卷六十二　蕺山学案

译人，尽其道而死，这就叫做没有生死。这不是佛家所说的没有生死。”忠宪固然不是佛学，然而不能不出入于佛学之间，这就是所谓大体纯正而小有瑕疵。至于我的先师，则是纯正到了极点。后世一定有能够辨明这一点的人。戊申年，我和恽日初同在越地半年。日初是先师的高足弟子，当时他在编撰《刘子节要》，临别时在河边拜别，日初拉着我的手对我说：“了解先师学问的人，现在没有了，我们两人的宗旨不能不同。只是对于先师言语意旨所在的地方，应当稍微浑融一些。”我大概没有回答他。等到《节要》刻印完成，他封好书信寄给我，说：“你了解先师的学问，不可以不写序言。”唉！我哪里是能了解先师学问的人呢？然而看日初的《高刘两先生正学说》中说：“忠宪从悟入，他毕生勤勉，只重修持，所以乾知统摄坤能；先师从修入，他最后的归趣，极力称解说悟，所以坤能证入乾知。”天气叫做乾，地质叫做坤，气不得不凝聚为质，质不得不消散为气，这两者是同一事物。乾知而没有坤能，就是狂慧；坤能而没有乾知，就是盲修。哪里有先后之分呢？他们只看到忠宪在旅店悟道，就认为他是从悟入，这是禅门的途径，与圣学不相符合。先师的慎独，如果不是性体分明，慎的是个什么东西？由此看来，日初也就没有了解先师的学问。如果他了解了，那么对于先师言语意旨所在的地方，就会迎刃而解了。这就是我不给《节要》写序的原因。可惜当时来不及详细讨论，辜负了这位良友。现在所录的，完全依照原书的次序。先师的著述虽然很多，其大要都在这里了。学者可以没有未曾见过的遗憾了。

译忠端刘念台先生宗周

刘宗周，字起东，号念台，是越地山阴人。万历辛丑年考中进士。被授予行人一职。他上疏议论确立太子的事宜，说东林党人多有君子，不应当被弹劾攻击。他请求告假回乡。后来被起用为礼部主事，弹劾宦官魏忠贤和保姆客氏，转任光禄寺丞。不久升任尚宝少卿、太仆少卿，他上疏推辞，朝廷不允。他告病回到家乡。被起用为右通政，他又坚决推辞。皇帝内批认为他是矫情厌世，将他革职为民。崇祯己巳年，被起用为顺天府尹。皇帝当时正综核名实，群臣忙于补救过失都来不及，先生认为这是刑名法术，不可以用来治理天下，于是以仁义之说进言，皇帝认为他迂阔。京师戒严，皇帝怀疑朝廷大臣谋国不忠，渐渐亲近宦官。先生说：“当今第一要务是开示诚心，作为拯救危难的根本，皇上用亲近内臣的心去亲近外臣，用重视武臣的心去重视文臣，那么太平的基业一举就能安定。”在这个时候，小人趁势想要翻案逆案，于是将失事的人牵连进去，归入东林党。先生说：“自从东林党以忠义著称，是非就已经确定了。为什么又要掀起波澜？任用贤才的道路，从此就穷尽了。”解除戒严后，先生上《祈天永命疏》说：“上天重视百姓的生命，那么刑罚应当减少，请求废除诏狱；上天厚待百姓的生活，那么赋税应当延缓，请求废除新饷。宰相不要兴办大狱，不要赞颂富强，这也关系到祈天永命的责任。”皇帝质问军需费用从哪里出，先生回答说：“有原本设置的军队，原本设置的军饷在。”皇帝最终认为他迂阔。他请求告假回乡。皇帝又想起他，于是推举阁员降下诏书，召先生进入文华殿应对。皇帝询问人才、粮饷、流寇三件事，先生回答说：“天下原本不缺乏人才，只是因为皇上求治太急，进退天下士人太轻率，所以有人却无人可用。加派沉重而参罚严厉，吏治日益败坏，百姓生活不得其所，都化为盗贼，军饷无从得出了。流寇本是朝廷的赤子，安抚他们有方法，寇贼还能回归成为我们的百姓。”皇帝又问军事，先生回答说：“臣听说抵御外敌也以治理内部为根本，这就是干羽舞于庭从而感化有苗的原因。皇上效法尧、舜就可以了。”皇帝看着温体仁说：“迂腐啊！刘某的话。”于是任用他为工部左侍郎。于是他将近日弊政，反复陈述。说：“皇上只要下一尺诏书，痛陈往日导致贼寇的原因，以及今日不忍轻易抛弃百姓的心意，派遣朝廷大臣携带内帑，巡视郡国，担任招抚使，招抚那些无罪而流亡的人，在险隘处陈列军队，听任他们穷困而自行解围归来，除了诛杀首恶之外，还可以不杀一人，而结束这场战事。”皇帝看到后大怒。过了很久怒气才消，告诫说：“大臣议论政事，必须体察国度和时势，不应当效仿小臣图谋占据地步，把过错全推给朝廷。”先生又说：“皇上已经具备尧、舜的心，只是人心和道心，不能没有倚伏转化的契机，出于人心，而有过度或不足的情况，授予他们政事的职位，即使求治过度，不免有害治的情况，希望皇上深切留意。”先生三次上疏请求告假，皇帝允许了。他走到德州，上疏说：“今日的祸患，是从己巳年以来酿成的；日后的祸患，今日又在酿成了。己巳年的变故，受事者是执政者的异己，不难依法受恶，一概置于重典；丙子年的变故，受事者是执政者的私人，不难上下蒙蔽，使得处分截然不同。自古以来小人与宦官意气一类，所以天下有比附宦官的小人，必定没有契合君子的小人，有用小人的君子，终究没有结党比附宦官的君子。八年之间，谁主持国政？臣不能为首辅温体仁辩解了。”有旨意革职为民。然而皇帝终究不忘先生，临朝叹息，说：“大臣像刘某这样，清正刚直敢言，朝廷大臣比不上他。”壬午年，起用为吏部左侍郎。先生认为天下治乱，决不能舍弃道义而另有手援之法，一旦涉及功利，都是苟且。途中上书，以阐明圣学。还未到任，升任左都御史。召对时，皇帝问：“职掌在哪里？”先生回答说：“都察院的职责，在于端正自己以端正百官，必须他内心所存的，上可以对得起君父，下可以质对天下士大夫，然后百官才会效法他。至于责成，巡视地方是其守务，巡视地方得人，那么吏治就清明，吏治清明那么百姓生活就安定了。”不久又戒严，先生说：“皇上一心作为天地神人的主宰，镇静以立本，安详以应变，这是第一要义。其施行的次序，表彰卢象昇，诛杀杨嗣昌。”皇帝说：“责备重在我心，是对的。请求恤追诛杀，与兵机何干？”在左中门召对。御史杨若侨谈论火器，先生弹劾他说：“御史的话不对，近来边臣对于安邦攘敌的策略，战守屯戍的方法，一概置之不讲，以火器为司命，不依靠人而依靠器物，国威因此更加颓顿。”皇帝商议督抚的去留，先生回答说：“请从督师范志完开始，志完身任三协，平时没有防备，任凭敌人出入，现在又借援南下，作为脱卸责任的计谋，从此关门无阻，决裂到了这个地步。”皇帝说：“入援是奉旨而行，为什么说脱卸责任？”先生回答说：“十五年来，皇上处分不当，导致今日败局，却不追究祸患的起始，更弦易

译我（指前朝或某臣）本想用一切苟且偷安的政令，来弥补漏洞，这并非长治久安之道。”皇上变了脸色说：“从前的事已无法挽回，如今事后的补救措施在哪里？”先生回答说：“当今第一要务，在于皇上开诚布公，先消除猜疑，以天下人的好恶作为好恶的标准，那么事情就解决一半了。”皇上说：“国家败坏到了极点，如何整顿？”先生回答说：“近来发表议论的人，只论才能声望，不论操守品行。他们不知道天下的真正才能声望，出自天下的真正操守。自古以来，没有操守不严谨，而在遇事时敢为人先的；也没有操守不严谨，而能让军士畏惧其威严的。”皇上说：“在挽救危局的时候，应当先重才能而后重操守。”先生回答说：“从挽救危局来说，更应当先重操守。就像范志完操守不严谨，用贿赂补授官职，所以三军人心离散，没有人肯听命效力。由此看来，难道不是以操守为主吗？”皇上这才脸色缓和。先生转换话题说：“皇上刚下诏求取直言，而给事中姜埰、行人司副熊开元因为进言获罪，被投入诏狱。皇上度量卓越，像我这样屡次狂妄，有幸宽恕了斧钺之刑。又如词臣黄道周，也因为刚直而获得宽宥。这两位大臣为何偏偏不蒙受同样的仁恩呢？”皇上说：“黄道周有学问有操守，怎么能和这两位大臣相比？”先生回答说：“这两位大臣确实不及黄道周，然而朝廷对待言官有体制，即使有应得的罪过，也应当敕令交给法司定罪，立即投入诏狱，终究有损国家体制。”皇上发怒说：“我处置一两个言官，怎么就损害国家体制了呢？假如有贪赃枉法，欺君罔上的，都可以不问吗？”先生回答说：“即使皇上想要审问贪赃枉法，欺君罔上的人，也不可不交给法司审理。”皇上大怒说：“如此偏袒，哪里还配担任宪职？等候旨意处分。”先生谢罪。文武百官各自上疏救免，于是被革职回家。

译南渡后，恢复原官职。先生上疏说：“如今宗庙社稷的大计，除了讨伐贼寇、为君父报仇，无法表达陛下渡江的决心。如果不是陛下决策亲自出征，又怎能激发天下忠臣义士的士气？江东不是偏安一隅的基业，请进取江北。凤阳号称中都，东面扼守徐州、淮安，北面控制豫州，西面顾望荆州、襄阳，而南面距离金兵陆地不远，亲征的军队驻扎在此，大局先确立，然后才能谈论政事。”当时的混乱政局，先生没有不直言极谏的。内阁大臣则弹劾马士英，勋贵大臣则弹劾刘孔昭，四镇将领则弹劾刘泽清、高杰。先生本无意出仕，说：“朝廷中的党争正兴起，哪有空闲图谋黄河、洛水一带的贼寇？立国的根本大计已经疏漏，还谈什么匡扶社稷的策略？”当时，奸人虽然对先生不利，但羞于不能招致先生，反而急于让先生出山。马士英说先生“背负海内重名，自称草莽孤臣，不接受新朝的任命，明确表示不臣服。”朱统鎞说先生“请求移驾凤阳，凤阳是禁锢宗室的地方，大概是想以罪宗的身份对待皇上。”四镇将领都说先生“想要实行定策之诛，意在废立皇帝”。先生在丹阳的僧舍中，高杰、刘泽清派遣数名刺客追踪他，先生端坐终日，没有恐惧的神色，刺客也心悦诚服地离去。诏书再三敦促逼迫，先生才接受任命。不久任命阮大铖为兵部侍郎，先生说：“阮大铖的进退，关系到江东的兴衰。”内批问：“这是否确论？”先生再次上疏请求告老，允许他乘驿车回乡。先生出城门时，黄发垂髫的老人和孩童聚集观看叹息，知道南都（南京）不能长久立足。浙江投降，先生痛哭说：“这是我正命而死的时候。”门人用文天祥、谢叠山、袁阆的故事劝慰，先生说：“北京之变，可以死，也可以不死，因为我在被削籍的状态。南京之变，皇上自己抛弃社稷，我虽已退休，尚且可以说可以死，也可以不死。现在我的故乡越地又投降了，我这个区区老臣，还能去哪里呢？如果说身不在位，不应当与城池共存亡，难道不应当与乡土共存亡吗？故相江万里之所以死，世上没有逃避死亡的宰相，难道有逃避死亡的御史大夫吗？君臣之义，本来由情感决定，舍弃情感而谈义，不是真正的义。父子之亲，固然不能从心中解除，君臣之义，也不能从心中解除。现在说可以不死而死，可以等待时机而死，死是为了近名，那么随地都可以脱身，最终成为一个贪生怕死之徒罢了。”绝食二十天后去世，闰六月八日，戊子日，享年六十八岁。

先生出身孤苦，起初跟随外祖父章颖学习，长大后拜许敬庵为师，而砥砺性命的朋友则有刘静之、丁长孺、周宁宇、刘宗周（魏忠节）、黄道周（先忠端公）、高攀龙（高忠宪）。起初虽然与陶石梁同席讲学，结成证人会，但学问不同。石梁的门人，都学习佛学，后来甚至流于因果报应之说。在白马山分会时，羲曾经听讲。石梁说一名大臣转世为马，引用他的族姑来证明。羲非常不认同他的话，退下后与王业洵、王毓蓍推举当时名士四十多人，带着拜师礼物拜在先生门下。这四十多人，都喜欢辟驳佛学，但是没有根基，对于学问之事，也只是表面羡慕而已，反而资助了学佛者的口实。先生对此感到忧虑，两者互相讥讽，所以传承先生学问的人，难以找到一两个。先生的学问，以慎独为宗旨，儒者人人都谈慎独，只有先生才得到真谛。充满天地间的都是气，它在人心，是一气的流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐、仁义理智的名目，由此产生。不需要安排品节，自然能不超过准则，这就是中和。这是生来就有的，人人如此，所以称之为性善，即使有不无过与不及的差别，而性体原本周流，不妨碍它是中和之德。学者只要证得性体分明，并随时保持它，就是慎了。慎的工夫，只在主宰上，觉察有主，这叫意，离开意根一步，就是妄，就不是独了。所以越收敛，就是越推致，然而主宰也不是有一处停顿，就在此流行之中，所以说“逝者如斯夫！不舍昼夜”。大概离开气就没有理，离开心就没有性。佛家说：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象住，不逐四时凋。”这是他们的真赃实犯。奈何儒者也说“理生气”，所谓的毫厘之辨，究竟在哪里？而仅仅因为自私自利，不可以治理天下国家，抛弃君臣父子，强行分别，不被佛家所笑吗？先生大意如此。这指出真是南辕北辙，界限清楚，是宋以来所未有的。识者说五星聚奎，周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹出现；五星聚室，王阳明之说昌盛；五星聚张，刘宗周之道通达，难道不是天意吗！难道不是天意吗！

语录

在湛然寂静中，应当看见各种因缘被摄受，各种事情被理顺，即使文书繁忙，军务紧急，也一齐具备，这是静中的真消息。如果一事不理，可知一心忙乱。用一心，错一心，理一事，坏一事，即使竖立许多功能，也是沙火不成团，如吃饭穿衣，有什么奇特？才忙乱，已从

译脊梁骨挺不过去。学问上没有真本事，空谈主静，终究是没有益处的。

译知与行自有先后次序，但一旦知道了，行动便随之而来，中间没有间隙可以截断，所以说二者是一体的。后世的儒者喜欢用“觉”来谈论本性，认为只要一觉悟便再无其他事，知即是行，其宗旨归结于无知。既然知不能确立，那么“一”也难以言说。唉！这是率领天下人走向禅宗啊。

有不善的念头未曾不知道，这叫做良知；知道了未曾不再去践行，这叫做致知。充满天地之间的都是道，求学的人必须自己选择中庸之道。事情做得过分或不足的地方，就是恶行；念头有所偏执的地方，就是恶念。选择不是说只在事情上选择，必须直接证悟本心才行。《识仁》这一篇，总是描述仁的本体本来就是这样，当下认取活泼的本体，不需要花费丝毫力气，所谓我本来就有的。然而诚敬作为用力之处，却是没有着力之处的，因为把持守住的存养，终究属于人为的虚伪；诚敬的存养，才属于天理。只是存养得好，便是诚敬。存养，正是防范检点，也就是克己；存养，正是穷究探索，也就是择善。如果拘泥于不需要防范检点、穷究探索，那么诚敬的存养，应当在何处呢？未免会滋生那些高深玄妙者的困惑。（以上为庚申年之前的记录。）

凡人一句话有过失，那么整天的言语都变得委婉曲折来掩饰这一句话的过失；一个行为有过失，那么整天的行为都变得委婉曲折来掩饰这一个行为的过失。大概人情掩饰过错的姿态就是这样，怎么不会堕落为禽兽呢！

日常用度之间，漫无事事，或者出入内室，或者应酬宾客，或者在回廊散步，或者静静看书，或者谈论没有根据的话，或者思考过去未来，或者调理药物，或者挑选衣食，或者责问童仆，或者计量米盐，任凭他排遣，无所适从。自认为没有什么大过错，闭门守拙，灾祸也不会产生。等到时移境改，一旦灾祸发生，追寻来历，大多是因为以前没事的时候种下的祸根。比如以前妄起一个念头，这个念头便种下了种子；以前误读了一本书，这本书便成了附会。推而广之，不可胜数，所以君子不因闲居而放纵作恶，不因仓促而违背仁德。（以上为癸亥年的记录。）

这颗心放逸已久，才向内收敛，就感到痛苦而不甘，忽然又离开了。总之是没有得到天理所安顿的地方罢了。心没有内外之分，那浑然不见内外之处，就是天理。先代正人云：“心有所向往，便是欲望。”向内向外，都是欲望。

佛家的学问以心为本，我们儒家的学问也以心为本，但我们儒家从心推演到意与知，其工夫的实地，却在格物，所以心与天相通。佛家言心，便言觉，一开始就遗落了意，无意则无知，无知则无物。他们所谓的觉，也只是虚空圆寂的觉，与我们儒家体察万物的知不同；他们所谓的心，也只是虚空圆寂的心，与我们儒家穷尽万物的心不同。陆象山言心，本来未曾差错，到了杨慈湖言无意，分明是禅家的机轴，全盘托出。

道本来没有一物可言，若有一物可言，便是阻碍胸襟之物；学本来没有一事可执着，才有一事可执着，便是贼心之事。比如学仁便不是仁，学义便不是义，学中便不是中，学静便不是静，只有诚敬这一门，颇无破绽。然而认定诚敬，执着不化，那么其不诚不敬，也已经很多了。道就是那人罢了，学就是那心罢了！

这颗心绝无凑泊之处，从前是过去，向后是未来，追逐外物是人分，搜求幽微是鬼窟，四条路都断绝，就在其中不容发之处，恰是这颗心真正的凑泊处。这里处理会得明白，那么大本达道，都从这里产生。

心没有物累，便是道，不要在此之外再求道，在此之外求道是妄。见是妄见，思是妄思，有见与思，就与消融去，这就是善学。（以上为乙丑、丙寅年的记录。）

李延平教人“看喜怒哀乐未发时是什么气象？这是学问第一义的工夫。”未发时有什么气象可观？只是查检自己的病痛到极细微隐秘之处，才知道时间虽然未发，而倚着之私，隐隐已经潜伏；只要有倚着，便容易横决。如果在此处查考分明，如贯虱车轮，再无躲闪，那么中的本体恍然在此，而已发之后，不必再说了。这叫做善于观察气象的人。

问：“未发的气象，从何处看入？”答：“从发处看入。”“如何用工夫？”答：“其要点只在慎独。”问：“兼动静吗？”答：“工夫只在静，所以说主静立人极，不是偏颇的说法。”“那么为什么从发处看入？”答：“动中求静，是真静的本体；静中求动，是真动的作用。体用一原，动静无端，心的本体本来就是这样。”（以上为戊辰年的记录。）

动中有静，静中有动，是天理之所以妙合而无间的原因。静以主宰动，动复归于静，是人心之所以有主而常一的原因。所以天理无动无静，而人心只以静为主。以静为主，那么时静而静，时动而动，即静即动无静无动，这是君子尽性至命的极致法则。

游思妄想，不必苦苦禁止遏制。大概人心不能无所用，但用在学问上既专一，那么一起一倒，都在这里，哪有空闲顾及一切游思妄想？即使这里处不无间断

译如果突然有人逃跑，我立刻去追究他，也不至于造成太大的骚动。这是主客之势。（以上为甲戌年的内容。）

译正谛当时，切忌又起炉灶。

无事时得一偷字，有事时得一乱字。

程子曰：“无妄之谓诚，无妄亦无�。”

心以物为体，离物无知，今欲离�以求知，是张子所谓反镜索照也�然则物有时而离心乎？曰：“无时�物。”心在外乎？曰：“惟心无�。”

独字是虚位，从性体看来，�曰莫见莫显，是思虑未起�鬼神莫知也；从心体看来，�曰十目十手，是思虑既�，吾心独知时也。然性体即�心体中看出。

心之官则思，思曰睿，睿�圣。性之德曰诚，诚者不�而中，不思而得，从容中�，圣人也。此心性之辨也。�学始于思，达于不思而得。�曰：“诚者，天之道也；思�者，人之道也。”

“致知在格物，《中庸》明�疏义曰：‘明善是也。’�《中庸》言五者之目，�《大学》止言格致，不�所以格且致者，何也？”�：“此五者之目，已�《大学》二字内，此真�其所谓道耳。故�‘如切如磋者，道学也。�此格物之功也。”

人心惟危，道心惟微，�心即在人心中看出，�见得心性一而二，二�一。然学者工夫不�向危处做起，是就至粗�求精，至纷处求一，�偏倚处求中也。

（择善固执，正是从�质上拣择德性来，所以�精。）

才认己无不是处，�流愈下，终成凡夫；�认己有不是处，�达愈上，便是圣人。

独体只是个微字，�独之功，亦只在�微处下一着子，总�一毛头立不得也，�曰“道心惟微”。心�也，合性而言，�曰仁；离性而言，�曰觉。觉则仁之亲切�痒处，然不可以�为仁，正谓不可以�为性也。又统而言�，则曰心；析而言�，则曰天下、国家、�、心、意、知、物。�心精之合意知物，�之合天下国家与身，�后成其为觉。若�言心，则心亦一物�已。凡圣贤言心，�合八条目而言者也，�止合意知物言。惟�大学》列在八目之�，而血脉仍是一贯，�正是此心之全谱，�特表之曰“明德”。

《大学》之言心也，�忿懥、恐惧、好乐、�患而已。此四者，�之体也。其言意也，�曰好好色，恶恶臭。�恶者，此心最初之�，即四者之所自来，�意蕴于心，非心之�发也。又就意中指�最初之机，则仅有�善知恶之知而已，�即意之不可欺者也。�知藏于意，非意之�起也。又就知中指�最初之机，则仅有�物不遗之物而已，�此所谓独也。故�即是知，非知之�照也。《大学》之�，一层切一层，真�水穷山尽，学问原�以诚意为主，以致�知为用神者。

有善有恶者心之动，�善恶恶者意之静，�善知恶者是良知，�善无恶者是物则。

一性也，自理而言，�曰仁义礼智；自气�言，则曰喜怒哀乐。�理也，自性而言，�曰仁义礼智；自心�言，则曰喜怒哀乐。

或曰：“君子既常�惧于睹闻矣，又必�其所不睹闻，方�须臾不离道否？”�：“如此则是判�两片矣。且人自�至夕，终无睹闻不�时，即后世学者，�一种瞑目杜聪工�，亦是禅门流弊，�学原无此教法。”

无极而太极，独之�也。动而生阳，即�乐喜怒未发谓之中，�而生阴，即发而�中节谓之和。才�于中，即发于外，�于外，则无事矣，�谓动极复静，才�于外，即止于中，�于中，则有本矣，�谓静极复动。一�一静，互为其根，�阴分阳，两仪立焉。�谓有时而动，因�乃生，有时而静，�感俱灭，则性有�而生灭矣。盖时�不能无动静，而�体不与时位为推�，故君子戒惧于�睹不闻，何时位�静之有？

问：“人心既无�乐喜怒时，而藏�总一机矣，若夫�机之屈伸，毕竟�寂感之时。寂然�时，四者终当冥�无端；感通之时，�者终当造于有象。�又安得以未发�动，而已发反为�乎？”曰：“性无�静者也，而心有�感，当其寂然不�之时，喜怒哀乐�始沦于无，及其�而遂通之际，�乐喜怒未始滞�有。以其未始�于无，故当其

译尚未发动时，称为阳的动，这是因为动而没有动的迹象；因为它从未滞留在有形之中，所以等到已经发动时，称为阴的静，这是因为静而没有静的迹象。动而没有动的迹象，静而没有静的迹象，这就是神，是性之所以为性的原因；动中有动的迹象，静中有静的迹象，这就是物，是心之所以为心的原因。

译体认亲切的方法：身体处于天地万物之中，并非有我所能独占；心灵处于天地万物之外，并非一层薄膜所能局限。将天地万物贯通为一心，便不再有内外之分；将天地万物体认为一个本源，便不再有本心可寻。（以上出自丙子年京城官邸。）

先生有诗说：“只用圆相来形容似乎相似，才点染少许便显得面目肥厚。”由此可以辨别儒家与佛家的区别。

有人问：“慎独是第二层意思，求学的人必须先认识天命之性吗？”回答说：“如果不慎独，又怎么能认识天命之性呢？”

这喜怒哀乐通达于天地，就是天地的寒暑灾祥通达于万物，也就是万物的疾痛痒疴。

伊川、洛学提出“敬”字，本源于《中庸》的戒慎恐惧，然而“敬”字只是死板的功夫，不如《中庸》说得有根基。将戒慎归于不睹，将恐惧归于不闻，总只为这些细微之处探求消息，胸中其实并没有一个“敬”字。所以主张静定以确立极则的说法，最为没有弊病。

小人只是没有敬畏之心，便这样度过一生。至于《大学》只说闲居时做不善之事，闲居时有什么不善可做呢？只是一种懒散的精神，漫无着落处，便是万恶的渊薮，这正是小人没有敬畏之心的地方，多么可畏啊！

阳明先生讲良知，是就事物而言知。如果早知道有格物的义理在，只讲致知也可以。朱子讲独知，是相对于见闻而言独。如果早知道有不睹不闻的义理在，只讲慎独也可以。

离开“独”一步，便是人为的虚伪。

主静的学说，大要在于遵循天理。然而往昔贤者说道德、言动，都是收敛聚合为主，发散是不得已的事。天地万物都是如此，那么意念也有专属，正如黄药止儿啼，是方便法门。

喜怒哀乐，虽然文辞错综，实际上是就气的次序而言。至于混杂成为七情，即喜怒哀惧爱恶欲，这是性情的变化，背离天理而出于人欲，所以纷繁错杂而不齐整。所谓感于物而动，是性之欲。这七者合起来说，都是欲。君子存理遏欲的功夫，正用在这里。至于喜怒哀乐这四者，它们的已发与未发，更没有人力可以施加了。

后人解释中和，误认为是七情，所以经文的旨意晦暗至今。

古人“恐惧”二字，常用在平安无事的时候，等到利害当前，无可回避，只得赤裸裸地承担。世人只是做反了。

九容，分明画出了有道者的形容气象，然而求学的人一味模仿不得，我担心他们迎合外在而为人。

本体只是这些，功夫只是这些，连这些也不能分此为本体，彼为功夫。既然没有本体与功夫可分，那么也就没有这些可指。所以说“上天之载，无声无臭”，达到极致了。（以上出自丙子年《独証编》）

充满天地间的只是一气而已。有气就有数，有数就有象，有象就有名，有名就有物，有物就有性，有性就有道，所以道是后起的。而求道的人，往往在尚未有气之前去求，认为道生气，那么道又是什么东西，而能生气呢？

有人说：“虚生气。”虚就是气，有什么生呢？我追溯至尚未有气之前，也没有哪里不是气。当它屈曲时，从无到有，有而未始有；当它伸展时，从有到无，无而未始无。在非有非无之间，即有即无，这就叫太虚，这就叫太极。

天，是万物的总名，并非与万物为君；道，是万器的总名，并非与器为体；性，是万形的总名，并非与形为偶。

一心也，在天叫做诚，是人的根本；在人叫做明，是天的根本。所以人根本于天，天也根本于人。离开器，道就不可见，所以道器可以说上下，不能说先后。有物先于天地，异端千差万错，都从这句话而来。一气的变化，杂乱流行，观察万物，人也是物。而灵者不得不灵，灵与蠢没有区别。所以灵包含蠢，蠢也包含灵；观察万体的形体，心也是体。而大者不得不大，大与小没有分别。所以大统摄小，小也统摄大。

人心不过方寸，而空中四达，有太虚的象。虚所以生灵，灵生觉，觉有主宰，这就叫意。这是天命的本体，而性、道、教都由此产生。

（觉有主宰，是先生的创见。）

天枢在幽深中转动，地轴在中央交互，人心藏于独觉之中。

理就是气的理，决然不在气先，不在气外。知道这一点，就知道道心就是人心的本心，义理之性就是气质的本性，千古支离破碎的说法，可以全部扫除。而求学的人从事于入道的道路，高不至于堕入虚无，低不至于沦于象数，道术才开始归于统一吗？

天命流行，万物没有虚妄，是说确实有这流行的命，而赋予万物，并非在流行之外，另有一个无妄的理。

乾坤合德而无为，所以说“一阴一阳之谓道”，并非交替运行的意思。至于化育的功绩，确实始于继承天体的长子，

译长女与之相配，便成就了少男，而少女与之相配。所以说：“继承天道的是善，成就万物的是性。”现在说“继承静而后动”，这也不是心。由此可知人心的本体，不能用动或静来表述，而所谓动与静，不过是它所依托的位势罢了，这分明是造化的道理。

译心本身没有善恶之分，但有一点灵明独知，能知晓善与恶。这知晓善恶的“知”，就是好善厌恶的“意”；这好善厌恶的“意”，就是无善无恶的“体”，这就叫做无极而太极。“意”是心所存留的本体，而不是心所发动的作用。有人问：“好善厌恶，难道不是心的发动吗？”回答说：“意中的好恶，与起心动念时的好恶不同。意中的好恶，是同一机枢中相互显现的；起心动念时的好恶，则是两相对立而情感各异的。如果把念头当作意，那相差何止千里！”

自从周敦颐提出主静立极的说法，传给罗从彦、李侗，于是就把“观察喜怒哀乐未发之前的气象”作为单独提持的口诀。所谓未发之前的气象，就是独知中的真实消息，只是不能说有前后界限罢了。因为独知不离中和，李侗姑且通过“中”来寻求独知的本体，而“和”就在其中，这是慎独的真正方便法门。后来的儒者不察，认为“未发之前，纯粹是静寂的一机”，只想在思虑未起之前去寻求，并说“一旦思考就是已发”，如果真的做到心行路绝、言语道断，那就错了。所以朱熹最终不采纳李侗的说法，于是专门坚守程门主敬的方法来教导学者。只是他把独知看作是动念边的事，并非没有弊端。至于湖南关于中和的问答，转折阐发，其中确立以心为主，那么性情各有统领条理，而“敬”这一字，又用来贯通于动静之间，差不多不违背慎独的说法，最后更认为以察识端倪为第一义是错误的，而仍然归结到涵养的路子上。这可以说是善于学习李侗的人，但最终仍未得《中庸》的本旨。

王阳明讲良知，常说“每个人心中都有孔子”，至于“中和”二字，反而不能相信，认为“必须慎独之后，才有这种气象。”岂不知中和如果不是生来就有的，又怎么能培养出来呢？中只是四季的中气，和只是中气流露的地方，天如果没有中气，怎么能以四季之气相承而不穷尽？人如果没有中气，怎么能以四端之情相生不已？所以说：“哀乐相生，循环没有开端，正眼去看它，看不见；侧耳去听它，听不到，在看不见的地方戒慎恐惧。”其宗旨是一致的。

性情的德行，有即心而见的，有离心而见的。即心而言，就是寂然不动，感而遂通，该喜就喜，该怒就怒，哀乐也是如此。由中达到和，有前后际，但实际上并非截然分为两个时间。离心而言，就是上天深邃，一气流行，从喜到乐，从乐到怒，从怒到哀，从哀又回到喜。由中达到和，有显微际，但也截然分为两在。然而即心与离心，总能看到此心的妙用，而心与性不可以分合来谈论。所以在寂然不动之中，四气实际上相互循环，而在感而遂通之际，四气又依次按时出现，即在喜怒哀乐之中，各自又包含喜怒哀乐。比如初喜属于喜，喜的畅达属于乐，喜的收敛属于怒，喜的藏匿属于哀，其余类推。还有随感而显现的，比如喜过度就变成好，乐过度就变成淫，怒积聚就变成忿懥。一个哀，分为恐、惧、忧、患，不是乐而淫，就是哀而伤。而且阳德衰微而阴惨用事，喜与乐的份额减少，而忿懥、恐惧、忧患的份额占据偏胜，那就离天道越来越远，心就不是它本来的心了。

王阳明说：“语言正说到快意时，就能收敛而止截；意气正到发扬时，就能肃然收敛；嗜欲正到沸腾时，就能廓然消化。这不是天下的大勇不能做到的。然而见得良知亲切，工夫自然不难。”我认为：“语言既到快意时，自然能接着止截；意气既到发扬时，自然能接着收敛；嗜欲既到沸腾时，自然能接着消化。这正是气机的自通自复，分明是喜怒哀乐相互循环的妙用，不需要品节限制而自然如此。即使其间没有过与不及的差错，而性体原本周流，不妨害它是中和之德。学者只要证得性体分明，并随时保持它，那么即使在日用动静之间，无非是天理流行的妙用，而对于所谓良知的见解，也没有比这更亲切的了。如果一定要借良知作为鉴察官，想要就着一往不返的气势，都一一逆收回来，以归还到天理的正道，那么心与性，先就相互仇视，而杞柳桮棬的说法，有时就会伸张了。”

《中庸》讲喜怒哀乐，专门指四德而言，不是以七情而言的。喜，是仁的德行；怒，是义的德行；乐，是礼的德行；哀，是智的德行；而它所说的中，就是信的德行。所以从这四者存于中来说，叫做中，不必在未发之前，另有气象。这就是天道元亨利贞，运行于深邃之中的样子。从这四者发于外来说，叫做和，不必在已发之时，又有气象。这就是天道元亨利贞，呈现在化育之中的样子。只有存与发总是一机，所以中和浑是一性，比如内有阳舒之心，为喜为乐，外就有阳舒之色，动作态度，无不阳舒。内有阴惨之心，为怒为哀，外就有阴惨之色，动作态度，无不阴惨。推之一动一静，一语一默，没有不

译都是如此。这单独存在的本体之妙，因此既是细微又是显著，既是隐没又是显现，既是慎独的学问，又是中和的境界，又是安顿与化育万物，这就是千百位圣人的学问脉络。

译心、意、知、物本是一路，不知除此之外，为何又要容纳一个“念”字？如今将心视为念，大概是因为心是余气。所谓余气，就是动气，动气远离天道，所以念起念灭，成为心的病，进而成为意的病、知的病、物的病。因此，念有善恶，物便随之有善恶，但物本身并无善恶。念有昏明，知便随之有昏明，但知本身并无昏明。念有真妄，意便随之有真妄，但意本身并无真妄。念有起灭，心便随之有起灭，但心本身并无起灭。所以圣人化念归心，关键在于主静。

心的功能在于思考，一旦停止思考，心的功能就失职了。所以人心没有不思考的时候，根本不存在所谓思虑未起的时刻。只有当外物感应相继，心随之而动，思考就被物所转化，那一点精明的气不能自主，于是就成了往来不定的思绪。这就像官员犯赃，就是失职。

思考就是良知的枢纽。

知没有不好的，只是那独自知晓的一点。

朱熹认为未发时称为性，这仍然是逃避空幻的看法。性是生来就有的理，无处不存在。比如心能思考，是心的性；耳能听，是耳的性；目能视，是目的性；未发时称为中，是未发的性；已发时称为和，是已发的性。水势广阔而跳跃，可以越过人的脸颊；水势激荡而前行，可以登上山巅。这是水势的性。

程颐说：“恶也不可不说它是性。”比如麒麟、凤凰、枭鸟、獍兽，它们性中的仁与暴，都是生来就有的。假如让枭鸟、獍兽变得仁，让麒麟、凤凰变得暴，那就不是它们的性了。水清澈就明亮，清澈是水的性；水浑浊就昏暗，浑浊也是水的性。千古以来性学不明，只因为把它当作一个美好的题目来看待，所以要么拘泥于一处，要么局限于一时，不能相通，以类推万物的情状，反而使性善的宗旨晦暗不明。

性就是理，理没有固定的理，理也没有所谓的无理。

张载说：“只论性不论气，道理不完备；只论气不论性，道理不明了。”这说明性与气，分明是两回事。即使是程颐的看法，也近乎笼统含糊。凡是谈论性的，都是指气质而言。有人说：“有气质之性，有义理之性。”这也是不对的。充满天地之间的，只有气质之性，再也没有义理之性。如果说“气质之理”是对的，难道可以说“义理之理”吗？

周天三百六十五又四分之一度，称为一岁，即一周天。而天以一气进退，平分四季，温凉寒热，丝毫不违背法则。一岁如此，万古如此。即使其间也有阳气过盛或阴气潜伏，酿成灾异祥瑞的定数，但最终不会改变造化的大常。这就是所谓的“伟大啊乾元，刚健中正，纯粹精微”。

钟体空虚就会鸣响，用大的力量敲击就大声鸣响，用小的力量敲击就小声鸣响，如果认为另外有一个东西主宰着鸣响的原因，那就错了。充满天地之间的道理不过如此，正因为空虚而能应合的道理，万物都是这样，不是钟所独有的。这可以阐明性的本体了。

古今性学不明，只是把这个理另外当作一个东西来看，大体上是臧三耳那样的谬说。佛教说“性是空的”，空与色相对，空是一个东西。道教说“性是玄妙的”，玄与白相对，玄是一个东西。我们儒家说“性是理”，理与气相对，理是一个东西。佛、道背离理，而我们儒家被理所遮蔽，相差无几。

朱熹在“独”字下面补一个“知”字，可以说发扬了前圣所未阐发的道理，然而专门把它归属于动念方面的事情，为什么呢？难道静中就没有知吗？如果知在动静之间有间隔，那就不能称之为知了。

心没有存亡的区别，但只要离开独知的位置就是亡。

满腔都是恻隐之心，因为人心有八万四千个毛孔窍穴，处处灵通，知道痛痒。这知道痛痒的心，就是恻隐之心。凡是乍见幼儿时的感动之心，都是从知道痛痒的心一体中分出来的。朱熹说：“知道痛是人心，恻隐是道心。”分析得太细碎了。恻隐是知道痛痒的表德。

杨简（慈湖）推崇无意，也是把念当作意，只是死守念的方法，如果是意，怎么可以没有呢？无意就是无心。王畿（龙溪）有“无心之心则本体寂然，无意之意则应合圆满”的说法，这确实是继承了慈湖的衣钵。王阳明（文成）说：“慈湖不免执着在无意上。”那么龙溪的说法，不是师门的定论就可知了。如果孔子的毋意，正可以与诚意的说法相互阐发，诚意正是为了毋意，毋意就是不自欺。（以上丁丑年）

孔子杜绝四种毛病，其中之一是毋意，圣人的心如同太虚，一点瑕疵都不存在，完全没有端倪可窥，即使就其存养主宰的地方，也是化育而不占有，大体归结于神明不可测度罢了。从意积累成为我，才可以说成是私意，如果直接把意当作私，那就是把念当作意了。日常之间，动静作为，没有不各有自然之理的，如果能够顺应它，如饥食渴饮，夏穿葛布冬穿皮衣，不起一点私见，那么就没有哪里不是道了。才起一点私见，就属于我见，强行让我符合道，行动就会造成两败俱伤。

格物，是格那有善无恶之物。（以上戊寅年。）

存养心，涵养性，存养到恰好处，就是痒。本来是一个工夫，却须用两句话来说，正如宋人所说“涵养须用敬，进学则在致知”。

译己卯日。

人心好比谷物的种子，充满生机，如果强行禁锢它，就会变得滞涩。然而生机从未消失，只需疏通它罢了。又如同明亮的镜子，整体都是光明的，被习气熏染就变暗了。然而光明的本体从未不存在，只需擦拭它罢了。只有从内心滋生的贼寇，从意根处侵入的，不容易清除，再加上气禀的束缚、外物的遮蔽，那么内外夹击，就再也留不住生机、见不到光明的本体了，这就是丧失本心的人。君子之所以殷切地注重慎独，就是这个原因。

译“省察”这两个字，正是“存养”功夫中最为紧要的部分。比如心中生起一个欲望的念头，就在这个念头产生的当下进行体察，体察到这确实是个欲望，就立刻将其消融，直到彻底消除为止。

圣人所说的“道”，不过是顺应本性罢了。充满天地之间的都是本性，本性就是天命，天命就是天道，天道就是人心，就是天理，就是万事万物，而且浑然一体，没有上下、精粗的区别，所以称之为中庸之道。后世谈论“道”的人，妄自揣测所谓形而上的东西，在虚无中寻求，既逃避实有而进入虚无，又从虚无中逃回实有，有无两者都抛弃了，善恶的标准也不确立了，最终归结为断灭性的种子，却还自称是“见性”，这是为什么呢？（以上写于庚辰年。）

身体没有妄动可以吗？没有妄动容易，没有妄念难。没有妄念可以吗？回答说没有妄念容易，没有妄心难。

心是鉴察的官员，叫做良知，最有权威，一触碰到妄念就会破碎。人们只是随顺世俗的坏习惯，因此行为上有不心安的地方，此时鉴察官虽然仍然井然有序，却已经做不了主了。鉴察官没有主宰，那么血气就会作祟，什么事做不出来！一件事不做主，事事都不做主，隐隐约约的一个窍穴，寄托在恍惚之间，只是一个空虚的躯壳罢了。

说话时多有诡辩和随顺，也显示出主心不定。

小人闲居时做不善的事，只是因为沾染了一些不良习气。圣人审视后说：“无所不至。”

主静，就是敬。如果说主敬，那么“主”这个字就多余了。

如果在性情上体悟，只要有过度，就没有不及可以商量。比如出手太粗，应事太急，就是过度，不必在分寸上争辩增减。然而偶尔有太软太弱的时候，总要在廓然开朗的地方去探求消息。

人心只是一股气罢了，而枢纽极其细微，才稍微粗疏一二，那么枢纽所在的地方就霍然散开了。散了就会浮，有了浮气，因此有了浮质；有了浮质，因此有了浮性；有了浮性，因此有了浮想。因为这四种浮，合成了妄念的根源。因为这一种妄念，种下了万恶的种子。唉！它产生的原因逐渐积累而成。

本心清澈明亮，无思无为，作为天下的主宰，超过这一步，就是刻意安排。心有安排，因此有了倚靠；有了倚靠，因此有了方位处所；有了方位处所，因此有了去留；有了去留，因此有了转换。那么机械变诈，就无所不至了。（以上写于壬午年在淮上。）

没有不是天命的，顺从而接受它，就是正理。没有谁让它这样却这样了，没有谁招致它却招致了，如此罢了。受制于它，侥幸苟且免于灾祸，一个是桎梏，一个是险墙。没有不是本性的，顺从而遵循它，就是真实。不做不该做的事，不想要不该想要的东西，如此罢了。刻意安排，知道过错却造作，一个是湍急的水流，一个是杞柳。

人们常说：“性命由一念的起灭，一息的呼吸，一天的昼夜，推演到百年的生死。当时如此就如此，不期然而然，没有不是本性的，那么也就没有不是天命的。”现在的人专门用生死来谈论性命，大概是指其尽头而言。而逐渐用七尺之躯的成毁来替代，那么性命的学说，有时就晦暗不明。

心放逸从多言开始，多言从议论别人的短长开始。

后世的学者，常常把道理分为三分：推一分给上天，认为是天命之性；推一分给万物，认为是在物之理；又推一分给古今典籍，认为是耳目之用神。反过来求之于我的心，就像赤贫的儿子，一无所有，于是日夜向这三者乞求哀怜。而几乎就要离开我了，就像客人在旅店过夜，只能住一晚，所谓疏远，是因为连接不坚固。在这个时候，主人非常贫穷，尚有一点灵明，可以依靠作为续命的膏药，却被佛教先得到了。于是更加失望恐惧，说：“我是儒家，为什么要做佛教徒呢？”连那点灵明也抛弃了。于是天地万物、古今典籍都缺失亡佚，而反过来寻求那只能住一晚的东西却不可得，最终望着门拿着钵盂死去。宁愿做牛的后尾，也不做鸡的嘴，可悲啊！

有人问：“谁有以一念为万年的人呢？”回答说：“没有这样的。过去的过去了，未来的接续着，今天的日子，难道不是昨天的日子吗？学问贵在日新，每天取用生手，一天剥换一天，才不沾染人间的烟火气。”（以上写于壬午年在京城官邸。）

《大学》首先提到“明德”，接着又说：“止于至善。”大概是在明德中指出主宰，有所谓至善的东西，而寻求止于它，止于它就是为了明它。那么学问功夫，本来就不只是在一点灵明处结果，这是可以知道的。

阳明先生说：“无善无恶是理的静，有善有恶是气的动。”理没有动静，气有寂感，离开气就没有理，动静有无，通一无二。把理当作静，把气当作动，说有说无，那么善恶的辨别，就辗转谬误了。

心尚且是无善无恶的，那么它动而成为好恶，好的一定是善，恶的一定是恶，像火的热，水的寒，断然不错，这才看到它所谓的善。孟子性善的说法，本于此。所以说：“平旦之气，其好恶与人相近的很少。”这是性善的第一义。《大学》中的好恶，正是指平旦的好恶而言。所以欺是自欺，慊是自慊。自的意思是，由；自的意思是，独。

朱子说：“人心的灵明，没有不有知的。”

译这就是所谓的良知。但是朱熹想要从这良知出发，逐一将其推致到外在事物上，王阳明则想要从这良知出发，逐一将其推致到内心之中。并不是对良知的认知不同，而是推致良知的方向不同。

译《大学》讲明德，就不必再提良知，因为知没有不好的，这就可以从明德中看出来。王阳明特意指点出来，大概是就工夫参究本体，并非完全从本体上来讲。他又说：“良知就是天理，就是未发之中。”这就完全是从本体上讲了，那要把明德放在哪里呢？等到后人更加夸大它，搬弄这两个字，就愈发晦暗了当初立言的宗旨。

佛家的学问，只主张灵明，而抹去了善恶这两个含义，所以说：“不思善，不思恶，那时便见到本来面目。”这本来面目，仍然只是一点灵明罢了。后来讲《大学》的人本于此，这难道是《大学》的意义吗？

胡敬斋说：“心有专一的主宰叫做意。”朱熹解释《训蒙诗》说：“意是情感专一有所主宰的时候。”这就接近了。《大学章句》用“心之所发”来解释，恐怕未必正确。我认为敬斋的说法也接近，但还没有穷尽。心有专一的主宰，大概是说有所专一的主宰。有所专一的主宰，仍然是逐物的心理，也就是朱熹所说的情感专一有所主宰的说法。然而读《大学》本传，像厌恶恶臭，像喜爱美色，才能看出那专一主宰的精神，只是善罢了。意本来就是这样，不是使之诚然后才这样，使意回归到意的本来状态叫做诚，这才知道意是心的主宰，不仅仅是用专一主宰来解释的。

天是一个，从它主宰的角度来说，叫做帝；心是一个，从它主宰的角度来说，叫做意。天有五位天帝，而分为八节十二辰，所以说帝出于震，齐于巽，相见乎离，致没乎坤，悦言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成乎艮，既是主宰，又是流行。这正是体用同源，显微无间的所在。现在说意是心之所发，也未尝不可，说所发而所存在其中，终究不可以心为所存，意为所发。意是心之所发，发出来就有善有恶，王阳明的说法是有来历的。那么善恶是意呢？好善恶恶是意呢？如果确实把好善恶恶当作意，那么意有善而无恶，就明显了。那么诚意这一关，不就是止于至善的极致准则吗？

像厌恶恶臭，像喜爱美色，大概是讲独体的好恶。原来只是自好自恶，所以欺骗叫做自欺，快足叫做自慊。既然是自好自恶，那么好在善，就是恶在不善；恶在不善，就是好在善。所以好恶虽然是两种意向，却是一个机微，如果从所感应的时机来说，那么感应到可好而好，感应到可恶而恶，才有分用的机微。然而所好的在这里，所恶的在那里，心体仍然只是一个。一就是诚，意本来是一，所以用诚体来归还它，不是意本来有两个，而我用诚来统一它。

古本《大学》是圣经，而后首传诚意，前面不及先致知，后面不及欲正心，简直是单提直指，用一个意义总摄各种意义。到了末尾又说“所以君子一定要诚其意”，多么郑重。所以王阳明古本《序》说：“《大学》的道理，诚意罢了。”难道不是说诚意而格物致知包含在其中，说诚意而正心以下，更没有多余的事吗？于是王阳明委婉地归结到致良知，作为《大学》的本旨，大概是以诚意为主意，以致良知为工夫的准则。大概是说“诚意没有工夫，工夫只在致知”，以符合明善是诚身的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫，难道不直截简要吗？然而对照诚意本传，终究不能吻合。等到考察修身章，好而知其恶，恶而知其美，这也就是良知。那么致知的工夫，不是另一项，仍然只在诚意中看出来。如果离开意根一步，也就更没有致知可说了。我曾经说好善恶恶是良知，舍弃好善恶恶，就没有所谓知善知恶的了，好就是知好，恶就是知恶，不是说知道了善，才去好善，知道了恶，才去恶恶。审察如此，又哪里看得出所谓良的呢？于是知道知与意，只是一个合，相分不得精粗动静。况且王阳明既然以诚意配合诚身，约礼惟一，那么没有比意更一的，没有比诚意一关更约的。现在说“有善有恶意之动”，善恶混杂，向何处讨归宿？难道这就是《大学》所说的知本吗？如果说诚意，就是诚其有善有恶之意，诚其有善固然可以断然为君子；诚其有恶，难道有不成为小人的吗？我不料在良知既致之后，只落得做半个小人。如果说致知之初有善有恶，致知之后无善无恶，那么说“《大学》之道，正心罢了”，这才说得通。前面既想提宗于致知，后面又想收功于正心，看待诚意这一关，简直是过路的断桥，使人无法迈步，主意在何处？

周敦颐说：“几善恶，接着就说德，爱叫做仁，宜叫做义，通叫做礼，知叫做智，守叫做信，这就是所谓的德几。”道心惟微。几本善而善中有恶，说仁义不出于中正，就是几的恶，不是说忍与仁相对，乖与义分开。先儒解释几善恶多有错误。

“有善有恶意之动，知善知恶知良”，这两句话决不能相容，那么知与意分明是两件事了。是意先动而知随之呢？还是知先主而意继之呢？如

译意念先发动而认知随之，那么认知就落后一步，不能称之为良善。如果认知先主导而意念紧随其后，那么在光明的照耀之下，哪里还能容留鬼魅？倘若将意念驱赶到心之外，只让认知与心单独作用，那么方法就只有去除意念，而不应当诚正意念了。况且自古以来的经传中没有把意念看作心之外的，寻求这种说法却找不到，难道不是认知即是意念吗？如果认知即是意念，那么认知良善意念也就良善，这更不必多说了。

译“几”是动机的细微之处，并不是在此之前有一个静止的状态，在此之后又有显著的动象，而是“几”处于动与静的界限之间。如果像这样将心分为静、几、动三段来看，那么一心之中，处处都是断绝的河流和堵塞的港口，怎么能打成一片、贯通一致呢？我曾经说，周敦颐所说的“诚、神、几”并非三件独立的事，总不过是指示点拨的话。《大学》只辨别公与私、义与利，而不区分理与欲、天与人；《中庸》只指出隐微与显见，而不区分前与后、动与静。这是儒门中极大的公案，后人对此糊涂不清，千年至今依然如此。

“如厌恶恶臭，如喜爱美色”，完全是指示那微妙的本体。过了这一关，就由微而著了。喜好而流变为好乐，厌恶而流变为愤怒，再流变为亲爱之偏私，为贱恶之偏私，又再流变为民众喜好之偏私，民众厌恶之偏私。弊端的滥觞，竟至于此，总归是因为不诚意的缘故。那么，从“正心”章来看，诚意与微著的辨别十分明显，而世俗儒者反而把“意”当作粗浅的根本，把“心”当作精妙的本体。

后世儒者关于格物的学说，应当以《淮南子》的说法为正确。它说：“格物是知道自身为本，而家国天下为末。”我请求申述说：“格物是知道诚意为本，而正心、修身、齐家、治国、平天下为末。”王阳明说：“意在于侍奉父母，就把我的良知推致到侍奉父母这件事上。”只要意在于侍奉父母，就犯了私意的毛病。应当晨昏定省，应当冬温夏凊，哪里容得下“意在于侍奉父母”呢？

朱熹表彰《大学》，在格物致知的学说上最为紧要，而在诚意上反而草率。平时不知作何解释，直到临终时才定为现在的章句。他说：“充实内心所发出的念头，不过是就事发誓的伎俩。”这在方法上已经疏远了。至于“慎独”二字，明明是尽性的紧要工夫，与《中庸》没有不同的旨意，而他也用“心之所发”来解释，不是更加疏远吗？朱熹一生的学问，一半得力于主敬，现在不从“慎独”二字去认取，却想在格物之前拾取敬，真可以说是握着灯盏去寻找光亮。

我曾经说，学术不明，只是《大学》的教导不明。《大学》的教导不明，不在于格物致知的辩论，而实在在于诚意正心的辩论。因为良知与闻见之知，总归是一种知，良知何曾离开过闻见？闻见何曾遗漏过心灵？水穷山尽，都归结到这里，诚意正心的辩论，关系甚大。辨别“意”不清楚，就把起灭当作情缘；辨别“心”不清楚，就把虚无当作幻相。两者互为表里，说有说无，不可方物，即使区区一点良知，也终日受其颠倒摆弄，而自己不知道，恰好成为助长恶行的工具。比起闻见支离的弊病，何止是天壤之别！一个“诚”字贯通了本性的全部，而工夫则从明处进入，所以《中庸》说“诚身”，说“明善”，《大学》说“诚意”，说“致知”，它们的旨意是一样的。总之，明善的“善”，不外乎一个“诚”，明是为了诚；致知的“知”，不离这个“意”，致是为了诚。本体与工夫，确实是打成一片的。

意根最微妙，诚体本于天，本于天就是至善。因为它至善，回归到至微，才能见到它的真。止、定、静、安、虑的次第都达到了，归于得，得而无所得，才是真得。禅家所说的“向一毛孔立脚”就是这个意思。这里圆满，无处不圆满；这里亏欠，无处不亏欠。所以君子在细微处起戒，以克尽完善其天心。“欺”的意思是亏欠，自己所亏欠的，自我处一动，便有夹杂。因为没有夹杂，所以没有亏欠。而端倪在于好恶之地，性光呈露，善必然喜好，恶必然厌恶，彼此两关，才呈现至善。所以称为如好好色，如恶恶臭。这时浑然天体起作用，不着一丝人力，在此寻找下手工夫，只有“慎”这一法，才能还它本位，称为“独”。仍不许手脚动乱一毫，这就是所谓的“诚之”。这是尧、舜以来相传的心法，学者不可草草放过。

心体本无动静，性体也无动静，以未发为性，已发为情，尤其属于后人的附会。喜怒哀乐，是人心的全体，从它所存留的方面，称为未发；从它形之于外的方面，称为已发。寂然的时候，也有未发已发；感通的时候，也有未发已发。内外一个机枢，中和一个道理。如果只以七情来说，如笑啼怒骂之类，毕竟有喜的时候，有不喜的时候，有怒的时候，有不怒的时候，以此分配性情，势不得不把断灭的当作性种，而把纷然杂出的当作情缘，分明有动有静了。

周敦颐主张的“静”，与动静的“静”，迥然不同。因为动静生阴阳，两者缺一不可，如果在其中偏处一方，将凭什么作为生生化化的根本呢？那么周敦颐为什么又下一个“静”字呢？回答说，只因为主宰处着不得注解，只得在流行处探求消息。这也可见动静只是一个理，而阴阳太极只是一件事。

先儒解释《大学》，把“意”当作心之所发，而认为所发先于所存，所以在《中庸》上也有“致和以致中”等语。近代邹吉水说：“舍弃已发的和，而想求未发的中，即使是孔子也不能。”总归是因为不能摆脱“意”这个字，所以他们的说法种种荒谬。如果真像这样

译，只应把和谐作为天下的根本了。

译问：“虽然看不见听不到，也不敢忽视，这是怎么回事？”回答说：“这除非是闭着眼睛、塞着耳朵。心不在那里，才会有视而不见、听而不闻的时候。如果在静中的功夫越得力，那么耳目就越聪明，也越加清晰明白，可见人生并没有不看不听的时候。如果说戒慎恐惧的功夫，不在看和听的地方着力，那是可以的。”

知在善与不善之前，所以能使善的萌芽充分生长，而恶自然就不会产生。如果知在善与不善之后，不用说知道不善也无法补救已经形成的过失，势必会导致坚持错误、掩饰过错；即使知道善，反而多了一个“知”，虽然是善，也成了恶。现在的人并非完全不知道，只是稍微滞后罢了。这与圣人相差天壤，知只是良知，而在先后的差别之间，所争的就是能否“致”良知。

生起一个善念，我随之知道它，知道之后，如何立刻放下这个念头？如果放下不妥当，我担心它会像挖肉成疮一样造成伤害。生起一个恶念，我随之知道它，知道之后，如何化解这个念头？如果化解不掉，我恐怕它会像养虎遗患一样带来祸患。总之是因为多生起了一个念头，才有念头的起点，虽然是善，也成了恶；转而多生起一个念头，才属于念头的因缘，没有灭去的念头，必然有起点的念头。现在谈论致良知的人就是这样。

国家将要兴盛，一定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，一定有妖异的征兆，这是兴亡的先兆。大概人心也有先兆，在念头尚未生起之前，时时用戒慎恐惧来操持它，就是给它确立根基。根基确立，不至于有歧路可疑的地方，那么这颗心就只有善而没有恶。即使有微小的不善夹杂在善中，而我能够精细地选择，专一地坚守，就像明镜当空，不能用美丑来迷惑我。这就是所说的善一定要预先知道，不善一定要预先知道，我所说的致知学问就是这样。

从性情上去体悟，就叫做涵养；从念虑上去提撕，就叫做省察；从气质上去消解熔炼，就叫做克治。省察克治得轻安，就是涵养；涵养得分明，就是省察克治。其实它们是一回事，都不是事后补救的做法。

知没有先后之分，但自从诚而明，便占了先手，所以说“至诚之道，可以前知”。如果从明而诚，还来得及，但离开诚谈明，终究是落后的。即使明晓天下的道理，都收摄不到这里来，总属于狂慧。

天命的本性，无法直接看见，即使从喜怒哀乐中去寻求，也认为太粗浅，不足以作为依据。所以又从喜怒哀乐一气流行的过程中，去体现诚通诚复。有所谓鬼神之德的说法，德就是人心的德，也就是天命的本性。所以在不看不听之中，那看不见却显著的东西就存在了。因此君子的戒慎恐惧，真像是有所驱使，就像所说的“小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无贰二心”那样。所以特别用祭法来推明它，一切功夫，总归是一个诚。于是相信阳明先生“戒慎恐惧是本体”的说法，不是空话。本体是这个诚，功夫也是这个诚，相互逼迫形成景象，洋洋洒洒又洋洋洒洒，凡此都表明鬼神之德就是这样。

本心的学问，是圣人的学问，而佛教夸大了它，忌讳说虚而说空。空所以无所不摄，摄受一切有无而皆空，一切有无都不受。又离开一切无而不空，它所空的自在。看来只是玩弄精神，言语低下而遗忘了高远的道理吗？

诚是不思而得，良知是不虑而知，良知就是一个诚，致知就是诚的作用。这是文成先生的秘旨。

太极本是无极，这是直截了当的话。如后人参解，就说“太极本于无极”罢了。信如此，岂不是加了一层障碍？难怪象山的听听而讼。

孟子说：“乃若其情，则可以为善矣。”为什么避开性字不说？只是因为性不可指言。大概说：“我就性中的情蕴而言，分明见得是善。”现在即使这样解释，尚且失掉孟子的本色，何况可以说以情念性呢？为什么说情的善呢？孟子说这恻隐心就是仁，还有什么比这更善呢？仁义礼智，都是生而具有的，所谓性也。所以为善，是指情言性，不是因情见性；即心言性，不是离心言善。后世的解释者说：“因所发之情，而见所存之性；因数之善，而见所性之善。”岂不是毫厘之差而千里之谬吗？

凡所说的性，只是心之性，决不能心与性对立；所说的性，可云性之情，决不能性与情对立。

恻隐之心仁也，又说：“恻隐之心，仁之端也。”解说者以为端绪见外耳，此中仍自不出，与仁也之意稍伤。不知人皆有不忍之心，只说得仁的一端，因就仁推义、礼、智去，故曰四端，如四体般分明。后人错看了，又以诬仁也。因此以孟子诬《中庸》未发为性，已发之情。虽喙长三尺，向谁说。

口之于味一章，最费解说，今略为拈起。盖曰“耳目口鼻之欲”，虽生而有的性乎？然独无所以宰制之乎？即所谓命也。故君子言命不言性，以遏欲存理之功。纲常伦物之则，有的至有的不至，虽生而若限之命乎？然而孰非心之所固有乎？即所谓性也。故君子言

译孟子不谈论命，从而确立了尽人性、通天道的学问。大概性命本来没有固定的名称，合起来说都是心；从主宰支配的角度来说，就称为命，所以它能成为耳目口鼻的主宰；从本体蕴藏的角度来说，就称为性，所以它能贯通天人，使圣人与凡人齐同，最终归于统一。总之，孟子允许人们在心上用功，从气质中参透出天理来。因此，他对两者的区分是这样的。如果说命有参差不齐，只有圣人能完全处于丰裕之中，难道耳目口鼻的欲望，圣人也能完全处于丰裕之中吗？如果说性有各不相同，只有圣人能完全出于天理，难道耳目口鼻的本性，唯独不是天道的流行吗？如果仔细审视这样，那就既有两种性，又有两种命了。只有提起“心”这个字，性命就各有条理，让人无法一一推诿，这正是孟子论性善的根本宗旨。后来谈论性的人，离开心来谈论性，离开了却无法真正脱离，于是说一分为二、二合为一，越是玄妙就离得越远。离开性来谈论命也是这样。

译（羲认为，关于性命之辨，没有比这更明白的了。耳目口鼻是气的流行表现，离开气就没有理的存在，所以称之为性。然而如果就称这为性，那么理和气就混同了。于是从气的流行中指出其主宰之命，这才是性。所以对于耳目口鼻的流行表现，并不完全称之为性。纲常伦理事物的准则，世人将其视为天地万物共同的理，用来规范世间教化，所以称之为命。因此后来的儒者，在穷究理的学问上，必定从公共之处去穷究，而我所拥有的，只有知觉罢了。孟子说这理是人本来就具有的，指出了性的真实，不向天地万物上去寻求，所以不称之为命。宋儒认为上段是气质之性，下段是义理之性这难道不是错了吗？）

在勿忘勿助之间，恰好适宜，就是义。并不是用勿忘勿助去聚集那个义。如果这样，正是义袭了。

知言的学问，只是从未发之中看得透彻，所以早早破除了偏见。此处稍有偏差，气就会在此处承受过错。有过错就会暴戾。这是孟子从子思那里得到的统绪所在。

专一叫做敬，心本来有主宰，让主宰回归其主宰，就是专一。如今竟然打破了敬字，周敦颐用中来说性，而以刚柔善恶作为基础。刚柔二字，就是喜怒哀乐的别名，刚善则怒中有喜，刚恶则就是偏于刚，是一味肃杀之气了。柔善则喜中有怒，柔恶则就是偏于柔，是一味优柔之气了。中就是善，说的是在刚柔之间认定一个中，不是在善恶之间认定一个中。也不是在刚善柔善之外，另外认定一个中。这个中字，分明是喜怒哀乐未发叫做中，所以接着说：“中就是和，就是中节，就是天下通行的正道，就是圣人的事。”《太极图说》讲仁义中正，仁义就是刚柔的别名，中正就是中和的另一种解释，都是对《中庸》的注释。后人不理解《中庸》，也就不理解《太极图说》和《通书》了。

周敦颐思的功夫，全用在几处。几是动机的细微，是吉凶预先显现的地方。知道几所以通晓细微，通晓细微所以没有不通达的，所以可以穷尽神妙，可以体认诚，所以说思是圣功的根本，也是吉凶的契机。吉凶的契机，是说善恶由此产生，并不是几中本来就有善恶。几动则诚动，是说几中的善恶，刚刚在那边发动，而为善去恶的实际功夫，已经在思中先发动了，所以叫做“见几而作，不等待终日”，所以叫做“知几其神”。机不是几，是说发动所由来的途径。

善与不善的几，在感应中产生的，只有过与不及的差别，而乘于念虑的，就叫做恶。然而过而不止，念虑乘之，也很少不成为大恶的。君子知几，关键在于在感应上控制得力，至于念虑中的恶，君子早已断绝了。

程子用水比喻性，起初都是清澈的，但后来渐渐流动直到浑浊，是因为接受水的地方不同。这样区分义理与气质，似乎很明白。但是《易经》说“各正性命，乃利贞。”又说“成之者性也。”也用诚来复述，那么古人说性，都主张后天，至于人生而静以上，所谓不可说的地方。即使继之者善，也已经落了一班，毕竟离开气质，无所谓性。生而浊就浊，生而清就清，不是水不清，而是受制于质，所以浊。这样的话，水和接受水者，终究是两件事，性与心可以分成两件事吗？我认为水是心，而清的是其性，有时浑浊，并未离开清，是相近的。最终禁锢于浊，是习气的罪过。性本是虚位，心有定理。

敬斋说：“敬无间断，就是诚。”我说心有间断，只是因为不敬，所以如果敬，自然没有间断。敬是用来成就诚的，这就是所谓的自明而诚，并不是敬就是诚。敬斋尚未达到和靖的境界，敬斋只是持守可观，而和靖在涵养方面，大是得力。（以上癸未年名为《存疑杂着》）

会语

问：“未发之中，难以摸索吗？”回答说：“中体莹然，何劳摸索？才去摸索，便不是中。”

做学问没有比辨别诚伪更优先的，如果不在诚上立足，千修万修，只做得禽兽路上的人。

祁世培问：“人在生死关头不破，恐怕在义利上，还有未净之处。”回答说：“如果从生死破生死，如何破得？只要从义利辨得清，认得真，有什么生死可言？义当生自然生，义当死自然死，眼前只见一个义，不见有生死在。”

问：“生死”，陶石梁用腊月三十日来比喻。先生说：“腊月三十日，是说一年的事，以此日终结；而一年的事，不从此日开始，须从正月初一日做起。”

问：“格物应当主张什么说法？有人说圣贤道理圆通，门门可入，不必限定一条路。”先生说：“毕竟只有慎独二字，足以概括，别无多端门路可放步。”

问：“三教同源吗？”回答说：“不要悬空考察三教异同，且当下辨别人禽两路。”

古人成说如琴谱，要合拍须自家弹奏

译静坐是涵养心性的功夫，能够改变人的气质。

译陶石梁常常提及“识”与“认”这两个字，如果确实没有去“识”，又从哪里着手呢？于是门人便想要去“识认”个什么东西，这反而落入了模糊不清的境地，越追求越远离正道，最终跌入陷阱。《中庸》说道，道并不远离人，其关键归结于子、臣、弟、友这些伦常关系，求学的人难道想要远离人伦来寻求道吗？

世人没有一天不在禽兽般的环境中生活，他们自己不觉察，经不起道眼的观察，也经不起冷眼的审视。如今用市井人的眼光看待市井人，彼此只是不觉察罢了。

有人问：“先生教我静坐，坐的时候却觉得妄念纷扰，该怎么办？”先生回答：“等它们自己招供也好，不然就没有办法看清了。这是因为内心有根源存在，怎么能一个个去除呢？如果不静坐，它们难道就不存在吗？只是你不觉察罢了。”

我们的心不能安静，只是因为内心有执着的根源。比如科举的人，只执着于科举；做官的人，只执着于仕途。即使不专门为此，也总是由此生出旁枝末节。所以周敦颐教导人，只把“无欲”这两个字作为修行的关键。

先生感叹说：“人们说为人不如为己，所以不忠诚。看来连为自己谋划的人也都很少，比如机巧多变，比如愚昧无知，比如欺世盗名，天天残害自己的身体，却误以为这是占便宜的事。”有朋友问：“夏商周三代以后，人们只怕不好名，名声恐怕不能抹杀。”王金如说：“这是前代儒者有感而发的话，如果论及一个名声，带来的祸患可不是小小的。”朋友说：“就像今天的聚会，来听讲的也都是有好名之心罢了，仅凭这一念头，就足以被取法。”先生说：“这话尤其有毛病，如果这个聚会是为了名声而起，那就是率领天下人做乱臣贼子，都是我们这些人倡导的。各位朋友就会裹足不前，不敢进入这个门了。”朋友又说：“大抵圣贤的学问，是从自身出发；豪杰建立功业，则是从功勋名声出发。没有求名之心，恐怕功业也成不了。”先生说：“不要看错了豪杰，古人的一言一行，凡是当时可信、后世可传的，没有不蕴含一段真诚至极的精神在内的。这一段精神，就是所谓的‘诚’。只有真诚，才能建立功业，才足以不朽。稍微涉及求名之心，就是虚假，就是不真诚。不真诚，就一无所有，从哪里生出功业来呢？”

有人问：“没有欲望之后，才可以谈论良知吗？”先生说：“只要做到‘致知’就行了。如果既说‘致知’，又说‘无欲’，那么在‘致知’之上，又须添加一个念头。所谓的‘无欲’，只是指这颗心的清明；所说的‘有欲’，只是指这颗心的昏昧。有欲无欲，只争清明与昏昧，相去不远，只要能保持常明，不必再谈论无欲。”

习染日益加深，而人心万古如同一天。

恭敬，心中就没有一件事。

引用《论语》中“饭疏食”一章，先生说：“浮云不阻碍太虚，圣人的心也是如此，真正是空洞无一物。现在且问，什么是太虚的本体？”有人说：“一念不起的时候。”先生说：“心没有什么时候是不起念的，试看天道运行刚健，何曾有一息的停歇？所谓不起念，只是不起妄念罢了。”

性没有所谓的性，道没有所谓的道，理没有所谓的理，为什么呢？大概是因为有了心之后才有性，有了气之后才有道，有了事之后才有理。所以，性是心的性，道是气的道，理是事的理。

无形的名称，是从有形的事物中产生的，比如仁、义、礼、智、信，都是无形的名称。然而必须有了心之后才有性的名称，有了父子关系之后才有仁的名称，有了君臣关系之后才有义的名称，推而广之，礼、智、信都是如此。所以说，形貌声色是天生的本性，只有圣人才能践行并体现这种本性。

先生告诫学生们说：“我们习俗既深，平日所做的都是恶行，而不是过错。求学的人只有去除恶行可言，改正过错的功夫还用不上。”又说：“做了不善的事，却自我宽恕认为无害，不知道宇宙极其宽广，万物皆可容纳，却容不下我一人。”

我们偶尔犯下一个过错，人们认为无伤大雅。不知道从这个过错去考察，前面还有几十层根源；从这个过错去追究，后面还有几十层后果。所以过错不停止，必然变成恶行。因为它有源头，其流弊无穷无尽。

如果立志于仁，就没有恶行了。然后才有改正过错的功夫可言。

宁愿学习圣人而未能达到，也不愿以一件善行成名，这是士人君子立志的说法。宁愿以一件善行成名，也不愿学习圣人而未能达到，这是士人君子反省自身的道义。比如作为儿子尽孝而死，作为臣子尽忠而死，这是古今常理，如果舍弃眼前应当做的事，却说我不愿以一件善行成名，这又是极其不仁的了！

求学的人有人说，在静中看到的道理如此，而动时又变得忙乱；有人说，在动时颇为接近道，而在静中又变得纷扰。症状虽然有两种表现，其实是一种病。动静这两个字，不能合而为一，怎么谈求学？王阳明在军中，一面讲学，一面应酬军务，丝毫不乱，这时候动静是一还是二？

有人读《人谱》，对“无善”二字有疑问，先生说：“人心只有好恶这一端，好便是好善，恶便是恶不善，正见人性本善。如果说心里有一个善，我从而喜好它；有一个不善，我从而厌恶它，那就千头万绪，矫揉造作就多了。况且，好恶是心吗？善恶是心吗？明白的人应当辨别。”

（《人谱》说：“无善而至善，是心的本体。”）

译也”，这与阳明先生“无善无恶是心的本体”的说法不同。阳明先生只论及寂然不动的时候，所以紧接着就说“有善有恶是意念的发动”了。先生这句话，就是周敦颐所说的“无极而太极”，用“至善”替换“太极”二字，更显得亲切贴切。人本来没有具体的善，正是说明至善不落于具体的迹象，没有声音气味。先生是从至善看到无善，以善为主；周海门说“无善无恶，这才是至善”，是从强加名目的善中看出无善，以无为主。儒、释两家在此分道扬镳。

译《大学》所说的格物，《孟子》所说的集义，任何一件事都不放过，任何一时都不松懈，无事时保持清醒不昏沉，有事时保持真诚自然，毫不动摇。

无事时只要做到居处恭敬就可以了。

天理那一点微妙的地方，提醒的功夫在于有意与无意之间。

省察是存养功夫中精明透彻的地方。

在静中养出端倪，这端倪就是意，就是独，就是天。

佛教认为心没有实体，不得不以天地万物为心；万物没有实体，不得不以心为天地万物。这就像镜中的花，作用没有实体，本体也不是真实的存在。

性就是理，理无处不存在，那么性也无处不存在。

心中没有一件事，浩然之气与天地一同流动。

观察春夏秋冬，就知道天的一元生机，周流运行而没有间断；观察喜怒哀乐，就知道人的一元生机，周流运行而没有间断。做学问也就是涵养这一元生生不息的气罢了。有人说：“难免会有间断吧。”先生说：“有三种说法足以说尽它：一、本来就没有间断，二、知道有间断就是接续，三、这间断又是从哪里来的？学者只要从第三句话上下功夫，才能有进步。”

学习不外乎日常生活的动静之间，只是辨别真与妄罢了。有人问：“怎样才是真？”先生说：“对妻子这样说，对外人却不这样说；对同辈这样说，对仆隶却不这样说。这就是所说的不真诚就没有事物，不可以谈论学问。”

世上远离正道的人把道当作一个具体的事物，一定要用我的力量去寻求它，所以越寻求越远离。其实揖让进退之间，行动停止言语沉默之际，无非是道体的流行。反过来就是，还需要什么多余的呢？

问：“所存养的自认为没有差错，而发动出来却不能没有过错，为什么呢？”回答说：“仍然是静存之中有差错。这里先有了缝隙，然后在发动时的日常行为中，才开始有过分或不足的事情。事情难道是离开心而造作的吗？所以学者不必在行为的表现上寻求，而只在念虑的细微处寻求。用一句话概括，就是诚罢了。”

心只有人心，而道心，是人之所以为心的原因；性只有气质之性，而义理之性，是气质之所以为性的原因。

问万物皆备的意义。回答说：“才看见有个万物，就不亲切了，必须知道充满天地之间，没有什么叫做万物的。万物都因为我而得名，如父亲就是我的父亲，君主就是我的君主，类推到五伦以及更远的关系，没有不是这样的。然而必须确实有孝顺父亲的心，然后成为我的父亲，确实有忠诚君主的心，然后成为我的君主，这就是所说的反身而诚。到了这里才看见万物不是万物，我不是我，浑然成为一体，这身在天地间，没有一点点欠缺，有什么比这更快乐的呢？”

羲问：“孔明、敬舆、希文、君实他们确立心志制定行为，儒者未必能超过他们，现在把他们全部排除在外，岂不是太狭隘了吗？”先生说：“千圣相传，只有这一线，学者看这一线为离合，这就是所谓的‘道心惟微’。像各位，难道不是千古豪杰吗？只是在这一线不能没有出入，在这一线上放一头地，就杂乱了。与其杂乱，宁可狭隘。”

先生题写魏忠节公主，羲在船中侍奉先生。陈几亭把《与绍守书》呈给先生。先生看完交给羲。大意是说：“天下的治乱在六部，六部的胥吏都是绍兴人。胥吏在京师，他们的父兄子弟都在绍兴，做太守的，如果能够教化他们的父兄子弟，那么胥吏也会跟着被教化。所以绍兴是天下治乱的根本。”羲一笑置之，说：“迂腐。”先生过了很久说：“天下谁肯做迂腐的人？”羲感到警惕，无地自容。

心必须快乐而行为只有艰苦，做学问的人无不从艰苦处打出来。

道没有一个具体的东西可以命名，只在行为中圆满。

张二无从事主静的学问，请求指正。先生说：“心不分动静，所以学问也不分动静。如果专门求静，就会犯喜好静厌恶动的毛病，不是体用一原的学问。”二无说：“读了先生的《人谱》，才知道损、益两卦，学者终身用之不尽。”先生说：“不是这样。要认识乾元，不认识乾元，那么心没有主宰，即使惩窒迁改，未免以后起为功，怎么能直达本源呢？”二无惊恐地说：“这是元公以后久默的宗旨。”

祝渊苦于游思杂念，先生说：“学者养心的方法，必须先养气，养气的功夫，没有比集义更好的了。从今以后，只事事求得心安，凡是闲杂的事情、闲话，一概截断，归并到一条路上，游思杂念，哪里可以容身？”

现在的人读书，只是因为句句明白，所以没有办法处理；如果有不明白的地方，正好商量。然而慢慢追问，其实字字都不明白。

世人说上等资质的人，应该从陆子的学问；下等资质的人，应该从朱子的学问。我认为不是这样。只有上等资质，然后可以学朱子，因为他胸中已经有本领去做零碎的功夫，条分缕析，也自然没有妨碍。如果下等资质，必须识得

译大道就在我们心中，不需要向外去寻求，具备了相应的能力，才去从事学问，否则只是向外盲目追求，就会耽误一生啊。

译祝渊谈论立志的艰难。先生说：“人对于道，就像鱼对于水一样。鱼整天生活在水中，忽然念头一动说：‘我应当进入水中。’于是跃起扑向水，势必反而落到水外。你如今何尝不在道中？还要立志去那里寻求道吗？如果就这样明白，连‘立志’这两个字也是多余的。”

先生对叶敦艮说：“学者立身处世，不可给自己留下丝毫放纵的余地。”

有人问：“改正过错，是不是先改正内心的过错？”先生说：“心怎么会有过错？心有过错，那就是恶了。”

我们人只要顺从最初的念头去做，就是孟子所说的本心。最初的念头如此，当产生转念时，再转一个念头，仍然与最初的念头相合，是非之心，依然存在。如果辗转不停，必定要顺从私欲才肯罢休，那就不可救药了。

知和行这两个字，总是心中做事的名目，学习是为了求得此心，更没有什么知和行可以分别说的。

先生对祝渊说：“人生最后的一着，极其重要。尽有平日高谈性命之理的人，面临岔路口时往往失误。他们的弊病有两种：一种是伪学，装饰名声欺骗世人，原本没有必定成为圣贤的志向，利害当前，全部暴露无遗。另一种是禅学，禅家以无善无恶为宗旨，凡是纲常名教、忠孝节义，都归属于善的一边，被指为事障、理障，一切扫除，归于空无。所以迷惑世人、危害正道，没有比禅更严重的了。古人说：能尽饮食之道，就能尽生死之道，在日常应用之间，顺逆到来之时，梦寐之际，此心屹立不动，自然不被利害所夺。正因为平日‘没有整日违背仁德’，所以能‘仓促时必定如此，颠沛时必定如此’，功夫全在平日，不可不谨慎戒惧。”

易箦语

为学的要领，一个“诚”字就概括尽了，而主敬是它的功夫。敬就能诚，诚就能合天，至于良知的学说，很少有不至于流于禅学的。

常将此心放在宽宏坦荡的地方，那么天理自然存在，人欲自然去除了。

近来在静坐小庵，胸中浑无一事，浩然之气与天地同流，不觉精神困乏疲惫。大概本来原无一事，凡是有事都是人欲，如果能行所无事，那么人也就成为天了。

王毓芝侍奉，先生说：“我今天自处有没有错误？”回答说：“即使是圣贤处在此境，也不过如此。”先生说：“我岂敢期望成为圣贤？只求不做乱臣贼子罢了。”

来学问答

王嗣奭问：“朱晦庵也是从禅学中勘验过来，其精妙之处未曾不采纳，只是不讲说，所以精妙，这就是所谓的知者不言。陆象山、王阳明没有超出他的范围，晚年的定论可见。”先生说：“宋儒自从程门之后，游酢、杨时之徒，渐渐深入禅趣，朱子怎么能不被他们的学说所迷惑，所以他说：‘佛法确实有高处’，只是说‘可以用来治心，不可以用来治理天下国家’，于是辞别并辟驳它。将我们道中静定虚无的学说，一并归入禅门，惟恐稍微涉足其中。因为读《大学》而有心得，认为：‘必定对于天下事物的道理，件件都格过，以便一旦豁然贯通，从而求得诚意正心。’所以一方面有存心的学说，一方面有致知的学说。又说：‘不存心就无法致知，而存心的人不可以不致知。’两件事互相为主次，始终没有一手握定把柄的气势，既然已经失之于支离了。至于存心之中，分为两条，叫作‘静时存养，动时省察’，致知之中，又再分为两途，叫作‘生而知之的是义理。至于礼乐名物，也必定要学习之后才有办法验证其是非的实质’。哪里不支离呢？大概也是禅学有所误导。陆象山直接相信本心，认为‘一心可以了当天下国家’，差不多是提纲挈领的见解，然而还不知道心之所以为心的道理。所以他在穷理这一路上，姑且放在第二位。虽然曾经议论朱子的支离，但也并不非难朱子的格物致知，格致自是格致。只是他的学问不本于穷理，而骤然谈论本心，因此知道有本心，不知道有习心，即使是古人正心洗心，都信不过，窥探他的意旨，确实犯了朱子心行路绝、语言道断的讥讽。王阳明笃信陆象山，又在本心中指出良知二字，认为‘是千圣滴骨血’，也已经知道心之所以为心的道理了。天下无心外之理，所以无心外之知，而他教导人恳切于去人欲存天理，作为致良知的实功，凡是为了发明陆象山未尽的意旨。只是他讲得良知高妙，有‘妄心亦照无照无’等语，颇近于‘不思善不思恶’的话，毕竟以自私自利为他们的断案，可以说是卓见了。合起来看，朱子被禅迷惑而辟禅，所以他的过失在于支离。陆子出入于禅而避禅，所以他的过失在于粗疏。阳明似禅而非禅，所以不妨用禅，他的过失在于玄妙。”

又问：“下学而上达自在，圣人不讲说，是等待人自己领悟吗？”先生说：“形而上者叫做道，形而下者叫做器，上下原本不相分离，所以学就是学其所达，达就是达其所学。如果不学其所达，几乎一朝……”

译（若）通达（大道），其路径没有别的途径。好比前往京城的人，起步便是长安道，不必等到到达长安才算是长安，否则，就是南辕北辙了。领悟这一点叫做自悟，说出这一点叫做不言之言。”（以上回答王嗣奭的提问。）

译叶廷秀问道：“董仲舒说‘道的根本源于天’，于是将‘天命’解释为‘性’。解说者认为，自孔孟之后道不明，只是性不明。我的意思是，性本从心而来，学者如果不修养心，那么起念时路头就已经错了；才想要修养心，又堕入虚空寂灭、毫无用处的归宿。如今想要讲心学，应该遵循什么途径呢？”先生回答说：“学习没有比了解性更优先的了，只因为‘天命之谓性’这一句，早就看错了。天与人渺茫不相联系，性与命仍然是两个道理。现在说‘天命谓性’，而不说‘天命为性’，断定是一，不是二。那么天难道是外在的吗？而命难道外在于我的心吗？所以说：‘竭尽自己的心，就能了解自己的性。了解自己的性，就能了解天了。’《中庸》说无声无臭，正是并不忌讳谈论空寂。而学者认为这是佛家的东西，于是舍弃它说：‘我想要舍弃这个而去寻求心。’这有什么不同于舍弃京师另外去寻求长安呢？断然没有可以遵循的路径了。”（叶廷秀字润山，濮州人。）

又问：“我常说，明体适用，就像车的两个轮子，鸟的两个翅膀，必定不可分离。然而对于道理重视一分，对于功名必定轻视一分，何况世间道路坎坷不顺，一旦甘心避世隐居，大川如何能渡过，应该遵循什么途径呢？”先生回答说：“《大学》说明德新民，其关键归结于止于至善，善就是天命之性。阳明先生说：‘用明德来亲近民众，而用亲近民众来彰显明德，原来体用只是一个。’一是什么？就是至善所在的地方。学习不能见性，只在体和用之间徒然寻求，说车有两个轮子，鸟有双翼，不询问是什么在转动这个轮子，鼓动这个翅膀，将把身世内外截然分为两条路，既想适合这边，又想适合那边，不也是顾此失彼吗？之所以这样，只是因为看到学问一事，是义理的路头，用世一事，是功名的路头，偏轻偏重，世间没有这样的性命。我请求改换说法说：‘在明德上明白一分，自然在亲民上亲近一分。’所谓至善的止，也不过在此处得到了。”

又问：“我私下认为，读书穷究事理，是俗学对症的药，而辨别义利尤为药中的针石，不从这里理会，恐怕脚跟站不稳，没有不东西摇摆、方向易变的。”先生回答说：“学者必须从暗昧处做起功夫，从此逐渐向上，伦常类别、声音尘世，都没有立足之处，才与天体相当，这就叫做无欲所以静。静中自然有一团主意，不能停止的地方，就是仁体。穷究这个叫做穷理，而书并不是理；聚集这个叫做集义，而义并不是外在的。现在只把辨析义理，当作燕地和越地分开的两条路，而又一定要借助读书来推致其知，怎么知道不堕入义之外呢？”

问“体用一原”。先生回答说：“体用一原的说法，是先儒卓越地看到了道体，然后自己这样说。现在把读书当作一件事，做官当作一件事，怎么能成为体用？还有什么一什么原呢？须知此理流行，在心目之前，没有用不是体，没有体不是用。大概从可见的方面来说，就叫做用，从不可见的方面来说，就叫做体，并不是截然有两件事。日常用事之间，持守并遵循它，就是下学，反求自身的境地，默默成就它，就是悟机。这就是所说的即学即达，并不是另外有一个不可思议的境界。所以知道道的人，喝清水弯着胳膊当枕头，与拥有百万军队，用则是同样的用，体则是同样的体。善于知道止的说法，是入道的门径吗？艮卦说止，止在它所该止的地方，止在它所该止的地方，是心膂之间，天理正当的位置。这个位置运量没有定法，一捧不认为小，上天下地，往古来今不认为大，对于外境有什么呢？知道这个的，叫做知微，正因为没有微不是显，所以没有体不是用，正因为显微没有间隙，所以体用一原。那么我们学习道，只从微字探求消息可以吗？”

又问：“意是心的发动，《注》大概因为‘诚意’传中有好恶字，而应当归属于动的一边，如果认为是心之所存，难道就是未发之中吗？格物所以致知，这本末一贯的学问，先生认为偏向末一边，而必定归结于所存，博约互用吗？这不得不再次请教。”先生回答说：“意是心之所存，正是从《中庸》以未发为天下之大本而来，没听说以发为本的。《大学》的教导，只是知道根本，身既然以心为本，心怎么能不以意为本呢？于是先儒既然把意当作心之所发了，而阳明又有正心的说法，说：‘知道这个就知道未发之中。’看这个，想要端正其未发的心，在于先诚其已发的意，通不通呢？那么好恶，正是指心之所存说的，此心的存主，原有善而无恶，怎么看到它必定有善而无恶呢？因为好必定于善，恶必定于恶。好必定于善，如喜欢美色，断断乎必定于此；恶必定于恶，如厌恶恶臭，断断乎必定不于彼。必定于此而必定不于彼，正看到其存主的真诚处，所以好恶相反而相成，虽然两用而只有一几。所谓几，是动的细微，吉的先见。大概这个好恶，原本不在作用上看，虽然能好能恶，民好民恶，总是向此中流出，而只就意来说，则只指

译必定在于此，必定不在于彼，这并不是出于七情中的喜好与厌恶。把“意”这个字看得清楚，那么“几”这个字才能明白；把“几”这个字看得清楚，那么“独”这个字才能明白。孟子说：“那些喜好厌恶与别人相近的人，相差无几啊！”说的正是这个意思。难道平旦之时，没有与外物接触，就是好人厌恶坏人、百姓喜好百姓厌恶的意思吗？《大学》用喜好厌恶来解释诚意，分明是指细微的萌芽；用愤怒、忧患、恐惧、喜好、快乐来解释正心，分明是指发动的萌芽，所以如此。即使从“诚”和“正”这两个字来说，诚的道理微妙，是无思无为的意思；正的道理显著，是有条理有次序的意思。由此可以明白诚意与正心在先后、本末上的区别了。阳明先生只因为对“意”字解释错误，所以只能提出“良知”二字作为主导，以此来压倒前人。至于解释《中庸》，也有“通过达到和谐来达到中和”等说法，两者互相迁就，从而掩盖了经文的旨意，使得圣人的学问不能在天下彰显。近年来，每每看到朋友们争论不休，我反复思考，却始终不能勉强顺从沿袭的说法，门下弟子姑且留下这段话柄，慢慢思考，将来有什么能解开我固执的看法吗！至于本末一贯的说法，先儒认为本末只是一个事物，大概是因为说到“物”就没有什么不包含的。充满天地之间的只有万物，而必定有一个主宰。所以格物的开始，在“万”上下功夫，而格物的极致，在“一”上得力，这就是所谓的即博即约。由博返约，就懂得根本了。根本是停止的地方，懂得根本就懂得达到极致而知道停止，所以授予诚意，意诚就是心的主宰之处，停留在至善而不改变。所以“意”是从所存留的角度说的，不是从所发动的角度说的。至善的度量虽然贯通心、身、家、国、天下，但根本之处，只主宰在“意”上，懂得这个，那么动时省察的说法就可以废除了。我不敢说学问真的可以废除省察，正因为省察只是存养中最有力的地方，不省不察，怎么能做到常常清醒呢？存又存个什么，养又养个什么？现在专门把存养归属于静的一面，怎么能不流于禅学呢？又把省察归属于动的一面，怎么能不流于虚伪呢？又在两者之间，方动未动之际，寻求所谓的“几”而谨慎对待，怎么能不流于杂乱呢？分为两样已经不对了，何况又分为三样呢？率领天下之人，祸害仁义的，必定归结于此。”“那么学问的要领，只是静而存养吗？”回答说：“一提到静就不是了。”问：“不看不听不对吗？”回答说：“先儒把不看不听理解为自己所看不到的、听不到的，果真如此，除非是死的时候，才有这种情况罢了。”“那么‘几’是动的细微，为什么会有动？有动就必定有静了。”回答说：“这里所说的动，不是从动静的那个动来说的，而是恢复见到天地之心。心只是一个心，常常清醒而常常觉察，不可以用动静来说。动静是时位，以时位为本体，是传注的错误。只有《易经》有寂然不动的说法，然而却与感而遂通，作为一句话来看，不是截然两件事，虽然阴阳动静无处没有，时位有动静，那么心体就随之动静了。但修养心的功夫，动的时候也是常常清醒，这时不增加一点点，增加一点点，就被动所物化了；静的时候也是常常清醒，这时不减少一点点，减少一点点，就被静所物化了。这颗心极致的奥妙，所以没有固定的方位和形体，而慎独的功夫，必定在这里达到极致。”

译董标问：“有意之意，与无意之意，相同吗？”先生说：“人心的有意，就是虞舜朝廷所说的‘道心惟微’。所谓惟微，是有却未曾滞留在有，无却未曾沦落于无。大概精妙于有无之间，而不能用有无来表述的。如果认为无，就堕入空寂；如果认为有，就流于智巧机心，又怎么能谈论心体的本来面目呢？那么关于同与异的疑惑，就可以消除了。”

又问：“有意的时候，与无意的时候，有妨碍吗？”先生说：“意既然不能用有无来表述，那么也不能用有无的时候来表述了。有时而有，就有时而无，有无既然被判定为两种意，有无又被分为两个时候，这太支离破碎了！时候吗？时候吗？造物主所说的流逝如流水般，难道唯独对人心有疑问吗？”

又问：“心有没有无意的时候？”先生说：“意是心之所以为心的原因。只说心，那么心只是方寸大小的虚空实体罢了，加上一个意字，才见下了定盘针，有子午方向可以指示。然而定盘针与盘子，终究是两样东西，意对于心，只是虚体中的一点精神，仍然只是一个心，本来就不滞留在有，怎么能说没有呢？”

又问：“意与心分开本体与流行吗？”先生说：“您的来信似乎怀疑心是本体，意是流行。我却认为意是心的本体，而流行是它的作用。只是不能把意当作本体，把心当作作用罢了。程子说：‘凡是说心的，都是指已发而言。’后来他自己又说不是这样。我认为这个说法虽然不是通论，但实际上也有见解。大概心虽然不能用已发来表述，而《大学》所说的意，则多从已发而言。不看看‘正心’章专门用忿懥、好乐、恐惧、忧患来表述吗？分明是从发见处指点。而且正的含义，如说方方正正，有伦理有脊梁的意思，《易经》所说的效法叫做坤，与诚意的字义不同。诚从本体而言，正从作用而言，所以正心在诚意之前，是由末回到本。《中庸》说中和，中就是诚，和就是正，中是天下的大本，诚是正本。凡是书中说心的，都是合着意知而言的。只有《大学》分开意知而言，一节推进一节，所以即使说心是作用，意是本体也可以。”

又问：“意属于已发，心属于未发吗？”先生说：“人心的本体，存与发是一瞬间的事。心没有存与发，意也没有存与发。大概这心中一点虚灵不昧的主宰，常常存，也常常发。”

又问：“一念不起时，意在何处？”先生说：“一念不起时，意恰好在正当处。念有起灭，意没有起灭。现在的人很少不把念当作意的，道之所以常常不明，就是因为这个原因。”

又问：“事过应寂后，意归何处？”先生说：“意渊然在中间，动却未曾动，所以静却未曾静。本来没有来处，也没有归处。”

又问：“百姓日用不知的意，与圣人不思勉的意，有分别吗？”先生说：“百姓日用而不知，正因为定盘针时时做得主，所以日用中得着不知之知，恍然诚体流露。圣人的知，而与百姓同日用，那么意于是乎诚了。诚是无为的，才着思勉，就不诚，不诚就不是意的本体了。观察诚的含义，更加知道意是心的主宰，不属于动念了。”

又问：“学问思辨行的工夫，与从容中道的天道，是一是二？”先生说：“学问思辨而不本于从容中道，就事事入于人伪，学不是学，问不是问，思不是思辨，辨不是辨，行不是行。所以说：‘思诚者，人之道也。’诚意，就是思诚的一点归宿精神，所谓知至而后意诚。”

又问：“从心不踰，此时属于心用事，还是属于意用事？”先生说：“这个机缘，正是意中有真消息，如定盘针在盘中，随盘子东西南北，这针子只是向南。圣人学问到得此，净净地，并将盘子打破，针子抛弃。所以平日用毋意的工夫，方是至诚如神。无声无臭，至矣哉！这个主宰，要他有，又要他无，只有圣人能无，也只有圣人能有。只有从有处无，所以无处有。有而无，无有，方见人心至妙至妙处。”

史孝复怀疑“《大学》在诚意后，又推先致知一着，而实其功于格物者，诚恐抛却良知，单提诚意的，必有诚非所诚者，涑水、元成，只作得九分人物，以此。”先生说：“格致是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，其旨一也。大概以诚意为主意，格致为工夫，工夫结在主意中，并没有先后可言。如果不提起主意，而漫言工夫，将必有知非所知的病矣。”

又怀疑“妙于有无之间，而不可以有无言者，心也，即是道心惟微。而以意当之，不啻霄壤矣。”先生说：

译心是一个浑然一体的整体，从中指出其细微的端倪，称之为“意”，这就是精微的本体。人心是危险的，这是指人心；而道心，是心之所以成为心的根本。并不是把人的私欲当作人心，把天的理则当作道心。端正心性的“心”，是指人心；而“意”，是心之所以成为心的根本。并不是把内心所存留的当作心，把内心所发出的当作意。“微”的意思是说“几”，“几”就是“意”。

译又怀疑“怵惕恻隐之心，未发生时是无意的状态，发生时是有意的状态。纳交要誉恶声之心也是如此。”先生回答说：“怵惕恻隐之心，是随感而现的，并非因为感应才产生。在它未感应的先前，一团生机，原本是活泼的，至于那三种心（纳交要誉恶声）刚来时，原本不曾有，也已经显现出意有善而无恶了。不幸而夹杂了那三种心，正是因为这心没有主宰，不免念头辗转相生，全是因为不诚的毛病。现在把因时而生起的称为意，又把因转念而生起的称为意，难道意有时是怵惕恻隐，有时是纳交要誉恶声吗？善恶无常，这不仅是没有纳交要誉恶声之心，连怵惕恻隐之心也没有，辗转归结到无善无恶的心体去了吗？”

又怀疑“复所说的意，大概是指知而言，心体浑然，说一个知字，才见有定盘针。如果把意充塞进去，那么适莫信果，无所不有了。”先生回答说：“心体只是一个光明藏，称为明德，就在光明藏中找出子午线，看见这一点光明，原本不是放纵而没有归宿的。我独独用意字来对应它，子午是活的适莫，适莫是死的子午。其实活的是意，死的不是意，总之是一心。你认为的知，就是意中的知；而我所认为的意，就是知中的意。”

又怀疑“《说文》说：‘意，志也。’《增韵》说：‘心，所向也。’《说文》在志字下说：‘志，意也。’又说：‘心之所之也。’没有把意当作心的说法。”先生回答说：“心所指向的叫做意，正是罗盘针必然向南的意思。只是向南，并不是起身走到南边。凡是说向的，都是指定向而言，离开定字，就没有向字可说了，由此可知意是心的主宰。心所前往的叫做志，比如志道、志学，都说必定要做圣贤的心，仍然是从主宰的角度来说的。心所前往与心所向往不同，如果用行路时的往字来解释之字，那就抛开了脚跟，立定了一步。然而《说文》的说法，还有可商榷的地方。按照五脏，心藏神，脾藏意，肾藏志，肝藏魂，肺藏魄，合起来都是心的神。而只有脾肾一直上中下，通心为一体，所以意志二字，都不离开心字。意是心的中气，志是心的根气，所以居中而有主宰叫做意，静深而有根本叫做志。现在说意志也，志意也，难道诚意的说法，就是立志持志的说法吗？志与意尚且不可混淆，何况心与意又混淆呢？心是心，意是意，原本不可以把意当作心，但也不可离开意去求心。”

又怀疑“朱子把未发归属性，已发归属情，也没有很大的错误。”先生回答说：“古人说情的，说‘利贞者性情也’，就是就性而言情；六爻发挥，旁通情也。至于那情，无情的人不能尽他的言辞。如果得到了情，都是指情蕴情实而言，即情即性，并没有把已发当作情，与性字相对。至于那情，就是恻隐羞恶辞让是非之心。孟子说这恻隐心就是仁，并不是因为恻隐的发动而看见所存的仁。”

又怀疑“念无主，意有主，心有主而无主固然不可以把念当作意，尤其不可以把意当作心。”先生回答说：“心既有主而无主，正是主宰的妙处，决不是离开意的有主，又有个心的有主而无主，如果有两个主宰，就是有两颗心了。”

又怀疑“《大学》诚意之后，还有正心的工夫。”先生回答说：“诚意这一关，是学问立命的灵符，虽然其中工夫有生熟之分，但到头来只了得诚意的本分，所以诚意之后，更没有正心的工夫。”

又怀疑“毋意的解释，恐怕应当遵从朱子的说法。”先生回答说：“圣人毋意，所谓有主而无主。朱子说：‘私意也，必须加一个私字，语意才完备。’其实意中原本没有私，有意而无意，有主而无主。”

又怀疑“看前后的宗旨，总不出以意为心的主宰，然而必定舍弃良知而言意的原因，是因为阳明以后的诸儒，谈论良知的妙处，而考察其极致之处，全不相符合，因而怀疑良知终究没有凭据，不如意字确实可依。”先生回答说：“我的意见则认为良知原本有依据的地方，就是意，所以提起诚意而用致知的工夫，大概所知的不至于放纵而没有归宿。”（以上《商疑答史孝复》）

战国诸子纷纷谈论性，人人置喙，而孟子一言断定，说：“性善”，难道只是说“可以为善而已”吗？又说：“天下之言性也，则故而已矣。”所谓故，是以利为本，可见这性现成现成，停停当当，不烦一毫安排造作。这便是天命流行，物与无妄的本体，这也就是无声无臭，浑然至善的极则，并非无善无恶。告子专门在无处立脚，与天命之性，尚且隔了几重公案，孟子姑且不与他深谈，而急急以恻隐羞恶辞让是非指出一个善字，仍然落在第二义上。性既然落于四端，那么义理之外，

译如果有了气质，混杂交融，时常与外物相接触，那么善与不善的区别便屡次出现。所以宋代儒者关于气质的学说，也是由义理的学说所启发的。总之，气质之性就是义理之性，义理之性就是天命之性，善则都是善的。子思说：“喜怒哀乐没有发动的时候叫做中。”这难道不是气质纯粹的表现吗？那些不善的情况，不过是快乐而过度、悲哀而伤害罢了，其间相差毫厘与相差寻丈，同属于过与不及，都是从善而流变出来的。只是既然有过与不及的程度，那么积累下去，可能有十倍、百倍、千万倍，甚至无数倍的情况，这是习染造成的危害，而不是本性的罪过，所以说：“本性相近，习染相远。”先生说高声说话这一句话就是罪过，类推开来，颜回不迁怒，仍然有违背中道本体的地方。一旦迁怒，与世人因小怨而杀人，有什么区别呢？扭折兄长的手臂，翻越东边的墙，只是被饮食男女的欲望所驱使而过度罢了。虽然事情有截然不同的区别，但心中过与不及，只相差一点点。这“一点点”，可以说它是偏颇，不能说它是与善相对立的恶。正因为失去了偏颇，所以善一反省就回到了中道。如果是与善相对立的恶，那就无法反悔了。所以本性没有不善，而心却可以为善，也可以为不善，即使心本来也没有不善，而习染则有善有不善。种种对立的现象，都从后天产生，诸子没有察觉，却一概归咎于本性，岂不是太冤枉了吗？为善为不善，只是处于某种情境，便不是本性；有善有不善，只是处于某种情境，便不是本性。合虚与气才有性的名称，气本来是虚的，起初是谁将它们合在一起的呢？五行达不到的地方，父母未生之前，那家恐怕人们在二五形气上寻找头绪，所以发出这样的议论。后人死在言语之下，又舍弃已生之后，另外追求未生之前，不免当面错过。总之太极阴阳，只是一个，但不指出头脑，那么来路就不清楚。所以《中庸》也常说前定、前知、前处，正是无声无息一路的消息。学者从这里下功夫，才是真正为善去恶，希圣达天，希望就在这里。

译充盈于天地之间的，只是这个理，没有我，没有物，这个理只是一个。我确立了，万物就完备了；万物确立了，我也就完备了。任凭天地间以哪一物为主，我与天地万物都完备在其中。所以说万物则天地在其中，天也是一物罢了。《西铭》的意思，是从自身推及到父母，又从父母推及到兄弟，才能看见同体的气象，早已是肝胆相照，不分楚越了。陶先生说：“我所本有的，不是从天那里接受的，只怕那灵明的东西也是一物，而更有不被物所役使的东西，作为主宰。万物没有不坏的，而不被物所役使的东西，终究不会坏。”我的意思与陶先生没有不同之处。禅宗把了脱生死作为第一义，所以自私自利，留住灵明，不归还造化。这应当是他们的果验，看来只是玩弄精魂的伎俩。我们儒家既然说万物都完备于我，怎么能够自私自利呢？生既不能私，死怎么能私呢？“朝闻道，夕死可矣”，分明是放下了。（以上《答王嗣奭》）

昨天说求学应当在静中寻求，这种说法终究是错的。道不分动静，心不分动静，那么求学也不分动静，这是显而易见的。所说的造化与人事，都以收敛为主，发散是不得已的事，正是指独体旁边的事情，天从一中分出造化，人从心上兴起经纶，就是这个意思。并不是把收敛当作静，把发散当作动。一敛一发，自然是造化流行不息的气机，而必定有主宰它、运转它的东西，这就是所谓的天枢，也就是所谓的独体。现在如果把独当作至静的本体，又将以什么作为动用呢？“藏而后发”，陈白沙有这样的话，他起初求学也是错的。后来他自己知道不对，又随着动静来施加功夫，也是错的。总因为在二五（阴阳五行）旁边生活罢了，所以说“君子的学问，慎独罢了。”

没有事情的时候，这慎独就是存养的要领；有事的时候，这慎独就是省察的功夫。独体之外没有理，穷尽这个就叫穷理，而通过读书来体验它；独体之外没有身，修治这个就叫修身，而通过言行来践行它。其实是一件事罢了。懂得这个的，叫做复性的学问。（以上《答门人》）

〇（独体，就是天体。）¤（常人的心，动的时候众欲交驰；止的时候物化而不化，合起来叫做“昏昧放逸”。）周天三百六十五又四分之一度，而其中是天枢。天没有一息不运转，到了它的枢纽处，实在万古常止，却没有一丝缝隙，是它的止处。它下面一圈，就是小人闲居的象。◎（静存动察的象。） ⊙（静存动察的讹误。） ☉ （看未发气象的说法。）

仁者以天地万物为一体，这一句话必须看得破，乃是人以天地万物为一体，不是仁者以天地万物为一体。如果人与天地万物本来是二体，却借个仁者的意思，拼凑着天地万物，与它成为一体，早已成了隔膜的见解了。人合并天地万物以为人，犹如心合并耳目口鼻四肢以为心。现在的人用七尺之躯来说人，而遗忘了天地万物都完备的人，就是不知道人的人。现在的人用一层膜来说心，而遗忘了耳目口鼻四肢都完备的心，是不知道心的人。证人的意思，大概就在这里吧？学者如果对此信得过，看得破，天地万物本无间隔，即使想容纳自私自利的见解，以自我隔绝于天，也不可能了。不需要推究，不需要比拟，自然亲亲而仁民，仁民而爱物义理智信一齐都到了这里，所以叫做性学。然而识破这个理，也不容易。“诚敬存之”这一句话，直是彻头彻尾的功夫。如果不运用“诚敬存之”的功夫，又怎么能识破呢？到了这里，认为既识破后，又须诚敬功夫，把它看作两截见解的，也是不对的。大要只是慎独，慎独就是致中和，致中和就是位育，这是仁者一体的实处，不是悬空识相。

所列的广利济这一格，这个意思很害道，百善五十善，写下来没有消除灾祸的地方。记录过错则没有善可称，没有过错就是善，如果善恶双行就有不通的地方。我的意思只想以改过为善，而坐在焚香静坐之下，颇为有见地。现在善恶并列，只凭多少来作为抵消，那么过错终究没有改正的时候，而善之所列，也与过错同归于尽罢了。有过错不是过错，有过错而不改，才叫做过错；有善不是善，有意为善，也是过错。这里头路不清，没有不入于邪的。至于过错的分数，也属穿凿，理没有大小多寡的缘故，现在只除去入刑的不记载，那么过错都可以洗除。但有过错而不改，转入于文过饰非，直须记录千万过错罢了。各位平日所讲的，专要无善，到这里又设立善册来劝人，落在功利一路。如果为下下人说法，尤其不宜如此。我认为论本体，决其有善无恶，论功夫，则先事后得，无善有恶也可以。

学者只有功夫可说，其本体处，直是着不得一语才着一语，便是功夫边事。然而言功夫，而本体在其中了。大抵学者肯用功夫处，即是本体流

译在露天处，那善于用功的地方，就是本体正当显现的地方。并不是在工夫之外，另外有一个本体，可以两者勉强拼凑在一起。如果说两者是拼凑在一起的，那也就是外在的事物，而不是道了。董黄庭说：“为善去恶，未尝不是用功。”陶先生急切地以本体来补救，说：“黄庭身上，本来就是圣人，有什么善可为？有什么恶可去？”然而对此不能没有疑问。既然没有善可为，也就没有什么事需要做善；没有恶可去，也就没有什么事需要做去恶。既然没有本体，也没有工夫，将会率领天下人猖狂放纵，流于佛、老之学了。所以我对此，只喝破“知善知恶是良知”这一句话，从良知来说本体，那么本体绝不是虚无；从良知来说工夫，那么工夫绝不是枝节末节。这大概是去短取长的意思。从前子路，有一天问关于鬼神的事，在鬼神方面得不到解答；又问关于死亡的事，总之在无处落脚。如果在此进一步解释，就是无善无恶这一路。孔子一方面说：“未能事人，焉能事鬼？”一方面说：“未知生，焉知死？”一一从有的地方转折过来。于是知道孔门传授，只在常理日常中寻求归宿，绝不在此外空谈本体，滋生高明的困惑。这仅仅是性学。所谓“知生便是知性处”，所谓“事人便是尽性处”。孟子讲良知，只从知爱知敬的地方指点，也是这个意思。知爱知敬，正是本体流露正当的地方，从此为善，才是真为善；从此去恶，才是真去恶。那么无善无恶的本体，就不必说了。现在人喜欢讲性学，只说得无善无恶心之体，难免犯了子路两问的意思。浸淫不已，于是有了四无之说，与“良知”二字完全没有关系，其败坏师门教法，应当如何呢！

译圣人，只是真诚罢了；通过学习以达到圣人之道的人，只是思考真诚罢了。反复思考，鬼神也会通晓，这就是精研义理的方法。思虑尚未产生时，鬼神无法知晓，这不取决于我，还能取决于谁呢？这就是确立命运的方法。心的功能是思考，却说思虑尚未产生，没有产生而没有不产生的。随着作用而显现，并非等待作用才产生。有作用有不作用，有产生有不产生的，这不是思考，而是念头。把念头当作思考，这是认贼作子；又把无念当作思考，这是认子作贼。因为念头有产生有消灭，是动静交替的契机；而心的功能没有产生也没有不产生，是太极本然的奥妙。由此可以观察“思诚”的学说了。说思考就是真诚可以，说真诚就是思考也可以。所以说“使之真诚”，又说“何须思考”。周敦颐的学问真是至高啊！（《答文德翼》。文德翼字灯严，江西人。）

学问，是获得知识的途径。心之外没有知识，所以叫“良知”；知识之外没有学问，所以叫“致知”。又说“思考就能得到”，这就是致知的别名。原来本体就是工夫。又说“谨慎思考”，是担心心志放逸；又说“思考切近的事物”，是担心心志放逸而向外驰求。古人立言，字字鞭挞人的内心，其关键归结于知道止息罢了。（心志追逐事物，落入想象，就不会止息，不止息就是放逸。）这就是所说的“思考就能得到”。性是心的理，心从气的角度说，而性是它的条理。离开心就没有性，离开气就没有理，即使说气就是性，性就是气，仍然把它们看作两回事。恻隐、羞恶、辞让、是非，都是指一气流行的契机，呈现在有知觉的时候，其理就是这样，而不是在知觉之外，另有四端的名目。即使说知道这个理，觉察这个理，仍然把知和理看作两回事。良知无知而无不知，致知无思而无不思，不能用内外来划分，不能用寂感来界定。收敛动归于静，取物来证明我，仍然把它们看作两回事。告子不能得心，是因为不致知，所以孟子反过来，用知言来纠正他。不寻求于气，是不识性，所以孟子反过来，用养气来纠正他。养气就是养性的别名，总之只是一心罢了。心只是一个知，许多名目，都随着所指而不同，只用一句话概括说：“找回放逸的心罢了。”（《答沈中柱》）

阳明先生对于“知止”这一关键，完全没有深入体察，只教人在念头产生和消灭时，运用为善去恶的力量，终究不是究竟的一着。所谓“只在根本处求取生死，不要向支流辨别浊清”，不免自相矛盾。所以他回答门人，有“即用求体”的说法，又有“致和乃以致中”的说法，怎么与龟山门下一派背道而驰呢？那么阳明的学问，说它失之粗浅，没有见到道，是有的，但不能指责它是禅学。如果阳明是禅，怎么对待豫章、延平呢？只是因为后人把“无善无恶”四个字，演绎得天花乱坠，一顿塞入禅宗，对平日所说的良知即天理、良知即至善等地方，完全抹杀，怎么能不引起后世的疑惑呢？阳明不幸有了龙溪，就像象山不幸有了慈湖，都是斯文的灾难。大体上读古人的书，全在于以意逆志，抛开外在的皮相，而直接窥见其神骏，那么其分合异同之际，没有不足以作为尚论的资料，而一脉大中至正、纯粹不杂的圣真，必定在深造之后恍然自得。如果界限太严，拘泥太甚，以至于因噎废食，那么斯道终究没有明了的日子。我希望参与的人且扩开心胸，高抬眼镜，贯通古今，直接体察到此心此理，吾性吾命，才没有躲闪之处，必定有进步。总之，禅这一字，中人日久，所以逃避的人，明明把佛氏的说法，纳入吾儒之中；而攻击的人，反而明明把圣人的精微之处，推让给佛氏，又怎么见得能胜过对方呢？古代有朱子，现在有忠宪先生，都半杂禅门，所以他们的说法往往支离或深奥，又向何处开启攻禅的口呢？唉！我们的道日益晦暗了。（《答韩位》）

充满天地之间，凡是道理都从形体器物上建立纲纪，不是理产生气。对于人身难道独独不然吗？大《易》“形上”“形下”的说法，把理气划分得最分明，而解释的人往往失之偏颇。后儒专门喜欢谈论形而上者，作推高一层之见，而对于他们所说的形而下者，忽即忽离，两无依据，反而被释氏所藉口，真是开门揖盗。（《答刘鳞长》）

古人的学问，全副精力用在静存处，没有一点用在所发处，也没有一点用在将发处。因为用在将发处，便落后着了。而且将发又如何用功？那么必须作为将迎、作为憧憧而后可。如果说谨慎于所发，依旧是存处的工夫。（《答史孝咸》）

原

充满天地之间，都是万物。人是其中生而最灵的。生气居住在虚空中，所以灵，而心是它的统领，是生生不息的主宰。它常醒而不昧的，是思，是心的功能。致思而得到的，是虑。虑的尽头，是觉。思而有见地的，是识。注识而流荡的，是想。因感而动的，是念。动之微而有主宰的，是意。

译心是精神真正的居所。主宰而不迁移，这就是志。生命机能自然发动且不可抑制的，就是欲。欲望放纵，就是过失。更严重的，就是恶。而没有过分也没有不及的，就是理。这理就叫做性，叫做命，叫做天。那些显现在欲望中的，就叫做情，变化多端而不可穷尽。那些承载情而显现出来，充盈周遍而不可穷尽的，就是才。有的相差十倍百倍，这是气与质的不同。而那空虚而灵明的本体，万古以来始终如一。在气中显现灵明的，就是神。在质中显现灵明的，就是鬼。再合起来说，到来而伸展的，就是神；离去而屈服的，就是鬼。心主宰神，难道不是这样吗？孔子说：“鬼神的德行，真是盛大啊！”这是孔子统论心而言，难道只是从一个方面说的吗？简略地说，就是“心的功能在于思考”。所以善于探求心的人，没有比先认识心的功能更重要的了。功能确立，理就明晰，气就治理，神就尊贵。自从心学不明，学者往往把想象当作思考，因而把念头当作意念，等到发生变化时，就用欲望抗拒理，用情偶合性，用性偶合心，把气质之性与义理之性分开，于是方寸之心变得四分五裂。如果真是这样，那么心也不过是出入于各种外缘的虚幻之物罢了，哪里还能称为神呢！用物去对待物，哪里还能称为人呢！哪里还能称为人呢！

译告子说：“人性没有善也没有不善。”这种说法看似有理，实则错误。人性本身并无所谓“性”，何况可以用善恶来谈论？自从学术不明，战国时期的人们才开始纷纷议论人性，确立一种学说又去矫正另一种学说，因此当时出现了三种不同的论点。所以孟子不得已而标举一个“善”字来阐明宗旨，后世的人仍然有人对此产生怀疑。这又引导出荀子、杨雄、韩愈等人的学说，下至宋代儒者的说法，更加支离破碎。那么，人性果真没有“性”吗？“性”是因“心”而命名的。充满天地之间的只有一个“性”，而在人身上则专门用“心”来表述，所谓性，就是心的性。心所共同认可的叫做理，生来就具备这种理叫做性，并不是性作为心的理。如果说心仅仅是一个物体，得到性的理来储存其中才变得灵明，那么心与性，就决然不能成为同一事物了。充满天地之间的只是一气罢了，气凝聚而有形体，形体承载而有质地，质地具备而有身体，身体排列而有器官，器官呈现而性就显著了，于是有了仁义礼智的名称。仁不是别的，就是恻隐之心；义不是别的，就是羞恶之心；礼不是别的，就是辞让之心；智不是别的，就是是非之心。这是孟子明确地用“心”来谈论“性”。而后世的人，必定说心就是心，性就是性，合而为一不可，分为二也不得，辗转调和也调和不了，这难道不是逃避问题吗！至于《中庸》则直接以喜怒哀乐，引出中和的名称，说天命之性，就在这里面，这并没有不同的指向。恻隐之心，是喜的变化；羞恶之心，是怒的变化；辞让之心，是乐的变化；是非之心，是哀的变化。这是子思明确地用心的气来谈论性。孔子说：“人性相近。”这就是他的本意。而后世的人，必定说理就是理，气就是气，合而为一不可，分为二也不得，辗转调和又调和不了，这难道不是逃避问题吗！唉！这就是性学之所以晦暗不明的原因。那么，尊崇心而轻视性，可以吗？心受限于形体，形而上的叫做道，形而下的叫做器，上与下是一体两分，而性如果处于形骸之外，那就已经分离且曾经被尊崇了。所以从分离的角度来看，灿烂的四端，万物各自是一个太极；又从合一的角度来看，浑然一个理，整体是一个太极。这就是性之所以为上的原因，而心是它的形体表现者？从形体来看，没有不上的；离开心来看，上在何处？只是凭空想象罢了。所以我说道：“告子不懂性，因为他把性置于心之外。”先儒的话说：“孟子以后道不明，只是性不明。”又说：“明此性，行此性。”性是什么东西，可以明它吗？只怕明得尽时，却已经不是性了。说这种话的人，都是把心排除在外来谈论性的。把心排除在外来谈论性，不仅毛病在性，连带毛病在心，心与性都有毛病，而我们的道才开始在天下分裂。子贡说：“夫子关于性与天道的言论，听不到。”那么说性本来没有性，也可以。虽然如此，我本来是要保存性的。

天下最尊贵，没有什么能超过它的，享有天下最洁净精微、纯粹至善，而没有任何事物能干扰它的，大概只有人心吧？过去人们舍弃道而离开它，归结为性。人们于是对性的学说感到迷惑追逐，茫然地从事于此，直到终老也遇不到，最终坐困于这个无法解开的困惑而死，这难道不是极大的悲哀吗？自从良知的学说倡导以来，人们都知道此心此理的可贵，简而言之说：“天下没有心之外的理。”将数千年来晦暗不明的本心，一朝恢复，可以说如同从虞渊取出太阳，在咸池洗净光芒，然而对于性还没有辨别清楚。我请求用一句话来推进它说：“天下没有心之外的性。”正因为天下没有心之外的性，所以天下没有心之外的理。正因为天下没有心之外的理，所以天下没有心之外的学问。而千古传承心法的统绪，可以归于统一，于是天下有了回归心的人。过去妄自以为是性的，原来就是此心；而认定是心的，却不是心，是血气之类。过去把气血当作心，几乎到了仇视其心而不敢接近的地步，现在以性为心，又把非心的部分分为气血之类，而心的本体才显现其至尊而无以尚，而且如此洁净精微，纯粹至善，而没有任何事物能干扰它。正因为其至尊而无以尚，所以天高地低，万物分散殊异，只有心所安置的位置罢了。正因为其洁净精微，纯粹至善，而没有任何事物能干扰，所以圣人与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，只有心所统摄的整体罢了。这是良知的蕴藏，然而不能不局限于气血之中，而其作为几希的显露，有时会有亏欠，所以君子重视学习。学习是什么？也就是给予心权力而返回到知，那么气血不足以治理了。于是顺致之以治理情，而其在感应酬酢的交往中，可以得到顺遂。于是逆致之以治理欲，而其在天人贞胜的关键处，可以得到决断。于是精致之以治理识，而其在耳目见闻的地方，可以得到清净。于是杂致之以治理形治理器，而其在吉凶修悖的途径上，可以得到准则。凡此都是气血之类，而我既然事事都有办法治理，那么气血都化为性了。性化

译而良知的极致得以实现，内心愈发尊贵，这难道是学问之所以达到极致的原因吗？孟子说：“人不需要学习就能做到的，是他的良能；不需要思虑就知道的，是他的良知。”古人全面地推崇这些，而阳明先生则专门推崇良知。

译证学杂解

天命流行不息，万物自然真实无妄，这就是所谓“人生而静以上”的境界，是不容许用言语去描述的。在这里甚至连“诚”字都难以安立，若是说“妄”，也不容许这样说。妄，是看似真实却非真实的东西，古人厌恶似是而非的东西，因为似，是非的细微表现。道心极其微妙，妄就依附于它，依托真实而建立，依托真实而运行。在形体、生命、性命的层面，似乎还是人，但生生不息的意趣却无法贯通。处于是人非人之间，无法用事物来比拟，勉强称之为“妄”。有了妄心，就有妄形，进而产生妄的见解与认知，妄的名相与道理，妄的言论与学说，妄的事业与功绩，由此造就了一个妄的世界，一切都是妄。那么也就称他为妄人罢了。妄，就是消亡，所以说：“陷入迷误而生存的人，是侥幸免祸。”一旦面临生死关头，真与妄就显现出来了，因此君子想要辨别它们，必须趁早。在一念未起之前，生死关头，最为关键。在这里当下就清楚明白，那么一真既立，群妄皆消。如果在妄中求真，没有妄就不是真。把心归还给心，把聪明归还给耳目，把恭敬庄重归还给四肢，把道德性命归还给它本来的样子，把上天下地、往古来今归还给宇宙，而我则俨然把人归还给人，从此一了百当，日常用度之间还有什么事呢？通身仍然只得到一个静气罢了。

人心自从妄根受病以来，从细微到显著，越来越增加泄露，于是遭受欺骗。欺与慊相对，意思是亏欠。《大学》首先严厉禁止自欺，自欺就是说亏欠本心。心体本来是圆满无缺的，忽然有事物来干扰它，便觉得有亏欠之处。自欺的毛病，就像堤坝上的寸许裂缝，江河可以决口。所以君子慎独的功夫，只在本心显露的时候，随处体认它，就能得到全体光明闪耀，真正与天地合德，哪里还有亏欠呢！慊就是诚，闲居独处的小人，掩盖不善而彰显善，也尽显苦心。虽然败缺完全暴露，自我供认已经确凿，诚从此就诚，伪从此就滋生伪。令人敬畏啊，令人敬畏！又说离正道不远，为何只到后悔的地步。

自欺受病，已经是出入人兽的关头，如果不更加谨慎独处的功夫，就转入人伪。从此就连君子也不再有不忍心的情状，一味挟持智巧、任运权术，表面上采取仁义而行动上违背。心体到此百孔千疮，进一步就成为乡原，看似忠信，看似廉洁，欺天罔人，无所不至，还安然自以为是，完全不知道人间有廉耻之事。推而广之，就是王莽的谦恭，冯道的廉谨，弑父与弑君，都由此产生。所以欺与伪虽然相距不远，但罪状有浅深，不能一概而论。近世士大夫受病，都因为一个“伪”字，后人称他们为“假道学”。寻求那些只犯自欺毛病的人，已经是好根器，不可多得。刘器之学问建立在诚上，从不说妄语开始，到七年才成功。那么从前说话也是妄，不说话也是妄，即使七年以后，还有不可追问的地方。不看看程伯子喜欢打猎的说法吗？如果不是妄根一路，火尽烟消，怎么能并却喉舌，默默地不动一尘？至于不得已而有言，就像洪钟被敲击，大鸣小鸣，恰好还归本分，这其中仍然是出不来。如同是一句话，多出一个字，轻一个字，都是妄，所以说戏言出于思。七年之功，谈何容易？不妄语，才不妄动，凡是口中说不出来的，脚下自然移不动，所以君子的学问，着力全在亲身践行，而操心则在谨言上，戒除自欺、追求慊意的功夫，在这里最为重要。《易经》说：“君子住在室内，发出的言论善，那么千里之外的人都会响应，何况近处的人呢？住在室内，发出的言论不善，那么千里之外的人都会违背，何况近处的人呢？”唉！善与不善的辨别微妙啊。

心，是凡人与圣人的共同点，但最终不能没有真与妄的区别，那就是存与亡的辨别罢了。存就是圣，亡就是狂，所以说克制念头成为圣，妄念成为狂。后儒喜欢谈论心学，每每深入一步，于是有识心之说。又说：“人必须自己认识自己的真心。”有人驳斥说：“心能自己认识，谁又是认识它的人呢？”我认为心自己能认识，而真处不容易认识，真妄混杂的地方，尤其不容易认识，正需要操持而保存它。所谓存久了自然明白就是这个意思。如果在心外寻求认识，当它认识的时候，心已经亡失了。所以认识不需要寻求，反求自身就是了。孟子说：“虽然存在于人中的，难道没有仁义之心吗？是人自己放失罢了。”然而孔子却说：“操持就存在，舍弃就亡失，出入没有定时，不知道它的方向。”需要知道此心，原本就存在，操持就存在，又何曾增加保存了一些东西？存无可存，所以说：“出入没有定时，不知道它的方向。”到这里才见此心之不易保存，所以孟子又说“养心”，知道存养学说的人，可以与识心了。

良心的放失，也已经知道它放失的原因了。起初在事物交接中寻求，得到营构心，它的营与构，每天不知有多少；继而在感应之际寻求，得到缘着心，它的缘与着，每天不知有多少；又在念虑的隐微处寻求，得到起灭心，它的起与灭，每天不知有多少；又进一步在灵觉之地寻求，得到通塞心，它的通与塞，每天不知有多少；又在虚空的玄漠中寻求，得到欣厌心，欣与厌，又每天不知有多少。用这五种来征验心，完全不可得。我将纵情在天地万物中寻求，而得到心体。只有天理

译难道只是这两个字吗？天理是什么理？归结到日常应用。日常应用是什么用？归结到自然。我哪里能找到一个能够操控自然的人，而与他谈论心学呢！

译事情之难，莫过于修养心性！我曾试着在一念觉悟的瞬间去探求，从而得到了湛然澄澈的道心。然而这不能作为凭据，不久便恍惚不定，不久便纷乱繁杂，不久便混杂揉杂，先前那湛然觉悟的状态，有时也会陷入迷惘。于是试着用觉悟来唤醒觉悟，因此有了唤醒的方法，朱熹所说的“略绰提撕”就是这种意思，但这样已经不胜其劳累了。一定要在本觉上下功夫吗？本觉的觉悟，不依赖外缘而觉悟，不待兴起而自觉，总之不离“独”的境界才接近真理，所以说：“在幽暗处却日益彰显。”幽暗则能通达精微，通达精微则能通达本性，本性则真诚，真诚则真实，真实则恒常，所以君子在独处时谨慎。因为知觉有心这个名称，心本来不忌讳谈论觉，但一要忌讳粗疏放荡，二要忌讳笼统含糊。笼统含糊则没有本体，粗疏放荡则没有效用，这两种毛病都是在觉中求觉，而没有曾经通过好学来使心真诚，即使有看似接近的失误，最终仍归于不觉罢了。通过学习来明理并去除蒙蔽，那么体察事物就不会遗漏，让万物各得其所，万物各安其位，怎么会有那两种毛病呢？所以说：“喜好智巧却不喜好学习，其弊病在于伤害。”

古人只说一个“学”字，又与“思”互言，又与“问”并言，又兼及“辨”与“行”，那么说这五者废弃其一，就不是真正的学习。学者这样下功夫，完全见到精纯坚实，内外透彻，没有一丝一毫的渗漏。王阳明说：“学习就是践行，没有学习而不践行的，比如学习书法必须握笔铺纸，学习射箭必须拉弓持箭，笃实践行，只是践行不止罢了。”因此知道这五者总是一个工夫。然而所谓学习书法、学习射箭，也不是那样就完了。《尚书》说：“学习古代训诫，才有收获。”又说：“学习古训然后入仕。”所以学习必须以古人为准则，以前人的言论和行为为法则，然后在自身中探求，那么心中确信的东西就会笃实，从而到达觉悟的境界。世上没有悬空求觉的学习，凡是谈论觉的，都是觉悟这个理。学习了而不觉，就去问；问了而不觉，就去思；思了而不觉，就去辨；辨了而不觉，就去行。都是为了觉悟这个理罢了。

形而下的叫做气，形而上的叫做性，所以说：“性就是气，气就是性。”人性上不可添加一物，学者姑且在形而下的地方寻找一个主宰，那么形而上的理就在这里面了。孟子特别郑重地说，就是“善养浩然之气”。然而他的工夫实际上是从知言来的，知言是知的极致。知到极致，心就有主宰，而志向常常足以统帅气，所以道义与之相配。现在那些被暴戾之气所中的人，种种跌撞急趋的样子，都中于内心，成为妄念，成为朋党之思，成为任情，成为多欲，总缘于神明没有主宰。就像驾驭马的人，失去了衔勒缰绳，马匹奔驰四出，不是马的罪过，而是驾驭马的人的罪过。天道就是积聚的气，而枢纽之地，在于北辰，所以它的运行是一元的妙用，五行顺次布列，没有愆阳伏阴来干扰它。先前如果没有天枢不动作为主宰，那么满虚空只是一团游气，顷刻间就会消散，难道不是人消物尽吗？现在学者动不动被暴戾之气所中，苦于没有办法治理它，几乎想要仇视自己的心，一切归于断灭。殊不知暴戾之气也是浩然之气所化，只争在有主无主之间。现在如果提起主人翁，一一还给他调理，调理的地方就是义，凡是过度的地方是助长，不及的地方是消亡。消亡和助长两者都摒弃，一操一纵，适当其宜，义从我心中发出，万里无不归根，生气满腔流露，怎么会不浩然呢？说浩然，仍然只是澄澈湛然，这其中原本不动丝毫，所以说是气即性。这只是尽性的工夫，更没有别的事。

程颐说：“人没有所谓的恶，只有过与不及。”这是懂得道的言论。《中庸》说喜怒哀乐没有发作的时候叫做中，这就是天命之性，所以称为天下的大本。一旦有过与不及，那么偏至之气，独阳不生，独阴不成，性的种子就断灭了。比如喜过了头就是淫，又加上乐而更加淫；淫的流弊是贪财、是好色，贪财好色不止，又有无所不至的，而天下的大恶就归于这里了。怒过了头就是伤害，又加上哀而更加伤害；伤害的流弊是贼人、是害物，贼人害物不止，又有无所不至的，而天下的大恶就归于那里了。周敦颐说：“性是刚柔善恶，中而已矣。”兼用恶来言说，开始于善，常常终结于恶。改变恶而达到善，归于中罢了。比如财色两关，是学人最险峻的地方，在这里跌足，更没有进步可言。然而如果一向在财色上止步截断，反而有不胜其扞格者的，因为它未尝不是性；即使断然止步截断得住，才绝了淫心，已中了乖戾心，就是伤害。学者如果真的想拔去病根，只教此心有主宰，使一元生意，周流而不息，那么偏至之气，自然消融，随其所感而顺应它。凡是人心所有的，总是天理流行，这样那么一病除，百病除。除了贪财心，便除了好色心，除了贪财好色心，便除了贼人害物心，除了心而事自然随之，即使是不顿除，已有日消日减的趋势。这是学者入细的工夫，不是平日戒慎恐惧到了极点，时时见到我未发之中的，不足以谈论这个。然而那么为善去恶的说法不对吗？

译孟子说：“人如果能扩充那不想伤害别人的心，那么仁爱就会用之不竭；人如果能扩充那不想钻洞爬墙偷窃的心，那么道义就会用之不竭。”

译子思子从喜怒哀乐未发时的中和状态，指点出天命所赋予的本性，而遵循本性的道理，就包含在其中，清晰地展现了天地浑然一体、流行不息的气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，完全不涉及人为的分别。这是论说本性最根本的意义。到了孟子，因为当时关于本性的言论纷杂，不得不以“善”字来标明宗旨，单从内心自觉的地方，指点出纯粹至善的道理，即恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这些全属于人道范畴的事情，对学者最为切近有用。虽然这四种心，并非不是由喜怒哀乐转化而来，但已经落入了具体的形迹，直接称之为仁、义、礼、智的名目，距离人生而静的本体就远了。学者遵循孟子的教导，竭尽心力以认识本性，进而认识天道，或许在未发时的气象上，能稍有承担。现在却认为喜怒哀乐是粗浅的几微，而一定要在义礼之中寻求本性，这哪里是懂得本性的人呢？

孟子谈论修养心性，又谈论修养本性，又谈论修养浩然之气，到了程子又谈论修养认知，又常常对学者说：“暂且更加涵养。”涵养的时机和义理真是重大啊！所以说：“如果得到适当的滋养，没有事物不生长；如果失去滋养，没有事物不消亡。”涵养的功夫，只在日常生活的动静、语默、衣食之间。就着一动一静、一语一默、一衣一饮去体认，这就叫做养心；就着时而动时而静、时而语时而默、时而衣时而饮去体认，这就叫做养气；就着即动即静、即语即默、即衣即饮去体认，这就叫做养性；就着知动知静、知语知默、知衣知饮去体认，这就叫做养知。其实它们是一体的。就在其中分辨真与妄，去除不善而趋向善，这就是省察的说法。

求学有循序渐进的过程吗？回答说：还没有从事学习时，茫然如同泛海之舟，分不清南北；已经从事学习后，界限就显现出来了。刚开始学习，在纷乱的世俗中随波逐流，恍惚间似乎有所领悟，这是得到了大道的大纲。认为圣人是一定可以通过学习达到的，这是立志的说法。古语说：“志向确立，学问就完成了一半。”君子早已要考察最终的归宿了，只是担心志向锐利而容易受挫，于是进而谈论所坚守的原则，选择正确的道路而行走，没有尺寸逾越；坚守常道而行动，没有往来背叛。即使有人用圆通捷径的说法来告诉他，可以一天到达千里，他也不屑一顾。学问到了这个阶段，就有了成就和践行，于是进而衡量所安适的境界，即在事物中道理存在，对外不胶着于应对；即在心中道理获得，对内不执着于解释。以此推及天地万物，无不像在春天融化般解冻，像在指掌间看清睫毛般清晰。学问到了这个阶段，就有了真正的领悟，于是进而衡量所达到的境界，优游自在，不劳累也不扰乱；满足饱足，不艰难也不痛苦。瞬间存养，气息涵养，人性尽致而天道随之，日日勤勉，不知道年岁的不足。差不多满足了最初的志向，那么学问就成功了。流水作为事物，注满洼地后才前进，曲折而更加向东，一定要流入大海，有本源的事物就是这样，立志难道不重要吗！

天地最大的德行叫做生，圣人中仁者叫做长寿。然而有生必有死，这仍然是天地间生生不息的道理。即使天地也在自然的范围之中，何况人呢？人将这身体放在天地间，果真能大小同等看待，那么一身成就或毁灭，何尝不是草木的荣枯、昆虫的起蛰呢？而人往往不能克服自私的见解，将生死二字看得极大，却反其道而行之，说“无生”。大概说以无生为生，然后才能以无死为死，这叫做空体不坏，这叫做常住真心。然而终究去留不能自由，成毁依然随顺自然，徒然做这种可怜的想法。况且死就死罢了，却想预先守住精魂，使死后有知觉；生就生罢了，又追数胞胎前的事，向虚无中讨要来历。这难道不是耽误了一生吗？不了解生，哪里了解死？早上闻道，晚上死去也可以。圣人都教人在生的地方去体认，并没有揽取前后的际遇，而后人曲解附会，以伸张自己的生死之说，真是枉然。唉！难道仅仅知道生就完了吗？生生不息才是可以的。

我们的学问又是为了什么呢？上天生育这些百姓，让先知的人觉悟后知的人，让先觉的人觉悟后觉的人，那些百姓中先觉的人，他们自我承担的责任，本来就已经这样重了。生在这个时代，为了这些百姓，请让我学习成为后觉的人，以觉悟先觉者所觉悟的。说尧、舜的大道，是由尧、舜的心做出的，尧、舜的心，就是我们众人的心，同样的心，同样的觉悟。我也只是觉悟那相同的部分罢了。凡人立足之地即是圣人的境界，一时之间就能与千秋远契，是因为相同啊。现在谈论觉悟的人，有的却不同，道理不必分辨真妄，而完全遁入空无；事情不必设立取舍，而冥冥中寻求其观照。至于说空生出大觉，如同大海泛起水泡，哪里不不同呢？我所厌恶智巧的，是因为它穿凿附会。又说学者的毛病，没有比自私而用智更大的了，现在谈论觉悟的人，不过是穿凿附会罢了。人的生存，饿了吃饭渴了喝水，夏天穿葛布冬天穿皮衣，人人都知道；而其为饥渴寒暑的道理，又人人都能觉悟。那些不知道的，不是愚笨不贤的人达不到，就是贤智的人过度了。而过度的害处对道更加严重，他们认为道不在这里，离开饮食穿衣去寻求口体的端正，离开口体去寻求性命的恒常，那么哪里还有觉悟的境界呢？唉！人心的昏暗啊，我思念先觉的人，说是孔子。孔子谈论道，概括其宗旨叫做“中庸”，人们才知道隐怪的不是道，而平常德行的践行

译一时弑父与君之祸平息，这是吾道的一大觉醒。历经春秋而进入战国，杨朱、墨翟横生议论，孟子兴起，阐述孔子之道以战胜他们，概括其宗旨为“性善”，人们这才知道恶并非本性，于是仁德彰显、义理确立，君臣父子的伦理在天地间更加尊崇，这是吾道的一大觉醒。然而从此谈论人性的人，人人置喙，天下都沉溺于名理之中，于是有了明心见性的说法，难道本性是可以看见的吗？又过了一千多年，周敦颐（濂溪）才倡导无极之说，其大旨见于《通书》，说：“诚是圣人的根本。”这可谓是在根本处重重注脚，这是吾道的一次觉醒。此后辨析议论日益烦琐，支离破碎更加严重，逐渐流变为词章训诂，于是王阳明先生兴起，用“良知”来挽救时弊，一时唤醒沉迷之人，如同长夜迎来天明，这是吾道的又一次觉醒。如今天下争相谈论良知了，等到其弊端显现，猖狂的人掺杂情识，认为一切皆是良善；超脱高洁的人用玄虚荡涤，将良知等同于贼害，这也是运用良知者的过错。王阳明的良知，本是为了挽救晚近的支离破碎，暂且借用《大学》来阐明它，未必完全符合《大学》的宗旨。而后人专门用良知来解释《大学》，致使《大学》的宗旨晦暗不明；又借用良知来贯通佛家的玄觉，致使王阳明的宗旨再次晦暗。又怎能怪他的学说越详细，言论越庞杂，最终无法挽救词章训诂的固陋习气，而回归正道呢？时节因缘，主持世教的人又兴起谈论“诚意”之学，直接将《大学》还原给《大学》罢了。争辩的人说：“意是稗草的种子。”我说：“是嘉谷。”又说：“意是旁枝末节。”我说：“是根本。”因此，知道根本才能知道极致，知道极致才能知道止步，知道止步叫做致良知，这才是王阳明的本旨。如今败坏道统的人，不是不知道的问题，而是不去实行的问题；不是迷失在情识中，就是迷失在玄虚中。都因为不诚的毛病，而在意的根源上寻求就疏远了。所以学问以诚意为最高准则，而不思虑的良知由此兴起，照亮后觉者的责任，大概就在这里吧？孟子说：“我也想要端正人心，批驳邪说，抵制偏颇的行为，放逐淫靡的言辞，以此继承三位圣人。”又说：“能够驳斥杨朱、墨翟的人，是圣人的门徒。”我大概有志于此却未能达到。

译论说

朱子回复梁文叔的信中说：“近来看孟子讲性善，推崇尧、舜，这是第一义理。如果对此看得透彻，信得真切，当下就是圣贤，再没有一丝人欲私心造成的弊病。如果信得不真切，孟子又讲了第二层工夫，只引用成覸、颜渊、公明仪三人的话语，教人如此发愤，勇猛精进，在日常日用之间，不留存一丝人欲私心在此，除此之外没有别的办法。”这是朱子晚年悟道的言语。做学问的人必须确立第一义理来做工夫，才是有根本的学问，此后自然停手不得，就像人走路，起步便是通往长安的大道，不愁不到京城。然而性善、尧舜之道，人人本具，做学问的人为何一向看不透，信不及？正因为一点灵明之光，都放在人欲私心上。若是十分看透，便将本来面目完全埋没。突然用尧、舜之道来告诉他，不觉惊天动地，却又从何处下手呢？做学问的人只是克制去除人欲私心。要克制去除人欲私心，且就在灵明初现的地方讨个明白，果真认定是人欲私心，便立刻克制去除。阳明先生“致良知”三个字，正是要在此处运用。孟子后来又说“道只有两条，仁与不仁”，不做尧、舜，就做桀、纣，中间连一根头发丝的空隙都不容混淆。做学问的人向上不敢做尧、舜，向下不屑做桀、纣，却在两者之间，选择一条中庸自便的途径，以为是最恰当的，岂知这身子早已落入桀、纣的路上了。所以说：“桀、纣的坏，不像这样厉害。”做学问的人唯有中立之病最难医治。凡是那些悠悠忽忽，不激昂奋发，漫无长进的人都是如此。看来全是一团人欲私心，自我封闭固守，牢不可破。现在既然抓住了病根，就应当随手下药。做学问的人从成覸、颜渊、公明仪的话语中激发不起，且急忙推向桀、纣那条路上，果真能自己供认吗？如果供认，便是药力发作使人头晕目眩的时候，如果药不让人头晕目眩，疾病就不会痊愈，正是为此等人说法。倘若向下苟且不做桀、纣，向上又怎能不做尧、舜呢？（《第一义说》）

程子说：“心要在腔子里”，这本是孟子求找回放失之心的意思，然而人心果真时常放失在外吗？即使放失在外，果实在何处？因为读《孟子》上文说：“仁，就是人心。”于是知道心有不仁的时候，便是放失。所谓“空着安适的住宅而不居住”。所以阳明先生说：“程子所说的腔子，也就是天理。”多么精妙的言论啊！程子又说：“我的学问虽然有所传授，但‘天理’二字，却是自己体认出来的。”既然从自己体认而出，那么不是由名相凑合而成可知。凡是仁与义，都是天理的名相，而不能就把名相当作天理，因为它们不属于自己缘故。试问做学问的人，哪里是自己的路？必须切近自身反观，推究到最隐秘细微的地方，才有落脚点。这里没有一切名相，也没有声音气味可窥探，只是深奥沉默罢了。虽然深奥沉默，但实际上没有一物不体现在其中，这就是所谓的天。所以理称为天理，一旦落入人为分别，便落入他人家。一落入他人家，便没有归宿。仔细检点，或者因思维而放失，或者因揣测而放失，或者因安排而放失，或者因智巧而放失，或者因虚空而放失，只要这心动一下，便是放失。放失虽微，而人欲从此横流，其后果极大。因为这心既离开自己，便有无所不至的情况。心斋说：“凡有所向往，有所看见，都是妄念。”既无所向往，又无所看见，便是无极而太极。无极而太极，即是自己真正的底蕴所在。做学问的人只向自己寻找底蕴，常做体认工夫，放失也只放在这里，寻求也只寻求在这里，岂不极其容易？岂不极其简捷？所以“求放心”三个字，是学人单提的口诀，下士得到它作为入道的门径，上根得到它即达天的道路。（《求放心说》）

人生终日纷扰，一旦归根复命之处，在于向晦之时，即天地万物，不外此理。由此可悟学问宗旨，只是主静。此处工夫最难下手，暂且为学者设方便法，且教他静坐。日常日用之间，除了应酬事务接待人物外，如果有空闲时刻，就静坐。坐时本无一切事，就将无事托付给它，即无一切事，也无一切心，无心之心，正是本心。念头瞥起就放下，沾滞就扫除，只与之常保持清醒即可。此时的技巧，不合眼，不掩耳，不盘腿，不数息，不参话头，只在寻常日常中。有时疲倦就起来，有时感应就应对，行住坐卧，都在静观中，饮食起居，都当作静会。前人所谓勿忘勿助之间，未曾致纤毫之力，这才是真消息。所以程子每次见人静坐，便赞叹他善于学习，善于学习的意思，只是这是求找回放失之心亲切的工夫。从此入门，即从此究竟，不仅仅是小小的方便而已。领会时立地进入圣域，不会时终身只是狂驰，更无别法可入。不会静坐，就学坐而已。学坐不成，还谈什么学习？坐如尸体，坐时习学者且从整齐严肃做起

译进入静坐的境界，逐渐接近自然的境界。《诗经》说：“即使在你独自所在的室内，也不应对那屋角的隐蔽之处感到羞愧。”又说：“神灵的到来，无法揣测，更何况可以厌弃呢？”

译求学之人如果在静坐中已经得力，再加上读书的功夫，自然遇到事情能够应对。如果在静坐中不得力，所读的书也只是停留在章句表面，那么就教导他在具体事务上磨练。除了日常的衣食之外，人与人之间的感应交往，没有不是事务的。其中千万种变化，难以推测，而一一都要以心作为裁断的标准，就像秤和尺对待物品一样。秤和尺虽然在我手中，但轻重长短的形状，仍然听从于物品，我不加干预，所以情感顺应万事而内心没有私情。因此事情无论大小，都有道理存在，一开始就判断出是与非。看到正确的地方，坚决这样做，即使是鬼神也不回避；看到错误的地方，坚决不这样做，即使是千辆马车、万钟粮食也不回头。又要在其中条理分明地分析，细细辨别，分辨出正确中的错误、错误中的正确、似是而非、似非而是。从此下手，充沛而不怀疑，所做的事都有成效。又凡事有先手，应当在容易的地方解决困难，在细微的地方成就大事。有关键处，一步胜过千万步；失去这一步，满盘皆输。又有先后手，如下棋把后手当作先手，大多是见识短浅、急于求成的毛病。又有定局，恐怕事情到了八九分，就放手不管，最终导致决裂。大概明白了是非之后，又应当计算成败，这样才是有用的学问。世上有求学的人，平时谈论道理头头是道，一谈到世务就疏远了。用事务来考验他，或许一筹莫展。这种疏远与笨拙，正是此心生病的地方，与才能无关。谚语说：“跌一跤，长一智。”必须仔细察验此心生病的根源，究竟在何处，因此痛加克制治理，从此不再跌倒，或许有长进。求学之人遇到事情不能应对，只有练心的方法，没有练事的方法。练心的方法，大要只是心中没有一件事罢了。心中没有一件事才能处理所有事，这就是主静功夫得力的地方。又说：“多事不如少事，省事不如无事。”

应对事务与接待人物，互为表里，求学之人对于天下不能遗漏一件事，对于天下就不能遗漏一个人。自从出生的一声啼哭，这身体就属于父母；等到稍大一些，就有兄弟与他并肩；长大成家，又有妻子与他组成家庭。至于吃粮食、踩土地，君臣的道义，无处不在。只有朋友联合，在人群之中，似乎比较疏远，但人生实际上依靠它而有觉悟。合起来称为五伦。人道的治理，都包含在这里。然而父子是根本，人如果能孝顺父母，没有不忠于侍奉君主、友爱兄弟、诚信朋友、适宜家室的。夫妻这一伦，尤其属于教化的本源。古来的大圣大贤，又多是从这里起步的，所以说：“在妻子那里做出榜样，推广到兄弟，用来治理家邦。”大概居家之间，事情最细微而容易忽视，其恶行表现为淫乱邪僻。求学之人从这里关隘突破，就是真正的道德、真正的性命、真正的学问文章，不然就只是虚伪。自从有了五伦，天下的人，都经纬联络在其中。一个尽善，一切尽善；一个亏损，一切亏损。第一要时时体认出天地万物一体的气象，即使遇到恶人的见解，横逆的到来，果真能这样看待吗？他本来就是同体中人，只要有丝毫隔绝，就是断灭性命的种子。至于认识的明白与处理的恰当，都是同体中自然的作用，与权术无关。人只想用权术战胜他，没有不落入他的圈套的，然而这个时候特别需要理会。陆象山先生说：“除了人情事变，没有可以做工夫的地方。要知道做工夫的地方，究竟是什么事？如果不知道这件事，只理会个人情事变，仍然不是工夫。”求学之人要知道。

现在给求学之人下一针见血的提醒，就是“向外驰求”四个字，便造成了一生的病痛。我们试着以此自我反省，没有不惊恐出汗的。凡人自从出生以后，耳濡目染，动不动就与一切外物结下缘分，因此忙碌追逐，将全部精神，都用在外物上，由来已久了。求学之人既然有志于道，就将从来一切向外的精神，全都反过来归向自身，此后才有下手工夫可说。必须知道不是外物，反求自身就是，所以说：“我想要仁，仁就到了。”无奈积习已久，像浪子败家，失去了归路，即使一面回头，一面仍停留在旧的缘分中，终究不知道在我的是什么。又自以为是我，说我在身体中寻求，不知道那是躯壳；又自以为是我，说我在心中寻求，不知道那是口耳；又自以为是我，说我在性与命中寻求，不知道那是名物象数。在躯壳中寻求，是向外；在耳目中寻求，更加向外；在名物象数中寻求，是向外之外。所走的路都是向外驰求。所指向的是外，无处不是外，一起居就是外，一饮食就是外，一动静语默就是外，时而存养就是外，时而省察就是外，时而迁善改过就是外，这又属于不学习的极端了。因此读书就为了科举，做官就为了肥己家，建功立业就为了望公卿，气节就为了邀声誉，文章就为了悦耳目，哪一样不是向外驰求的毛病呢？求学之人必须发出真实为我之心，每天孜孜不倦，只干办在我分内的事，身是我身，不关乎躯壳；心是我心，不关乎口耳；性命是我性命，不关乎名物象数。

译（道之）数。端正双目注视它，却无法看见；侧耳倾听它，却无法听见。不仅普通人无法见闻，即便我也无法见闻。在此处体认得真切亲切，从此日常起居饮食呼吸以来，无不是探求那存在于我自身的东西。等到探求而获得，天地万物，无不是我所有，这绝不是功名富贵、气节文章，这才是所谓的自得。总之，道的本体本来没有内外之分，而求学的人却自己根据所趋向的方向来区分内外。所趋向的在内，越是探求就越有归宿，也越发显扬，所以说：“君子的道，幽暗不明却日益彰明。”所趋向的在外，越是探求就越分裂，也越发消亡，所以说：“小人的道，鲜明清晰却日益消亡。”求学的人幸好早早辨别清楚！（《向外驰求说》）

译朱熹先生曾说：“读书人半天静坐，半天读书，这样坚持三年，必定会有显著的进步。”如今应当以此为准则，然而除了静坐的功夫，也没有其他办法作为读书的基础，所以实际上并不是有两个不同的阶段。读书人如果在静坐中真正得力，再慢慢去读古人的书，就会觉得古人仿佛就在眼前，所有引导、启发、纠正的方法，都能一一为我所得，而读书带来的益处，是不用多说就能明白的。从前贤人的诗说：“万径千蹊吾道害，四书六经圣贤心。”读书人想要窥探圣贤的心意，遵循大道的正途，除了四书六经，没有别的途径可以进入。因为圣贤的心，就是我们的本心，善于读书的人，只是在本心中寻求罢了。离开本心去寻求圣贤的心，即使千言万语，也没有一处是对的。王阳明先生不喜欢人们读书，让读书人直接证悟本心，正是针对那些不善于读书的人，他们离开本心去寻求圣贤的心，就像沿街乞讨的贫儿一样，毫无益处，并不是说读书真的可以废弃。先生又说：“博学只是学习这个理，审问只是询问这个理，慎思只是思考这个理，明辨只是辨别这个理，笃行只是践行这个理”，并且说“心即理也”。如果这个心和理如此难以明了，而必须借助于学问思辨，那么又要如何学、问、思、辨，并且践行呢？回答说：“古人已经教导我们了，读书这件事，不就是导师吗？即使世上有不善于读书的人，离开本心去寻求圣贤的心，就像沿街乞讨却有所收获，又何必吝惜不去帮助贫儿呢？”从前有人说士大夫：“三天不读书，就觉得面目可憎，语言无味。”那些追求见闻的人尚且如此，何况那些比这更高明的人呢？只有为了科举考试而读书，难免会损害大道，然而有志向的人，最终不能舍弃它来经世致用，怎么可以废弃呢？我更加厌恶那些从事科举却不读书的人！（《读书说》）

圣贤教导人，只指点上面的部分，而不涉及下面的部分。看《中庸》一书就可以明白。因为提起上面的部分，下面的部分不用费力自然就会理顺，一旦说到下面的部分，就像堂下的人断案，没有主见，谁会相信呢？“形而上者谓之道，形而下者谓之器物”就是这个道理。人出生有了形体，就有了气质，其中那一点真正的性命，是形而上的。虽然形上离不开形下，所以上下容易混作一团。读书人开口就说变化气质，却从何处找到关键呢？《通书》说：“性就是刚柔善恶，适中罢了。”适中就是变化气质的方法。而《中庸》说：“喜怒哀乐没有发动的时候叫做中。”却又没有可以着力的地方。从没有可以着力的地方，用下功夫，正是本性流露的时候，这时候刚柔善恶，究竟立在何处？稍后就是合乎节度的和谐，这才是变化气质的功夫。如果已经落在刚柔善恶上，想要从刚克制柔，从柔克制刚，从恶转向善，已经善了却终究不至于恶，那就落入堂下人的伎俩了。有人问：“孟子说‘善养浩然之气’怎么样？”回答说：“才提起浩然之气，就属于性命方面的事。如果像孟施舍、北宫黝、告子这些人，只是养了一股蠢然之气，正是气质起作用的地方，所以与孟子有差别。”（《气质说》）

有人说：“做学问的功夫，在于谨慎地选择所习染的事物。”我说：“这是什么意思？”他说：“人一生下来就有习染了。一句话是习染，一种嗜好欲望是习染，一起居作息是习染，一次应酬交往是习染。有习染的环境，因此有习染的听闻；有习染的听闻，因此有习染的见解；有习染的见解，因此有习染的心；有习染的心，因此有习染的性。所以说‘少成若性’，连同本性都变成了习染。习染能不谨慎吗？习染于善就善，习染于恶就恶，就像生长在齐国、楚国，不能不成为齐人、楚人一样。习染能不谨慎吗？”我说：“如果真是这样，那么谁掌握着专门习染的权力来谨慎对待呢？”那人不能回答。我说：“在于恢复本性，不在于谨慎习染。”有人说：“这是什么意思？”我于是告诉他：“人生下来是安静的，这是天的本性，浑然至善的；受到外物感应而动，就迁就于习染，习染于善就善，习染于恶就恶。这就一天天远离本性了。不用说习染于恶的不是本性；即使是习染于善的，又难道是本性善的那个善吗？所以说‘本性相近，习染相远’，这是教导人们尊重本性。然而学习是为了恢复本性，怎么能说‘本性不需要恢复’呢？恢复本性，只是恢复它的权柄罢了。请就用习染来证明，习染于善就善，没有不知道那是善的；习染于恶就恶，没有不知道那是恶的。这个知道善知道恶的是谁呢？这是本性的权柄。既然已经知道那是恶了，难道还能不去除恶吗？知道那是善而去做，做了一定彻底，也就没有善可以习染了。没有善可以习染，反过来看我们本性的初始，本来就没有善可以习染。知道那是恶而去除它，去除一定彻底，也就没有恶可以习染了。没有恶可以习染，反过来看我们本性的初始，本来也没有恶可以习染。这就叫做浑然至善，依然像人生之初，恢复本性的能力就彻底完成了。”“那么习染也可以废弃吗？”回答说：“怎么可以废弃呢！通过语言来习染，就知道通过语言来谨慎；通过嗜好欲望来习染，就知道通过嗜好欲望来谨慎；通过

译通过日常起居来练习，就能明白在起居中应当谨慎；通过应对酬答来练习，就能明白在应对酬答中应当谨慎。像这样，那么当下的练习就是本性了。所有的境遇都是本性的境遇，所有的听闻都是本性的听闻，所有的看见都是本性的看见。没有无心就不是本性，没有本性就不是习染。大概不离开独自知晓的境界，就接近真理了。“知”这个字的意思是，独自而没有伴侣，在天下万物之前确立唯一的尊位，而后兴起的事物都禀受于它，这就叫做“性权”。有人恍然领悟说：“我才知道谨慎习染的功效，一定在于谨慎独处时的念头吗？”（他）点头赞同后离去。（《习说》。《第一义》到这里共九篇，是同一时间写成的。）

译自从圣人的学问不再显明，求学的人往往从形体器物方面去观察，认为个人的生死之事极为重大。于是将天地万物都置之度外，这颗心生生不息的机制，早已断灭了种子。所以他们用功专一研究到无生这一条路上，只保留一个觉性不坏，再做后来人，依旧不过是贪生怕死罢了。我们儒家的学问，直接从天地万物一体的地方，看出大身子的所在。天地万物的开始，就是我的开始；天地万物的终结，就是我的终结。终始循环，没有穷尽，这也就是生死的道理。原来生死只是寻常事。程伯子说：“人把自身放在天地间，大小同等看待。对此有所知晓，才是穷究事理、尽人性、达天命的学问。如果仅仅执着于百年以内的生死而知晓它，那么知晓生的极致，只是知晓贪生的生；知晓死的极致，只是知晓怕死的死罢了。”那么百年的生死，就不必知晓了吗？回答说：“怎么不知晓呢？孔子说‘早晨听闻大道，晚上死去也可以’，说的就是这个。什么是闻道？关键只在于破除生死之心。这正不必远求百年，即使在一念之间，一起一灭，无非是生死之心在造孽。既然没有起灭，自然就没有生死。”又说：“穷尽言语沉默的道理，就可以穷尽去留的道理；穷尽去留的道理，就可以穷尽生死的道理。生死并非重大，言语沉默、去留并非微小，求学的人时时在生死关头难以度过，从这里透彻理解天地万物，才是这里，这才是听闻大道。”（《生死说》）

除了独之外，别无本体；除了慎独之外，别无工夫。这就是中庸之道的缘故。然而虞廷谈论心，就说“人”，说“道”，而《中庸》直接指向“率性之道”，岂不是混淆人道而将其合为一吗？这是谈论心与谈论性的区别。虞廷谈论心，如果不分别论述就不精微，不精微就无法达到至一的地步；《中庸》谈论性，性只有一个，有什么分歧呢？然而性是一个，那么心就不能独自成为两个。天命所在的地方，就是人心所在的地方；人心所在的地方，就是道心所在的地方，这是虞廷未发之前的旨意。有人说有“气质之性”，有“义理之性，那么性也有两个吗？为这种说法辩护的人，是依据人心道心而误入歧途的。程子说：“论性不论气不完备，论气不论性不明了，将二者分开就不是正理。”如果既有气质之性，又有义理之性，将使得求学的人放任气质而遗弃义理，那么“可以为善，可以为不善”的说法就可信了！又或许遗弃气质而追求义理，那么“无善无不善”的说法就可信了！又或许衡量气质义理而并重，那么“有性善有性不善”的说法就可信了！这三种说法可信，而性善的宗旨再次晦暗，这是孟子所忧虑的。须知性只是气质之性，而义理是气质的本然状态，这才是作为性的原因。性只是人心，而道是人所应当做的，这才是作为心的原因。人心道心，只是一颗心；气质义理，只是一个性。认识到心一性一，那么工夫也可以统一。静存之外，更没有动察；主敬之外，更没有穷理。究其根本，工夫与本体也统一，这就是慎独的说法。而后来的解释者，往往失之偏颇。过去周元公撰写《太极图说》，实际上本于《中庸》，至于“主静立人极”这一句话，尤其为“慎独”二字传神。其后龟山门下的一派，罗、李两位先生相传口诀，专门教人观察喜怒哀乐未发时呈现何种气象。朱子亲自受业于延平，固然曾经听闻此说。而程子认为静字稍显偏颇，不如专门主张敬；又认为敬字未尽，加上穷理的说法，又说“涵养须用敬，进学在致知”，朱子的弟子因此相信，所学为此稍有变化。于是用此解释《大学》、《中庸》，认为慎独之外，另有穷理的工夫，以符合格物致知诚意正心的说法。仍然将慎独视为动，属于省察方面的事，此前另有一项静存的工夫。近日阳明先生开始视其为支离破碎，专门提出“致良知”三字作为教法，又说“良知只是独的时候”，又说“惟精是唯一的工夫，博闻是约礼的工夫，致知是诚意的工夫，明善是诚身的工夫”，可谓心学独窥一源。至于后来回答门人“慎独是致知的工夫，而以中为本体，无可着力”，这却怀疑是权宜之教。天下没有大本不立，而可以只从事于道生的。工夫用到无可着力的地方，才是真工夫，所以说：“勿忘勿助，未曾施加丝毫之力。”这不是真正在独体上用功的人，固然不足以知晓。大致各位儒者的见解，或同或异，多系辗转相互偏颇矫正，因病立方，尽是权宜之教。至于反身力行的过程中，未曾不同归一路，不违背慎独的宗旨。后来的求学的人，无从在语言文字上生发纠缠。只要反求于我的心，究竟何处是根本的一着？从此得手，才窥见进步，有想要停止而不能的。学不知本，即使动不动谈论本体，终究没有着落。求学的人只知道即物穷理为支离，而不知道同一颗心罢了，舍弃渊深静深的地方，而从事于思虑纷起之后，泛应曲当之间，这正是寻枝摘叶的大者，其为支离之病

译也不过是一个罢了。如果依靠这个来治学，又有什么成就呢？又有什么成就呢？

译天命流行，万物没有虚妄，人禀受它作为心。这就叫做本心。人心只是没有虚妄罢了。忽然有了虚妄，多么细微啊？它的端倪无法察觉。这就叫做微过，由独知主宰；有了微过，因此有了隐过，由七情主宰；有了隐过，因此有了显过，由九容主宰；有了显过，因此有了大过，由五伦主宰；有了大过，因此有了丛过，由百行主宰。总之都是虚妄。好比树木从根本到根、到干、到梢，水从源头而后流到下游，注满坑坎而后流入大海，所以说：“涓涓细流不停止，将汇成江河；绵绵不绝，将引来斧头砍伐。”因此君子贵在及早防范。这难道不就是慎独吗？慎独就能时时知道改正。不久出现了隐过，应当念虑上的过错，就从念虑上改正；又出现了显过，应当行为上的过错，就从行为上改正；又出现了大过，应当处境中的过错，就从处境中改正；又出现了丛过，应当事务中的过错，就从事务上改正。改正了就回复到无过的状态，值得欣喜；不改正过错，难道还能不改正吗？总之都是去除虚妄、回归真性的学问，而功夫的次第就是这样。好比捉贼，在室内捉拿最好，不在室内而在厅堂，不在厅堂而在外门，在街衢，在边境上，一定要捉住才罢休。孔子杜绝四种毛病：不凭空揣测，不绝对肯定，不固执己见，不自以为是。这是真正能做到慎独的人。其次则是“好胜、自夸、怨恨、贪欲都不表现出来罢了。”宋人的话说：“独自走路不惭愧影子，独自睡觉不惭愧被褥。”独处时表现得很明显；司马光则说：“我平生没有特别过人的地方，只是没有一件事不可以对人说的。”差不多可以避免大过吧？如果像邢恕那样一天三次检查反省，那就是对治丛过的方法。真正能做到慎独的人，没有不是独处的，即使是邢恕的学问，孔子也用得上，所以说“不被酒所困”。不然的话，从原宪以下，都是闲居时的小人，只是做不善的事罢了。善于学习的人必须学习孔子的学问，只在意根上截断一下，就千了百当。如果到了固执、自我的地步，已经渐渐造成决裂，幸好在我处截断得住，还不失为颜回，克制自己的过错，这是无可商量的。降低一个等级，就粗疏一个等级，功夫反而更难一个等级，所以说：“这很难啊。”学者必须学习孔子的学问。

人们说：“有心作恶，无心为过。”那么过错可能有不知道的，因此有来不及改正的，这是大错特错。心是不喜欢过错的，才有一点过错，就属于膺中碍事的东西，一定要决断它才痛快。所以人没有有过错而不知道的，只是不肯自己认为知道罢了。那么过错又从哪里产生呢？回答说：只是不肯自己认为知道的地方，它受蒙蔽的地方很多，因此造作过错就多，仍然当作不知道罢了。孟子说：“君子的过错，像日食月食一样。”可见人心只是一团灵明，而不能不受过错的蒙蔽。明亮的地方是心，黑暗的地方是过错。明亮中有黑暗，黑暗中有明亮。明亮中的黑暗，就是过错；黑暗中的明亮，就是改正，手势如此亲切。但是常人的心，忽明忽暗，辗转出没，终究不能恢复明明之体，不归向薄蚀还有什么可疑的？君子就用黑暗中的明亮，用致曲的功夫，逐渐把它恢扩出去，在《论语》中叫做“讼过”，像两造当庭，抵死仇对，不到十分明白不停止。才明白了，就没事了。如果一事有过错，一直追究到事前的心，果真是怎样的？一念有过错，一直追究到念后的事，更应当怎样？如此反复推究，更没有躲闪，即使一尘也不能驻足，这就是所谓的致曲功夫。《大易》说“补过”，是说此心一经有缺陷，就立刻与之圆满那灵明罢了。如果只是小小补缀，头痛医头，脚痛医脚，败缺难以掩盖，而弥缝日益严重，叫做文过罢了。虽然如此，人还有有过错而不知道的。“子路，别人告诉他有过错就高兴。”孔子说：“我幸运，如果有过错，别人一定知道。”那么学者虚心，谦逊志趣，随时行事，察言观色，以辅助所不及的，有不容迟缓的。（以上《改过说》）

阳明子讲良知，对后学最有功劳，然而只传授孟子的教法，对于《大学》的说法，终究有不合之处。古本《序》说：“《大学》之道，只是诚意罢了；止至善的准则，只是致良知罢了。”宛转说来，颇伤气脉。至于龙溪所传的《天泉问答》，则说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善为恶是格物。”更加割裂了。即使所说的良知，也不是究竟义。知善知恶与知爱知敬相似，但实际上不同。知爱知敬，知在爱敬之中；知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬老中，更没有不爱不敬的来参杂，所以叫做良知。知在善恶外，只取分别见，叫做良知所发则可以，而已落第二义了。况且所谓知善知恶，是从有善有恶而言的。因为有善有恶，而后知善知恶，这是知为意的奴隶，良在何处？又反过来从无善无恶而言。本无善无恶，而又知善知恶，这是知为心的祟，良在何处？况且《大学》所说的致知，也只是致其知止之知，知

译“止”的知，就是“知先”的知；“知先”的知，就是“知本”的知。正因为知道止于至善、知道先后次序、知道根本，所以称之为良知。也可以说，知存在于“止”之中，良善因“止”而显现，所以说“知止”，就不必再提“良知”了。如果说用良知的知去知止，又用良知的知去知先而知本，岂不是极其多余、叠床架屋吗？况且《大学》明明说“止于至善”，那么恶又是从哪里来的呢？心、意、知、物，全都是至善中的全部家当，却一定要在每件事上都用善恶来纠缠。如果说去除了恶善才能到达，这不过是替根基浅薄的人设下的权宜之计，这样的话，就不应当有“无善无恶”的说法了。有善有恶则两者同时存在，既然用恶来怀疑善，无善无恶则两者同时不存在，况且还要用善来怀疑恶，更从哪里去寻求知善知恶的分明界限呢？止是因为阳明先生把“意”字理解坏了，所以不得不进一步在“知”上寻求良善；又把“知”字理解得粗糙，又不得不退而向“心”中寻求精微。种种矛盾，本来就不必等龙溪先生驳正，就知道它不是《大学》的本旨了。《大学》开篇讲明德，因为明起照用，良知自然不必多说。又说“良知就是至善”，“就是未发之中”，也已经隐约看到了知的微妙变化，可惜多了一个“良”字罢了。那么良知知道什么呢？知道爱、知道敬罢了。把这些知都扩充推广，遍及天下罢了。格致这些知叫做格物，真诚这些知叫做诚意，端正这些知叫做正心，推行这些知叫做平天下。阳明先生说：“致知就穷尽了。”我也说：“致知就穷尽了。”

译研读《易图说》

图中有一点，变化无穷。孔子说“《易经》有太极”，周敦颐说“无极而生太极”，这就沦入虚无了。解释“无极”的人说“无形而有理”，更加滞留在虚无之中了。现在请为太极恢复其废弃的地位并表彰这幅图，它的象征说是“有”，这未必符合周敦颐的本意，或许也是孔门学说吧？虽然这样会滞留在“有”的层面，但这幅图大概与之相似。佛教也有这幅图，然而其中那一点，仍然作空无解释，实际用意确实不同。

天有四季，春夏属阳，秋冬属阴，中气在其中运行；地有四方，南北为经线，东西为纬线，中央建立起来；人有四种气息，喜怒哀乐，中和之气从中产生。它们的德行就叫做仁、义、礼、智、信。因此，元亨利贞，就是春夏秋冬的象征意义，并不是元亨利贞生出了春夏秋冬。左、右、前、后，就是东、南、西、北的象征意义，并不是左、右、前、后生出了东、南、西、北。仁、义、礼、智，就是喜、怒、哀、乐的象征意义，并不是仁、义、礼、智生出了喜、怒、哀、乐。又不能说仁、义、礼、智是性，喜、怒、哀、乐是情；也不能说未发状态是性，已发状态是情。后世儒者的话说：“理生气，性生情。”又说：“心统摄性和情。”是这样吗？难道是这样吗？

造化的道理，新旧更替，相互推动而无穷尽，就像草木的繁荣与枯萎，昆虫的苏醒与蛰伏，日月的昏暗与明亮，四季的兴盛与衰败，气运的往来，山陵与溪谷的变迁，没有不是这样的。人局限在大化之中，与万物同为一体，从一天开始，从少年到壮年、老年、死亡，没有不变化的。有的话，大概只有积聚的气和习惯吧？油混入面粉，不能再分离出来，这是不变的东西。谁知道去除旧习越远，反常就越严重呢？

君子仰观于天，从而得到先天的《易经》。“维天之命，穆穆不已”，大概说的是天之所以为天的原因。因此君子在看不见的地方保持警惕和恐惧，这就是慎独的说法。慎独真是伟大啊，微妙啊，穆穆不已啊。大概说的是心之所以为心的原因，那么心就是天。在独体不息之中，一元之气常运，喜怒哀乐，四气周流，保存这个叫做中，发出这个叫做和，这是阴阳的象征。四气统一于阴阳，阴阳统一于独。它作为事物不专一，那么它生成事物就不可测度。所以中是天下的根本，和是天下的通达之道，达到极致时，洞察天地，最隐微最显著，所以说：“体用同源，显微无间。”君子之所以必须谨慎对待自己的独处，这就是性学的宗旨。

君子俯察于地，从而得到后天的《易经》。性本来属于天，心本来属于人，天没有人就不能穷尽，性没有心就不能体现。心，不过是觉悟罢了，觉悟所以能照察，照察之心常寂常感，感应可喜的就喜，感应可怒的就怒，这是大端。喜的变化成为欲、爱，怒的变化成为恶、哀、惧，那么立于这四者之中，喜得到它而不至于淫乱，怒得到它而不至于伤害。合起来看，就是人心的七政。这七者都是照察之心所发出的，发出就驰骋了，众人沉溺其中。只有君子有时发出有时停止，有时返回照察之心，而不追随感应，得到《易经》的逆数。这就叫做“后天而奉天时”，大概是慎独的实际功夫。

圣学吃紧三关

学习没有比问路更优先的了，那么人与己的区别就明确了，这里不差错，后来才有进步可观。不然，只是终身扰扰罢了。

为己为人，只听说闻达的区别，说得大概已经尽了。后世儒者又在闻中指出了许多病痛，往往不离功名富贵四个字，而用义利两言来遮蔽。除了利就是义，除了功名富贵就是道，这里是一是二，辨别最微妙。学者一开始没有开眼孔，只为己不足，所以求助于人，哪里知道越求助于人，越不足于己呢？（以上《人己关》）

学习为了自己，己以内又有己。只在这方寸之中，作得主者，这就是所谓的真己。恭敬吗？（《敬肆关》）

由主敬而入，才能觌体承当，其要归于觉地，所以最终说迷悟。

功夫却从存养中来，不是悬空揣控，在象罔中索求的。所以宋儒往往不喜欢顿悟的说法。有人说：“格物致知，是《大学》的开始，现在以悟为终结，为什么呢？”回答说：“格致的功夫，自从判断人己这一关时，就已经用得着了。然而必须知道止知道至以后，体现在身上，一一无碍，才叫做彻底觉悟。悟哪里容易说呢？如果只取当下一点灵明，瞥然有见的时候，就叫做悟，恐怕不久就不可再依赖了。”（以上《迷悟关》）

大学杂绎

《大学》所谓主脑，只是止于至善罢了。致知的功夫，只是格物罢了。格物的关键，只是诚正以修身罢了。充满天地间的都是物，从它们分别的角度看，天地万物各自是一物；从它们合一的角度看，天地万物是一物。一物本来无物，无物者理不物于物，是至善之体，而统于吾心的。虽然不物于物，而不能不显于物，耳朵得到它而成声，眼睛寓于它而成色，

译万物无非是物，也就无非是心。耳朵能辨别天下的声音，且不会被清浊所欺骗，我顺着这个本性去推致它，便连一切清浊也不能欺骗我，这就是使我的心达到听觉灵敏的方法。眼睛能辨别天下的颜色，且不会被黑白所欺骗，我顺着这个本性去推致它，便连同一切黑白也不能欺骗我，这就是使我的心达到视觉明亮的办法。使我的心达到听觉灵敏和视觉明亮的，就是推致我的良知。良知对于万物，就像镜子对于美丑、秤对于轻重、规矩对于方圆一样。镜子不离开物体而判定美丑，秤不离开物体而衡量轻重，规矩不离开物体而辨别方圆，道理是一样的。所以说，推致良知在于探究事物。然而，使我的心达到听觉灵敏，并不是说什么都要听到，而是听到我的至善罢了；使我的心达到视觉明亮，并不是说什么都要看清，而是看到我的至善罢了。听到了我的至善，就回归到听不到的境界；看到了我的至善，就回归到看不见的境界，这就是知无知了。《中庸》说：“在没人看见的地方也要警惕谨慎，在没人听到的地方也要戒惧小心。”不行动却恭敬，不说话却诚信，其关键归结于慎独，这才是探究事物的真正入手处。所以，探究事物就是探究那反求诸己的事物，不离开修养自身；而推致良知就是推致那本性所具有的知，不离开止于至善。孔门之学，没有哪里不把格物致知作为第一要义，博学笃行、约束礼仪，就是它的根本。又说：“多听，选择其中好的去跟随；多看，记住它，这是次一等的知。”心不是内在的，耳目不是外在的，物不是粗糙的，无物之物也不是精微的。即是心即是物，非心非物，这就叫作一以贯之。自从格物致知的宗旨被遮蔽，圣人的学问就沦落到歧途。拘泥于耳目而言知的，是顺从外物的人；脱离耳目而言知的，是遗弃外物的人。顺从外物的人弊病在于纠缠于一草一木，也耗费工夫；而遗弃外物去求心，又逃避到无善无恶的境界，这都是错误的。

译君子的学问，以天下为根本而推及国家，以国家为根本而推及家庭与自身，最终归结于自己。又从自身推及内心，推及意念，推及良知，推究到这一步，便无可再推求，无可再揣度控制，而其作为自我的本质，隐蔽而细微了。这隐蔽细微之处，就叫做“独”。它是什么东西呢？在本无一物的状态中却具备万物，这是至善所统摄命令的地方。致知在于格物，格的就是这个“独”罢了。“独”是事物的根本，而慎独，则是格物的起始功夫。君子做学问，并不是能够藏身不动，闭口不言，隔绝天下的耳目而不与人交往。整天说话，但他说话的原因，别人听不到，只有他自己听到罢了。整天行动，但他行动的原因，别人看不到，只有他自己看到罢了。自闻自见，就是自知。我在自身中寻求，使这颗心常常达到止、定、静、安、虑、得的境界，这就是慎独的极致。慎独，人们认为是诚意的功夫，却不知道它也就是格物致知的功夫。《大学》的道理，用一句话概括，就是慎独罢了。自从虞舜朝廷主张执中以来，无非是这个意思，所以伊川、洛学以“一”作为入道的门径。朱熹将其分析说：“涵养必须用敬，进学则在于致知。”因此在《大学》中将格物致知与诚意正心分为两件事。至于解释慎独，又认为是行动时省察的功夫，在此之前还有一段静存功夫，这就越分析越支离破碎了。王阳明反过来主张：“慎独就是致良知。”即知即行，即动即静，差不多是心学独自窥见了一个本源。总之，“独”没有动静之分，它有时表现为动静，动的时候要慎，静的时候也要慎，而以静为主。如果不是在静的时候能掌握主导权，那么一动就会驰骋放纵，就像挽留流逝的波涛，怎么可能追得上呢？行动时常常知晓，常常止息，那就常常处于静了。周敦颐说“主静立人极”就是这个意思。（《慎独》）

天圆地方，是规矩的极致。人心就像天地一样，其本体动而圆，所以资始无穷，有天道在其中。其作用静而方，所以赋予形体有定，有地道在其中。君子的学问，圆效法天，方效法地。那独知的地方，无法被看见听到，这是效法天的部分。从看不见达到无所不见，从听不见达到无所不闻，这是地善于承奉天的表现。《易经》说：“君子以恭敬端正内心，以义理规范外在”，这就是规矩的极致。（《絜矩》）

人心整天像马蹄车轮一样，奔驰不停，究竟是什么东西在拖累它？如果能去掉拖累心的东西，那么接近“止”的境界也就不远了！知道这一点叫做知止，止于这一点叫做至善。

有人问《大学》的要义。回答说：“讲本体，关键在于一个‘善’字；讲功夫，关键在于一个‘止’字；讲本体与功夫同时到达的地方，关键在于一个‘知’字；讲本体与功夫共同归管的地方，关键在于一个‘身’字。”（以上《首章》）

致知，就是致我知止的知，收摄到极点，也就是推致到极点，等到止于至善，那么知就达到了极致。（《至善》）

格物不妨解释为穷理，只是要反躬自省地穷理，那么知道根本的意思自然就在其中。只是一个良知，正需要从意念的根源去查考，从心的本源去体认，在身上去检点，在家庭中去印证，向国家和天下推广，这就是格物的功夫，也就是致知的功夫。朱熹说：“格物必须提起第一义，也就是极致的道理。”比如在朝廷，就必须进用君子、斥退小人，绝对没有小人可用的道理，这就是第一义。如果看不破这一点，就会认为小人可用。孔子说“进君子退小人，根源于我的好恶。”能够好、能够恶是第一义，好人、恶人是第二义，知道进退用人，又是第三、第四义了。知道这些才是知道根本。（《知本》）

矩是至善的范式，用来安顿这颗心到恰当的位置，孔子的“不踰矩”就是这个意思。（《释矩》）

《大学》的道理，在于诚意罢了。诚意的功夫，在于慎独罢了。意，是至善归宿的地方，它作为事物是专一的，所以叫“独”。它作为事物专一，而化生万物不可测度，这就是所说的“物有本末”。格物致知，总归是为诚意而设，也总归是为慎独而设。并不是在诚意之前，还有所谓的致知功夫。所以诚意是《大学》的专门要义，在此之前不必在格物，在此之后不必在正心。这也是《大学》的究竟义理，在此之后没有正心的功夫，也没有修身齐家治国平天下的功夫。后来解释诚意的人，我感到困惑。他们说“意是心所发出的”，那么谁又是心所存留的呢？他们说“有善有恶，是意的发动”，那么谁又是喜好它、厌恶它的主体呢？

几是动之微，那么在此之前还有静的时候吗？回答说：“不是这样。动之微，就是动而无动。动而无动，所以静而无静。这是心体主宰的奥妙。所以命名为‘意’。”

《章句》说：“充实心之所发。”不知道“实”字能否代替“诚”字？又不知道是在发动之前求其实，还是在发动之后求其实？如果是在发动之前求其实，那么功夫仍然停留在存养的时候。然而《章句》又说：“都务必决去私欲而求得必得。”这似乎说对于意所发出的，都务必求得使之充实，那么诚的功夫，已经落在意之后了。落在意之后，就必须就事情本身去充实它，而自欺仍然只是自欺……

译“欺”字的含义，在于对“意”字的体察尚且精细，而对“诚”字的体察反而粗疏。因此，转而论述“慎独”，方才深入内心，涉及“审几”的说法，这就不免将“诚意”推前了一层。既然以“独知”作为“独”，又将“慎独”推在“意诚”之前，这明显是对“欲诚其意，先致其知”的注释，既然有通过“独知”来“致知”的说法，又有通过补传“穷理”来“致知”的说法，头绪究竟该从何顺从呢？（以上出自《诚意》篇）

译圣学的根本在于心，心的根本在于天，幽深而静默，体现于太虚之中。因为那看不见的本体，所以称之为“独”。“独”本来没有知觉，因为接触外物才产生知觉，外物在知觉中显现，喜好与厌恶便确立了。喜好与厌恶是同一个机枢，潜藏于极静的状态中，感应外物而发动，七种情感便显著了。从自身到家庭，从家庭到国家，从国家到天下，庆贺赏赐与刑罚威严，都取决于心的处置，这就是心的度量，它广大而没有外在的界限，所以称之为“天”。天命是什么命？就是我独自知晓的本心。一气流行，分为阴和阳，运行为四季，性的本体便显露出来，统率为五常，分化出万事万物。回归到独自知晓的本心，独自知晓的本心便常常止息。全体具备，本来没有明暗之分，常常止息就明亮，纷乱奔驰就昏暗，所以说“昏暗时日益彰显”，“明显时日益消亡”。君子懂得这个道理，敬畏得如同深渊之水。在那看不见的地方，在那听不到的地方，早晚都兢兢业业，道的意念便凝聚了。万法归一，不超出这个知觉，配天塞地，尽性知命。这个知觉没有开始，所以称为原始；这个知觉没有终结，所以称为反终。关于生死的学说，昼夜的常态，我生与万物同生，我死与万物同死。夷平那万种形体，不是我所能私有的。轻率地说可以不死，与狂妄奔驰有什么两样！（《独箴》）

论语学案

君子通过学习来慎独，直接从声音气味之外建立根基，一切言语行动事务，庆贺赏赐与刑罚威严，无不每天显现在天下，而追问它们所从出的地方，凝然不动的一点，只有一个渊深的形象，为天下确立最高准则罢了。众星昼夜旋转，天枢不动，那不动的地方，是天的心，这就是“道心惟微”。那运转旋转的地方，便是“人心惟危”。那常常运转而常常静止的地方，便是“惟精惟一，允执厥中”。这是天人之学。（《为政以德》）

心的职能是思考，思考称为睿智，睿智成就圣德。思考本来没有邪恶，最终流于邪恶的，是不思考罢了。认为思考没有邪恶，是不对的。思考没有邪恶，是防止邪恶的学问。《诗经》用来规范性情，人心中的情感自然端正，有什么邪恶呢？（《诗三百》）

孟武伯问孝，这是做儿子身上的事，父母只担忧他的疾病，这是父母身上的事。问的是孝，答的是慈，有什么关联？哪里知道做儿子对于父母，起初只是一个人的身体，父母的痛痒，就是做儿子的痛痒，如果对此漠不相关，还有什么孝可言？如果对此认识得亲切，又有什么孝可言？只担忧疾病，不仅仅是为了安慰亲人而称为孝，懂得这一点的人，必定能以自己的身体作为父母的身体，以自己的心作为父母的心，而终身依恋之情，没有不周到之处了。（《孟武伯》）

知道就全体都知道，不知道就全体都不知道，更没有半明半暗的分数。只是私意遮蔽禁锢，也有去有来，所以有时知道，有时不知道罢了。既然有时知道，有时不知道，那么连那知道的也不是真的，人能够知道自己不知道，正是无所不知的本体显露的时候。金针一拨，宿障全消。（《诲女之知》）

信是本心的真诚，而表现在承诺之际，是身世结合的关键，如同车上的关键部件。然而举世崇尚狡诈，人如果没有信，一味心口不一，千条路径，用得熟练时，如果认为非此不可持身，不可御世，哪里知道这断断乎不可呢！可不可只衡量在是非上，而行不行才关系到利害上。（《无信》）

君子对于仁，只有贫贱这一条路，是终身得力的地方，虽然一顿饭的时间，未曾没有去处交乘的间隙，如果一顿饭而成为贫贱的一顿饭，那么粗食饮水也是快乐的。极端的贫贱之路，即使在仓促之间也是仁，在颠沛流离之中也是仁，如果舍弃这个而想要处于非道的富贵，有断断乎不可的！君子之所以磨练此心的仁，不容躲闪，不容方便，才是心中安于仁。

孔子被围困在匡地七天，子路说：“我听说仁者必定被容纳，智者必定被任用。”如果这样说，那么天下就没有非道的贫贱可以处了。哪里知道从人的分别上看贫贱则非道，从君子身上看，未曾非道。世人只因为见到有非道的贫贱，所以怨天尤人，无所不至。（以上出自《富与贵》）

充满天地之间，万事万物，各有条理，而它们的条理贯通之处，浑然没有内外人己感应的痕迹，也没有精粗大小的区别，所谓一以贯之。一本没有形体，就至不一，领会无二无杂的形体，从此手提线索，一一贯通。只要有壅塞淤积，便与之消融；只要有偏枯，便与之圆满。时时澄澈，处处流行，直接将天地万物之理，打合一处，也更没有以我合彼的劳苦，才是圣学的分量。这是孔门求仁的宗旨。

圣人从自己身上，说心没有死地，就称为贯。无所不贯，就称为一以贯之，不是以一贯万。一以贯之，还是天地自然的本色。（以上出自《一贯》）

仁者浑然全体而没有停息，在全体中露出治理赋税，做宰官，做傧相的才具，便是大海中一个水泡显现。而且有待而然，有时竖起，有时放下，不是不息的形体。所以即使是这三个人的才能，而他们未仁也自然可见。（《可使治赋》）

邓定宇说：“这不是闵子骞、原宪以下的学问，

译颜回的心常常处于静止状态，所以怒气不迁移；心常常专一，所以不贰过。我认为，心本来常常静止，却难免因愤怒而动摇，因此在愤怒时寻求使心静止的方法，称为“不迁怒”。心本来常常专一，却难免在过错上产生二心，因此在有过错时寻求使心专一的方法，称为“不贰过”。这正是恢复本性的功夫。如果先获得心的静止与专一作为根本，然后遇到愤怒时能不迁移，遇到过错时能不贰过，那么“静止”是一种心，“不迁怒”又是另一种心；“专一”是一种心，“不贰过”又是另一种心。这样一来，孔子门下所有克制愤怒、遏制欲望，迁善改过的学问，都变得没有用处了，所谓恢复本性的功夫，不几乎归于虚无寂灭了吗？

译此道若亲身践行，便无需言语而自然令人信服，从而归于笃实诚厚的境地，这就是所谓的躬行君子，所以说“默识”。“识”按本字理解，是说内心确信。默识的学问，精神毫不泄露，从头到尾贯通一致，用这种学问来学习，就用这种学问来教化，哪里会有厌倦呢？自从“默”字被错误解释，学者便用“言语道断”来附会，认为圣学的入门，只在于妙悟，学问都从悟中得来。不知道圣学从下学入手，就应当反躬自省、切身体验，难道会堕入虚无玄默的见解吗？（《默而识之》）

世人认为闻见之知与德性之知是两回事。我认为，聪明睿智，如果不依赖睿智的本体，就不能通过耳目等感官窍穴来开启闻见。闻见是性的作用，效法本性而行动的就是学。现在如果一定把闻见看作外在，想要废弃本体、摒弃聪明，来追求睿智，那么连睿智也枯槁了，这是把本性堕入空无，是禅学的谈资。张载说：“没有天赋的聪明，就不能成为人，圣人只是天赋聪明发挥到极致罢了。”天聪天明，耳朵辨别声音，眼睛辨别事物，这是天赋聪明的极致，也就是孔子说的“多闻，选择其中好的去遵循；多见，记住它”。所谓“知次”，是指人仅次于天而显现天理，不是人不能穷尽天理！（《知之次》）

常人的过错，别人知道的占九分，自己知道的占一分；圣人的过错，别人知道的占一分，自己知道的占九分。说圣人有过错，已经是愚笨的人了，现在说圣人还有不知道的过错，甚至被别人知道，更加奇怪。这个意思最应该领会，学者就能长进一个层次。（《陈司败》）

曾子的学问，都是从身体力行上得来的，最有坚持遵循，一就是一，二就是二。（《有疾》）

古人成就大事，全靠脚步坚定，只是不从身家名位上起念头，就可以了。凡是可能动摇的地方，都是这类念头在作祟。诚到了极点就精，精到了极点就变，一切作用，都从这里产生。诚中的识见，是大识见；诚中的担当，是大担当，所以君子难的不是有才，而是难在诚。（《可以托六尺》）

人的气质，如果不失之高明，就失之卑暗。而气质之性，终究不能禁锢理义之性，狂者必定直率，愚者必定忠厚，朴实者必定诚信，只是由于习染胜过本性，这三种品质都淡薄了，人心的变化，哪里能穷尽呢？（《狂而不直》）

天下是一个整体，圣人看待外物，无论大小都看得很平常，能过得箪食豆羹这一关，就能过得天下这一关。（《舜禹之有天下》）

孔子杜绝四种毛病，圣人的心，放在哪里？回答说：“杜绝四种毛病之外，更没有心。”问：“意必固我，与声色货利，有没有深浅之分？”回答说：“看那四种毛病的心，从哪里生起。”（《子绝四》）

颜回的学问，刚起步就能达到尽头，是因为从文礼处得力。后人想要一概放过，认为文足以溺心，礼也不免执着，断绝意念，去除智巧，专门用力于不可知的境界。细微的堕入空寂，放荡的陷入猖狂，佛老之教盛行，而圣道分裂了。（《颜渊喟然》）

权变是道的本体，道体千变万化，却不离开中道，不是权变又是什么？《易经》说“巽以行权”，说的是进入道的微妙之处。权变处于无事之时，顺应事物而赋予事物，从而衡量轻重，说的是天下最静而不可测，说的是天下最动而不可离。权变的理以常为主，而衡量事物的准则以变为主，理就是事，事就是理，它的常，正是为了变。汉儒反经合道的说法，确实不对；朱子说权变与常道，也需要辨别，也不对。天下有两种道吗？嫂子溺水，用手去拉她，这是权变。正是道理应当如此，这就是常道。所以权变不是违背常道而言的。那么常道怎么辨别呢？回答说：常道是权变的本体，权变是常道的运用，合起来就是道。礼仪三百，威仪三千，都是常道。神妙而明达，奇妙的运用就出来了，这是权变。二者是一体的。（《未可与权》）

吴康斋半夜思考贫困时的对策，直到中午才决定。这样计较，就是货殖。所以鲁斋关于治生的言论，也有毛病。如果拼着一死，还有什么可计较的？那么圣学有死地吗？回答说：义不食粟，也就只有死罢了，古今处理君臣之义都是这样。感叹就可以离去，感谢就可以进食，如果始终不感谢，就应当一死。圣人在辞受取与上，一概以义决断，没有丝毫的揣度方便法门。（《货殖》）

道体大体上容易看见，只是细微之处难以窥探，才稍加小心，就有凑泊之处。（《闻斯行之》）

视听言动是一个心，这点心如果不存，那么听视言动到处都会出问题，都是妄想了。如果说“视思明，听思聪，言思忠，动敬”，还近于支离。

问：“仁是如何名状的？”回答说：“先儒说公、说觉、说生、说爱，也只是举其动机而言，还遗落了静中的体段，所以不如孟子说：‘仁者，人也。’试看人眼为什么能视？耳为什么能听？口为什么能言？四肢为什么能动？不是仁又是什么？《易经》说‘乾元统天’，大概是说‘天之所以为天’。‘仁者，人也’，大概是说‘人之

译所以为人也’。”

天地以化生万物为心，这就是仁，万物都依赖它而生长。人与万物都生于仁，本来是一体的，所以人天生下来，就能爱，这就是亲爱亲人。由亲爱亲人推广开来，就能仁爱百姓，就能爱护万物。天地以化生万物为心，人也以化生万物为心，本来的心，就是仁；本来的人，就是仁，所以说：“仁，就是人心。”又说：“仁者，就是人。”

译问：“自己该如何克制去除？”回答说：“只要不从自己的私意出发，就是克制。”

问：“‘克’是战胜的意思，这是用仁来战胜不仁吗？”回答说：“并不是先有一个仁去战胜不仁，只是在战胜不仁的地方，就是仁。”又问：“终究要有个主人翁，才能战胜盗贼。”回答说：“这是头上安头的见解。仁的本体清澈透明，不容许任何一物存在，一旦有了物，不论善恶是非，都是不仁。行仁的人，正是在这里消解熔炼，还给它那个清澈透明的本体，这才是克制自己的正当时机。如果先占据一个主人在那里，那就是物欲，所谓认贼作父。如果主人常在，也就没有盗贼可驱逐，能驱逐盗贼的，就是主人，不必另外寻找主人。”（以上出自《克复》）

道的本体浑然一体，没有可以持守遵循的具体条目，所以圣人就在分别显现的地方，指示人们进入道德的入门。李延平说：“理是统一的，但分殊是多样的，理不担心不统一，难的是分的多样。”圣人所说的四勿，所说的居处，这三者都是从分殊来体现理一的。（出自《居处恭》）

颜回有了不善的念头，没有不知道的，知道了没有再犯的，也就是不再做了。然而颜回的不善，只是在一念断绝与延续之间，从仁中挑出不仁来，所以称为不远而复。原宪不做，却已经形成了这四种病症，刚溃散刚压制，终究不能取得廓然清明的效果。那么不做的念头，仍然是人为的虚伪罢了，对于人的本性有什么恰当之处呢？

我起初和陆以建讨论学问，我说克制、夸耀、怨恨、欲望不做，正是克制自己的功夫。孔子说：“可以称为难做的，是想要他先经历艰难而后获得。”陆以建非常不以为然。看来不做的念头，早就是一种私己了。然而学者根基浅薄，不这样也不行，由此进步，扶持着那个不做的念头常做主，就是克制自己的力量了。（出自《克伐怨欲》）

邓定宇晚年学问有所心得，他的哥哥问他，他说：“弟弟近日只是检查自己的过错。”病重时，对弟子说：“万事万念都是善的，都不算；只有一事一念不善，便算。”（出自《寡过》）

问“超出本分的思虑”。回答说：“孟子说：‘思考就能得到，不思考就得不到。’超出本分不是思，是念。炯然有知觉的，是思的本体；倏然无根源的，是念的发动。”（出自《思不出位》）

问：“不猜测、不逆料了，难道没有事先觉察不到的吗？”回答说：“事先觉察不是说运用察识，只是良知不被遮蔽罢了。比如子产被校人欺骗，舜被象欺骗，正不失为事先觉察。”（出自《逆诈》）

古来没有偷惰放逸的学问，所以用一个“敬”字，摄入各种义理。其中大的题目，是克制自己恢复礼，忠恕一贯，选择善并坚持，慎独，求放心，就是这些。后儒把敬看得死板，转入注释中去，就是矜持把捉，反而成为道的弊病。（出自《修己以敬》）

《春秋》距离先王的时代不远，开始产生老子，成为迷惑世人、欺骗百姓的祖师。当时一种喜好奇异的人起来响应他，像原壤这样的人不少，辗转相承，越流越远。一变成为杨朱、墨翟，再变成为申不害、韩非，三变成为苏秦、张仪，最终变成为佛家的学说，以返回老子清净简易的初始宗旨。此后士大夫往往用佛家的学说，来文饰老子的奸诈。精妙的窃取《道德经》的余唾来学佛，粗俗的拾取翕张的机锋来学禅，而杨朱、墨翟、申不害、韩非、苏秦、张仪的学说，时时出没其间，终其宇宙世界，修道的人只是这个格局。（出自《原壤》）

后儒的学问，多教人理会一个“一”，便未必多学。圣人门下不这样，以子贡的聪颖，还不轻易指示，一定要等他学问有所得，才点破。如果先点破，就没有持守遵循的地方，不如暂且从多学而识，自己寻找来路。久了，必定有水穷山尽的时候，所见无非是一个“一”，这个“一”是从多处来的，所以说：“用文献丰富我，用礼约束我。”圣人门下传授如同印板，颜回、曾参、子赐都一样多学。（出自《多学而识》）

解说的人说孔子论性，只说相近，孟子才说善、说一。只是因为气质之性、义理之性分析后，就使得性学不明，所以说孔子论性，是气质之性；孟子论性，是义理之性。我认为气质还是气质，怎么能牵扯着性？性是在气质之中，指点义理，不是气质就是性。清浊厚薄不同，是气质一定的分限，是习气所从出的。气质从习气上看，不从性上看，用气质论性，就是用习气论性了。（出自《性相近》）

鄙夫，正是后世所谓的好人。（出自《鄙夫》）

心是一个，形而下的是人，形而上的是道。人心容易沉溺，所以危险；道心难以附着，所以微妙。道和器原本不相分离，危险的合于微妙的而危险，微妙的合于危险的而微妙，两物一体。合人和道来说心，而心的奥妙才开始显现，其蕴藏才开始穷尽，所以圣贤千言万语，阐发不尽，修心的功夫也不尽。然而其要领只在精和一，精用来分析人心道心的几微，而一用来达到精。两心揉杂的地方，只担心不精，不精就不一，精而一之，那么人心道心妙合无间，而心性

译大道流行之妙，没有一处不是中正的！