卷四十五 诸儒学案上三
仁。是仁即系天地生物之心，又只是生生之理，又曰气质之性，即告子生之谓也。故张子曰：“君子弗性也。”
译仁。这仁就是天地化生万物的本心，又只是生生不息的理，又叫做气质之性，也就是告子所说的“生之谓性”。所以张载说：“君子不把它当作本性。”
有一人之命，有一家之命，有一国之命，若长平坑卒，一国之命也，气数也。
居处恭，执事敬，与人忠，则心自不放。
心之量宇宙间事，皆能推其理而知，但天下形势，古今制度，必须考视而知，难意度也。
程、张所谓心，皆指其虚灵之气而言，气本寓理为性，理从气发为情，而心能主宰者，亦气也。
天地间生生不息为仁，此天理流行也。人心只天理流行便是仁，私欲间断便是不仁。
孔门所教所学，皆於用处发明，而体在其中。盖理是道之体，事是道之用。孝弟见於日用，只从仁上发出来。仁是孝弟之理，孝弟是仁之用。学者骛於高远，不尽孝弟之事，只是去探高妙，论心论性，却全不识道。
教学者於自己体认性情发见处，便能知道。
古者士农工商，各一其业，子孙世守，而民志定。今也农工商之贪黠者，皆奔兢仕途，而谋吏胥出身，往往资其贪黠，卒获仕途以终其身，所以滥溢铨曹，汙蠹民社者，多此途也。为今之计，莫若自民间俊秀，取入庠校者，三年大比，约计藩臬郡县司吏额，分上中下，取士之中式者上等，命为藩臬阃司之吏，中等为各郡吏，下等为州县吏。三年考满，送礼部会试，亦依上法取送。在京衙门历役三年，都试出身，则使儒法兼通，寄之民社，而去贪黠之风矣。
《大学》之道，问学之宏规；《论语》之言，践履之实理；《孟子》七篇，扩充之全功；《中庸》一书，感化之大义。
《大学》一书，《六经》之名例也；《中庸》一书，《六经》之渊源也。
穷理者道之体斯明，尽性者道之体斯行，至命者道之原斯达，故邵子曰：“非道而何？”
经书补註
格物格字，当训合格之格。凡物之要者，莫切乎身心，物之大者，莫过於家国天下。人之所学，莫非身心家国天下之事。然事物莫不有理，而万物皆备於我，则物理具於吾心。学者以吾心之理，格合事物之理，是曰格物。若训为至，则为物至而后知，至不成文义也。（《大学》）
告曾子以道言，谓一理贯万事，理即体，事即用。告子贡以学言，谓一心贯万理，心者气之灵，理者心之德。
一日克己复礼，一日以成功之大纲言，四勿以日日用功之节目言，譬之一好地方，有寇生发，日日要当克胜他，及至一日尽克胜了，而复却好地方，则天下皆知其地方好了。朱子补传“一旦豁然贯通”，即此一日义同。
天理寓於人曰性，犹源泉入於川曰流。然理无不善，而人之气禀有清浊；泉无不洁，而川之泥质有沙淤。故人之始生，气之清浊未甚见，及其长而习於善，则清者愈清，习於恶，则浊者愈浊。如川之始达，泥之澄浑未甚分，及其远也，积於沙者，则澄者愈澄，汩於泥者，则浑者愈浑矣。故性近习远。（以上《论语》）
浩气是心窝中一点虚灵之气，所以具众理而应万事者。人能事事合宜，则心无愧怍而天理纯全，斯可识浩然之气象也。仰不愧於天，俯不怍於人，此浩气塞於天地之间也。
义者人心之裁制，气之主也，即所谓志帅也。道者事理之当然，气之行也，即所谓道路也。
万物皆备於我，物理具於吾心也。以吾心之理，处物合宜，即义也。此之谓体用。（以上《孟子》）
《尧典》以亲九族，即齐家也。止谓本宗九世，上至高，下至玄，自三而五，自五而九，上杀，下杀，旁杀，而人道竭矣。岂有外姓之谓族乎？故《尔雅》别外姻曰母党，妻党。（《书》）
天生烝民，有物有则，言天之生人，有是事则有是理。如视必明，听必聪，色必温，貌必恭，言必忠，而有即必也。民之秉彝，好是懿德，言人之有己，行此常事，故思此常理。如视思明，聽思聪，色思温，貌思恭，言思忠，而好即思也。盖事者道之用，理者道之体，故孔子曰：“为此诗者，其知道乎？”（《诗》）
古者诸侯之别子之子孙，嫡派为大宗，其庶子为小宗。若小宗绝，不为立后，惟大
译有一个人的命运，有一个家庭的命运，有一个国家的命运。像长平之战坑杀赵军那样，就是一个国家的命运，是气数使然。
日常起居恭敬，处理事务严肃认真，与人交往忠诚守信，那么心自然就不会放纵。
心的容量，对于宇宙间的事情，都能推究其道理而得知；但是天下的形势、古今的制度，必须通过考察验证才能知晓，难以凭空揣测。
程颐、张载所说的“心”，都是指那虚灵之气而言。气中本寓含着理，这就成为性；理从气中发散出来，这就成为情；而心能够主宰的，也是气。
天地间生生不息就是仁，这是天理在流行。人心只要天理在流行便是仁，私欲将其间断便是不仁。
孔子门下所教导和学习的，都是在实际运用中阐发，而本体就在其中。因为理是道的本体，事是道的功用。孝悌体现在日常用度中，只是从仁上发出来的。仁是孝悌的道理，孝悌是仁的功用。学者追求高远，不尽力做孝悌的事，只是去探求高深微妙，谈论心性，却完全不认识道。
教导学者在自己体认性情显现的地方，就能知道道。
古代士、农、工、商，各自从事一种职业，子孙世代坚守，因此民心安定。现在农、工、商中贪婪狡诈的人，都奔走竞争仕途，谋求吏胥的出身，往往凭借他们的贪婪狡诈，最终获得仕途以终老，所以泛滥于选官部门、败坏地方民生的人，大多出自这条途径。如今的计策，不如从民间俊秀子弟中，录取进入学校的人，在三年一次的大考中，大约估算藩司、臬司、郡县司吏的员额，分为上、中、下三等，录取士人中中式的上等，任命为藩司、臬司、阃司的吏员，中等任命为各郡的吏员，下等任命为州县的吏员。三年考核期满，送往礼部参加会试，也依照上述方法录取送考。在京师衙门历练服役三年，通过全面考试获得出身，那么就能使儒学与法律兼通，托付他们治理地方，从而革除贪婪狡诈的风气了。
《大学》的道理，是问学的宏大规范；《论语》的言论，是践行的实在道理；《孟子》七篇，是扩充德性的全部功夫；《中庸》一书，是感化人心的重大义理。
《大学》一书，是《六经》的名目条例；《中庸》一书，是《六经》的渊源根本。
穷究事理，道的本体就明白了；尽尽本性，道的本体就实行了；至于天命，道的本源就通达，所以邵雍说：“这不是道又是什么呢？”
经书补注
“格物”的“格”字，应当解释为“合格”的“格”。凡是事物的关键，没有比身心更切近的；事物中最大的，没有超过家国天下的。人所学习的，无非是身心、家国、天下的事情。然而事物无不有理，而万物都具备于我，那么事物的道理就具足于我的心。学者用我心中的理，去格合事物的理，这就叫格物。如果解释为“至”，那就是事物到了然后才知道，“至”字不成文义。（《大学》）
告诉曾子的是关于道的言论，说一个理贯穿万事，理就是本体，事就是功用。告诉子贡的是关于学的言论，说一颗心贯穿万理，心是气的灵明，理是心的德性。
“一日克己复礼”，“一日”是从成功的大纲来说的，“四勿”是从每天用功的条目来说的。好比一个好地方，有寇盗滋生，每天应当克制战胜它，等到一天完全克制战胜了，而恢复了好地方，那么天下都知道这个地方好了。朱子补传“一旦豁然贯通”，就是这个“一日”的意思相同。
天理寓于人身中叫性，就像泉水流入河流叫流。然而理没有不善的，而人的气质有清浊；泉水没有不洁净的，而河流的泥沙有沙淤。所以人刚出生时，气质的清浊尚未明显，等他长大后习惯于善，那么清的更清，习惯于恶，那么浊的更浊。就像河流刚开始通达时，泥沙的清澈浑浊尚未分明，等到流得远了，积聚在沙上的，那么清澈的更清澈，混入泥中的，那么浑浊的更浑浊了。所以性相近，习相远。（以上《论语》）
浩然之气是心窝中一点虚灵之气，所以具备众理而应对万事。人能够事事合宜，那么心中无愧怍而天理纯全，这才可以认识浩然的气象。仰不愧于天，俯不怍于人，这就是浩然之气充塞于天地之间。
义是人心中的裁制，是气的主宰，就是所说的志帅。道是事理的当然，是气的运行，就是所说的道路。
万物都具备于我，是说事物的道理具足于我的心。用我心中的理，处理事物合宜，就是义。这就叫体用。（以上《孟子》）
《尧典》中亲近九族，就是齐家。止是指本宗九代，上至高祖，下至玄孙，从三代到五代，从五代到九代，向上递减，向下递减，旁系递减，而人伦就竭尽了。哪里有外姓也叫族的呢？所以《尔雅》将外姻分别称为母党、妻党。（《书》）
天生众民，有物有则，是说天生成人，有这件事就有这个理。比如看必须明，听必须聪，神色必须温和，容貌必须恭敬，言语必须忠诚，而有就是必。民之秉彝，好是懿德，是说人有了自己，践行这些常事，所以思念这些常理。比如看时思明，听时思聪，神色思温，容貌思恭，言语思忠，而好就是思。因为事是道的功用，理是道的本体，所以孔子说：“作这首诗的人，大概懂得道吧？”（《诗》）
古代诸侯的别子（非嫡长子）的子孙，嫡派为大宗，他们的庶子为小宗。如果小宗绝嗣，不为他立后，只有大
宗绝，则以支子立后。盖大宗是尊者之统，不可绝也。今制大宗绝立后，小宗绝不立后，奈庶民不知朝廷之制，凡庶子绝，皆令过继，只是争取财产尔。
译宗族断绝，就立支庶之子为后嗣。因为大宗是尊者的世系，不可以断绝。现在的制度是大宗断绝才立后嗣，小宗断绝不立后嗣，无奈百姓不知道朝廷的制度，凡是庶子断绝，都让人过继，这只是为了争夺财产罢了。
古昔吉服，杀缝向外以便体；后王致饰，杀缝向内为吉服，以外削外缉者为凶服。
苴，束茅也，所以代神置於神席几束，祭时佐食取黍稷，祝取觯祭於苴，而祭毕弃之，即老氏所云刍狗也。今朱子家礼，乃束茅置沙于馔食前酎酒，似与古礼命祝祭酒意同。
周公祭泰山，召公为尸，今之神有土木偶及遗像，皆古人立尸之遗意欤？（以上《仪礼》）
文毅罗一峰先生伦
罗伦字彝正，学者称一峰先生。吉之永丰人。举成化丙戌进士，对策大廷，引程正公语：人主一日之间，接贤士大夫之时多，亲宦官宫妾之时少。执政欲节其下句，先生不从。奏名第一，授翰林修撰。会李文达夺情，先生诣其私第，告以不可。待之数日，始上疏历陈起复之非，为君者当以先王之礼教其臣，为臣者当据先王之礼事其君。疏奏遂落职，提举泉州市舶司。明年召还，复修撰，改南京，寻以疾辞归，隐於金牛山，注意经学。《周易》多传註，间补己意；《礼记》彙集儒先之见，而分章记礼，则先生独裁；《春秋》则不取褒贬凡例之说，以为《春秋》缘人以立法，因时以措宜，犹化工焉，因物而赋物也，以凡例求《春秋》者，犹以画笔摹化工，其能肖乎？戊戌九月二十四日卒，年四十八。正德十六年，赠左谕德，谥文毅。先生刚介绝俗，生平不作和同之语，不为软巽之行，其论太刚则折，则引苏氏之言曰：“士患不能刚尔，折不折天也，太刚乎何尤？为是言者，鄙夫患失者也。”家贫，日中不能举火，而对客谈学不倦。高守赠以绨袍，遇道殣，辄解以瘗之。尝欲仿古置义田以赡族人，邑令助之堂食之钱，先生曰：“食以堂名，退食於公之需也，执事且不可取，何所用与？”谢而弗受。冻馁几於死亡，而一无足以动於中。若先生庶几可谓之无欲矣！先生与白沙称石交，白沙超悟神知，先生守宋人之途辙，学非白沙之学也，而皭然尘垢之外，所见专而所守固耳。章枫山称：“先生方可谓之正君善俗，如我辈只修政立事而已。”其推重如此。
语要
子路论为国，而其言不让，夫子哂之。况直居其位而不让乎？登降作止饮食不辞焉，人皆以为非也，荣以爵而不辞焉，人不以为非也。非其小而不非其大，何也？
治己必先治心，心者舟之柁也，欲正其舟，而不正其柁，可乎？
伯恭居丧授徒，子静极以为非，今日便子静在，恐亦不敢以为非也。
居丧须避嫌疑，不可自信而已。古人之受汙者，多以此，人或以是汙之，亦无路分说也。
进善无足处，有足便小了。臧否人物，此是一件不好勾当。称善虽是美事，然必见得透，恐为伪人所罔。
所以为圣贤，不必删述定作，如孔子折衷群圣，以垂宪万世也。不过求之吾心，致慎於动静语默、衣服饮食、五伦日用，以至辞受取舍、仕止久速，无不合乎圣贤已行之成法而已。
君子视人犹己，以义处己，不以义处人，非君子之道也。
流俗虽不美，而天下未尝无正人，天下未尝无正论，此固人心之所以不死，而天道之所以扶持斯世者也。
君子之学，持静之本，以存其虚，防动之流，以守其一。虚则内有主而不出，一则外有防而不入，则物不交於我矣。物不交於我，则我之所以为我者，非人也，天也。
或曰刚折而柔存，此非知刚者也。天不刚乎？地不柔乎？地有陷而天未尝坠，不刚者存而柔者堕乎？山止也，水流也，山刚而水柔，不刚者存而柔者去乎？齿之折者，刚之无本者也，发附於头颅，头颅存而毛发去者何也？
诚曷终乎？土可入，诚不可得而息也。入土斯已矣，诚曷不息也？所谓生也，守之以死，死则终，诚不可得而息也。
所见专则守固。
与其以一善成名，宁学圣人而未至。
文懿章枫山先生懋
章懋字德懋，金华兰谿人。成化丙戌会试第一。选庶吉士，授编修。与同官黄仲昭、庄昶谏上元烟火，杖阙下，谪知临武。历南大理评事，福建按察
译古时候吉服的缝边向外，以便贴合身体；后来的君王为了装饰，将缝边向内作为吉服，而以削去外层、缉边向外的作为凶服。
苴，是捆扎的茅草，用来代替神位放置在神席的几案上。祭祀时，佐食的人取黍稷，祝官取酒杯向苴献祭，祭祀结束后就将其丢弃，这就是老子所说的刍狗。现在朱子的《家礼》，是将茅草捆扎并放置沙土在饮食前斟酒，似乎与古礼中命令祝官献酒的意思相同。
周公祭祀泰山，召公担任尸（代表受祭者的活人），现在的神像有土木偶像及遗像，这都是古人设立尸的遗留意思吗？（以上出自《仪礼》）
文毅罗一峰先生伦
罗伦字彝正，学者称他为一峰先生。他是江西吉州永丰人。考中成化丙戌年进士，在朝廷对策时，引用程颐的话说：君主一天之中，接见贤士大夫的时间多，亲近宦官宫妾的时间少。执政者想删节他下句的话，先生不听从。考中第一名，授任翰林修撰。适逢李文达遭遇夺情（不守丧期而任职），先生前往他的私宅，告诉他不可以这样做。等了几天，才上疏历陈起复（丧期未满而复出任职）的不当，认为做君主的应当用先王的礼教来教导臣子，做臣子的应当依据先王的礼教来侍奉君主。疏奏上去后就被罢免官职，提举泉州市舶司。第二年召还，复任修撰，改任南京官职，不久因病辞官归乡，隐居在金牛山，专心研究经学。《周易》多有传注，他偶尔补充自己的见解；《礼记》汇集儒学先贤的观点，而分章记录礼仪，则是先生独自裁定；《春秋》则不采纳褒贬凡例的说法，认为《春秋》是依据人来立法，顺应时势来施行适宜的措施，就像自然造化一样，根据事物来赋予其特性。用凡例来探求《春秋》，就像用画笔模仿自然造化，怎么能相似呢？戊戌年九月二十四日去世，享年四十八岁。正德十六年，追赠左谕德，谥号文毅。先生刚直耿介，超脱世俗，生平不说调和苟同的话，不做软弱退让的事。有人说太刚强就会折断，他就引用苏氏的话说：“士人只怕不能刚强罢了，折不断的是天理，太刚强有什么过错？说这种话的人，是鄙夫害怕失去利益罢了。”家中贫困，中午不能生火做饭，但面对客人谈论学问不知疲倦。高守赠送他绸袍，遇到路边饿死的人，就解开衣服埋葬他们。曾经想仿效古人设置义田来赡养族人，县令资助他堂食的钱，先生说：“堂食是以堂命名的，是退朝后在公家吃饭的开销，办事的人尚且不可取用，哪里用得着给予？”推辞而不接受。冻饿几乎到了死亡的境地，但内心没有任何动摇。像先生这样的人，大概可以称得上是无欲了！先生与陈白沙结为金石之交，陈白沙超脱领悟，神妙自知，先生遵循宋人的途径，学问不同于陈白沙，但洁白无尘，所见专一而所守坚固。章枫山称赞说：“先生才可以称得上是端正君主、改良风俗，像我辈只是修行政治、建立功业罢了。”他推崇重视到如此程度。
语要
子路谈论治国，而他的言语不谦让，孔子嘲笑他。何况直接占据那个职位而不谦让呢？升降坐卧饮食不辞让，人们都认为不对；以爵位为荣而不辞让，人们却不认为不对。不认为小的不对，却不认为大的不对，为什么呢？
修养自己必须先修养内心，心是船的舵。想要端正船，却不端正舵，可以吗？
伯恭居丧期间招收学生，子静极力认为不对，如果今天子静还在，恐怕也不敢认为不对了。
居丧必须避开嫌疑，不能只相信自己罢了。古人遭受污蔑的，多是因为这个原因，别人因此污蔑他，也没有办法辩白。
进献善言没有满足的地方，有了满足就渺小了。褒贬人物，这是一件不好的事情。称赞善行虽然是美事，但必须看得透彻，恐怕被伪君子所欺骗。
之所以成为圣贤，不必删述定作，像孔子折衷群圣，以垂范万世那样。不过是求之于内心，在动静语默、衣服饮食、五伦日用，以至于辞受取舍、仕止久速方面，无不合乎圣贤已经实行的成法罢了。
君子看待别人如同看待自己，用义来对待自己，不用义来对待别人，不是君子的道理。
流俗虽然不美好，但天下未曾没有正直的人，天下未曾没有正直的言论，这本来就是人心不死的原因，也是天道扶持这个世界的缘由。
君子的学问，保持静的根本，以存养其虚空，防止动的流弊，以守住其一。虚空则内心有主宰而不外泄，专一则外面有防范而不侵入，那么外物就不与我相交了。外物不与我相交，那么我之所以为我，不是人为，而是天理。
有人说刚强会折断而柔顺能保存，这不是懂得刚强的人。天不刚强吗？地不柔顺吗？地有塌陷而天未曾坠落，不是刚强的保存而柔顺的坠落吗？山静止，水流淌，山刚强而水柔顺，不是刚强的保存而柔顺的离去吗？牙齿折断的，是刚强没有根本的缘故。头发依附于头颅，头颅保存而毛发离去，为什么呢？
诚最终在哪里？土可以进入，诚却不可得到而停止。进入土中就结束了，诚为什么不休息呢？所谓生，用死来守护，死就终结了，诚却不可得到而停止。
所见专一则所守坚固。
与其凭一件善事成名，宁可学习圣人而未能达到。
文懿章枫山先生懋
章懋字德懋，浙江金华兰溪人。成化丙戌年会试第一名。选为庶吉士，授任编修。与同官黄仲昭、庄昶劝谏上元节烟火，在宫阙下受杖，贬谪为临武知县。历任南大理评事，福建按察
司佥事，考绩赴吏部，乞休。冢宰尹旻曰：“不罢软，不贪酷，不老疾，何名而退？”先生曰：“古人正色立朝，某罢软多矣。古人一介不取，视民如伤，某贪酷多矣。年虽未艾，鬚鬓早白，亦可谓老疾矣。”遂致仕。林居二十年，弟子日进，讲学枫木菴中，学者因曰枫山先生。弘治中，起为南京祭酒，会父丧，力辞。廷议必欲其出，添设司业，虚位以待之。终制就官，六馆之士，人人自以为得师。正德初致仕。转南京太常、礼部侍郎，皆不起。嘉靖初，以南京礼部尚书致仕。是岁辛巳除夕卒，年八十六。赠太子太保，谥文懿。其学墨守宋儒，本之自得，非有传授，故表里洞澈，望之庞朴，即之和厚，听其言，开心见诚，初若不甚深切，久之烛照数计，无不验也。以方之涑水，虽功业不及，其诚实则无间然矣。金华自何、王、金、许以后，先生承风而接之，其门人如黄傅、张大轮、陆震、唐龙、应璋、董遵、凌瀚、程文德、章拯，皆不失其传云。
译担任佥事，考核政绩前往吏部，请求退休。吏部尚书尹旻说：“你不软弱无能，不贪婪严酷，没有年老多病，凭什么理由退隐？”先生回答说：“古人正色立于朝廷，我软弱无能的地方太多了。古人一介不取，看待百姓如同受伤般怜悯，我贪婪严酷的地方太多了。年纪虽然未到衰老之时，但胡须鬓发早已变白，也可以说是年老多病了吧。”于是退休回家。隐居山林二十年，弟子们日益增多，在枫木庵中讲学，学者们因此称他为枫山先生。弘治年间，被起用为南京国子监祭酒，恰逢父亲去世，极力推辞。朝廷议论一定要让他出仕，增设司业一职，空着职位等待他。守孝期满就任官职，六馆的士子，人人都认为自己得到了好老师。正德初年再次退休。转任南京太常寺少卿、礼部侍郎，都不再出仕。嘉靖初年，以南京礼部尚书的身份退休。这一年辛巳年除夕去世，享年八十六岁。追赠太子太保，谥号文懿。他的学问恪守宋儒理学，根本在于自我心得，并非有所师承传授，所以内外透彻明白，看他外表朴实敦厚，接触他温和宽厚，听他说话，开诚布公，起初似乎不很深刻，时间久了如烛光照耀、数计算般精准，没有不验证准确的。拿他和司马光相比，虽然功业不及，但其诚实却毫无差别。金华自何基、王柏、金履祥、许谦之后，先生承继他们的学风并接续下去，他的门人如黄傅、张大轮、陆震、唐龍、应璋、董遵、凌瀚、程文德章拯，都没有失传他的学问。
语要
人形天地之气，性天地之理，须与天地之体同其广大，天地之用同其周流，方可谓之人。
学者须大其心胸，盖心大则万物皆通。必有穷理工夫，心才会得大。又须心小，心小则万理毕晰。必有涵养工夫，心才会得小。不至狂妄矣。
或劝以著述，曰：“经自程、朱后不必再註，只遵闻行知，於其门人语录，芟繁去芜可也。”
《桃符诗》：“正要鬼神司屋漏，何须茶垒卫门庭。”
每讲“伯夷、叔齐饿首阳之下，民到於今称之”之语，便自警拔。
格君心，收人才，固民心，然后政事可举。
惟唐、虞、三代皆圣人致中和而参赞，下此一泰一否，为气运所推荡耳。
穷理，自进退辞受之节，分明不苟始。
居敬於专一上见功。
应璋问学，先生曰：“勉斋真实心地，刻苦工夫，八字尽之矣。”
遗事
诸子皆亲农事，邑令来见，诸子辍耕跪迎。先生官祭酒，其子往省，道逢巡检笞之，知而请罪，先生笑曰：“吾子垢衣敝履，宜尔不识，又何罪焉！”
太宰唐渔石出入徒步，人以为言，渔石曰：“枫山先师致政归，祇是步行。自后朴菴拯、竹涧潘希曾两侍郎俱守此礼，吾安敢违耶？”
枫山祖居渡渎，距城十五里，当事至兰谿者，必出城访之。至则一饭雞黍数豆，力不能办，多假借於族人。其后迁居城中，小楼二间，卑甚。先生宴坐其间，每作文时，绕行室中，其冠往往触樑垫角，先生不知也。
先生田祇二十亩，而家人十口，岁须米三十六石，所入不足当其半，则以麦屑充之。
宅后为天福山，一日勾人者过其门，其人奔入，取道至山而去，手力疑为先生家匿之，先生即令其遍索，不得，手力亦从后门去。先生与夫人略不动色。
每岁宴其门人二次，清明冬至，祭祀之餕也。两人共一席，有不至者，先生自专一席。若门人续至，专席已罄，则夫人自出益之。朴菴先生之姪也，其质朴略相似。先生闻其归家，尚有赢俸，即为不乐。朴菴亦有惭色。
原学
人生而静之谓性，得乎性而无累於欲焉之谓学。学在於人，而於性未尝加；不学在於人，而於性未尝损。学有纯正偏驳，而於性未尝杂，性本不学而能者也，而必假於学。性之动於欲也，学以求完夫性者也，而顾戕夫性，学之失其原也。盖人之性也，即天之命也，於穆不显，命之本体，而四时五行，万化出焉；至静无感，性之本体，而四端五常，百行具焉。本体藏於寂，妙用通於感，运之於心，为思虑，发之於身，为貌言视听；施之於家，为父子昆弟；措之於国与天下，为君臣上下、礼乐刑政。以性为有内也，何性非物也？以性为有外也，何物非性也？得乎性之体，则意可诚，心可正，身可修，家可齐，国治而天下平也。据此之谓德，履此之谓道，学此之谓学，勉之为贤，安之为圣。尧曰“执中”，明其体之无所偏耳。舜曰“精一”，明其体之无所杂耳。孔子曰“仁”，子思曰“诚”，孟子曰“尽心”，圣学相传，千古一脉，一性尽而天下无余事，天下无余学也。佛、老之教行於世久矣，后之儒者，非不倡言以排之，而卒不能胜之者，学之不明，性之未尽也。老氏以无名为天地之始，无欲观人心之妙，无为为圣人之治；而佛家者流，则又生其心於无所住，四大不有，五蕴皆空，其道以性为心之体，吾惟修吾心炼吾性而已，明吾心见吾性而已，不必屑屑於其外也。是以其学陷於自私自利之偏，至於天地万物为刍狗，为幻化，弃人伦遗物理，不可以治天下国家焉。今之学则又异於是矣。心性之教不明，而功利之私遂沦浃而不可解，传训诂以为名，夸记诵以为博，侈辞章以为靡，相矜以智，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉，身心性命竟不知为何物。间有觉其缪妄，卓然自奋，欲以行能功实表见於世，则又致饰於外，无得於内，莫不以为吾可以修身也，可以齐家也，可以治国平天下也，又莫不以为吾不
译**语要**
人的形体禀受了天地的气，本性体现了天地的理，必须与天地的本体一样广大，与天地的功用一样周流不息，才能称得上是人。
做学问的人必须扩大自己的心胸，因为心胸广大，万物之理就都能通达。一定要有穷究事理的功夫，心胸才能变得广大。又必须使心志细微精专，心志细微，万理才能完全清晰。一定要有涵养的功夫，心志才能变得细微，这样就不会狂妄了。
有人劝他著书立说，他说：“经典自从程颐、朱熹之后，不必再作注解，只要遵循‘闻、行、知’的原则即可，对于他们门人的语录，删减繁冗、去除芜杂就可以了。”
《桃符诗》写道：“正要鬼神来监察屋漏之处，何必用茶垒来保卫门庭。”
每当讲解“伯夷、叔齐饿死在首阳山下，百姓直到今天还在称赞他们”这句话时，便自我警醒振作。
端正君主的心意，招揽人才，稳固民心，然后政事才可以推行。
只有唐尧、虞舜和三代的圣人，达到了中和的境界并参赞天地化育，此后的一泰一否，不过是受气运的推动激荡罢了。
穷究事理，要从进退、辞让、接受等节制的分明不苟开始。
在专一上体现居敬的功夫。
应璋问学，先生说：“勉斋的真实心地，刻苦的功夫，这八个字就概括尽了。”
**遗事**
先生诸子都亲自从事农事，县令来拜访，诸子停下耕作跪迎。先生任国子祭酒时，他的儿子前往探望，路上遇到巡检官鞭打他，先生知道后请求治罪，先生笑着说：“我的儿子穿着脏衣服、破鞋子，你不认识他是应该的，又有什么罪呢！”
太宰唐渔石出入都步行，有人对此议论，唐渔石说：“枫山先师辞官回家后，只是步行。此后朴庵拯、竹涧潘希曾两位侍郎都遵守这个礼制，我怎么敢违背呢？”
枫山祖居在渡渎，距离县城十五里，到兰谿任职的官员，必定出城去拜访他。到了之后，一顿饭只有鸡黍和几样豆子，力量不够办到的，大多向族人借。后来迁居到城中，只有两间小楼，非常低矮。先生常常静坐其中，每次写文章时，在室内来回走动，他的帽子常常碰到梁柱的角落，先生却不知道。
先生的田地只有二十亩，而家人有十口，每年需要米三十六石，收入不足一半，就用麦屑来充饥。
住宅后面是天福山，一天抓人的人经过他的门，那人跑进去，取道到山上离开，差役怀疑是先生家藏匿了他，先生立即让他们到处搜查，没有找到，差役也从后门离开了。先生和夫人神色略微没有变动。
每年宴请门人两次，在清明和冬至，是祭祀后的余食。两人共用一席，有没到的，先生自己独占一席。如果门人陆续到来，独占的席位已经用完，夫人就亲自出来添加。朴庵先生是他的侄子，他的质朴略微相似。先生听说他回家，还有剩余的俸禄，就感到不快乐。朴庵也有惭愧的神色。
**原学**
人生来安静叫做性，获得本性而不被欲望拖累叫做学。学在于人，但对于本性并没有增加；不学在于人，但对于本性也没有损害。学有纯正和偏驳，但对于本性并没有混杂，本性本来不学就能具备，但必须借助于学。本性发动于欲望，学是为了完善本性，却反而伤害本性，这是学失去了本源。大抵人的本性，就是天的命令，幽深而不显，是命令的本体，而四时五行，万物的变化从中产生；至静而无感，是本性的本体，而四端五常，百种德行具备其中。本体藏于寂静，妙用通于感应，运于心，成为思虑，发于身，成为容貌言语视听；施于家，成为父子兄弟；置于国与天下，成为君臣上下、礼乐刑政。认为性有内在，什么性不是物呢？认为性有外在，什么物不是性呢？获得性的本体，那么意念可以真诚，心可以端正，身可以修养，家可以整齐，国可以治理而天下可以太平。据此叫做德，践行此叫做道，学习此叫做学，勉力做到叫做贤，安然做到叫做圣。尧说“执中”，是说明本体没有偏颇。舜说“精一”，是说明本体没有混杂。孔子说“仁”，子思说“诚”，孟子说“尽心”，圣学相传，千古一脉，性尽而天下没有多余的事，天下没有多余的学。佛、老的教义在世上流行很久了，后来的儒者，不是不倡导言论来排斥它们，但最终不能战胜它们，是因为学不明，性未尽。老子以无名为天地之始，无欲观察人心之妙，无为为圣人之治；而佛教这一类，又使心生于无所住，四大不有，五蕴皆空，他们的道以性为心之体，我只修养我的心、锤炼我的性，明白我的心、看见我的性，不必在意外在的事物。因此他们的学陷入自私自利的偏颇，以至于天地万物为刍狗，为幻化，抛弃人伦，遗弃物理，不可以治理天下国家。现在的学又不同于此了。心性之教不明，而功利之私就浸透而无法解脱，传授训诂以为名，夸耀记诵以为博，铺陈辞章以为靡，互相以智巧矜持，互相以权势倾轧，互相以利益争夺，互相以技能自高，互相以声誉取悦，身心性命竟然不知道是什么东西。偶尔有人觉察其谬误，卓然自奋，想要以行能功实表现于世，却又装饰于外，无得于内，无不认为我可以修身，可以齐家，可以治国平天下，又无不认为我不
学佛、老之梦幻人世，遗弃伦理也。然要其所为，不过为假仁袭义之事，终不足以胜其功利之心，其去圣学也远矣。犹幸生於今之世，毋使佛、老见之也。使佛、老生今世，而见吾人所为，其不窃笑者几希！是求免於佛、老之不吾闢，不可得也，暇闢佛、老乎哉？所幸真性之在人心，未尝一息泯没，而圣学昭然，如日中天，敏求之，精察之，笃行之，一切气禀物欲，俱不能累。必求真静之体，以立吾心之极。惩忿惩此也，窒欲窒此也，改过改此也，迁善迁此也。不为佛、老之虚无，不为俗学之卑琐，斯为圣学也已。若曰“是性也，吾有自然之体也”，不能戒惧慎独，以求必得，而欲以虚悟入，则意见之障，终非自得。纵使谈说得尽，亦与训诂、记诵、辞章、功利者等耳。而何以为学也？
译学习佛家、道家那种视人世为梦幻的思想，是抛弃伦理纲常的。然而究其作为，不过是假借仁义之名行虚伪之事，终究无法战胜其功利之心，这与圣人的学问相差甚远了。幸好我们生于当今之世，不至于让佛家、道家看到我们的所作所为。假如佛家、道家生于当今之世，看到我们的行为，恐怕没有不暗中嘲笑我们的！这样想要避免佛家、道家不批评我们，是做不到的，哪里还有闲暇去批评佛家、道家呢？值得庆幸的是，真性存在于人心之中，不曾有一刻泯灭，而圣人的学问光明正大，如同正午的太阳，只要勤勉探求，精细体察，切实践行，一切气质禀赋和物欲私念，都不能拖累我们。必须探求真静之本体，以此确立我们内心的准则。克制愤怒、克制私欲，都是针对这个本体；改正过错、趋向善行，也都是针对这个本体。不陷入佛家、道家的虚无，不流于世俗学问的卑劣琐碎，这才是圣人的学问。如果说“这是本性，我有自然的本体”，却不能戒惧谨慎、慎独以求必然获得，而想通过虚空感悟来入门，那么意见的障碍，终究不是真正的自得。即使谈论说得再透彻，也与训诂、记诵、辞章、功利之学等同罢了。这怎么能算是学问呢？
郎中庄定山先生昶
庄昶字孔暘，号定山，江浦人也。成化丙戌进士。选庶吉士，授翰林检讨。与同官章枫山、黄味轩谏鳌山，杖阙下，谪判桂阳。改南京行人司副，遭丧。服阕不起，垂二十年。弘治甲寅，特旨起用。先是琼山丘浚嫉先生不仕，尝曰：“率天下士夫背朝廷者昶也，彼不读祖训乎？盖祖训有不仕之刑也。”至是浚为大学士。先生不得已入京，长揖冢宰，遂补原官。明年，陞南京吏部郎中。寻病，迁延不愈。又明年，告归。丁巳，考察，尚书倪岳以老疾中之，士林为之骇然。己未九月二十九日卒，年六十三。
先生以无言自得为宗，受用於浴沂之趣，山峙川流之妙，鸢飞鱼跃之机，略见源头，打成一片，而於所谓文理密察者，竟不加功。盖功未入细，而受用太早。慈湖之后，流传多是此种学問。其时虽与白沙相合，而白沙一本万殊之间，煞是仔细。故白沙言定山人品甚高，恨不曾与我问学，遂不深讲。不知其后问林缉熙，何以告之？其不甚契可知矣。即如出处一节，业已二十年不出，乃为琼台利害所怵，不能自遂其志。先生殊不喜孤峰峭壁之人，自处於宽厚迟钝，不知此处却用得孤峰峭壁着也。白沙云：“定山事可怪，恐是久病昏了，出处平生大分，顾令儿女辈得专制其可否耶？”霍渭厓谓：“先生起时，琼台已薨。”是诬琼台也。按先生以甲寅七月出门，九月入京朝见，琼台在乙卯二月卒官，安得谓起时已卒哉？况是时徐宜兴言“定山亦是出色人”，琼台语人“我不识所谓定山也”，则其疾之至矣，安得谓诬哉？先生形容道理，多见之诗，白沙所谓“百炼不如庄定山”是也。唐之白乐天喜谈禅，其见之诗者，以禅言禅，无不可厌。先生之谈道，多在风云月露，傍花随柳之间，而意象跃如，加於乐天一等。钱牧斋反谓其多用道语入诗，是不知定山，其自谓知白沙，亦未必也。
语要
圣人之道贵无言，而不贵有言。言则影响形迹，而无言则真静圆融，若愤也而真见，若冥也而真趣，若虚寂也而真乐。彼以天得，而此以天与，极其自得之真，而出乎意象之外，是以圣人不贵有言。
吾之此身受形父母，既有此形，则有此理，使吾身有一理不尽，吾於父母之形为徒受矣。
浙人余中之过溪云，以皇极经世之学授余。读其书至三天说，所谓推以某甲之年月，必得某甲之时日，而后富寿，必先以某甲之年月，而后贱贫，以至水陆舟车之所产，东西南北之所居，精粗巨细之事，无不皆然，而至所谓福善祸淫，略无一二。余虽口唯其义，而心实不敢以为学也。
圣贤之学惟以存心为本，心存故一，一故能通，通则莹然澄彻，广大光明，而群妄自然退听，言动一循乎礼，好恶用舍，各中乎节。
屈原长於骚，董、贾长於策，扬雄、韩愈长於文，穆伯长、李挺之、邵尧夫长於数，迁、固、永叔、君实长於史，皆诸儒也。朱子以圣贤之学，有功於性命道德，至凡《四书》、《五经》、《纲目》以及天文、地志、律吕、历数之学，又皆与张敬夫、吕东莱、蔡季通者讲明订正，无一不至，所谓集诸儒之大成，此也。岂濂溪、二程子之大成哉？
《六经》莫大於《易》，而《易》有阴阳也。方其无言也，易具於心，浑然无为；及其有言，则孰为阴孰为阳？而阴阳之授受，皆传之纸上，而《易》始散矣。《易》非散也，纸上而《易》自散也。《四书》莫精於《中庸》，《中庸》言性道教也。方其无言也，中庸具於心，噩然无名。及其有名，则孰为性？孰为道？孰为教？而性道教之授受，皆得之口耳，而《中庸》始乱矣。《中庸》非乱也，口耳而《中庸》自乱也。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《论》、《孟》，莫不皆然。
心非静，则无所敛，主乎静者，敛此心而不放也；心非敬，则无所持，居乎敬者，持此心而不乱也；理非穷，则无所考，穷乎理者，考此心而不失也。
往年白沙先生过余定山
译郎中庄定山先生昶
庄昶，字孔暘，号定山，是江浦人。成化丙戌年考中进士。被选为庶吉士，授职翰林院检讨。他与同僚章枫山、黄味轩一起进谏反对修建鳌山，在宫阙之下遭受杖责，被贬为桂阳县判官。后改任南京行人司副，遭遇丧事。守孝期满后不再出仕，将近二十年。弘治甲寅年，皇帝特旨起用他。在此之前，琼山丘浚嫉妒先生不做官，曾说：“率领天下士人背离朝廷的是庄昶，他不读《祖训》吗？《祖训》中有对不做官者的刑罚。”到了这时，丘浚已任大学士。先生不得已入京，向冢宰长揖行礼，于是补任原职。第二年，升任南京吏部郎中。不久生病，拖延不愈。又过了一年，请求辞官回乡。丁巳年，进行官员考察，尚书倪岳以年老多病为由将他列为中等，士人阶层对此感到震惊。己未年九月二十九日去世，享年六十三岁。
先生以“无言自得”为宗旨，体悟沐浴沂水的风趣，山峙川流的妙境，鸢飞鱼跃的机趣，略微窥见源头，融会贯通，而对于所谓“文理密察”的功夫，竟不加用力。这是因为功夫未入细微，而受用太早。慈湖学派之后，流传的多是这种学问。当时虽然与陈白沙相合，但陈白沙在“一本万殊”之间，极为仔细。所以陈白沙说庄定山人品很高，遗憾的是不曾与我探讨学问，因此没有深入讲解。不知道他后来询问林缉熙时，林缉熙会怎么告诉他？由此可知他们并不十分契合。就像出处进退这一节，先生已经二十年不出仕，却被琼台（丘浚）的利害所惊惧，不能自行实现志向。先生很不喜欢孤峰峭壁那样的人，自己处于宽厚迟钝的状态，不知道这里却正用得着孤峰峭壁的风骨。陈白沙说：“定山的事很奇怪，恐怕是久病昏聩了，出处进退是平生大节，难道让儿女辈来专断其可否吗？”霍渭厓说：“先生起用时，琼台已经去世。”这是诬蔑琼台。查考先生于甲寅年七月出门，九月入京朝见，琼台是在乙卯年二月在任上去世的，怎么能说先生起用时琼台已经去世呢？况且当时徐宜兴说“定山也是出色的人”，琼台对人说“我不认识所谓的定山”，可见他嫉妒到了极点，怎么能说是诬蔑呢？先生阐述道理，多体现在诗中，陈白沙所谓“百炼不如庄定山”说的就是这个。唐代的白居易喜欢谈论禅理，他在诗中用禅语谈禅，令人厌烦。先生谈论道，多在风云月露、傍花随柳之间，而意象生动跃然，比白居易高出一等。钱牧斋反而说他把道语多用于诗中，这是不了解定山，他自称了解陈白沙，也未必真的了解。
语要
圣人的道贵在无言，而不贵在多言。言语则产生影响形迹，而无言则真实静定圆融，看似愤激实则真见，看似冥顽实则真趣，看似虚寂实则真乐。那是以天得之，这是以天与之，极尽自得之真，而出乎意象之外，所以圣人不贵在多言。
我这身体受形于父母，既然有了这形体，就有了这理，假如我的身体有一理未尽，我对父母的形体就是徒然接受了。
浙江人余中之过溪云，把《皇极经世》的学问传授给我。读他的书到“三天说”，所谓推算某甲的年月，必定得到某甲的时日，而后富贵长寿；必先以某甲的年月，而后贫贱，以至于水陆舟车所产，东西南北所居，精粗巨细之事，无不如此，而至于所谓福善祸淫，几乎没有例外。我虽然口头上应和他的义理，但心里实在不敢把它当作学问。
圣贤的学问只以存心为本，心存所以专一，专一所以能通达，通达就莹然澄澈，广大光明，而各种妄念自然退听，言行一举一动都遵循礼制，好恶取舍，各自符合节度。
屈原长于辞赋，董仲舒、贾谊长于对策，扬雄、韩愈长于文章，穆伯长、李挺之、邵尧夫长于数理，司马迁、班固、欧阳修、司马光长于史学，都是诸儒。朱子以圣贤之学，在性命道德上有功，至于凡《四书》、《五经》、《资治通鉴纲目》以及天文、地志、律吕、历算之学，又都与张敬夫、吕东莱、蔡季通等人讲明订正，没有不达到极致的，所谓集诸儒之大成，就是这个。难道只是濂溪、二程子的大成吗？
《六经》没有比《易经》更大的，而《易经》有阴阳。当它无言时，易具在心中，浑然无为；等到它有言，那么谁是阴谁是阳？而阴阳的授受，都传在纸上，而《易经》就开始散乱了。《易经》并非散乱，是纸上而《易经》自散。《四书》没有比《中庸》更精微的，《中庸》讲性、道、教。当它无言时，中庸具在心中，肃然无名。等到它有名字，那么谁是性？谁是道？谁是教？而性、道、教的授受，都从口耳得来，而《中庸》就开始混乱了。《中庸》并非混乱，是口耳而《中庸》自乱。《诗》、《书》、《礼》、乐、《春秋》、《论语》、《孟子》，没有不这样的。
心不静，就没有收敛的地方，主于静的人，收敛此心而不放纵；心不敬，就没有持守的地方，居于敬的人，持守此心而不混乱；理不穷，就没有考究的地方，穷于理的人，考究此心而不迷失。
往年白沙先生经过我的定山
，论及心学，先生不以余言为谬，亦不以余言为是，而谓余曰：“此吾缉熙林光在清湖之所得也，而子亦有是哉？”世之好事诋陈为禅者，见夫无言之说，谓无者无而无。然无极而太极，静无而动有者，吾儒亦不能无无也。但吾之所谓无者，未尝不有，而不滞於有；禅之所谓无者，未尝有有，而实滞於无。禅与吾相似，而实不同矣。
译谈到心学，先生不认为我的话荒谬，也不认为我的话正确，而是对我说：“这是我林光在清湖时所得到的见解，你也有这样的认识吗？”世上喜欢多事、诋毁陈献章为禅宗的人，看到那种不立文字的学说，便认为“无”就是什么都没有。然而，无极之中蕴含太极，静时看似虚无而动时显现实有，我们儒家也并非没有“无”的概念。只是我所理解的“无”，并非没有“有”，而是不执着于“有”；禅宗所理解的“无”，并非没有“有”的实质，而是实际上执着于“无”。禅宗与儒家看似相似，实则不同。
道无不在，一大浑沦者，散在万物。散在万物者，俱可打成一片，而众人则不知也。
杨、墨之害甚於申、韩，佛、老之害过於杨、墨。科举之学，其害甚於杨、墨、佛、老。为我、兼爱虚无、寂灭，盖足闢矣。至於富贵利达，患得患失，谋之终身，而不知反者，则又杨、墨、佛、老之所无也。属联比对，点缀纷华，某题立某新说，某题立某程文，皮肤口耳，媚合有司，《五经》、《四书》择题而出，变《风》变《雅》，学《诗》者不知，丧弔哭祭，学《礼》者不知，崩薨葬卒，学《春秋》者不知。呜呼！此何学也？富贵而已，利达而已，觊觎剽窃而已。朱子谓庐山周宜榦有言，朝廷若要恢复中原，须罢三十年科举始得。盖已深恶之矣！
天地万物，总吾一体；窗草不除，皆吾生意；元会运世，皆我古今；伏羲、周、孔、颜、曾、思、孟，皆吾人物；《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，皆吾《六经》；帝力何有，太平无象，皆吾化育。
天之生圣贤，将为世道计也。或裁成以制其过，或辅相以补其不足。孔子之於《六经》，朱子之於传註，唤醒聋瞶，所以引其不及者至矣。今世降风移，学者执於见闻，入耳出口，至於没溺而沦胥之者，非制其过可乎？
侍郎张东白先生元祯
张元祯字廷祥，别号东白，南昌人。少为神童，以闽多书，父携之入闽，使纵观焉。登天顺庚辰进士第，入翰林为庶吉士。故事教习唐诗、晋字、韩欧文，而先生不好也，日取濂、洛、关、闽之书读之。授编修。成化初，疏请行三年丧。又言治道本原在讲学、听治、用人、厚俗，与当国不合，移病归，家居二十年，益潜心理学。弘治初，召修《宪宗实录》，进左赞善，上疏劝行王道。陞南京侍讲学士，终养。九年，召修《大明会典》。进翰林学士，侍经筵，上注甚，特迁卑座，以听其讲。丁忧丧毕，改太常卿，掌詹事府。以为治化根源，莫切於《太极图说》、《西铭》、《定性书》、《敬斋箴》，宜将此书进讲。上因索观之，曰：“天生斯人以开朕也。”武宗即位，进吏部右侍郎，未及上而卒，正德元年十二月晦也。先生既得君，尝以前言往行非时封进，不知者以为私言也。孝宗晏驾，为人指谪，先生亦不辩。先生卓然以斯道自任，一禀前人成法。其言“是心也，即天理也”，已先发阳明“心即理也”之蕴。又言“寂必有感而遂通者在，不随寂而泯；感必有寂然不动者存，不随感而纷。”已先发阳明“未发时惊天动地，已发时寂天寞地”之蕴。则於此时言学，心理为二，动静交致者，别出一头地矣。
语要
斯道在天地，不患践之不力，所患知之弗真。
萧宜翀蚤游聘君之门，友克贞、公甫、居仁诸子，不饰廉隅於泥坐蛇行，不诡冠服於吕縚象佩，不纵浮谈於太极。
此道自程、朱后，所寄不过语言文字，循习既久，只形诸文字，而言语殊不之及。形诸文字，才能执笔，即於性命之奥，帝王之略，极力描写，不以为异。若言语间有及之听者，虽面相隆重，退即号笑之曰：“此道学。”又或公排摈之曰：“此伪学。”士风一至於是。然实由言语者所谈非所见，所见非所履故也。
吾人致力於大本，须灼见外教同中有大不同处。此理在天地间，如今造版籍粮册相似，有总有撒。止知囫囵一大块，而不知辨析於毫釐，略窥影嚮，便尔叫噪，不复致详致谨，反谓得人所未得真乐。鄙礼法为土苴，嗤简策为糟粕，卒至颠瞀老死。大抵实有此者，气象自别，语言动静，何莫非此。若不养得深厚，皆是徒然。此本不跷蹊，不差异，不高远，不粗率，不放肆，彼言动之跷蹊、差异，或务为高远、粗率、放肆者，则其人之能有此与否，可知已。
天地所以相播相荡、相轧相磨，昼夜不息者，其心无他，惟在生物而已。虽其雷霆之震击，霜雪之凋残，亦所以破其顽而禁其盛，非心乎杀之也。人即天理所生之物也，如花木之接，水泉之续，
译大道无所不在，那浑然一体的大道，散在于万物之中。散在于万物中的大道，都可以融为一片，但众人却不知道。
杨朱、墨翟的祸害比申不害、韩非更严重，佛教、道教的祸害又超过杨朱、墨翟。科举之学的祸害，甚至比杨朱、墨翟、佛教、道教还要严重。杨朱的“为我”、墨翟的“兼爱”，佛教的“虚无”、道教的“寂灭”，大概足以辩驳了。至于那些追求富贵利达，患得患失，终身谋划，而不知道反省的人，则是杨朱、墨翟、佛教、道教所没有的。他们堆砌联语，比对辞藻，点缀繁华，某个题目立某种新说，某个题目立某种程式文章，只停留在表面和口耳之间，迎合考官，《五经》《四书》只挑选题目来写，使《国风》《大雅》《小雅》发生变异，学习《诗经》的人不知道，丧葬吊唁祭祀，学习《礼记》的人不知道，天子诸侯去世，学习《春秋》的人不知道。唉！这是什么学问呢？不过是追求富贵罢了，不过是追求利达罢了，不过是觊觎剽窃罢了。朱熹曾说庐山周宜榦有话说，朝廷如果想要恢复中原，必须废除三十年的科举制度才行。这已经深深厌恶它了！
天地万物，总共与我是一体；窗前的杂草不除去，都是我的生机；元会运世的时间变化，都是我的古今；伏羲、周公、孔子、颜回、曾参、子思、孟子，都是我的人物；《易经》《尚书》《诗经》《礼记》《春秋》，都是我的《六经》；帝王的力量有什么作用，太平盛世没有形象，都是我的化育。
上天产生圣贤，是为了世道打算。有时裁成以制约其过度，有时辅相以弥补其不足。孔子对于《六经》，朱熹对于传注，唤醒聋哑盲瞽，用来引导那些达不到的人，已经极尽了。现在世道下降风气改变，学者拘泥于见闻，入耳出口，以至于沉溺沦落，不制约其过度可以吗？
侍郎张东白先生元祯
张元祯字廷祥，别号东白，是南昌人。小时候是神童，因为福建书多，父亲带他进入福建，让他广泛阅读。考中天顺庚辰年进士，进入翰林院担任庶吉士。按旧例教习唐诗、晋代书法、韩柳文章，但先生不喜欢，每天取周敦颐、程颢程颐、张载、朱熹的书来读。授任编修。成化初年，上疏请求实行三年丧礼。又说治道的根本在于讲学、听政、用人、厚风俗，与当权者意见不合，称病回家，在家居住二十年，更加潜心研究理学。弘治初年，召他修撰《宪宗实录》，晋升左赞善，上疏劝行王道。升任南京侍讲学士，终养父母。九年，召他修撰《大明会典》。晋升翰林学士，侍奉经筵，皇上非常专注，特意降低座位，来听他讲学。丁忧丧事完毕，改任太常卿，掌管詹事府。认为治化根源，没有比《太极图说》《西铭》《定性书》《敬斋箴》更切近的，应该将这些书进讲。皇上因此索取观看，说：“上天产生这个人来开导我。”武宗即位，晋升吏部右侍郎，还没来得及上任就去世了，是正德元年十二月底。先生既然得到君主的信任，曾经以前言往行不合时宜而封进，不知道的人认为是私言。孝宗去世，被人指责，先生也不辩解。先生卓然以道自任，完全遵循前人的成法。他说“这个心，就是天理”，已经先发出王阳明“心即理”的蕴意。又说“静必有感而遂通的存在，不随着静而泯灭；动必有寂然不动的存在，不随着动而纷乱。”已经先发出王阳明“未发时惊天动地，已发时寂静无声”的蕴意。那么在当时谈论学问，心理分为二，动静交致的人，就另出一头地了。
语要
道在天地之间，不担心实践不力，所担心的是知道得不真实。
萧宜翀早年游历聘君的门下，与克贞、公甫、居仁等人交友，不在泥坐蛇行中修饰廉隅，不在吕縚象佩中诡饰冠服，不在太极中纵谈浮言。
这道自从程颢程颐、朱熹之后，所寄托的不过语言文字，循习久了，只表现在文字上，而言语很少涉及。表现在文字上，只要拿起笔，就在性命之奥妙，帝王之略，极力描写，不以为奇异。如果言语间有涉及听者，虽然面相隆重，退下就嘲笑他说：“这是道学。”又或者公开排斥他说：“这是伪学。”士风到了这种地步。然而实际上是因为言语者所谈的不是所见，所见不是所履的缘故。
我们致力于大本，必须灼见外教同中有大不同处。这个理在天地间，就像造版籍粮册相似，有总有散。只知道囫囵一大块，而不知道辨析于毫厘，略窥影嚮，便叫噪起来，不再致详致谨，反而认为得到人所未得的真乐。鄙薄礼法为土苴，嗤笑简策为糟粕，最终颠瞀老死。大抵实有此者，气象自然不同，语言动静，何莫非此。如果不养得深厚，都是徒然。这本不跷蹊，不差异，不高远，不粗疏，不放肆，那些言动跷蹊、差异，或务为高远、粗疏、放肆的人，那么这人能否有此，可知已。
天地所以相播相荡、相轧相磨，日夜不息，其心无他，只在生物而已。虽然雷霆之震击，霜雪之凋残，也是用来破其顽而禁其盛，不是心乎杀之。人即天理所生之物，如花木之接，水泉之续，
然实皆得是生物之心以为心者也。苟非得是心，则是身无以生矣。是心也，即天理也。天理之在此心，日用之间，本无不流通。但以既有此身，则不能无耳目口鼻。耳目口鼻既不能无，由是诱之以声色之纷华，臭味之甘美，得之不得，而喜怒哀乐之发，遂不能无私焉。身既有私，则此心或为之蔽，而天理渐以泯矣。
译然而实际上，都是获得了这生物的本心作为自己的心。如果得不到这颗心，那么这身体就无法生存了。这颗心，就是天理。天理存在于这颗心中，在日常生活的方方面面，本来没有不流通的。只是因为既然有了这具身体，就不能没有耳目口鼻。耳目口鼻既然不能没有，于是被声色纷繁华丽、气味香甜美味所诱惑，无论得到还是得不到，喜怒哀乐的情绪发动，便不能没有私心了。身体既然有了私心，那么这颗心有时就会被遮蔽，而天理也就逐渐消亡了。
寂必有感而遂通者在，不随寂而泯；感必有寂然不动者存，不随感而纷。
布政陈克菴先生选
陈选字士贤，台之临海人。天顺庚辰试礼部，丘文庄得其文，曰：“古君子也。”置第一。及相见而貌不扬，文庄曰：“吾闻荀卿云，圣贤无相，将无是乎？”授监察御史。罗一峰论夺情被谪，先生抗疏直之。出按江西，藩臬以素服入见，先生曰：“非也。人臣觐君，服视其品秩，於御史何居？”不事风裁，而贪墨望风解绶。已督学南畿，一以德行为主。试卷列诸生姓名，不为弥封，曰：“吾且不自信，何以信於人邪？”每按部就止学宫，诸生分房诵读，入夜灯火萤然，先生以两烛前导，周行学舍，课其勤惰，士風为之一变。成化初，改中州提学。倖奄汪直巡视郡国，都御史以下咸匍匐趋拜，先生独长揖。直怒曰：“尔何官，敢尔？”先生曰：“提学。”愈怒曰：“提学宁大於都御史耶？”先生曰：“提学宗主斯文，为士子表率，不可与都御史比。”直既慑其气岸，又诸生集门外，知不可犯，改容谢曰：“先生无公务相关，自后不必来。”先生徐步而出。转按察使。归奔母丧。丧毕，除广东布政使。肇庆大水，先生上灾伤状，不待报，辄发粟赈之。市舶奄韦眷横甚，番禺知县高瑶发其赃钜万，都御史宋旻不敢诘。先生移文奖瑶，眷深憾之。番人贸货，诡称贡使，发其伪，逐之外；使将市狻猊入贡，又上疏止之。皆眷之所不利者也。眷乃诬先生党比属官，上怒，遣刑部员外郎李行会巡按御史徐同爱共鞫。两人欲文致之，谓吏张褧者，先生所黜，必恨先生，使之为诬。褧曰：“死即死耳，不敢以私恨陷正人也。”爰书入，诏锦衣官逮问，士民数万人夹舟而哭。至南昌，疾作，卒於石亭寺，年五十八。友人张元祯殓以疏綌，或咎其薄，元祯曰：“公平生清苦，殓以时服，公志也。”张褧乃上言：“臣本小吏，以诖误触法，为选罢黜，实臣自取。眷妄意臣必憾选，以厚贿啗臣，令扶同陷选。臣虽胥徒，安敢欺昧心术，颠倒是非？眷知臣不可利诱，嗾行等逮臣於理，弥日拷掠，身无完肤。臣甘罪籲天，终无异口。行等乃依傍眷语，以欺天听。选刚不受辱，旬日而殂。君门万里，孰谅其冤？臣以罪人，摈斥田野，百无所图，敢冒死鼎镬者，诚痛忠廉之士，衔屈抑之冤，长谗佞之奸，为圣明之累也。”奏入不报，第以他事，罢眷镇守。正德中追赠光禄寺卿，谥恭愍。先生尝以《易》教授生徒，晚而居官，论《易》专主传义，一无异同。以克己求仁为进修之要，故自号克菴。读书不资为文辞，手录格言为力行之助。每上疏必屏居斋沐，引使者於庭，而拜而遣。子刘子曰：“由张东白之事观之，非平日安贫守道之意，彻乎表里，安能使朋友信之如是？由张褧之事观之，非在官赏罚黜陟，出乎至公，安能使黜吏化之如是？吾有以见先生存诚之学矣。”
卷四十六 诸儒学案上四
布衣陈剩夫先生真晟
陈真晟字剩夫，初字晦夫，其后以布衣自号。福之镇海卫人。年十七八，即能自拔於俗。入长泰山中，从进士唐泰治举子业。业成，荐於有司。至福州，闻防察过严，无待士礼，乃辞归。自是不复以科举为事，务为圣贤践履之学。初读《中庸》，做存养省察工夫，学无头绪。继读《大学》，始知为学次第。以朱子所谓敬者，乃《大学》之基本也，乃求其所以为敬。见程子以主一释敬，以无适释一，始於敬字见得亲初，乃实下工夫，推寻此心之动静，而务主於一。静而主於一，则静有所养，而妄念不复作矣；动而主於一，则动有所持，而外诱不能夺矣。尝语人曰：“《大学》诚意章为铁门关，难过，主一二字，乃其玉钥匙也。盖意有善恶，若发於善而一以守之，则其所谓恶退而听命矣。”又尝语人曰：“人於此学，若真知之，则行在其中矣。盖知之真，则处善安，循理乐，其行甚顺。然而气质有偏胜，嗜欲有偏重，二者用事，其顺而易者，反逆而难矣。此圣门论
译寂静的本体中必然有感应而通达的作用存在，不会随着寂静而消亡；感应的作用中必然有寂静不动的本体留存，不会随着感应而纷乱。
布政使陈克菴先生选
陈选，字士贤，台州临海人。天顺庚辰年参加礼部考试，丘濬读到他的文章，说：“这是古代的君子啊。”将他列为第一。等到相见时，发现他相貌并不出众，丘濬说：“我听说荀卿说过，圣贤没有特定的相貌，大概就是这样吧？”授予他监察御史的官职。罗一峰因议论夺情被贬谪，陈选上疏直言为他辩护。外派巡视江西，藩司和臬司官员穿着素服来拜见，陈选说：“不对。臣子觐见君主，服饰要看他的品级，对于御史来说，这算什么？”他不刻意树立威严，但贪官污吏却望风解印离职。后来督理南畿学政，一切以德行作为主要标准。试卷上列出诸生的姓名，不进行密封，他说：“我自己尚且不能自信，怎么能让人信任呢？”每次按部就班地停驻在学宫，诸生分房诵读，到了夜里灯火明亮，陈选拿着两支蜡烛在前面引导，走遍学舍，考核学生的勤惰，士风因此大为改变。成化初年，改任中州提学。幸臣汪直巡视各郡县，都御史以下官员都匍匐趋拜，只有陈行长揖行礼。汪直愤怒地说：“你是什么官，敢这样？”陈选说：“提学。”汪直更加愤怒地说：“提学难道比都御史还大吗？”陈选说：“提学是文教的宗主，是士子的表率，不能与都御史相比。”汪直既畏惧他的气节，又见诸生聚集在门外，知道不可冒犯，于是改变脸色道歉说：“先生如果没有公务相关，以后不必来了。”陈选慢慢走出。转任按察使。回家为母亲奔丧。丧期结束后，任命为广东布政使。肇庆发生大水，陈选上报灾情，不等批复，就发放粮食赈济。市舶太监韦眷非常横行霸道，番禺知县高瑶揭发他巨额贪污，都御史宋旻不敢查问。陈选发文嘉奖高瑶，韦眷深深怀恨。番邦人贸易货物，假称贡使，陈选揭穿他们的伪装，将他们驱逐出境；使者将要进贡狻猊，陈选又上疏阻止。这些都是韦眷所不利的。韦眷于是诬陷陈选结党营私，皇上大怒，派遣刑部员外郎李行会同巡按御史徐同爱共同审讯。这两人想罗织罪名，认为吏员张褧被陈选罢黜，一定怨恨陈选，就让他诬陷。张褧说：“死就死罢了，不敢因私恨陷害正直的人。”供词呈入，皇帝诏令锦衣卫官员逮捕审讯，士民数万人夹船痛哭。到了南昌，陈选病发，死在石亭寺，享年五十八岁。友人张元祯用粗布为他入殓，有人责怪太薄，张元祯说：“陈公平生清苦，用当时的衣服入殓，符合他的志向。”张褧于是上言：“我本是小吏，因过失触犯法律，被陈选罢黜，实在是我自取。韦眷妄自揣测我一定怨恨陈选，用厚利引诱我，让我附和陷害陈选。我虽然是胥吏，怎敢欺骗内心，颠倒是非？韦眷知道我不能利诱，唆使李行等人在大理寺逮捕我，整天拷打，我身上没有完好的皮肤。我甘愿受罪呼天，始终没有异口同声的诬陷。李行等人于是依附韦眷的话，来欺骗天听。陈选刚正不受辱，十几天就去世了。皇宫万里，谁体谅他的冤屈？我作为罪人，被排斥在田野，无所图谋，敢冒死受鼎镬之刑，实在是痛惜忠廉之士，含冤受抑，助长谗佞奸邪，成为圣明君主的累赘。”奏章呈入没有回复，只是以其他事情，罢免了韦眷的镇守职务。正德年间追赠光禄寺卿，谥号恭愍。陈选曾经用《易经》教授学生，晚年做官，论述《易经》专主传义，没有异议。以克制私欲追求仁德作为进修的要领，所以自号克菴。读书不为了写文章，亲手抄录格言作为努力践行的辅助。每次上疏必定屏退左右，斋戒沐浴，在庭院中引见使者，然后拜送。刘子曰：“从张东白的事情来看，如果不是平日安贫守道的意念，表里如一，怎么能使朋友如此信任？从张褧的事情来看，如果不是在官场上赏罚黜陟，出于至公，怎么能使被罢黜的吏员如此感化？我由此看到了陈先生存诚的学问。”
卷四十六 诸儒学案上四
布衣陈剩夫先生真晟
陈真晟，字剩夫，起初字晦夫，后来以布衣自号。福建镇海卫人。十七八岁时，就能超脱于世俗。进入长泰山中，跟随进士唐泰学习科举之业。学业完成后，被推荐给官府。到了福州，听说防察过于严厉，没有对待士人的礼节，于是辞归。从此不再以科举为事，致力于圣贤的践履之学。起初读《中庸》，做存养省察的工夫，学习没有头绪。接着读《大学》，才知道为学的次第。认为朱熹所说的“敬”，是《大学》的基础，于是寻求“敬”的原因。看到程子用“主一”解释“敬”，用“无适”解释“一”，开始在“敬”字上见到亲切之处，于是切实下工夫，推寻此心的动静，而务必专一。静时专一，则静有所养，妄念不再产生；动时专一，则动有所持，外诱不能夺志。曾经对人说：“《大学》诚意章是铁门关，难以通过，‘主一’二字，就是它的玉钥匙。大概意念有善恶，如果发于善而专一坚守，那么所谓的恶就退而听命了。”又曾经对人说：“人对于这门学问，如果真正知道了，那么行就在其中了。大概真正知道了，就会安于善，循理快乐，他的行为很顺。然而气质有偏胜，嗜欲有偏重。这两者起作用，那顺而易的，反而逆而难了。这是圣门论