惟建，学於古训，乃有获。”那求多闻的，是在古训中学习，以建立事功而有收获的，是得到至善的道理，那么多闻在
建事之先矣。又曰：“知之非艰，行之为艰。”言君子行之为贵，而徒知不足以为行也。知行虽有轻重，而先后之分又明矣，故大舜之言曰：“稽于众，舍己从人，惟帝时克。”其戒禹曰：“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。”夫尧、舜、禹天下之大圣也，而必察众，必舍己，必不可以弗稽弗询者，诚不敢信一己之聪明，而坏天下之中正也。夫然后道备全美，允执厥中，而可以为天下后世法。今之言曰：“人心自有良知也，闻见知之次也。求理於万物是义外也，是蹈袭也。”则尧、舜之稽询，傅说之多闻学古，非欤？
译这是建立功业之前的事情。又说：“知道并不困难，实行才是困难的。”这是说君子以实行最为可贵，仅仅知道不足以称为实行。知行虽然有轻重之分，但先后的区别又很明确了，所以大舜说：“考察众人的意见，舍弃自己的成见而听从他人，只有帝尧能够这样。”他告诫禹说：“没有根据的话不要听，没有咨询过的谋划不要采用。”尧、舜、禹是天下的大圣人，却一定要考察众人，一定要舍弃自己的成见，一定不可以不考察、不咨询，实在是因为不敢凭借自己一人的聪明，而败坏天下的中正之道。这样之后，道德才能完备完美，真诚地执守中道，从而可以作为天下后世的法则。现在有人说：“人心自有良知，听闻见识的知识是次要的。向万物探求道理是义外，是蹈袭。”那么，尧、舜的考察咨询，傅说的多闻学古，难道不对吗？
三原
意非心之发也，心之发则情也。意从心从曰从心。心立欲为之意，而非为之意，而必为之主宰乎知觉之中也。寂者心之体，而主忠以为之根。知天之德，即我之德，而意专主乎天德，立心以的之，闲邪以存之，是宁静之中，而精神之有所注者也。感者心之用，则主信以为之干。知人之道，即我之道，而意专主乎人道，定其向，决其趋，盖攻取之中，而精神之有所守者也。无事而灵根植焉，画一无二而好色恶臭之几明，有事而美干达焉，致命遂志，而好色恶臭之几决，故不知意为身心之干，则视之也轻，不知几为万事之本，则其功也略，我图圣功，莫先诚意，作《诚意原》
心也者，神明之舍，心不可以专神，而神则寓宅於心者也。神贵静，静则性全而仁义之体立，神贵明，明则思睿而仁义之用行。曰寂，曰明，而心之本体正矣。欲多则荡，动极则昏，事物无形，虚静以养中可也。而常情有无故之感，事为之著安而和行可也；而常情有物胜之动，於是乎昏荡生，而寂明者失矣，此固无主之心，而心失其正者也。若夫意存於天理，而私妄难以绝其根，意存乎王道，而利害得以冲其志，其为昏荡一也。邪妄绝矣，而可为之事，不免生心以系事；利害妄矣、而欲为之事，不免持心以必为。非邪妄利害之私，而终留喜怒之形声，亦不可得而寂明也。然则寂明无累者，其惟圣人之心正乎？方其静也，物之未感，我之无情，至虚独觉，而影响俱无也；及其动也，妍媸在物，精凝在我，至灵常止，而好恶不作也；其复而之静也，与化俱往，宾去主存，而又影响之俱无也，是正心之义也。或曰：“何思何虑，圣人无故而不感，忘食以思，岂有故之感乎？寂然不动，圣人有心而无为，不思则罔，岂无为之心乎？”圣人之心，所不累者身之情，所欲察者天之理，无思无为者洗心以神德，思睿作圣者精义以穷神。累情之心，为意必，意必则私，私则动；精义之心，为性命，性命则公，公则平，何动之有哉？朱子曰：“静而常觉，动而常止，此人心之妙。”明道曰：“所谓定者，动亦定，无将迎，无内外，正心之谓也。”心与意，诚与正，相似而难辨也，作《正心原》。
君子之动也，通万物於一身，则理一而仁存，散一理於万物，则分殊而义尽。是故恩者当亲，而美者可爱也；下者当贱，而恶者可恶也；贵者当畏，而尊者当敬也；死者可哀，而穷者可矜也；横者当敖，而卑者可惰也。以忿懥恐惧好乐忧患之情，而行乎五事之中，修其辞，则有温有厉，有缓有速，有语有默，有予有夺，而谓之仁义之声。动其仪，则有严有泰，有张有弛，有止有作，有操有纵，而谓之仁义之形。八声八形之用，行乎五事之中，有轻重长短，兼施并用之妙，不是之察，有任情任气而失之者矣。故度乎轻重长短之则，有本然之权度焉。恩以为主者，必义以裁之，而后止；义以为主者，必仁以和之，而后行，是修身之义也。《易》曰：“立人之道，曰仁与义。”孟子曰：“充无欲害人之心而仁义不可胜用。”此之谓也。故致知诚意正心特传者，见工夫之并用，修身齐家治国系传者，见功用之相因，修身以上，圣人之学，犹可传也，齐家以下，圣人之道，不可行也。学可传，故道明可冀，道不行，故善治无由，举而措之，存乎人耳。是故兴孝兴弟之心，今之民犹古之民也；絜矩公平之道，古之法独非今之法乎？礼乐教化，治之具也，贤才治之干也，生养治之基也。有冻馁之民，治具无所措，何以为基？有憸壬之士，治具不可张，何以为干？皋陶曰：“在知人，在安民。”呜呼！知人则哲，而九德之旁求，务莫先焉者也；安民则惠，而府事之修和，用莫急焉者也。传《大学》者，先之以仁让孝敬，以终之用人理财，其旨深乎？（《修身原》）
卷五十四 诸儒学案下一
中丞李谷平先生中
李中字子庸，吉水人。谷平其所居里名也。正德甲戌进士。授刑部主事。上疏谏武宗
译三原
意不是心的发动，心的发动就是情。意字从心从曰，从心。心确立想要做的意，而不是已经做出的意，而必须在知觉之中作为主宰。寂是心的本体，以忠作为它的根本。知道天的德性，就是我自己的德性，而意专门以天德为主宰，确立心来明确它，防止邪念来保存它，这是在宁静之中，精神有所专注的地方。感是心的作用，以信作为它的骨干。知道人的道理，就是我自己的道理，而意专门以人道为主宰，确定方向，决断趋向，这是在攻取之中，精神有所坚守的地方。没有事情时灵根种植于此，画出一无二致，好色恶臭的细微征兆就明晰；有事情时美好的骨干通达，舍生取义实现志向，好色恶臭的细微征兆就决断。所以不知道意是身心的骨干，就会轻视它；不知道细微征兆是万事的根本，就会忽略它的功效。我谋求圣人的功业，没有比诚意更优先的，作《诚意原》。
心是神明居住的地方，心不能专门容纳神，而神则寄托居住在心之中。神贵在静，静则本性保全而仁义的本体确立；神贵在明，明则思虑睿智而仁义的作用施行。说寂，说明，心的本体就端正了。欲望多则放荡，动极则昏乱，事物没有形迹，虚静来涵养内心是可以的；但常情有无缘无故的感触，事情显著安定而和谐施行是可以的；但常情有被外物战胜的冲动，于是昏乱放荡产生，而寂明就失去了，这本来就是没有主宰的心，心失去了它的端正。至于意存在于天理，私欲妄念难以断绝其根本；意存在于王道，利害得以冲击其志向，它们的昏乱放荡是一样的。邪妄断绝了，但可以做之事，不免产生心绪牵挂于事；利害妄想了，但想要做之事，不免持心必定要做。不是邪妄利害的私欲，却最终留下喜怒的形声，也不能得到寂明。那么寂明没有牵累的，大概只有圣人端正的心吧？当它静止时，事物没有感触，我没有情感，极度虚空独自觉知，而影子声音都没有；当它运动时，美丑在事物，精神凝聚在我，极度灵明常止，而好恶不发作；它回复到静止时，与变化一起离去，宾客离去主人留存，而又影子声音都没有，这是正心的意义。有人说：“何思何虑，圣人没有缘故而不感触，废寝忘食地思考，难道是有缘故的感触吗？寂然不动，圣人有心而没有作为，不思考就会迷惘，难道是没有作为的心吗？”圣人的心，不被牵累的是身的情感，想要明察的是天的道理，无思无为是洗涤心灵以神化德性，思虑睿智成就圣人是精研义理以穷尽神妙。被情感牵累的心，产生意必，意必就产生私欲，私欲就产生动乱；精研义理的心，关乎性命，性命就公正，公正就平和，有什么动乱呢？朱子说：“静而常觉，动而常止，这是人心的妙处。”明道说：“所谓定，动也是定，没有将迎，没有内外，这就是正心。”心与意，诚与正，相似而难以辨别，作《正心原》。
君子的行动，将万物贯通于一身，则理一而仁存；将一理分散于万物，则分殊而义尽。所以恩惠应当亲近，而美好的应当喜爱；下位的应当轻视，而丑恶的应当厌恶；尊贵的应当敬畏，而尊长的应当尊敬；死亡的应当哀悼，而困穷的应当怜悯；蛮横的应当傲视，而卑贱的应当怠慢。以忿怒恐惧好乐忧患的情感，施行于五事之中，修饰言辞，则有温和有严厉，有缓慢有迅速，有说话有沉默，有给予有剥夺，称之为仁义的声音。运动仪态，则有严肃有安泰，有紧张有松弛，有停止有行动，有操守有放纵，称之为仁义的形状。八种声音八种形状的作用，施行于五事之中，有轻重长短，兼施并用的妙处，不观察这些，就有任情任气而失误的情况。所以衡量轻重长短的准则，有本然的权度。以恩为主宰的，必须用义来裁制它，然后停止；以义为主宰的，必须用仁来调和它，然后施行，这是修身的意义。《易》说：“确立人的道理，叫做仁与义。”孟子说：“扩充不想害人的心，仁义就用之不竭。”说的就是这个。所以致知诚意正心特别传授，是看到工夫的并用；修身齐家治国相传授，是看到功用的相因。修身以上，圣人的学问，还可以传授；齐家以下，圣人的道理，不能施行。学问可以传授，所以道明可以期望；道理不能施行，所以善治没有途径，举而措之，在于人罢了。所以兴起孝悌之心，现在的百姓还是古代的百姓；絜矩公平的道理，古代的法度难道不是今天的法度吗？礼乐教化，是治理的工具；贤才，是治理的骨干；生养，是治理的基础。有受冻挨饿的百姓，治理的工具无处施展，怎么作为基础？有奸邪的小人，治理的工具不能张开，怎么作为骨干？皋陶说：“在于知人，在于安民。”唉！知人则明智，而广泛寻求九德，事务没有比这更优先的；安民则恩惠，而官府事务的修和，用途没有比这更紧急的。传授《大学》的人，以仁让孝敬开始，以用人理财结束，其旨意深远吗？（《修身原》）
卷五十四 诸儒学案下一
中丞李谷平先生中
李中，字子庸，吉水人。谷平是他所居住里的名字。正德甲戌年进士。授刑部主事。上疏劝谏武宗