卷四十七　诸儒学案中一

译不屑的人，其实从未真正离开过。凡是动静变化，都是心所作用的结果，因此性就是心的本性。如果舍弃那明觉自然、自有条理的心，而另外去寻求所谓的性，这就好比舍弃屈伸往来的气，而另外去寻求所谓的理一样。朱熹虽然说过“心统性情”，但终究把未发状态归结为性，把已发状态归结为心，也就是用谈论心性的话语来谈论理气，所以理气无法合一。先生关于理气的观点不同于朱熹，但关于心性的观点却与朱熹相同，因此不能使他的学说前后一致。先生认为佛教徒看到了明觉自然，称之为知心，却不了解所谓天地万物的理，称之为不知性。我认为佛教徒对亲人、百姓、万物一视同仁，没有差别等次，这是没有恻隐之心；在取舍上不加分辨，却行为乞讨布施，这是没有羞恶之心；自认为天上天下唯我独尊，这是没有辞让之心；主张无善无恶，这是没有是非之心。他们之所以不知性，是由于不知心罢了。然而他们所知道的，也只是心的光影，而不是真实。高景逸先生说：“先生对禅学尤其深入探讨，阐发了它与儒家不同的原因，自唐代以来，排斥佛教，没有像这样明白且详尽的了。”唉！先生的功绩真是伟大啊！

译困知记

这道理存在于心与目之间，从本源推演到末节，万象纷繁却不混乱；从末节回归本源，唯一真理清澈寂静而无余留。正因为无余留，所以极为简约，由此可知《尚书》所说的“道心惟微”，其本体确实如此。

孔子教导人，没有不是存养心性的事，但也未曾明确说出来。孟子则明确说出来了。心，是人精神的主宰；性，是人生命的条理。理所在的地方称为心，心所具备的称为性；不可以将二者混为一谈。《虞书》说：“人心惟危，道心惟微。”《论语》说：“从心所欲不越规矩。”又说：“他的心三个月不违背仁。”孟子说：“君子所具有的仁义礼智，根植于心。”这就是心与性的辨析。二者起初不相分离，但实际上不容混淆，精之又精，才能见到其真面目。如果误认心为性，差之毫厘就会谬以千里。

《系辞》说：“没有远近幽深，于是能预知未来的事物。不是天下最精微的，谁能参与于此？通达其变化，于是成就天地的纹理；穷极其数理，于是确定天下的形象。不是天下最变化的，谁能参与于此？寂静不动，感应而通达天下的事理。不是天下最神妙的，谁能参与于此？”《易》，是圣人用来穷极深奥、研究细微的，《易》的道理就是这样，也就是天道，体现在人身上，难道会有两样吗？因此，最精微的是性，最变化的是情，最神妙的是心。之所以重视存心，本来就是要穷极其深奥，研究其细微，以不丧失性情之正。如果只是看到最神妙的，就认为道就在这里，而不能穷极其深奥，不能研究其细微，却想要通达天下的志向，成就天下的事务，哪有这样的道理呢？

道心，是寂静不动的，至精微的本体不可见，所以微妙；人心，是感应而通达的，至变化的功用不可测，所以危险。

道心，就是性；人心，就是情。心只有一个，却分为两句话来说，是因为动静之分，体用之别。凡是静能制动就吉利，动而迷失反复就凶险。惟精是为了审察其细微，惟一是为了保存其真诚，真诚地执守其中，从心所欲不越规矩，这是圣神才能做到的事。佛教的明心见性，与我们儒家的尽心知性相似，但实际上不同。大概虚灵知觉，是心的妙用；精微纯一，是性的真谛。佛教的学问，大抵只看到心，没看到性，所以它的教化，起初想要人完全脱离各种现象，去寻求所谓的空，空就是虚。后来想要人即现象即空，去契合所谓的觉，就是知觉。觉性既得，那么空相就透彻，神妙之用没有定法，神就是灵。凡是佛教所说的性，穷究其本末，主要不出这三者。然而这三者，都是心的妙用，难道就是性吗？假如依据他们所见的程度，再能向上寻找上天降下的中正，也差不多可以认识了。

充满天地之间的只有万物，人本来就是万物中的一物罢了。天道变化，各自端正性命，人还是物，我还是人，其中的道理难道会有两样吗？然而形体质地既已具备，那么它们的区分就不能不不同。区分不同，所以各自偏私于自身。理是统一的，所以都具备于我。人心虚灵的本体，本来无所不包，只是因为它被有我之私所遮蔽，所以明于近而暗于远，见其小而遗漏其大。凡是它所遗漏所暗昧的，都是不真诚的根本。那么，知识有未达到的地方，想要意念真诚，难道可能吗？所以《大学》的教导，必定从格物开始，这是为了打开它的遮蔽。格物的训释，如程子的九条，往往互相阐发，就像千条小路万条路径，都可以到达国家，只要得到一条路进入，就可以推类而通晓其余。而现在的学者，动不动以不能穷尽格尽天下万物为疑问，这难道曾经一天真正用功吗？只是自欺欺人罢了！

这道理在天下，从一到万，起初并非安排的力量，汇聚万而归一，岂容牵强附会的私意？因此，在自身上察验，应当没有比性情更先的，即使有见解，推及到万物而不通，就不是至理；在万物上察验，固然不分鸟兽草木，即使有见解，反求于心而不合，就不是至理。必定清晰地见到一致的妙处，完全没有彼此的区别，而其区分的不同，自然森然不可混乱，这才是格物致知的极致功夫。

格物的“格”，是通彻无间的意思。大概功夫做到位就通彻无间，物就是我，我就是物，浑然一致。

自从孔子赞《易》，开始以穷理为言，理究竟是什么东西呢？大概贯通天地横亘古今，无非是一气罢了，气本来是一，而一动一静，一往一来，一开一合，一升一降，循环没有止息，积累细微而显著，由显著复归细微。成为四季的温凉寒暑，成为万物的生长收藏，成为百姓的日常伦理，成为人事的成败得失，千条万绪，纷繁交错，但最终不能混乱，有不知其所以然而然的，这就是所谓的理。起初并非另外有一物依附于气而存在，附着于气而运行。有人因为《易》有太极一词，就怀疑阴阳的变化，似乎有一物主宰在其中，这是不对的。《易》是两仪四象八卦的总称，太极则是众理的总称。说《易》有太极，说明万殊

译万物本源于一；进而推究其生生不息的次序，阐明那唯一的本源散化为万千差异的道理。这本来是自然的机理，无为而治的主宰，哪里可以用外在的迹象去寻求呢？这个义理，只有程伯子论述得最为精辟，程叔子和朱熹似乎稍有不相契合之处。如今他们的学说都在，务必探求它们归于至一的原因，就可以了。程伯子曾经逐一列举《系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”、“立天之道曰阴与阳，立地之道曰刚与柔，立人之道曰仁与义”、“一阴一阳之谓道”这几句话，接着阐发说：“阴阳也是形而下的，却称之为道，只有这句话把形上与形下分得最清楚，原来这就是道，关键在于人们要静默体认。”学者如果真正用这番话精心思考、潜心玩味，久而久之自然会有所领悟。所谓程叔子稍有不相契合的地方，刘元成记载他的话有：“所以阴阳者道。”又说：“所以阖闢者道。”我仔细推敲，“所以”二字固然指称形而上者，但难免有将道与阴阳视为两样东西的嫌疑。从程伯子“原来这就是道”的话来看，自然可见浑然一体的妙处，似乎不必再加“所以”二字。所谓朱熹稍有不相契合的地方，大概是因为他的话有“理与气决是二物”，又有“气强理弱”，又有“若无此气，则此理如何顿放”之类的话，这类说法很多。只有他回复何国材的一封信中说：“一阴一阳，往来不息，即是道之全体。”这句话最为直截了当，与程伯子的话非常契合，但这样的说法不多见，不知道究竟以哪种说法为定论呢？

译我私下认为，性命奥妙的精髓，没有超出“理一分殊”这四个字。大凡一个事物的产生，在禀受气之初，它的理是唯一的；在形成形体之后，它的分殊就不同了。那分殊的不同，无非是自然的道理；那唯一的理，常存在于分殊之中，这就是性命奥妙的原因。说到它的唯一，所以人人都可以成为尧、舜；说到它的分殊，所以上等智慧与下等愚蠢的人是不可改变的。即使圣人再次兴起，也一定会采纳我的言论。

请让我用自古以来凡是谈论“性”的话来阐明这一点。如果有恒常的性，这是理的唯一；能够安守其正道，则是分殊的不同。隐然寓含在其中的，成就它的是性，这是理的唯一；仁爱的人、有智慧的人、普通百姓，则是分殊的不同。天命叫做性，这是理的唯一；遵循本性叫做道，这是分殊的不同。性善是理的唯一，但那些言论没有涉及到分殊；有性善的也有性不善的，这是分殊的不同，但那些言论没有涉及到理一。程颐、张载本于思孟来谈论性，既然专门主张理，又推演气质的学说，那么分殊的不同，确实也穷尽了。但如果说天命之性，本来就已经就气质而言了；说气质之性，性难道不是天命所说的吗？一个性却有两个名称，而且把气质与天命对立而言，言语终究不够明晰。朱熹还担心人们把它们看作两样东西，于是说气质之性，就是太极全体落入气质之中。既然用“堕”字来说，理和气就不能没有缝隙了。只有用理一分殊来概括它，才能通达无碍，所谓天下没有性之外的事物，难道不确实如此吗？

天与人是一个理，但它们的分殊不同。人生来安静，这理固然存在于人身上，分殊则属于天。感触外物而心动，这理固然出自天，分殊则属于人了。君子一定要在独处时谨慎，就是因为这个啊！

天命叫做性，是从禀受气之初来说的；遵循本性叫做道，是从形成形体之后来说的。大凡形体资质已经形成，人则遵循人的本性而为人之道，物则遵循物的本性而为物之道。同样是人，但道又不完全相同，仁爱的人看到它就称之为仁，有智慧的人看到它就称之为智，百姓则日常使用却不知道，这是分殊的不同。由此可以看出，所谓君子之道很少见，大概是因为君子之道，乃是符合节度的和谐，是天下通行的道理，必须从事于修道的教化，然后君子之道才能得到，而本性得以保全。戒慎恐惧、谨慎独处，就是用来修道的方法。

喜怒哀乐没有发作的时候叫做中，子思这句话，用来开示后学，最为深切。大凡天命之性，没有形象可以看见，没有方位形体可以寻求，学者突然难以理解，所以就用喜怒哀乐来阐明它。喜怒哀乐是人人都有且容易看见的，只是不知道什么叫中，不知道它是天下的根本，所以指着它给人看，让人知道性命就在这里。上文说的戒慎恐惧，就是用来存养这个的。然而如果认识没有达到，那么所存养的就不能没有偏差，或者陷入佛教的空寂之中，所以李延平教导人必须在静中体认根本，在未发时气象分明，那么处理事情应对事物，自然符合节度。李延平的这个指点，大概是从罗豫章那里得到的，罗豫章从杨龟山那里得到，杨龟山是程门的高材弟子，他的传承本来就有来源。程伯子曾经说：“学者首先要认识仁，认识了这理，用诚敬来存养它罢了。”程叔子也说：“不要遗忘也不要助长，就是养气的方法。如果不认识怎么养，有东西才说养，没有东西又养什么呢？”由此看来，那么未发之中的状态，怎么可以没有体认的功夫呢？虽然程叔子曾经说“在未发之时存养是可以的，在未发之前求中是不可以的”，这大概是一时回答问题的话，未必是他终身的定论。而且认为既然思考就是已经发作，言语也过于严重。思考是动静交替的时候，与向外发作的不同，推寻体认，总要不出方寸之间罢了。程伯子曾经说：“天理这两个字，是自己体贴出来的。”又说：“中是天下的大本，天地之间停停当当、直上直下的正理，出去就不是。”如果不是他潜心体贴，怎么能够看得如此分明呢？学者对于未发之中，确实有体认的功夫，清楚地看见它直上直下，真像有一个东西在我眼前，这才可以叫做知道本性啊。勤勉不懈地戒慎恐惧直到最后，大概就不会辜负子思垂示教化的深意了！

存养是学者终身的事情，但认识达到与认识未达到时，意味截然不同。认识未达到时存养，不是十分用心不行，安排把持静定很难，往往久了容易厌倦。认识达到时存养，就不需要大段着力，在从容涵泳之中，生机油然而生，自有不可遏制的，它的意味深且长。然而为学的开始，如果没有平日存养的功夫，心官不开阔，那么认识也没有途径达到。朱熹所说的诚明两进，就是这样的。省察，是在将要动时更加用心，就是《大学》所说的安而虑。然而安而能虑，是知道止息后的事情，所以所得到的深刻。如果平常的致察，它所得到的，终究不可以同日而语。大抵存养是主导，省察是辅助。

理是一个，必定因为感触而后显现，感触就是两样。没有两样就没有一样。然而天地间没有不是感应的，所以没有不是理的。

神化是天地奥妙的作用，天地间没有阴阳就不能变化，没有太极就不能神妙，然而就把太极当作神，把阴阳当作化，那是不可以的。大凡化

译这是阴阳所作用的结果，但阴阳本身并不是“化”；这是神所作用的结果，但太极本身并不是神。所谓“为”，是指那种没有谁刻意去做却自然成就的状态。张载说：“因为统一所以有神妙，因为对立所以有变化。”大概“化”说的是它的运行过程，“神”说的是它的内在主宰。变化虽然表现为对立双方，但其运行始终统一；神妙本源于统一，而对立双方之中没有不包含它的。合起来说，就是神妙；分开来说，就是变化。所以说，提到变化，神妙就在其中；提到神妙，变化就在其中；提到阴阳，太极就在其中；提到太极，阴阳就在其中，这是一与二、二与一相互转化的关系。求学的人在这里，必须认清本体、教义和功用分明，如果稍有毫厘之差，很少有不流入佛教归宿的。

译唐、宋两代的名臣，大多崇尚禅学。其中造诣极深的人，也完全得到了禅学的益处。这是因为他们天生的资质美好，心地又因此变得虚静，再加上有考究古道的功夫，那么他们在应对交往时，即使不完全正确，也不会相差太远。况且凡是修习禅学的人，都不隐瞒自己的名声，不忌讳自己的实际行为，起初并没有妨碍他们成为忠信之人。所以他们的学问虽然有误，他们的人品往往还是有值得称赞的地方。后世却出现了名义上是儒家、实际上却是禅家，忌讳自己的实际行为而夸耀自己名声的人，我不知道他们反躬自省时，内心究竟是怎样的感受？

《乐记》中“人生下来本性是安静的，这是天赋予的本性；受到外物的感触而心动，这是本性的欲望”这一段，义理精纯奥妙，如果不是圣人就不能说得出。陆九渊（象山）对此产生怀疑，是过错了，他大概是专门把欲望当作恶。人的欲望，固然出自天性，有些是必然产生且无法抑制的，有些是应当如此且不可改变的。在那些无法抑制的欲望中，如果都符合应当如此的准则，那么哪里不是善呢？只有放纵情欲而不知道反省，这才是恶。前代的儒者大多以去除人欲、遏制人欲为说辞，大概是为了防止欲望泛滥，不得不严厉，但语意似乎有些偏重。欲望与喜怒哀乐，都是本性所具有的，难道喜怒哀乐也可以去除吗？陆九渊又说“天也有善有恶，比如日食月食、凶星之类”，这固然不错，然而日食月食、彗星等异象，没有不很快恢复常态的，这不称为天理又是什么呢？所以人道所看重的，在于不偏离正道而能迅速回归，为什么天下滔滔皆是背离正道的人呢？这样看来，从根本来说，天与人何尝不是一体的？探究其末流，又怎么能不合一呢？

《太极图说》中“无极的真实本体，阴阳二气的精华，奇妙地结合而凝聚”这三句话，我对此不能没有疑问。凡是事物必须有两个方面才能说得上结合，太极与阴阳果真是两样东西吗？如果它们是两样东西，那么在它们结合之前，各自在哪里呢？朱熹终身认定理和气是两样东西，其源头大概就出于此。

《正蒙》说：“气聚是我身体，气散也是我身体，知道死亡并非消亡的人，可以和他谈论本性了。”又说：“游动的气纷乱扰动，结合而形成实体，产生了万物的差异；那阴阳两端，循环不止，确立了天地的大义。”万物有生有死，天地则万古如一，气聚则生，形成有形之物，有此物就有此理；气散则死，最终归于虚无，无此物就无此理，哪里有所谓死亡而不消亡的呢？至于天地的运行，万古如一，又有什么生死存亡可言？比如一棵树，人物就像它的花叶，天地就像它的根干。花谢叶枯，就脱落飘零了。根干的生机，本来依然如故，但那些飘零的花叶又与它有什么关联呢？能说它们没有消亡吗？所以朱熹说：“张载这句话，其流弊就是一个大轮回。”因为他迫切地探求，所以不知不觉犯了这样的错误。

谢良佐（谢上蔡）曾说：“心穷究事物是有尽头的，而天是无尽的，怎么能够包容它呢？”这话不知是为什么而说的？人心的本体，就是天的本体，本来是一回事，不需要去包容，只是主宰在我身上的称为心罢了。心穷究事物有尽头，是因为穷究得还不够深入罢了，事物穷究透彻了就没有尽头了。没有尽头就是没有不尽的，这就叫做尽心，心尽，就与天合而为一了。如果心和天果真是两样东西，又哪里是人智力所能包容的呢？

从前我在京城做官，遇到一位老僧，随意问他如何成佛？他也随意举出禅语回答，说“佛在庭前的柏树子”。我心想他必定有所指，于是精心思考直到天亮，披衣将要起身时，忽然领悟。从此研磨体认，日复一日，积累了几十年，用心非常刻苦，快到六十岁时，才清楚地看到了心性的真谛，并且坚定地有了自信。朱熹和陆九渊的学问，在这个时候才能勉强辨别出来，实在也是迟钝了。我曾经遍读陆九渊的书，大体上都是阐明心性的学说，他自称所学，是因为读《孟子》而自得。当时有人议论说：“除了‘先立乎其大者’这一句，毫无本事。”我也认为确实如此。然而我看孟子的话，与陆九渊的学问自不相同，在这里不能辨别，不仅是不了解陆九渊，也是不了解孟子。孟子说：“耳目这个器官不思考而被外物蒙蔽，外物相交就牵引它罢了。心的器官则思考，思考就能得到，不思考就得不到。这是上天赋予我的，先确立那大的方面，那么小的方面就不能夺去它。”这一段话，非常明白，之所以贵在先确立大的方面，是因为它能思考吗？能思考的是心，思考而得到的是本性中的理。这样看来，孟子着力为人处，不出“思”这一个字。所以他后来又说：“仁义礼智不是从外面灌输给我的，我本来就有，只是不去思考罢了。”而陆九渊教导学者，却认为“只要存养此心，此理自然明白，应当恻隐时自然恻隐，应当羞恶时自然羞恶，应当辞让时自然辞让，是非在前自然能辨别”。又说：“应当宽裕温柔时自然宽裕温柔，应当发强刚毅时自然发强刚毅。”如果这样，就不需要思考了，这不是孟子先立乎其大者的本意。不思考而得到，是圣人的事，所谓生而知之的人，哪里是学者所能达到的呢？如果学习而不思考，此理终究无法得到。凡是那些应当如此就自然如此的，虽然有时出于灵觉的妙用，但轻重长

译（他的学说）短浅，大都不能合乎中道，不是过分，就是不及。于是便执着于灵明知觉，把它当作最高的道，说这不是禅学又是什么呢？大概心性之理极难阐明，陆象山的错误，正在于此。所以他阐发心性的要旨，动不动就讲上几百字，但谈到“性”的却极少。偶尔因为学者提问，不得已而说，也只是敷衍应付、笼统概括，并无切实落点，这确实是因为他所见不确切，所以在言语上也就不能得要领。我曾考察他的话，有说：“心就是理。”那么性究竟是什么东西呢？又说：“在天的是性，在人的是心。”那么性难道不在人身上吗？既然不知道性是什么，除了灵明知觉就没有可以当作道的了。称它为禅学，还有什么可怀疑的呢？有人看到象山给王顺伯的信，未必不认为禅学不是他所认可的，殊不知象山表面上回避禅学的名称，实际上却暗中采用禅学的实质。怎么证明这一点呢？因为信中只说两家学说，起源不同，起初并没有明确说它们的道有差异，这难道不是认为儒佛没有区别吗？只是因为主张经世致用，就把它说成是公、是义、是儒者的学问罢了。所谓暗中采用禅学实质，就是指这个。有人又看到象山也曾讲“致思”，也曾讲“格物”，也曾讲“穷理”，未必不认为这没有违背圣门的教诲，殊不知话虽然对，但所指却不对。比如他说格物致知，是格这个物，致这个知；穷理，是穷这个理；思则得之，是得到这个；先立乎其大者，是确立这个。这些都本于经传。然而用“确立这个”这句话来验证，那么凡是所谓的“这个”，都是指心而言。圣经典籍所说的格物穷理，果真是指心吗？所以他广泛引用、多方论证，无非是为了曲折地成全他明心的学说，对照圣贤的本意，竟然乖谬而不相合。有人仍然不以为然，请再用事实来证实：有个叫杨简的人，是象山的优秀弟子，曾经发出关于本心的疑问，于是就在象山的言语之下，忽然省悟到这颗心的清明，忽然省悟到这颗心没有始终，忽然省悟到这颗心无所不通。有个叫詹阜民的人跟随象山学习，安坐闭目，用力操持存养，像这样过了半个月，一天下楼，忽然觉得这颗心已经恢复澄澈晶莹，象山迎面看着他说：“这理已经显现了。”大概只有禅家有这种机锋套路。试看孔子、曾子、子思、孟子之间的传授，曾有一句话像这样的吗？证据如此分明，派别如此清晰，即使善于辩解的人，恐怕也无法为他开脱了。杨简、詹阜民两人的所见，就是我往年所见的景象，我因此能知道他们的错误并彻底指出，不敢用含糊两可的言辞。唉！象山凭借超群绝俗的资质，遇到高明正直的朋友，如果能够虚心平和，舍短取长，以求归于最恰当的境界，那么他所达到的成就，哪里是可以估量的呢？但他却被奇特景象所迷惑，忽视了义理的精微，向道虽然勤勉，却南北不分，直到老死，竟然不知道生命的本源，这不是很可悲吗！

译程子说：“圣贤千言万语，只是想要人们把已经放逸的心，约束它使之返回，重新回到自身中来，自然能够向上追寻，通过下层的学问而通达上层的道理。”席文同《鸣冤录》的提纲中有这样的话：“孟子的言论，程子领悟了；程子之后，陆子领悟了。”然而他所引用的程子的话，只到“重新回到自身中来”就停止了，最紧要的“自然能够向上追寻，通过下层的学问而通达上层的理”这两句话，却删去不用，究竟有什么说法呢？像这样的见解，不仅不足以直接为象山辩白冤屈，正恐怕不免冤枉了程子。

程子说性是理。象山说心是理。至当的道理归于一处，精微的义理没有两样，如果这是对的那么彼就是错的，如果彼是对的那么此就是错的，怎么能不明确辨析呢？我们的孔子赞《易》，多次谈到性，说“乾道的变化，各自端正性命”，说“成就它的是性”，说“圣人作《易》，以顺应性命的道理”，说“穷尽道理尽性，以至于达到天命”，只要详细品味这几句话，性是理，就很明白了。对于心也多次谈到，说“圣人用这个来洗涤心灵”，说“改变他的心然后说话”，说“能够向心解说”。心如果说洗涤、说改变、说解说，洗涤心而说“用这个”，试着详细品味这几句话，说心是理，能通得过去吗？况且孟子曾经说“理义使我的心喜悦，就像猪狗牛羊使我的口喜悦”，尤其明白易见。所以学习而不向经书求证，一切凭主观臆断，没有不自己误事的。

薛文清的《读书录》很有体认的功夫，但也有不合的地方。他所说的“理气没有缝隙，所以说器也是道，道也是器”，这话是对的。至于反复证明气有聚散，理没有聚散的说法，我却不能没有疑问。一有一无，它的缝隙就太大了，怎么能说器也是道，道也是器呢？大概文清对于理气，始终认为是两样东西，所以他的话难免有时有阻碍。我私下曾认为气的聚，就是聚的道理，气的散，就是散的道理，正因为有聚有散，这才叫做理。推及造化的消长，事物的始终，没有不是这样的。胡敬斋穷究道理，似乎不够透彻，比如他说“气是理所作为的”，又说“人的道是仁义所作为的”，又说“所以成为太和的是道”，又说“有理然后有气”，又说“《易》是道所作为的”，只要熟读《系辞传》，他的说法是否合适自然就能看出来。余子积的《性书》，则更加严重。又说“气曾经能够辅助理的美好了，理难道不能挽救气的衰败吗？”胡敬斋极力攻击禅学，但对于禅学的本末未曾深入探究，动不动就用“想像”两个字来断定，怎么能让人心服呢？大概我们儒家有心得的人，固然是真实的见解，禅学有心得的人，也是真实的见解，只是所见不同，是非得失，就在这里判定了。他们所见到的，是虚灵知觉的妙用，也自分明洒脱，不可以用“想像”来怀疑它。然而他们一见之余，万事都完结了，卷舒作用，没有不自由的，因此猖狂妄行，而终究不能进入尧、舜的道。我所谓有见于心，无见于性，应当是不变的论断。如果真的有见于性命的道理，自然不至于猖狂妄行了。大概心性至难明白，所以多有误判。说它是两样东西，又不是两样东西，说它是一样东西，又不是一样东西，除了在心之中剖分出两样东西出来，才可以叫做知道性。学问没有达到知道性的地步，天下的言论不容易知道啊。

《居业录》说：“娄克贞看见搬木头的人掌握了方法，就说他是道。这与运水搬柴相似，把知觉运动当作性，所以这样说。道固然无所不在，必须合乎义理而没有私心，才可以称为道，难道是搬木头的人所能做到的吗？假设他能做到，那也是儒者的事了，他的心一定认为没有哪里不是道。然而所搬的木头，如果不合义，也可以说是道吗？”我读这一条，不禁感慨叹息，认为义理不容易穷尽。法是道的别名，凡事没有没有法的，如果掌握了法，就是合理，这就是道。搬木头的人固然不知道道是什么，但就这一件事来说，自然是暗合道的妙用，与愚笨不肖的夫妇，知道并能实行是一样的。道固然无所不在，如果搬木头掌握了方法而不说是道，难道有空缺的地方吗？木头从哪里来，或许有不合义的，这应该责备主人，难道是搬木头的人的过错吗？如果搬木头的人就是主人，那么他掌握方法的地方自然是道，得到方法不合义自然不是道，怎么能举一例而废百例呢？禅家所说的运水搬柴，无非是妙用，大概只是把能搬能运的人就当作至道，起初不问是否掌握了方法，这就是他们与我们儒家不同的地方。克贞虽然是禅学，但这话却不差，却跟着讥讽他，错了。

所谓理一，必须从分殊上看得出来，才是真切。佛家所见，也成了一偏，因为始终不知道有分殊，这就是他们似是而非的原因。他们也曾经有话说“不可笼统真如，顜顸佛性》，大要以警醒那些顽空的人罢了，对于分殊的意义，起初没有干涉。他们既然把事当作障碍，又把理当作障碍，直想要扫除这两种障碍，才算是至道，怎么能不笼统顜顸呢？陈白沙对林缉熙

译他说：“这个理没有一处不到，没有一息不运行，只要掌握了这个根本关键，还有什么事情呢？”他的论述非常详尽，最后说：“从这以后，还有具体分殊的地方，应当去加以理解。”他还没有去理解那些具体分殊之处，却先已掌握了这个根本关键，我担心他未免会流于笼统含糊。况且他在理解具体分殊方面的功夫，无论是用来自我修养，还是用来教导别人，都没有切实的内容，可见他并非真的想稍微与禅学区别开来，而只是暂且这样说罢了。湛元明在修改安葬墓碑时，连“应当去加以理解”这一句也没有采用，他平日心传口授的内容，一定另有深意。

译陈白沙《诗教》开卷第一章，是他病重时所作，用来展示给陈元明的。所引用的经书，不过一两句罢了，却竟然涉及禅宗的棒喝，为什么呢？大概是熟习之处难以忘记吧。所说的“不要棒不要喝，只是掀翻来说”，大概是一悟之后，万法皆空，有学无学，有觉无觉悟，其精妙旨意本来就是这样。金针的比喻，也出自佛教，用来比喻心法。谁掇云者，（《诗经》说：“绣罗一方，金针谁掇”）大概是领悟的人很少，而深切寄意于陈元明罢了。看“莫道金针不传”与“江门风月钓台湾深”的诗句，（另一首绝句）其意可见。注家却说是深明正学，以辟驳佛教的错误，难道是这样吗？溥博渊泉而时出之，道理是自然的，语意也是自然的，说“藏而后发，便有作弄之意”，不可同日而语。四端在我，无时无处不发动，见知都扩而充之，即是实地上工夫。现在却想在静中养出端倪，一味静坐，不与事物交接，善端凭借什么发动显现？遏伏久了，或许忽然有见，不过是虚灵的光景罢了。朝闻夕死的训诫，我们夫子用来示人，应当汲汲于谋道，庶几不辜负此生。所以程子申述其义说“闻道，知道做人的道理；夕死可矣，是不虚生”。现在却把这话说成是处老、处病、处死之道，不是几乎侮辱圣言了吗？道是天地万物公共之理，不是我所能私有的，圣贤经书明若日星，何曾有一言说道为我所有？佛教妄诞，却说“天上天下，惟我独崇”，现在他的诗有云“无穷吾亦在”，又说“玉台形我我何形？吾也，我也”，注家都指为道，这究竟依据什么？那么所谓“才觉便我大而物小，物有尽而无尽”，正是“惟我独崇”的说法。姑且自成一家罢了，一定要强合于我们圣人之道，难啊！

杨方震复余子积书有云：“若论‘一’，则不仅理一，而气也一；若论‘万’，则不仅气万，而理也万。”这话很恰当，但“亦”字稍觉不安。

人呼吸之气，就是天地之气，从形体来看，似乎有内外之分，其实是一气的往来罢了。程子说：“天人本无二。”不必说合，即气即理都是如此。

理就是气之理，应当在气的转折处观察它，往而来，来而往，就是转折处。往而不能不来，来而不能不往，有不知其所以然而然，若有一物主宰其间而使之然，这就是理所以命名的原因。《易》有太极，说的就是这个。如果在转折处看得分明，自然头头皆合。程子曾说：“天地间只有一个感应而已，更有甚事？”往者感则来者应，来者感则往应，一感一应，循环无已，理无处不存，在天在人是一样的。天道只是至公，所以感应有常而不差，人情不能没有私欲的累，所以感应易差而无常。感应者是气，如是而感，则如是而应，不容有毫发差错的理，适当其可则吉，反而去之则凶，或者过或者不及，则悔且吝。所以理无处不定。但这多是就感通处说的，须知此心虽然寂然不动，其中和之气，自为感应，未始有一息之停。所以所谓亭亭当当，直上直下的正理，自不容有须臾之间，这就是天之所命，而人物之所以为性的原因。我所以常说：“理须就气上认取，然认气为便不是。”这话大概不可改变吧！

孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。”用这个证实良知良能之说，其义很明白。盖知能乃人心之妙用，爱敬是人心之天理。因为不待思虑而自知此，所以谓之良。近时有以良知为天理的，那么爱敬果何物乎？程子曾解释知觉二字之义说：“知是知此事，觉是觉此理。”又说“佛氏之云觉，甚底是觉斯道，其底是觉斯民？”正斥其知觉为性的谬误。以二子之言，明白精切如此，而近时异议之兴，听者曾莫之辨，那么又何以讲学为哉？

上天之载，无声无臭，又哪里有形体可觅呢？然而自知道者观之，即事即物之理，便在昭昭然在心目之间，非自外来，非内出，自然一定而不可易，所谓“如所立卓尔”，不是想像之辞。佛教以寂灭为极致，与圣门卓尔之见绝不相同，彼旷而虚，此约而实。以觉言仁固非，以觉言知也非。盖仁智乃吾心之定理，而觉是其妙用，如果以妙用为定理，那么《大传》所谓“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，果何别耶？

译对于“下者”这一说法，又说道：“神是气的精华，必须曾经切实下功夫去体会探究”，才能相信这话确实不可更改，否则就会错误地将神视为形而上的存在。黄直卿曾经对《中庸》中论述鬼神时提到的“诚之不可掩”这一句话感到疑惑，认为这指的是形而上的存在，朱子回答说这只是实理所在之处的显现，其义理因此更加明晰。

译情是不需要刻意主张就自然发动的，意是主张如此才发动的。不待主张而发动的，必须给它确立主张，才能符合节度。由此心主张而发动的，就有公与私、义与利两条途径，必须详细审慎，这两者都是慎独的功夫。

天地万物，只是一个理，然而说到天道就称为阴阳，说到地道就称为刚柔，说到人道就称为仁义，为什么呢？因为它们的本分既然不同，它们所体现的道，自然不容许没有区别。那么鸟兽草木这些事物，要想阐明它们的道，难道可以用一句话概括吗？大致来说，本性因天命而相同，道因形体而不同，必须明白异同的界限，这样才能穷尽天地万物的本性。道心是这颗心，人心也是这颗心。一颗心而有两种名称，不是圣人强行区分的，而是本体静正有常，而作用变化莫测，必须两方面都看得分明，才是尽心之学。佛教之所以似是而非，是因为只看到了人心，没有看到道心罢了。

杨慈湖解说《易经》，探究他的旨归，不出于虚灵知觉而已。他说：“我的本性澄澈清明而不是物体，我的本性广阔无际而不是度量，天是我本性中的象，地是我本性中的形，所以说在天形成象，在地形成形，都是我所能做的。”《楞严经》所说的“山河大地，都是妙明真心中之物”，就是这个意思。他说：“眼睛能看，所以能看的是什么？耳朵能听，所以能听的是什么？嘴巴能咬，所以能咬的是什么？鼻子能嗅，所以能嗅的是什么？手能运用屈伸，所以能运用屈伸的是什么？脚能行走，所以能行走的是什么？气血能周流，所以能周流的是什么？心能思虑，所以能思虑的是什么？”波罗提“作用是性”这一偈语，就是这个意思。他说：“天地不是大的，毫发不是小的，白天不是明亮的，夜晚不是昏暗的，过去不是古代的，现在不是今天的，他日不是后来的，鸢飞戾天不是鸢，鱼跃于渊不是鱼。”《金刚经》所说的“如来说世界，即非世界，是名世界；三十二相，即是非相，是名三十二相”，就是这个意思。凡是篇中说到己、吾、我，意思与“惟我独崇”没有不同，它是禅学就显而易见了。

我曾经说：“人心的本体，就是天的本体，本来是一物，但主宰于我的称为心。”如果说“心通达的人，能洞见天地万物，都在我的本性度量之中，而此心可以范围天地”，那就是心大而天地小了，是把天地看作有局限的了。本来想要统一，反而成了两样东西，这能说是知道道吗？《易经》说“有太极，是生两仪”，这是整体的太极；“乾道变化，各正性命”，那么万物各自具足一个太极了。它们所作为的太极是一个，但分殊则不同，正因为分殊，所以它们的作用也不同。如果说“天地万物的变化，都是我的心的变化”，而把发育万物归之于我的心，这是不知道分殊的不同了。既然不知道分殊的不同，又怎么能谈论理的统一呢？发育万物，自然是造化的功用，人有什么参与呢？虽然人不能参与，但它的理就是我心的理，所以《中庸》赞叹伟大的圣人之道，首先以此来说明，表明天与人没有二致。这难道是受异说蒙蔽的人所能认识的吗？况且天地的变化，万古自然如此，人心的变化，与生命一起产生，也就与生命一起消亡，说它常住不灭，没有这样的道理。杨慈湖错了！渺小不过几尺的身躯，却想私占造化作为自己的东西，多么不自量力啊！

因为阅读杨慈湖的书而作诗三章：“斜风细雨酿成轻寒，合上书卷长叹百虑纷杂，如果不是皇天注定，中华哪里还有衣冠？装扮成戏剧追逐新奇，任凭逼真终究不真，为何贪看忘记昼夜？只因为声色能迷人。镜中万象原本不实，心上些许却是真，必须就这些明白一贯，不要将形影弄精神。”程子解释“道心惟微”说：“心，是道所在的地方；微，是道的本体。”解释得非常明白。“些儿”二字，是俗语，邵雍诗中曾经用过，意思与“微”字类似。天、人、物、我之所以通贯为一，只是这个理而已。就像一根线贯穿万颗珠子，提起都在掌握之中。所以穷尽自己的本性，就能穷尽万物的本性，可以赞助化育而参赞天地。杨慈湖说心通达的人，能洞见天地万物，都在他的本性度量之中，这是将形影弄精神了。殊不知镜中的影像，与镜子原本不相属，提不起，按不下，收不拢，放不下，怎么能说是一贯呢？

杨慈湖曾说：“近世学者，沉溺于义理的意思，说胸中常存一个理，不能忘记舍弃，舍弃这个就豁然无所凭依，所以必须在其中放置理字。不知道圣人胸中，起初没有这么多意度。”我认为圣人胸中，固然清明莹彻，但在其中就说“允执”，在规矩就说“不踰”，难道是漠然荡然没有主宰吗？凡是视听言动，喜怒哀乐，一切任其自作自止，像水泡一样吗？如果见得这个理真切，自然通透洒落，又有什么安排布置的劳苦呢？

《易经》说：“立人之道叫做仁与义。”它的名称容易知道，它的理

译《易经》的道理是明白的。从道的本体来说，浑然一体没有间隙叫做仁，界限分明有所止息叫做义；从体认道的主体来说，心与理合一叫做仁，事与理合一叫做义。心与理合一，就能贯通动与静，这就达到了浑然一体的境界；事与理合一，就能在动中保持静，这就达到了界限分明的境界。界限分明的境界，并不超出浑然一体的范围，事情符合道理，正是心与理合一的表现形式。心与理，起初并没有不合一的时候，有东西隔在中间就变成二了。那么，修养什么、做什么才能恢复本体的合一呢？回答说：是敬。

译《尚书》所说的“道心”，就是《乐记》所说的“人生而静，天之性也”，也就是《中庸》所说的“未发之中，天下之大本也”，绝对不能把它看作已经发动的状态。如果把道心看作是已经发动，那么又拿什么作为天下的大本呢？我在这点上不能没有与朱子稍有不同之处。

读佛书辨

（从《困知记》中辨别佛书的篇章另编为一卷）

《金刚经》、《心经》可以说是简练完备、圆融觉悟，言辞意思稍微有些重复。《法华经》中紧要指示的地方，只有十二三处，其余都是闲话，而且多有荒诞虚妄之辞。达摩虽然不立文字，直指人心见性成佛，但后来所说的话，多得不胜枚举。大概他们教导人发心的初期，没有真正的也没有虚妄的，所以说“若见诸相非相，即见如来”；悟入之后，就没有虚妄的也没有真正的，所以说“无明，真如无异境界”。虽然顿教、渐教各持一种说法，但首尾衡量决断，真假不分，真是偏颇、荒淫、邪恶、诡辩，是逃避真理最厉害的人。

《楞伽经》的大旨有四点：一是五法，二是三自性，三是八识，四是二无我。一切佛法，都包含在其中，经中明确说明了。五法，就是名、相、妄想、正智、如如。三自性，就是妄想自性、缘起自性、成自性。八识，就是识藏、意根、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。二无我，就是人无我、法无我。所有这些法，不出迷和悟两条途径。大抵迷惑时就是名、相、妄想、妄想自性、缘起自性，是人法和法的两种执着，而识藏转变为各种识；觉悟时就是正智、如如、成自性，是人法和法的无我，而各种识转变为真识。所谓人法和法，就是五阴、十二入、十八界。五阴，就是色、受、想、行、识；十二入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根对着色、声、香、味、触、法六尘；加上六识，这就叫十八界。合起来说就是人，分开说就是法。有所觉悟叫做悟，无所觉悟叫做迷。佛就是觉悟。而觉悟有两个含义，有始觉，有本觉。始觉是眼前悟入的觉悟，就是所谓的正智，是从人的角度来说的；本觉是常住不动的觉悟，就是所谓的如如，是脱离人的角度来说的。因为始觉而契合本觉，这就是成佛的道路。等到达到极致时，始觉的正智也消失了，而本觉明朗地独自存在，那么佛果就成就了。所以佛有十个称号，其中一个叫等正觉，说的就是这个。本觉是见闻知觉的本体，五阴的识属于它。见闻知觉，是本觉的作用，十八界的识属于它。没有本觉就没有见闻知觉，舍弃见闻知觉也就没有本觉了。所以说如来对于阴界入，既不是不同的也不是不不同的。那为什么说法离开见闻知觉呢？是害怕人们执着。佛通过离开情感、遣除执着，然后可以入道，所以希望人们在见闻知觉上，一切都离开。所谓离开，不是不见不闻，无知无觉，只是不执着于见闻知觉罢了。《金刚经》所说的“心不住法而行布施，应无所住而生清净心”就是这个意思。那么佛家所说的性，不是很明白了吗？他们明确地把知觉当作性，始终不知道性是理，却想强行与我们的儒家合为一道，怎么能够合呢？从前达摩的弟子婆罗提曾说作用是性，有偈语说：“在胎为身，处世为人。在眼曰见在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论在手执捉，在足运奔。徧现俱沙界，收摄在一微尘。识者知佛性，不识唤作精魂。”识与不识就是迷悟的意思；知道是佛性就是所谓的正智、如如；叫做精魂就是所谓的名相妄想。这首偈语自然是真实的话，后来狡黠的人出现，嫌它浅近，于是人人捏造出一些鬼怪的话，真是玄妙奇特，怀着功利心追求的人怎么能不被它所打动呢？张载所说的“偏颇、荒淫、邪恶、诡辩的言辞，纷纷兴起，都出自佛家之门”，确实是知言。然而制造妖言怪论，不止是他的门徒，中了毒的人，往往就能这样。

《楞伽经》四卷，卷首都说：“一切佛语心品，良以万法唯识，诸识唯心，种种差别，不出心识而已。”所以经中关于识的论述特别详细。第一卷，首先说各种识有两种生住灭，即流注生住灭、相生住灭。接着说各种识有三种相，即转相、业相、真相。又说：“界说有三种识，广识有八相。”哪三种呢？即真识、现识及分别事识。又说：“如果那真识，种种不实诸虚妄灭，那么一切根识灭，这叫相灭。”又说：“转识、藏识，真相如果不同，藏识就不是因；如果不不同，转识灭，藏识也应该灭，而自真实相不灭。不是自真实相灭，只是业相灭。如果自真实相灭，藏识就灭；藏识灭，就不不同于外道断见的议论。”又破除外道断见说：“如果识流注灭，无始流注应该断。”又说：“水流处，藏识、转识浪生。”又说：“外境界风

译飘荡不定，心海中的识浪起伏不断。”又有偈颂说：“藏识之海恒常安住，被境界之风所吹动，种种识浪，腾跃翻腾而辗转生起。”又有偈颂说：“凡夫缺乏智慧，藏识如同大海。业相好比波浪，依靠这个比喻来通达理解。”第二卷中说：“一切自性习气，藏识、意、意识，由于习气和见解的转变，称为涅槃。”注释说：“自性习气，是指众生心识中执着本性，熏习而成的气分。藏识、意、意识，即藏识与事识，由爱与见解等妄相所熏习。转变，是指将藏识、事识，转化为自觉圣智的境界。”有说：“识，因为贪乐种种痕迹境界，所以其余趣道相续不断。”有说：“外道所说的四种涅槃，不是我所说的法。我所说的是，妄想识灭尽，称为涅槃。”有说：“意识，因为境界分段，产生计度执着而生起。习气长养，藏识与意俱在。对于‘我’和‘我所’的计度执着，由思惟因缘而生。不坏身相的藏识，因为攀缘自心所现的境界，计度执着心聚而生，辗转互为因果，譬如海浪，自心所现的境界如风吹拂，若生若灭，也是如此。因此意识灭尽，七识也灭尽。”注释说：“境界分段，是指六识从六尘中生起。习气长养，是说六识不离七识、八识。对于‘我’和‘我所’的计度执着是说七识的我执，从思惟其因、其缘而生。不坏身相的藏识，即第八识，说这第八识，因为六识能缘还缘，自心所现的境界而计度执着，从而生起六识，能总摄诸心，所以说心聚生。辗转互为因果，是指八识转生诸识，六识起善起恶七识则在中间传送。海比喻八识，浪比喻六识，以六尘为境界风。境界是自心所现，反过来吹拂八识心海，转生诸识，若生若死，也如同依海而有风，因风而鼓动波浪，风停则浪灭，所以说意识灭尽，七识也灭尽。”又有偈颂说：“心被境界束缚，觉想智随之转动。无所有及殊胜，平等智慧生起。”注释说：“现在的一念，被尘境所转，所以有业缚，而本有的觉智，也随妄念而转，如果了知妄念即是真如，远离各种有相，以及到达佛地，就恢复平等大慧了。”第三卷中说：“那生灭的是识，不生不灭的是智。堕入有相无相，以及堕入有无等各种相因的是识，超越有无相的是智。长养相的是识，非长养相的是智。”又说：“无碍相的是智，境界种种障碍相的是识，三事和合生方便相的是识，无事方便自性相的是智。得相的是识，不得相的是智。自得圣智境界，不出不入，如同水中月。”注释说：“根、尘及我，和合相应而生起，这是识，这是因为不知自性相的缘故，如果知道性相，就一念灵知，不假缘生，所以说无事方便自性相，是智相。只是同一而有离不离的差异，所以说得不得。”又有偈颂说：“心意以及识，远离思惟想。得到无思想法，佛子非声闻。寂静殊胜进忍，如来清净智。生于善殊胜义，所行悉远离。”注释说：“得到无思想法，就转识为智，这是菩萨，而非声闻，是智的开始。寂静殊胜进忍，即如来清净忍智，是智的终结。”第四卷中说：“如来之藏，是善不善的因，能普遍兴造一切趣生。譬如伎儿变现各种趣，离我，我不觉知彼故，三缘和合，方便而生。外道不自觉知计度执着，作者为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地，与七俱，如海浪身，常生不断，远离无常过，远离我论，自性无垢，毕竟清净。”注释说：“这是随染缘从细至粗。如果能一念回光，能随净缘，就远离无常之过，二我之执，自性清净所谓性德如来，就究竟显现了。”有说：“菩萨摩诃萨欲求殊胜进者，应当清净如来藏及识藏名，如果没有识藏名、如来藏，就没有生灭。”注释说：“识藏以名言者，由迷如来藏转成妄想识，无有别体故，但有名。如果没有识藏之名，就转妄想识为如来藏。”有说：“那相者，眼识所照，名为色；耳、鼻、舌、身、意识所照，名为声、香、味、触、法，这名为相。妄想者，施设各种名，显示各种相，如此不异象、马、车、步、男、女等名，这名为妄想。正智者，那名相不可得，如同过客，诸识不生，不断不常，不堕入一切外道、声闻、缘觉之地，以此正智，不立名相，并非不立名相，远离二见建立及诽谤，知名相不生，这名为如如。”有说：“善不善者，是指八识。什么是八？是指如来藏、名识藏、心意意识以及五识身，不是外道所说的五识身者，心意意识俱在。善不善相，辗转变坏，相续流注，不坏身生，也生也灭，不觉自心现，次第灭，其余识生，形相差别。摄受意识，与五识俱，相应生，刹那时不住。”注释说：“不坏，是指不断。摄受意识，是指以五根搅动五尘，摄归意识

译“起善起恶。”有云：“愚夫依七识，身灭则起断见；不觉识藏，故起常见；自妄想故，不知本际；自妄想慧灭故，得解脱。”注云：“愚夫所知，极于七识；七识之外，无所知故，因起断见。而不觉识藏无尽，见其念念相续故，又起常见。由其自妄想，内而不及外故，不知本际。然妄不自灭，必由慧而灭之。”又偈云：“意识之所起，识宅即意所住。意及眼识等，断灭则说无常；或作涅槃见，而为说常住。”注云：“意因八识而起，而八识为意之所住，故谓之宅。”以此言之，自不容以七识自灭而起断见矣。彼又于意及眼识等断灭处说无常，或作为涅槃见者，此皆凡夫外道自妄想之见，故不知本际，如来为此说常住也。经中所言识，首尾具于此矣。间有牵涉他文者，不暇全部收录，然已不胜其多，亦无必要全部收录。其以诸识有二种开头，生住灭乃其所谓生死之根；以识宅常住结尾，乃其所谓涅槃之相。然而生死即涅槃，涅槃即生死，初无两样，故诸识虽有种种名色，实无两个本体，但迷之则为妄，悟之则为真。若能灭妄识而契真识，则足以超脱生死而证得涅槃。真识即本觉也，涅槃即所觉之境也。由此观之，佛家所谓性，有出于知觉之外吗？虽其言反复多端，穷其本末，不过如此。然而乍一看者，或许仍有所未达，于是暂以藏识为主，分为数类，以尽其义。藏，即所谓如来之藏也。因其舍藏善恶种子，故谓之藏；其所以为善为恶，皆识而已，故曰藏识。藏识只有一个，而有本有末：曰真相，曰真识，曰真实相，曰无始终注，曰藏识海，曰涅槃，曰平等智，曰不生不灭等，是智曰如来清净智，自性无垢，毕竟清净，曰识宅，常住。此为一类，皆言其本体也。曰流注生住灭相，生住灭，曰业相，曰分别事识，识浪，曰乐种种迹境界，曰意识，生灭等是识，曰识藏生住地。无明与七识俱，如海浪身，常不断，曰识藏名，曰心意意识及五身，曰意及眼识等。此为一类，言其末流也。曰转相，曰现识，转识，曰觉想智随转。此为一类言本末之所由分也。其言及修行，又当自为一类，如曰诸虚灭，则一切根识灭，曰习见转，名为涅槃，曰妄想识灭，名涅槃，曰意识灭，七识亦灭，无所有及胜，曰远虑思惟，曰离无常过，离于我论，曰欲求胜进者，当净如来之藏及识藏名，若无识藏名如来之藏者，则无生灭，曰自妄想灭，故解脱，凡此皆言其修行之法也。故穷其说者，合此数而详玩之，则知余所谓灭妄而契真，诚有以得其要领矣。夫识者，人神明耳，而可认为性乎？且以本体为真，末流为妄，即分为两截，谓迷则真成妄，悟则即真，又混真为一途。盖所见既差，故其言颠八倒，更无是处。吾党号为聪明特达者，顾不免为其所惑，深可惜哉！

译大凡以心识为根本，六识为枝末，这名称本来是不可更改的。然而探求其实质，起初并不是在心识之外，另外有所谓的六识；也不是将那作为根本的一个，分成了作为枝末的六个。大凡有所看，那么整体就在眼中；有所听，那么整体就在耳中；有所说，那么整体就在口中；有所动，那么整体就在身上。（只就这四件事来说，是为了简明且容易明白罢了。）所谓感应而随即通达，就是这道理。由此看来，根本与枝末明明是一物，怎么可以分开成为两样，而认为一半是真，一半是妄呢？至于真与妄不可混淆，这又可以说得清楚了。大凡眼睛看，耳朵听，嘴巴说，身体动，外物虽然还没有接触，但其中的道理已经具备，这都是天命自然的，不假借人为的安排造作，没有不是真的。等到感应外物而发动，就有应当看的，有不应当看的；有应当听的，有不应当听的；有应当说的，有不应当说的；有应当动的，有不应当动的。凡是那些理所当然的，就是那自然不可违背的，所以说是真；那些不理所当然的，则往往出于情欲的驱使，所以说是妄。真的保存它，妄的去除它，用这个来修养身心，用这个来推及家国天下，这是我们儒家确立人伦极致的方法，而内与外、本与末没有不是一贯的。如果像佛教的说法，那么在他没有觉悟之前，凡是视听言动，不问它是否理所当然，一切都称为妄；等到他觉悟之后，又不问它是否理所当然，一切都称为真。我不知道什么是在应当保存的，什么是在应当去除的？应当去除的不去除，应当保存的一定不能保存，人欲放肆而天理灭绝了。如果让这种学说肆意流行而没有禁止，中国之所以为中国，人类之所以为人类，难道不是不幸吗！

达磨告诉梁武帝说：“净智妙圆，体自空寂。”仅这八个字，已经穷尽了佛性的形容了。后来有个叫神会的，曾经著《显宗记》，反复几百句话，说得他们家的道理也很分明，其中有说：“湛然常寂，应用无方，用而常空،空而常用，用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。”妙有就是摩诃般若，真空就是清净涅槃，又足以充分阐发达磨妙圆空寂的宗旨。我曾经合起来观察，与《系辞传》所说的“寂然不动，感而遂通天下之故，”几乎没有不同。然而谁知道它们最大的不同，正是在这里呢！《易经》的神，就是人的心。程子曾经说：“心是一个，有指本体而言的，寂然不动就是；有指作用而言的，感而遂通就是。”大凡我们儒家以寂感来谈论心，而佛教以寂感来谈论性，这就是它们大不相同的地方。实在是因为他们不知道性是至精的道理，而把所谓的神当作它，所以他们应用没有定法，虽然也认识到圆通的妙处，但高低没有标准，轻重没有权衡，最终归于盲目行动和胡乱作为罢了。

程子曾经说：“仁者，浑然与物同体。”佛教也有“心佛众生，浑然齐致”的话，多么相似啊。究其根本来说，它们的相距何止燕、越那么远呢！唐代宰相裴休是深通禅学的人，曾经为《圆觉经疏》作序，开头两句说：“大凡血气之类，必定有知觉，凡有知觉的，必定同体。”这就是“心佛众生，浑然齐致”的意思。大凡他们所说的齐，本来不出乎知觉罢了。而且天地之间，万物众多，有有知觉的，有无知觉的，说知觉的是同体，那么无知觉的不是异体吗？有同有异，这是两个根本。大凡以知觉为性，其窒碍必定达到这个地步。如果我们儒家所见的，那么凡是赋予形体于天地之间的，都是同一阴阳之气来形成形体，同一阴阳之理来作为本性，有知觉无知觉，没有不是出于一个根本的。因此这身体虽然小，万物虽然多，其血气的流通，脉络的联结，原本没有丝毫空缺的地方，没有片刻间断的时候，这就是它之所以浑然一体的原因。

“有物先天地，无形本寂寥，能为万象之主宰，不随四季凋零。”这是高僧所作的诗。从我们儒家的观点来看，这明显是太极的意义，还有什么可说的呢？然而他们起初不曾知道有阴阳，怎么知道有所谓太极呢？这就是它大乱真的原因。现在先依据他们的言语解释一番，使他们的意思既明白又详尽，再用我们儒家的言语解释一番，然后明白知道它们异同的实情，那么似是而非的，就不难看见了。以佛教的话为依据，那么无始菩提，就是所谓“有物先天地”；湛然常寂，就是所谓“无形本寂寥”；心生万法，就是所谓“能为万象主”；常住不灭，就是所谓“不逐四时凋”。作者的意思，不也明白且详尽吗？寻求我们儒家的书籍，太极生两仪，这本来是先于天地而存在的；无声无臭，那么无形就不必说了；富有之谓大业，万象都是一体的；日新之谓盛德，万古如同同一时刻。太极的意义，不也明白且详尽吗？诗一共二十个字，其中十七个字彼此意义没有很大的异同，应当辨别的只有三个字罢了：物啊，万象啊。以物来说，菩提不可以作为太极是明显的；以万象来说，在他们经教中，就是万法罢了。因为它们都生于心

译所以称之为能主宰，然而它所主宰的，实际上不过是阴界的色、受、想、行、识五蕴。从此之外，向上看日月星辰，向下看山河大地，近处看君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的关系，远处看飞禽走兽、潜游草木、水火金石，全都视为虚幻而将其空无化。他们哪里还能再有所谓的万事万物呢？写这首诗的人，大概是曾经窥见过儒家典籍，于是窃取其中的概念来使用罢了。我在前面的记载中曾有一个说法，正是针对这些地方，请让我再详细阐述一下。所谓天地间没有太极就不神奇，然而如果把太极直接等同于神，那就不可以了，这句话我实在不敢轻易更改。确实因为太极的本体，动也是定的，静也是定的；而神则是动中有静，静中能动的，由此可以清楚地看出这是两样东西，不可混淆为一。所以《系辞传》既然说了“一阴一阳的交互作用叫做道”，又说了“阴阳变化不可测度叫做神”，因为它们的实质不同，所以名称不得不有所区别。不然的话，圣人为什么要用两种说法呢？然而它们的本体都统一于阴阳，所以难以领会。佛教起初不认识阴阳是什么东西，本来就没有途径知道所谓的道和神，只是看到此心有一点灵性，探求它的本体却不可得，就认为是空寂；推究它的作用却偏向于阴界的五蕴，就认为是神通。所谓有实体的东西，就是这个了。把这当作本性，绝对没有正确的地方，而它的话语混淆真假，竟然有像这首诗这样的，能不辨明吗？然而人心的神，就是阴阳不测的神，起初并没有两样，只是神在阴阳中，则万古如一；在人心中的神，则与生死共同存亡，这就是所谓的理一而分殊。佛教不足以达到这个境界了。

译南阳慧忠禅师破斥南方宗旨时说：“如果把见闻觉知当作佛性，那么《维摩诘经》就不应该说‘法离见闻觉知’；如果践行见闻觉知就是佛性，那么见闻觉知就不是求法了。”南方僧人因此问：“《法华经》说开示佛的知见，这又是怎么回事呢？”慧忠说：“经中说开示佛的知见，尚且不说菩萨和二乘，难道因为众生痴迷颠倒，就把他们的知见当作佛的知见吗？”汾州无业禅师曾说：“见闻觉知的本性，与太虚一样长寿，不生不灭，一切境界本来空寂，没有一法可得。迷惑的人不理解，就被境界所迷惑；一旦被境界迷惑，就会流转无穷。”这两人都是禅林中的杰出人物，考察他们的言论，都见于《传灯录》，为什么如此不同呢？大概无业是本分人，说本分话；慧忠则是所谓神出鬼没，用来施展其伎俩的人。他见南方人把见闻觉知当作本性，便对着那些人捏造出一套说法，务必高出他们一筹，使他们莫测高深。我曾见《金刚经》中有“是法平等，无有高下”的话，众生固然迷悟不同，但其知见的本体即是平等的，哪里容得下两种？又曾见《楞严经》中有两段话，其一佛告诉波斯匿王说：“容颜相貌有变化，但见性不变，变化的会受灭，不变的原本没有生灭。”其二在与阿难讨论声闻时有说：“他的形体虽然昏暗，但闻性不昏沉，纵然你的形体消亡，生命迁谢，这闻性怎么会为你消亡呢？”这些都是明确以见闻为性，与波罗提的说法相合。至于《维摩诘经》，关键在一个“离”字。先儒曾说，佛家的言辞善于遁辞，就是这些地方。《传灯录》中像这样的很多，追究其渊源，本来就出自释迦牟尼。大概释迦牟尼说法，常想离开四句归于一，非异非不异，非有非无，非恒常非无常，然而终究有不能离开的。比如非异非不异，非有非无，非恒非无常，在《楞伽经》中屡屡见到，这就是遁辞的根本。如果把“异”穷究到他，他就有“非异”一说；把“无常”穷究到他，他就有“非无常”一说，自己如果不能透彻地看破他，只得听他愚弄罢了。

僧人问慧忠国师：“古德说，青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。有人不认可，说是邪说；也有相信的，说不思议。不知如何理解？”国师说：“这是普贤、文殊的境界，不是凡夫小乘所能信受的，都与大乘《了义经》相合。所以《华严经》说：‘佛自身充满法界，普遍显现于一切众生前，随缘感应没有不周遍的，而恒常安住于此菩提座。’翠竹既然不出于法界，难道不是法身吗？又《般若经》说：‘色无边，所以般若也无边。’黄花既然不超越色，难道不是般若吗？深远的言论，不理解的人难以领会。”又华严座主问大珠和尚说：“禅师为什么不允许说青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若？”大珠说：“法身没有形象，顺应翠竹而成形；般若没有知见，对着黄花而显相。并非黄花翠竹本身就有般若法身。所以经中说：‘佛的真法身犹如虚空，顺应万物显现形象，如同水中的月亮。’如果黄花就是般若，般若就等同于无情之物；如果翠竹就是法身，翠竹还能起作用。座主明白吗？”座主说：“不明白这个意思。”大珠说：“如果见性，说是也可以，说不是也可以，随用而设，不滞留在是非上；如果不见性，人说翠竹就执着于翠竹，说黄花就执着于黄花，说法身就滞留在法身上，说般若就不认识般若。所以都成了争论。”宗杲说：“国师主张翠竹是法身，一直主张到底；大珠破斥翠竹不是法身，一直破斥到底。老汉把一个主张的和一个破斥的，收作一处，更无拈提，不敢触动他一丝一毫，要你们学者具备慧眼。”我在前记中曾举出翠竹黄花这两句话，认为与鸢飞鱼跃的话非常相似，只是不同。根据慧忠的分析语，与大珠的成形显相两句话，就是古德立言的本旨。大珠之所以不允许的意思，只是因为黄花翠竹本身没有般若法身罢了。他说“说是也可以”即前面的“成形显相”两句话，说“说不是也可以”即后面的“非彼有般若法身”一句话。慧忠所引的经语，与大珠所引的经语都相合，非常明白，再无其他含义。然而它与儒家鸢飞鱼跃的意义之所以不同，究竟在哪里呢？确实因为鸢鱼虽然微小，其性同一天命；飞跃虽然不同，其道同一率性。他们所说的般若法身，在花草竹木的身外；我们所说的天命率性，在鸢鱼的身内，在内则是一物，在外便成二物，二是二本，一则一本，哪里可以相提并论呢？而且天命之性，不仅鸢鱼有，花草竹木也有。程子所谓“一草一木，也都有理，不可不察”，正是因为有见于此。佛家只因为认知觉为性，所以在花竹上便通不过去，只得认为它们是法界中所显现的事物罢了。《楞伽经》以四大种色为虚空所持，《楞严经》以山河大地都是妙明真心中物，其义也与此相同。我从前

译虽然之前只是拉开弓却不发射，如今箭一射出便正中靶心。我们同道的士大夫中，难道没有独具慧眼的人吗？

译宗杲对郑尚明说：“你如今这听法说法的一段，那历历分明、孤明独耀的本性，在未出生之前，究竟在什么地方？”郑尚明说：“不知道。”宗杲说：“如果你不知道，那就是‘生大’（对生的根本无知）。你百年之后，四大五蕴一时解散，到这里那历历分明、孤明独耀的本性，又往什么地方去？”郑尚明说：“也不知道。”宗杲说：“你既然不知道，那就是‘死大’（对死的根本无知）。”宗杲又曾开示吕机宜说：“现今那历历分明、孤明独耀，与人分辨是非、辨别好丑的本性，决定是有是无、是真是实、还是虚妄。”临济也曾对他的弟子说：“四大组成的身体不懂说法听法，虚空也不懂说法听法。”看这几段话，那么佛教所说的“性”，又有什么难见的呢？他们的道理只是如此，本来不需要苦苦求解悟，然而一定要以悟为准则的，只是要见得这历历分明、孤明独耀的境界更加亲切罢了。纵使见得亲切，又怎么知道那历历分明、孤明独耀的就不是性，而性自有其真实呢？

宗杲回复曾天游侍郎的信说：“平常计较安排的是识情，随生死迁流变化的也是识情，害怕恐惧惊慌的也是识情。如今参学的人，不知道这是病，只管在里面头出头没，教中所谓随识而不随智的缘故，因此遮蔽了本地风光、本来面目。如果一时放下，百不思量计较，忽然失脚踩到了鼻孔，这识情，就是真空妙智，更没有别的智可得。如果别有所得，有所证悟，那就又不是了。就像人迷路时把东叫作西，等到醒悟时西就是东，并没有另外的东，这真空妙智与太虚一样长寿。只在这太虚之中，还有一物能阻碍它吗？虽然不受一物阻碍，却不妨碍万物在虚空中往来，这真空妙智也是这样。凡圣垢染着一点不得，虽然着不得却不碍生死，凡圣在其中往来，如此信得及，见得彻，才是一个出生入死得大自在的人。”仔细观看这封信，佛教所说的性，没有剩余的蕴藏了。忽然失脚踩到鼻孔，就是顿悟的说法。

《颂》说：“断除烦恼反而加重病症，趋向真如也是邪道，随顺世缘没有挂碍，涅槃生死都是空花。”曾见宗杲开示人有“水上葫芦”一语，这颂的第三句，就是“水上葫芦”的意思。佛家的道理直是如此。《论语》说“无适无莫”，如果不是合乎义理，怎么不同于水上葫芦呢？

老子在仁义礼之外谈论道德，只谈道德而不涉及性，与儒家圣门绝不相似，自然不足以混淆真假。所谓接近事理而大乱真象的，只有佛教罢了。

论学书

我有这个身体，与万物作为万物，哪一个不是出于乾坤？它们的理本来都是乾坤的理。从我来看万物，固然万物是物；以理来看，我也是物。浑然一致罢了，哪里分内外呢？所贵在格物，正是想要即其分殊，而有所见乎理之一。无彼无此，无缺无余，而实有所统会，这才叫做知至，也就是所谓的知止，而大本于是可以确立，达道于是可以实行，从诚意正心以至于治国平天下，差不多可以一以贯之而无遗漏了。

“物是意的作用，格是正的意思，正其不正，以归于正。”这是您关于格物的训诫。来信说：“格物，是格其心之物，格其意之物，格其心之物；正心，是正其物之心；诚意，是诚其物之意；致知，是致其物之知。”如果说格其心之物，格其意之物，格其知之之物，凡是作为物的有三样，说正其物之心，诚其物之意，致其知之知，作为物的只有一样罢了。就三样物而论，用程子格物的训诫推演，还可以讲得通；用您格物的训诫推演，就讲不通了。就一样物而论，那么所谓的物，究竟是什么物呢？如果一定认为是意的作用，虽然极尽安排的巧妙，终究没有讲通的日子，不能没有疑问，这是第一。您说意在于事亲，那么事亲是一物，意在于事君，那么事君是一物，诸如此类，不妨说行得通。如果有如川上之叹，鸢飞鱼跃的宗旨，试着把我的意着于川之流，鸢之飞，鱼跃，怎么正其不正以归于正呢？不能没有疑问，这是第二。您又说：我心的良知，就是所谓的天理，致我心的良知之天理于事事物物，那么事事物物都得其理了。致我心的良知，就是致知，事事物物各得其理，就是格物。如果真如所说，那么《大学》应当说格物在致知，知至而后物格了。况且既说精察此心的天理，以致其本然的良知，又说正惟致其良知，以精察此心的天理。那么天理，良知，果真是同一回事吗？果真不是同一回事吗？察，致，果真是谁先谁后呢？不能没有疑问，这是第三。（以上与王阳明）

人有此心，固然也是一物，然而专门以格物为格此心，就不可以。《说卦传》说：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生�，和顺于道德而理于义，穷”

译穷尽事物的道理，推尽人的本性，从而达到天命。”后两句都是针对卦爻而言的，所谓穷理，就是通过卦爻来穷究它。大概一卦有一卦的道理，一爻有一爻的道理，这些都是应当穷究的，穷究到极处，却只归结为一个理。这个理在人身上的体现叫做性，在天上的体现叫做命。心，是人的精神主宰，也是理所存驻的地方。怎么可以说心就是理，而把穷理当作穷究这个心呢？良心的显现，是感应自然的契机，也就是所说的天下最神妙的东西，本来不需要思考，然而要想让它一一符合节度，不思考是不行的，研究微妙变化的功夫，正在于此。所以《大学》的教导，虽然已经知道目标所在而有所安定，但必须经过思考才能有所收获。如果心只是粗略地确立，还没有达到知止的境界，在感应的时候，就完全听任其自然发展，于是认为这就是道，那不至于狂妄放纵的人就很少了！（《答允恕弟》）

译寂然不动，感应而通达，高见认为这不是圣人做不到的，因此对我的浅见不能没有怀疑。我认为常人的心，也有时寂静，但茫然没有主宰，而根本有所不立；常人的心也没有时刻不感应，但应对事物多错误，而通达大道有所不行。这就是善恶混杂出现，而常处危险的原因。既然人心的动静如此，就不容许只归于圣人了！

我所说“格物则无物”的，确实是因为功夫深厚力量达到，而豁然贯通，那么凡是屈伸消长的变化，始终聚散的状况，哀乐好恶的情感，虽然千头万绪，而在心目间卓然存在的，无非是这个理，一切形器粗浅的迹象，全不能妨碍我廓然的本体，这就叫做无物。孟子所说的“尽心知性而知天”，就是这个意思。（以上《答黄筠溪》）

人的知识，不容有两个，孟子只是把不思考就知道的，命名为“良”，并不是说另外有一个知。现在把知道恻隐、知道羞恶、知道恭敬、知道是非叫做良知，知道看、知道听、知道言语、知道行动叫做知觉，这难道真的有两个知吗？人的视听言动，不待思考就知道的，也很多了，感应通达的奥妙，快于击鼓，怎么不同于恻隐羞恶恭敬是非的发生呢？况且四端的发动，没有不关系到视听言动的，是非一定从口中说出，恭敬一定表现在容貌上，厌恶恶臭就掩住鼻子，看见小孩将要掉进井里，就爬着去救他，究竟从哪里看出它们的区别呢？知只有一个，而强行产生分别，我们圣贤的书，从来没有这样说过。只有《楞伽》经有所谓“真识、现识及分别事识”三种的区别，如果像高论所说，那么良知就是真识，而知觉应当是分别事识无疑了。

天性的真实，明觉自然，随感应而通达，自有条理，所以称之为良知，也称之为天理，贤契所得到的，就在这几句话里。如果说良知就是天理，那么天性明觉只是一件事，我浅陋的看法，不免把它分为二。天性的真实是它的本体，明觉自然是它的妙用，天性正于受生之初，明觉发于既生之后，有体必有用，而用不能当作体。《乐记》所说的“人生而静，天之性”，就是天性的真实：“感物而动，性之欲”，就是明觉的自然。《大传》所说的天下之至精，就是天性的真实；天下之至神，就是明觉的自然。《大雅》所说的有物有则，就是天性的真实；好是懿德，就是明觉的自然。诸如此类，证据非常明显。孔子曾经说“知道、知德”，曾子曾经说“知止”，子思曾经说“知天知人”，孟子曾经说“知性知天”，凡是知字都是虚的，下一个字都是实的，虚实既然分辨，体用自然明白，以用为体，未曾听说过。

来信所说的格物功夫，只是随其位分，修其实履，虽然说与佛家不同，但对于天地万物的理，一切置之度外，不再讲求，那么就无法通达一贯的奥妙，又怎么能尽自己的性以尽人物的性，赞化育而参天地呢？这没有别的，只因为误认良知为天理，在天地万物上，良知二字，自然是安顿不得的，不容不置之度外罢了。圣人本于天，释氏本于心，天地万物的理，既然都置之度外，其所本从可知了。如果不随其位分，修其实履，那么从头顶到脚跟，难道还有少许分别吗？

以良知为天理，那么易简在先，功夫居后，后就可以缓。白沙所说的“得此杷柄入手，更有何事？自兹以后，但有分殊处，合要理会”就是这样。说天理不是良知，那么易简居后，功夫在先，先就应当急，所谓“果能此道矣，虽愚必明虽柔必强”就是这样。

以良知为天理，想要致吾心的良知于事事物物，那么道理全在人安排，出事物无复本然的法则了。岂不是不得于言吗？（以上答欧阳少司成）

卷四十八 诸儒学案中二

文庄汪石潭先生俊

汪俊字升之，号石潭，弋阳县人。弘治癸未年进士。选为庶吉士，授翰林编修。正德初年，忤逆刘瑾，调任南工部员外郎。刘瑾被诛，复还翰林，历任侍读学士。嘉靖初年，晋升吏部、礼部侍郎，礼部尚书兼国史副总裁。大礼议兴起，先生力主宋儒的议论，皇上为此拖延了两年，先生始终不变，于是皇上非常愤怒，罢免了他的官职。很久之后去世。隆庆改元，赠太子少保，谥号文庄。先生的学问，以程、朱为准则，但以阳动阴静，流行而不息的为心，而其不易的常体则是性。性虽然空无一物，而万化都从此产生。所以性是体，心是用，浑然不可分析。以造化来说，天高地低，万物散殊，无处不是气的充塞，天不得不高，地不得不低，物之本乎天的亲上，本乎地的亲下，亘万古而不变，这就是理，也浑然不可分析。然而朱子说性是心所具有的