卷三十四 泰州学案三
自不分，梦寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。”先生愕然曰：“是则予之心得岂病乎？”老人曰：“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以夙生操持强力太甚，一念耿光，遂成结习。不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦随之矣。”先生惊起叩首，流汗如雨，从此执念渐消，血脉循轨。先生十有五而定志於张洵水，二十六而正学於山农，三十四而悟《易》于胡生，四十六而证道於泰山丈人，七十而问心於武夷先生。先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盻呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在现前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。然所谓浑沦顺适者，正是佛法一切现成，所谓鬼窟活计者，亦是寂子速道，莫入阴界之呵，不落义理，不落想像，先生真得祖师禅之精者。盖生生之机，洋溢天地间，是其流行之体也。自流行而至画一，有川流便有敦化，故儒者於流行见其画一，方谓之知性。若徒见气机之鼓荡，而玩弄不已，犹在阴阳边事，先生未免有一间之未达也。夫儒释之辨，真在毫釐。今言其偏於内，而不可以治天下国家，又言其只自私自利，又言只消在迹上断，终是判断不下。以羲论之，此流行之体，儒者悟得，释氏亦悟得，然悟此之后，复大有事，始究竟得流行。今观流行之中，何以不散漫无纪？何以万殊而一本？主宰历然。释氏更不深造，则其流行者亦归之野马尘埃之聚散而已，故吾谓释氏是学焉而未至者也。其所见固未尝有差，盖离流行亦无所为主宰耳。若以先生近禅，并弃其说，则是俗儒之见，去圣亦远矣。许敬菴言先生“大而无统，博而未纯”，已深中其病也。王塘南言先生“早岁於释典玄宗，无不探讨，缁流羽客，延纳弗拒，人所共知。而不知其取长弃短，迄有定裁。《会语》出晚年者，一本诸《大学》孝弟慈之旨，绝口不及二氏。其孙怀智尝阅《中峰广录》，先生辄命屏去，曰：‘禅家之说，最令人躲闪，一入其中，如落陷阱，更能转头出来，复归圣学者，百无一二。’”可谓知先生之长矣。杨止菴《上士习疏》云：“罗汝芳师事颜钧，谈理学；师事胡清虚（即宗正），谈烧炼，採取飞昇；师僧玄觉，谈因果，单传直指。其守宁国，集诸生，会文讲学，令讼者跏趺公庭，敛目观心，用库藏充餽遗，归者如市。其在东昌、云南，置印公堂，胥吏杂用，归来请托烦数，取厌有司。每见士大夫，辄言三十三天，凭指箕仙，称吕纯阳自终南寄书。其子从丹师，死于广，乃言日在左右。其诞妄如此。”此则宾客杂沓，流传错误，毁誉失真，不足以掩先生之好学也。
译如果内心不能分别，连做梦时的情景都念念不忘，这都是心的痼疾。”先生惊讶地说：“那么我的心得难道也是病吗？”老人说：“人的心体源自天道常理，随外物感应而通达，原本没有固定的执着。你因为前世操持用力太过，一念光明，遂成习气。不领悟天道本体逐渐丧失，岂止是心病，身体也随之受损了。”先生惊起叩首，汗如雨下，从此执念逐渐消散，血脉运行归于正轨。先生十五岁在张洵水处立志，二十六岁在山农处端正学问，三十四岁在胡生处领悟《易经》，四十六岁在泰山丈人处证道，七十岁在武夷先生处问心。先生的学问，以赤子良心、不学不虑为目标，以天地万物同体、超越形骸、忘记物我为最高境界。这个道理生生不息，不需要把持，不需要接续，当下浑然顺适。工夫难以凑泊，就把不屑凑泊当作工夫，胸次茫无边界，便以不依边界为胸次，解开缆绳放船，顺风扬帆，没有不是对的。学人不懂，妄以澄澈湛然为心的本体，沉滞胸膈，留恋景象，这是鬼窟中的活计，不是天明的境界。评论者说龙溪笔胜于舌，近溪舌胜于笔。顾盼之间，微谈剧论，所触如春雷震动，即使素来不懂学问的人，顷刻之间，也能令其心地开明，道在眼前。一扫理学肤浅套括之气，当下便有受用，但没有像先生这样的人了。然而所谓浑沦顺适，正是佛法的一切现成，所谓鬼窟活计，也是寂子速道，莫入阴界的呵斥，不落义理，不落想象，先生真得祖师禅的精髓。生生之机，洋溢天地间，是其流行的本体。从流行而至画一，有川流便有敦化，所以儒者在流行中见其画一，才称为知性。如果只看见气机的鼓荡，而玩弄不已，还在阴阳边事，先生未免有一间之未达。儒释之辨，真在毫厘。现在说其偏于内，而不可以治天下国家，又说其只自私自利，又说只消在迹上断，终是判断不下。依羲论之，此流行之体，儒者悟得释氏亦悟得，然悟此之后，复有大事，始究竟得流行。今观流行之中，为何不散漫无纪？为何万殊而一本？主宰历然。释氏不再深造，则其流行者亦归之野马尘埃的聚散而已，所以我谓释氏是学而未至者也。其所见固未尝有差，因为离流行亦无所为主宰。如果以先生近禅，并弃其说，这是俗儒之见，去圣亦远矣。许敬庵说先生“大而无统，博而未纯”，已深中其中病。王塘南说先生“早岁于释典玄宗，无不探讨，缁流羽客，接纳不拒，人所共知。而不知其取长弃短迄有定裁。《会语》出晚年者一本诸《大学》孝弟慈之旨，绝口不提二氏。其孙怀智尝阅《中峰语录》，先生辄命屏去，说：‘禅家之说，最令人躲闪，一入其中如落陷阱，更能转头出来复归圣学者，百无一二。’”可谓知道先生的长处了。杨止庵《上士习疏》说：“罗汝芳师事颜钧，谈理学；师胡清虚（即宗正），谈烧炼采取飞升；师僧玄觉，谈因果单传直指。其守宁国，集诸生会文讲学，令讼者跏趺于公庭，敛目观心，用库藏充当馈赠，归者如市。其在东昌云南，置印公堂，胥吏杂用归来请托烦数，取厌有司。每见到士大夫，辄言三十三天，凭指箕仙称吕纯阳自终南寄书。其子随丹师死于广，乃言日在左右。其荒诞妄如此。”这是宾客杂沓流传错误毁誉失真不足以掩盖先生的好学。
语录
问：“今时谈学，皆有个宗旨，而先生独无。自我细细看来，则似无而有，似有而无也。”罗子曰：“如何似无而有？”曰：“先生随言对答，多归之赤子之心。”曰：“如何似有而无？”曰：“才说赤子之心，便说不虑不学，却不是似有而无，茫然莫可措手耶？”曰：“吾子亦善於形容矣。其实不然。我今问子初生亦是赤子否？”曰：“然。”曰：“初生既是赤子，难说今日此身不是赤子。长成此时，我问子答，是知能之良否？”曰：“然。”曰：“即此问答，用学虑否？”曰：“不用。”曰：“如此则宗旨确有矣。”曰：“若只是我问你答，随口应声，个个皆然，时时如是，虽至白首，终同凡夫，安望有道可得耶？”曰：“其端只在能自信从，其机则始於善自觉悟。虞廷言道，原说其心惟微，而所示工夫，却要惟精惟一。有精妙的工夫，方入得微妙的心体。”曰：“赤子之心，如何用工？”曰：“心为身主，身为神舍，身心二端，原乐於会合，苦於支离。故赤子孩提，欣欣长是欢笑，盖其时身心犹相凝聚。及少少长成，心思杂乱，便愁苦难当。世人於此随俗习非，往往驰求外物，以图安乐。不思外求愈多，中怀愈苦，老死不肯回头。惟是有根器的人，自然会寻转路。晓夜皇皇，或听好人半句言语，或见古先一段训词，憬然有个悟处，方信大道只在此身。此身浑是赤子，赤子浑解知能，知能本非学虑，至是精神自是体贴，方寸顿觉虚明，天心道脉，信为洁净精微也已。”曰：“此后却又如何用工？”曰：“吾子只患不到此处，莫患此后工夫。请看慈母之字婴儿，调停斟酌，不知其然而然矣。”
问：“学问有个宗旨，方好用工，请指示。”曰：“《中庸》性道，首之天命，故曰‘道之大原，出於天’，又曰‘圣希天’。夫天则莫之为而为，莫之致而至者也。圣则不思而得，不勉而中者也。欲求希圣希天，不寻思自己有甚东西可与他打得对同，不差毫发，却如何希得他？天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的体段，浑然打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，合而言之曰‘仁者人也’。亲亲为大，若做人的常是亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢。人所以时时中庸，其气象出之自然，其功化成之浑然也。”
问：“扫浮云而见天日，与吾儒宗旨同否？”曰：“后儒亦有错认以为治心工夫者，然与孔、孟宗旨，则迥然冰炭也。《论》、《孟》之书具在，如曰‘苟志於仁矣，无恶也’，曰‘我欲仁，斯仁至矣’，曰‘凡有四端於我者’云云，看他受用，浑是青天白日，何等简易方便也。”曰：“习染闻见，难说不是天日的浮云，故学者工夫要如磨镜，尘垢决去，光明方显。”曰：“吾心觉悟的光明，与镜面光明却有不同。镜面光明与尘垢原是两个，吾心先迷后觉，却是一个。当其觉时，即迷心为觉，则当其迷时，亦即觉心为迷也。夫除觉之外，更无所谓迷，而除迷之外，亦更无所谓觉也。故浮云天日，尘埃镜光，俱不足为喻。若必欲寻个譬喻，莫如冰之与水，犹为相近。吾人闲居，放肆一切利欲愁苦，即是心迷，譬则水之遇寒，冻而凝结成冰，固滞蒙昧，势所必至。有时师友讲论，胸次潇洒，是心开朗，譬则冰之暖气消融，解释成水，清莹活动，亦势所必至也。冰虽凝而水体无殊，觉虽迷而心体具在，方见良知宗旨，贯古今，彻圣愚，通天地万物而无二、无息者也。”
问：“今时士子，祗徇闻见读书，逐枝叶而忘根本，何道可反兹习？”曰：“枝叶与根本，岂是两段？观之草木，彻头彻尾，原是一气贯通，若头
译语录
有人问：“现在谈论学问的人，都有一个宗旨，唯独先生没有。我细细看来，先生似乎没有宗旨，又似乎有宗旨。”罗子说：“为什么说似乎没有却又有？”那人说：“先生随问随答，大多归结到赤子之心。”罗子说：“为什么说似乎有却又没有？”那人说：“才提到赤子之心，就说不用思虑、不用学习，这难道不是似乎有却又没有，让人茫然不知从何下手吗？”罗子说：“你也很善于形容了。其实并非如此。我现在问你：你刚出生时也是赤子吗？”那人说：“是的。”罗子说：“刚出生既然是赤子，很难说今天的身体就不是赤子。长成现在这样，我问你答，这是良知良能吗？”那人说：“是的。”罗子说：“就这问答而言，需要学习和思虑吗？”那人说：“不需要。”罗子说：“这样看来，宗旨确实确立了。”那人说：“如果只是我问你答，随口应答，人人都这样，时时都这样，即使到了白发苍苍，终究还是凡夫俗子，怎么能指望得到大道呢？”罗子说：“关键只在于能够自信并顺从它，契机则始于善于自觉醒悟。虞舜在朝廷上说道，原本就说人心微妙，而所指示的工夫，却要精纯专一。有了精妙的工夫，才能进入微妙的心体。”那人问：“赤子之心，如何用工夫？”罗子说：“心是身体的主宰，身体是精神的寓所，身心这两端，原本乐于会合，苦于支离。所以赤子孩童，总是欢欣喜悦，大概是因为那时身心还相互凝聚。等到稍微长大，心思杂乱，便愁苦难当。世人对此随波逐流习染恶俗，往往向外追求事物，以求安乐。不想向外追求越多，内心越痛苦，到老死都不肯回头。只有有根器的人，自然会寻找回转的路。日夜匆忙，或者听到好人半句言语，或者看到古人一段训诫，忽然有所领悟，才相信大道只在这身体里。这身体完全是赤子，赤子完全懂得良知良能，良知良能本来就不靠学习和思虑，到了这时精神自然体贴，内心顿时觉得虚灵明澈，天心的道脉，确实洁净精微啊。”那人问：“此后又该如何用工夫？”罗子说：“你只担心达不到这个境界，不要担心此后的工夫。请看慈母哺乳婴儿，调停斟酌，不知其然而然。”
有人问：“学问有一个宗旨，才好用工夫，请指示。”罗子说：“《中庸》论性道，首推天命，所以说‘道的最大本源，出于天’，又说‘圣人仰慕天’。天就是没有人为它做而自然做成，没有人为它致而自然到达的。圣人就是不用思虑而得到，不用勉强而符合的。想要仰慕圣人仰慕天，不寻思自己有什么东西可以与他完全对应相同，不差毫发，怎么能仰慕得到他呢？天刚生我时，只是个赤子。赤子之心，浑然全是天理，细看他的知不必思虑，能不必学习，果然与没有人为它做而自然做成、没有人为它致而自然到达的体段，浑然完全对应相同。那么圣人之所以成为圣人，只是把自己不用思虑不用学习的现成状态，与没有人为它做没有人为它致的源头对应相同，久而久之便自然成为不用思虑不用勉强而从容符合大道的圣人了。赤子出胎，最初啼哭一声，想他哭的时候，只是爱恋母亲的怀抱，却指着这个爱的根本而命名为仁，推扩这个爱的根本以来做人，合起来说就是‘仁者人也’。亲爱亲人是最大的，如果做人常常亲爱亲人，那么爱就深而气自然和谐，气和谐而容貌自然温婉，一点不忍心厌恶别人，一点不敢怠慢别人。人之所以时时符合中庸，他的气象出于自然，他的功化成就于浑然。”
有人问：“扫去浮云而见到天日，与我们儒家的宗旨相同吗？”罗子说：“后世的儒者也有错认这是治心工夫的，然而与孔子、孟子的宗旨，则截然不同如冰炭。《论语》、《孟子》的书都在，比如‘如果立志于仁，就没有恶了’，‘我想要仁，仁就来了’，‘凡是有四种善端在我身上的’等等，看他们的受用，完全是青天白日，何等简易方便啊。”那人说：“习染闻见，难说不是天日的浮云，所以学者的工夫要像磨镜子，尘垢去掉，光明才显现。”罗子说：“我心觉悟的光明，与镜面的光明却有不同。镜面的光明与尘垢原本是两回事，我心先迷后觉，却是一回事。当觉悟时，迷心就是觉心，那么当迷时，觉心也就是迷心。除了觉之外，更没有所谓迷，而除了迷之外，也没有所谓觉。所以浮云与天日，尘埃与镜光，都不足以作为比喻。如果一定要找个比喻，不如冰与水，还比较相近。我们闲居时，放纵一切利欲愁苦，就是心迷，好比水遇到寒冷，冻结凝结成冰，固滞蒙昧，是势所必然的。有时师友讲论，胸襟潇洒，是心开朗，好比冰被暖气消融，化解成水，清莹活动，也是势所必然的。冰虽然凝结但水体没有不同，觉虽然迷但心体具在，这才看到良知的宗旨，贯通古今，透彻圣愚，通达天地万物而没有二致、没有停息。”
有人问：“现在的士子，只顺从闻见读书，追逐枝叶而忘记根本，什么道理可以扭转这种习气？”罗子说：“枝叶与根本，难道是两段吗？观察草木，从头到尾，原本是一气贯通，如果头
尾分断，则便是死的。虽云根本，堪作何用？只要看用功志意何如。若是切切要求根本，则凡所见所闻皆归之根本，若是寻枝觅叶的肚肠，则虽今日尽有玄谈，亦将作举业套子矣。”
译尾巴断了，那就是死掉了。虽然说是根本，又能有什么用处呢？关键要看用功的志向和心意如何。如果确实是迫切地追求根本，那么凡是所看到的、所听到的，都会归结到根本上去；如果是那种寻找细枝末节的念头，那么即使今天听尽了深奥的言论，也会把它们当作科举应试的套路罢了。
问：“向蒙指示，谓不必汲汲，便做圣人，且要详审去向，的确地位。承教之后，翻觉工夫最难凑泊，心胸茫无畔岸。”曰：“此中有个机括，只怕汝不能自承当耳。”曰：“如何承当？”曰：“若果然有大襟期，有大气力，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之大道。工夫难到凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！”曰：“是果快活。”曰：“此时汝我虽十数人，而心心相照，只荡然一片，了无遮隔也。”众譁然曰：“果是浑忘各人形体矣，但此即是致广大否？”曰：“致广大而未尽精微也。”曰：“如何方尽精微？”曰：“精与粗对，微与显对。今子胸中看得个广大，即粗而不精矣，目中见有个广大，便显而不微矣。若到性命透彻之地，工夫纯熟之时，则终日终年，长是简简淡淡，温温醇醇，未尝不广大而未尝广大，未尝广大而实未尝不广大也。是则无穷无尽而极其广大，亦无方无体而极其精微也已。”曰：“不知方体如何应事？”曰：“若不是志气坚锐，道理深远，精神凝聚，则何能如此广大？如此精微？故即是可以应事，即是可名工夫，亦即是而可渐学圣人也已。”
问：“吾人在世，不免身家为累，所以难於为学。”曰：“却倒说了。不知吾人只因以学为难，所以累於身家耳。即如才歌三十六宫都是春，夫天道必有阴阳，人世必有顺逆，今曰三十六宫都是春，则天道可化阴而为纯阳矣。夫天道可化阴而为阳，人世独不可化逆而为顺乎？此非不近人情，有所勉强於其间也。吾人只能专力於学，则精神自能出拔，物累自然轻渺。莫说些小得失，忧喜毁誉荣枯，即生死临前，且结缨易箦，曳杖逍遥也。”
问：“临事辄至仓皇，心中更不得妥贴静定，多因养之未至，故如是耳。”曰：“此养之不得其法使然。因先时预有个要静定之主意，后面事来多合他不着，以致相违相竞，故临时冲动不宁也。”曰：“静定之意，如何不要？孟子亦说不动心。”曰：“心则可不动，若只意思作主，如何能得不动？孟子是以心当事，今却以主意去当事。以主意为心，则任养百千万年，终是要动也。”
问：“善念多为杂念所胜，又见人不如意，暴发不平事，已辄生悔恨，不知何以对治？”曰：“譬之天下路径，不免石块高低，天下河道，不免滩濑纵横。善推车者，轮辕迅飞，则块磊不能为碍，善操舟者，篙桨方便，则滩濑不能为阻。所云杂念忿怒，皆是说前日后日事也。工夫紧要，只论目前。今且说此时相对，中心念头，果是何如？”曰：“若论此时，则恭敬安和，只在专志听教，一毫杂念也不生。”曰：“吾子既已见得此时心体，有如是好处，却果信得透彻否？”大众忻然起曰：“据此时心体，的确可以为圣为贤，而无难事也。”曰：“诸君目前各各奋跃，此正是车轮转处，亦是桨势快处，更愁有甚么崎岖可以阻得你？有甚滩濑可以滞得你？况‘民之秉彝，好是懿德’，则此个轮，极是易转，此个桨，极为易摇，而王道荡荡平平，终身由之，绝无崎岖滩濑也。故自黄中通理，便到畅四肢，发事业，自可欲之善，便到大而化，圣而神。今古一路学脉，真是简易直截，真是快活方便。奈何天下推车者，日数千百人，未闻以崎岖而回辙；行舟者，日数千百人，未闻以滩濑而停棹，而吾学圣贤者，则车未尝推，而预愁崎岖之阻，舟未曾发，而先惧滩濑之横，此岂路之扼於吾人哉？亦果吾人之自扼也？”
问：“吾人心与天地相通，只因有我之私，便不能合。”曰：“若论天地之德，虽有我亦隔他不得。”曰：“如何隔不得？”曰：“即有我之中，亦莫非天地生机之所贯彻，但谓自家愚蠢而不知之则可，若谓他曾隔断得天地生机则不可。”曰：“极恶之人，雷霆且击之，难说与天不隔。”曰：“雷击之时，其人惊否？”
译问：“先前承蒙指点，说不必急于求成，便可成为圣人，且要详细审慎地确定方向，确立稳固的地位。接受教诲后，反而觉得功夫最难契合，心中茫然没有边际。”回答说：“这里有一个关键枢纽，只怕你自己不能承担罢了。”问：“怎样承担？”回答说：“如果确实有大的胸怀、大的气力、大的见识，就在此安心乐意地居于天下最宽广的居所，明目张胆地行走在天下最正确的大道上。功夫难以契合，就以不屑于去契合作为功夫；心中茫然没有边际，就以不依赖边际作为心境。解开缆绳放船，顺着风势扬起船桨，那么面对浩瀚汪洋，纵横驰骋任由我意，难道不是一件极大的快事吗！”问：“这确实快活。”回答说：“此时你我虽然只有十数人，但心意互相映照，只浑然一片，毫无遮蔽阻隔。”众人喧哗着说：“确实浑忘了各自的形体，但这就是‘致广大’吗？”回答说：“这是‘致广大’但还没有尽到‘精微’。”问：“怎样才算尽到‘精微’？”回答说：“精与粗相对，微与显相对。现在你心中看到的广大，就是粗而不精；眼中看到的广大，就是显而不微。如果到了性命透彻的地方，功夫纯熟的时候，那么整天整年，总是简单清淡，温和醇厚，未曾不广大却未曾刻意广大，未曾刻意广大却实在未曾不广大。这样就是无穷无尽而极其广大，也无方无体而极其精微了。”问：“不知道无方无体如何应事？”回答说：“如果不是志气坚锐，道理深远，精神凝聚，怎么能如此广大？如此精微？所以这就是可以应事，这就是可以称为功夫，也就是可以逐渐学习成为圣人了。”
问：“我们人在世上，难免被身家所拖累，所以难以做学问。”回答说：“却说反了。不知道我们人正是因为把做学问当作难事，所以才被身家所拖累。就像刚才唱‘三十六宫都是春’，天道必然有阴阳，人世必然有顺逆，现在说三十六宫都是春，那么天道就可以把阴转化为纯阳了。天道可以把阴转化为阳，人世难道不能把逆转化为顺吗？这并非不近人情，在其中有所勉强。我们人只要专心致力于学问，那么精神自然能超脱，物欲的拖累自然变得轻微。别说那些小的得失、忧喜、毁誉、荣枯，即使生死临头，也能结缨易箦，曳杖逍遥。”
问：“遇事总是仓皇失措，心中更不能妥帖静定，多半是因为修养未到，所以这样。”回答说：“这是修养不得法造成的。因为先前预先有一个要静定的主意，后来事情来了大多与这个主意不合，以致相互违背竞争，所以临时冲动不安。”问：“静定的意思，为什么不要？孟子也说不动心。”回答说：“心可以不动，如果只是以主意做主，怎么能做到不动？孟子是以心应对事情，现在却是以主意去应对事情。以主意作为心，那么任凭修养百千万年，终究是要动的。”
问：“善念多被杂念所战胜，又见人不如意，爆发不平之事，自己就产生悔恨，不知道如何对治？”回答说：“譬如天下的路径，难免有石块高低不平；天下的河道，难免有滩濑纵横交错。善于推车的人，车轮车辕飞速转动，那么石块就不能成为障碍；善于驾船的人，篙桨运用方便，那么滩濑就不能成为阻碍。所说的杂念愤怒，都是说前日日后日的事情。功夫紧要，只论目前。现在且说此时相对，心中的念头，究竟是怎样的？”回答说：“如果论此时，那么恭敬安和，只在专心听教，一丝杂念也不生。”回答说：“你既然已经见到此时心体，有如此好处，却果真信得透彻吗？”大众欣喜地站起来说：“依据此时的心体，确实可以成为圣贤，而没有难事。”回答说：“各位目前各自奋起跳跃，这正是车轮转动之处，也是船桨快速之处，还愁有什么崎岖可以阻挡你？有什么滩濑可以滞留你？况且‘民之秉彝，好是懿德’，那么这个轮子，极易转动；这个船桨，极易摇动，而王道荡荡平平，终身遵循它，绝无崎岖滩濑。所以从黄中通理，便到畅达四肢，发展事业；从可欲之善，便到大而化，圣而神古今一脉相承的学问，真是简易直截，真是快活方便。无奈天下推车的人，每天数千百人，没听说因为崎岖而回车；行船的人，每天数千百人，没听说因为滩濑而停桨，而我们学习圣贤的人，车还没推，就预先愁崎岖的阻碍；船还没出发，就先惧怕滩濑的横阻，这难道是道路扼制了我们吗？其实是我们自己扼制了自己。”
问：“我们人的心与天地相通，只因为有我的私欲，便不能合一。”回答说：“如果论天地的德性，即使有我，也隔不断它。”问：“为什么隔不断？”回答说：“即使在我之中，也无非是天地生机所贯通的，只说自家愚蠢而不知道是可以的，如果说他曾隔断天地生机则不可以。”问：“极恶之人，雷霆尚且击打他，难说与天不隔。”回答说：“雷击的时候，那人惊恐吗？”
曰：“惊。”“被击之时，其人痛否？”曰：“痛。”曰：“惊是孰为之惊，痛是孰为之痛？然则雷能击死其人，而不能击死其人之惊与痛之天也已。”
译回答说：“惊。”问：“被雷击的时候，那个人感到痛吗？”回答说：“痛。”问：“惊是谁在惊，痛是谁在痛？那么雷能够击死那个人，却不能击死那个人惊与痛的本性了。”
问：“吾侪须是静坐，日久养出端倪，方才下手工夫有实落处。”曰：“请问静养之法？”曰：“圣学无非此心，此心须见本体，故今欲向静中安闲调摄，使我此心精明朗照，莹彻澄湛，自在而无扰，宽舒而不迫，然后主宰既定，而应务方可不差。今於坐时，往往见得前段好处，但至应事接物，便夺去不能？久，甚是懊恼。”罗子慨然兴叹曰：“子志气诚是天挺人豪，但学脉如所云，不无误子矣。虽然，何啻子耶！即汉儒以来，千有余年，未有不如是会心误却平生者。殊不知天地生人，原是一团灵物，万感万应而莫究根原，浑浑沦沦而初无名色，只一心字，亦是强立。后人不省，缘此起个念头，就会生个识见，露个光景，便谓吾心实有如是本体，本体实有如是朗照，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒。不知此段光景，原从妄起，必随妄灭。及来应事接物，还是用着天生灵妙浑沦的心。心尽在为他作主干事，他却嫌其不见光景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身，以为纯亦不已，望显发灵通，以为宇泰天光。用力愈劳，违心愈远。”兴言及此，为之哀恻曰：“静坐下手，不知如何方是！”曰：“孔门学习，只一‘时’字。天之心以时而显，人之心以时而用，时则平平而了无造作，时则常常而初无分别，入居静室而不异广庭，出宰事为而即同经史。烦嚣既远，趣味渐深，如是则坐愈静而意愈闲，静愈久而神愈会，尚何心之不真，道之不凝，而圣之不可学哉！”
问：“欲为人，如何存心？”曰：“知人即知心矣。《洪范》说人有视听言动思，盖大体小体兼备，方是全人，视听言动思兼举，方是全心。但人初生，则视听言动思浑而为一，人而既长，则视听言动思分而为二。故要存今日既长时的心，须先知原日初生时的心。子观人之初生，目虽能视，而所视只在爹娘哥哥；耳虽能听，而所听只在爹娘哥哥，口虽能啼，手足虽能摸索，而所啼所摸也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥，虽是有个心思，而心思显露，只在耳目视听身口动叫也。於此看心，方见浑然无二之真体，方识纯然至善之天机。吾子敢说汝今身体，不是原日初生的身体？既是初生身体，敢说汝今身中即无浑沌合一之良心？渐渐凑泊将来，可见知得人真，便知得心真，知得心真，便存得心真。”
问：“吾侪求道，非不切切，无奈常时间断处多。”曰：“试说如何间断？”曰：“某常欲照管持守此个学问，有时不知不觉忽然忘记，此便是间断处也。”曰：“此则汝之学问原系头脑欠真，莫怪工夫不纯也。盖学是学圣，圣则其理必妙。子今只去照管持守，却把学问做一件物事相看。既是物事，便方所而不圆妙，纵时时照见，时时守住，亦有何用？我今劝汝，且把此等物事放下一边，待到半夜五更，自在醒觉时节，必然思想要去如何学问，又必思想要去如何照管持守我的学问。当此之际，轻轻快快转个念头，以自审问说道，学问此时虽不现前，而要求学问的心肠，则即现前也，照管持守工夫，虽未得力，而要去照管持守一段精神，却甚得力也。当此之际，又轻轻快快转个念头，以自庆喜说道，我何不把现前思想的心肠，来做个学问，把此段紧切的精神，来当个工夫，则但要时便无不得，随处去更无不有。所谓身在是而学即在是，天不变而道亦不变，安心乐意，岂止免得间断，且绵绵密密，直至神圣地位，而一无难也已。”
问：“寻常如何用工？”曰：“工夫岂有定法。某昨夜静思，此身百年，今已过半，中间履历，或忧戚苦恼，或顺适欣喜，今皆窅然如一大梦。当时通身汗出，觉得苦者不必去苦，欣者不必去欣，终是同归於尽。再思过去多半只是如此，则将来一半亦只如此，通总百年都只如此。如此却成一片好宽平世界也，所谓坦荡荡不过如此。”曰：“然则喜怒哀乐皆可无耶？”曰：“喜怒哀乐原因感触而形，故心如空谷，呼之则响，原非其本有也。今只虑
译问：“我们须要静坐，日久养出端倪，方才下手工夫才有实落处。”回答说：“请问静养的方法？”回答说：“圣人的学问无非是此心，此心须要见到本体，所以如今想要向静中安闲调摄，使我此心精明明朗照察，晶莹透彻澄净，自在而没有扰动，宽舒而不紧迫，然后主宰既定，而应对事务才可以不差错。如今在静坐时，往往见得前段的好处，但到应对事务接触外物时，便被夺去不能持久，甚是懊恼。”罗子慨然兴叹说：“你的志气诚然是天挺人豪，但学问脉络如你所言，不无误导你啊。虽然如此，何止是你呢！自汉代儒者以来，千有余年，没有不如此会心而误却平生的。殊不知天地生人，原是一团灵物，万事感应而莫究根原，浑浑沦沦而最初没有名色，只一个‘心’字，也是强立。后人不省，缘此起个念头，就会产生一个识见，露出一个光景，便谓吾心实有如此本体，本体实有如此朗照，实有如此澄湛，实有如此自在宽舒。不知这段光景，原从妄起，必随妄灭及到应对事务接触外物，还是用着天生灵妙浑沦的心。心全在为他作主干事，他却嫌其不见光景形色，回过头只去想念前段心体，甚至想要把捉终身，以为纯亦不已，望显发灵明通达，以为宇泰天光。用力愈劳，违背本心愈远。”兴言及此，为之哀伤恻隐说：“静坐下手，不知如何方是！”回答说：“孔门学习，只一个‘时’字。天之心以时而显现，人之心以时而运用，时则平平而了无造作，时则常常而没有分别，入居静室而不异于广庭，出宰事为而即同于经史。烦嚣既远，趣味渐深，如此则坐愈静而意愈闲，静愈久而精神愈会通，尚有什么心之不真，道之不凝，而圣人之不可学呢！”
问：“想要做人，如何存心？”回答说：“知人即知心了。《洪范》说人有视听言动思，大体小体兼备，方是全人，视听言动思并举，方是全心。但人初生时，则视听言动思浑而为一，人既长大，则视听言动思分而为二。所以要存今日既长时的心，须先知原初生时的心。你看人之初生，目虽能视，而所视只在于爹娘哥哥；耳虽能听，而所听只在于爹娘哥哥，口虽能啼，手足虽能摸索,而所啼所摸也只在于爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥,虽是有个心思，而心思显露，只在耳目视听、身口动叫也。于此看心，方见浑然无二的真体，方识纯然至善的天机。你敢说汝今身体，不是原初生的身体？既是初生身体，敢说汝身中即无浑沌合一的良心？渐渐凑泊将来，可见知得人真,便知得心真，知得心真，便存得心真。
问：“我们求道，非不切切，无奈常时间断之处多。”回答说：“试说如何间断？”回答说：“我常欲照管持守这个学问，有时不知不觉忽然忘记，这便是间断之处啊。”回答说：“这是你的学问原本头脑欠真，莫怪工夫不纯啊。盖学是学圣，圣则其理必妙，你如今只去照管持守，却把学问当作一件物事相看。既是物事，便方所而不能圆妙，纵然时时照见，时时守住，亦有何用？我现在劝你，且把此等物事放下一边，等到半夜五更，自在醒觉时节，必然思想要如何去学问，又必思想要如何去照管持守我的学问。当此之际，轻轻快快地转个念头，以自审问说道：学问此时虽不现前，而要求学问的心肠,则即现前也；照管持守工夫，虽未得力，而要去照管理持守的一段精神，却甚得力也。当此之际,又轻轻快快地转个念头，以自庆喜说道：我何不把现前思想的心肠，来做个学问；把此段紧切的精神，来当个工夫？则但只要时便无不得，随处去更无不有。所谓身在何处而学即在何处，天不变而道亦不变，安心乐意,岂止免得间断，且绵绵密密，直至神圣地位,而一无难也已。”
问：“平常如何用工？”回答说：“工夫岂有定法。我昨夜静思，此身百年，今已过半,中间履历，或忧戚苦恼，或顺适欣喜,今皆窅然如一大梦。当时通身出汗，觉得苦者不必去苦，欣者不必去欣,终是同归于尽。再思过去多半只是如此,则将来一半亦只如此,通总百年都只如此。如此却成一片好宽大平正的世界也,所谓坦荡荡不过如此。”回答说：“那么喜怒哀乐都可以没有吗？”回答说：“喜怒哀乐原因感触而形,故心如空谷,呼之则响,原非其本有也。今只虑”
子心未必能坦荡耳。若果坦荡，到得极处，方可言未发之中。既全未发之中，又何患无中节之和耶？君子戒慎恐惧，正怕失了此个受用，无以为位育本源也。”
译你的心未必能够坦荡罢了。如果真正坦荡，达到极致，才可以谈论未发之中的境界。既然完全具备了未发之中的状态，又何必担心没有中节之和呢？君子保持戒慎恐惧的态度，正是害怕失去这种受用，从而无法作为位育万物的本源啊。”
今人恳切用工者，往往要心地明白，意思快活。才得明白快活时，俄顷之间，倏尔变幻，极其苦恼，不能自胜。若能於变幻之时，急急回头，细看前时明白者，今固恍惚矣；前时快活者，今固冷落矣。然其能俄顷明白而为恍惚，变快活而为冷落，至神至速，此却是个甚么东西？此个东西，即时时在我，又何愁其不能变恍惚而为明白，变冷落而为快活也。故凡夫每以变幻为此心忧，圣人每以变幻为此心喜。
一友自述其平日用工，只在念头上缠扰。好静恶动，贪明惧昏，种种追求，便觉时得时失，时出时入，间断处常多，纯一处常少，苦不能禁。方悟心中静之与动，明之与暗，皆是想度意见而成，感遇或殊，则光景变迁，自谓既失，乃或倏然形见，自谓已得，乃又忽然泯灭，总无凭准。於是一切醒转，更不去此等去处计较寻觅，却得本心浑沦，只不合分别，便自无间断，真是坦然荡荡，而悠然顺适也。或诘之曰：“如此浑沦，然则善不消为，恶不必去耶？”友不能答。罗子代之答曰：“只患浑沦不到底耳。盖浑沦顺适处，即名为善，而违碍处，便名不善也。故只浑沦到底，即便不善化而为善也，非为善去恶之学而何？”众皆有省。
一友每常用工，闭目观心。罗子问之曰：“君今相对，见得心中何如？”曰：“炯炯然也。但常恐不能保守，奈何？”曰：“且莫论保守，只恐或未是耳。”曰：“此处更无虚假，安得不是？且大家俱在此坐，而中炯炯，至此未之有改也。”罗子谓：“天性之知，原不容昧，但能尽心求之，明觉通透，其机自显而无蔽矣。故圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又徵诸庶人之心，以为日用。若坐下心中炯炯，却赤子原未带来，而与大众亦不一般也。吾人有生有死，我与老丈存日无多，须知炯炯浑非天性，而出自人为。今日天人之分，便是将来鬼神之关也。今在生前能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，比至殁身，不为神者无几。若今不以天明为明，只沉滞襟膈，留恋景光，幽阴既久，殁不为鬼者亦无几矣。”其友遽然曰：“怪得近来用工，若日中放过处多，则夜卧梦魂自在；若日中光显太盈，则梦魂纷乱颠倒，令人不堪。非遇先生，几枉此生矣。”
问：“用工，思虑起灭，不得宁贴。”曰：“非思虑之不宁，由心体之未透也。吾人日用思虑，虽有万端，而心神止是一个。遇万念以滞思虑，则满腔浑是起灭，其功似属烦苦。就一心以宰运化，则举动更无分别，又何起灭之可言哉！《易》曰：‘天下何思何虑，殊途而同归，一致而百虑。’夫虑以百言，此心非无思虑也，惟一致以统之，则返殊而为同，化感而为寂。浑是妙心，更无他物。欲求纤毫之思虑，亦了不可得也。”
一生远来，问以近时工夫，曰：“於心犹觉有疑。”曰：“何疑也？”曰：“许多书旨，尚未明白。”曰：“子许多书未明，却才如何吃了茶，吃了饭，今又如何在此立谈了许久时候耶？”傍一生笑曰：“渠身上书一向尽在明白，但想念的书尚未明白耳。”其生恍然有省。
一友执持恳切，久觉过苦，求一脱洒工夫。曰：“汝且莫求工夫，同在讲会，随时卧起，再作商量。”旬日，其友跃然曰：“近觉生意勃勃，虽未用力而明白可爱。”曰：“汝信得当下即是工夫否？”曰：“亦能信得，不知何如可不忘失？”曰：“忘与助对，汝欲不忘，即必有忘时。不追心之既往，不逆心之将来，任他宽洪活泼，真是水流物生，充天机之自然，至於？久不息而无难矣。”
问：“别后如何用工？”曰：“学问须要平易近情，不可着手太重。如粗茶淡饭，随时遣日，心既不劳，事亦了当，久久成熟，不觉自然有个悟处。盖此理在日用间，原非深远，而工夫次第亦难以急迫而成。学能如是，虽无速化之妙，却有隽永之味也。”
问：“某用工致知，力行不见有个长进处。”曰：“子之致知，知个甚的？力行，行个甚的？”曰：“是
译现在的人恳切用功，往往想要心地明白，意思快活。才得到明白快活的时候，顷刻之间，忽然变幻，极其苦恼，不能自我克制。如果能在变幻的时候，急忙回头，仔细看看先前明白的，现在固然恍惚了；先前快活的，现在固然冷落了。然而那能顷刻间由明白变为恍惚，由快活变为冷落，至神至速的，这却是个什么东西？这个东西，时时都在我身上，又何必愁它不能由恍惚变为明白，由冷落变为快活呢。所以凡夫常常因为变幻而为此心担忧，圣人常常因为变幻而为此心欢喜。
一位朋友自述他平日用功，只在念头上纠缠困扰。喜好安静厌恶躁动，贪图清明惧怕昏沉，种种追求，便觉得时而得到时而失去，时而出时而入，间断的地方常常很多，纯一的地方常常很少，苦得不能禁止。方才领悟心中静与动，明与暗，都是想度意见造成的，感触遭遇或许不同，那么光景变迁，自认为已经失去，却或许忽然显现，自认为已经得到，却又忽然泯灭，总没有凭据准则。于是这一切都清醒过来，不再去这些方面计较寻觅，却得到本心浑沦，只不分别，便自然没有间断，真是坦然荡荡，而悠然顺适。有人责问他说：“如此浑沦，那么善不用做，恶不必去除吗？”朋友不能回答。罗子代他回答说：“只怕浑沦不到底罢了。大概浑沦顺适的地方，就叫做善，而违碍的地方，便叫做不善。所以只要浑沦到底，即便不善也化而为善了，这不是为善去恶的学问又是什么呢？”众人都有醒悟。
一位朋友常常用功，闭目观心。罗子问他：“你现在相对而坐，看见心中怎么样？”回答说：“炯炯然的样子。只是常怕不能保守，怎么办？”回答说：“暂且不论保守，只怕或许还不是罢了。”回答说：“这里更没有虚假，怎么不是？况且大家都在这里坐，而中间炯炯，到现在没有改变。”罗子说：“天性之知，原本不容蒙昧，只要能尽心去求，明觉通透，它的机兆自然显现而没有遮蔽。所以圣贤的学问，以赤子之心为根源，又征验于庶民之心，作为日常应用。如果坐下心中炯炯，却赤子原本没有带来，而与大众也不一样。我们人生有死，我与老丈在世的日子不多，须知炯炯全然不是天性，而是出自人为。今天天人的分别，便是将来鬼神的关隘。现在在生前能以天明为明，那么言动条畅，意气舒展，等到死的时候，不成为神的没有几个。如果现在不以天明为明，只是沉滞襟怀胸臆，留恋景光，幽阴久了，死而不成为鬼的也没有几个了。”他的朋友急忙说：“难怪近来用功，如果白天放过的地方多，那么夜里睡觉梦魂自在；如果白天光显太盈，那么梦魂纷乱颠倒，让人不堪忍受。没有遇到先生，几乎枉度此生了。”
问：“用功，思虑起灭，不得安宁。”回答说：“不是思虑的不安宁，是由于心体没有透彻。我们日常用功的思虑，虽然有万端，而心神只是一个。遇到万念而滞碍思虑，那么满腔全是起灭，它的功夫似乎属于烦苦。就一心以主宰运化，那么举动更没有分别，又有什么起灭可言呢！《易经》说：‘天下何思何虑，殊途而同归，致一而百虑。’虑以百言，此心并非没有思虑，只要以一致来统摄它，那么返回殊异而成为相同，化感应而成为寂静。全是妙心，更没有他物。想要寻求丝毫的思虑，也完全不可得。”
一个学生从远方来，问以近时的功夫，说：“对于心还觉得有疑惑。”说：“什么疑惑？”说：“许多书的旨意，还没有明白。”说：“你许多书没有明白，刚才怎么吃了茶，吃了饭，现在又怎么在这里站立谈话了许久时候呢？”旁边一个学生笑着说：“他身上的书一向全在明白，只是想念的书还没有明白罢了。”那个学生恍然有醒悟。
一位朋友执持恳切，久觉过于痛苦，寻求一种洒脱的功夫。说：“你暂且不要寻求功夫，同在讲会，随时卧起，再作商量。”十天，他的朋友跃然说：“近来觉得生意勃勃，虽然没有用力而明白可爱。”说：“你相信当下即是功夫吗？”说：“也能相信，不知道怎么样可以不忘失？”说：“忘与助相对，你想要不忘，就一定有忘的时候。不追念心的过去，不逆料心的将来，任他宽洪活泼，真是水流物生，充满天机的自然，至于长久不息而没有困难了。”
问：“分别后如何用工？”说：“学问须要平易近情，不可着手太重。如同粗茶淡饭，随时打发日子，心既不劳累，事也了当，久久成熟，不觉自然有个悟处。大概这个理在日用之间，原本不是深远，而功夫次第也难以急迫而成。学问能这样，虽然没有速化的妙处，却有隽永的味道。”
问：“我用工致知，力行不见有个长进的地方。”说：“你的致知，知道个什么的？力行，行个什么的？”说：“是
要此理亲切。”曰：“如何是理？”曰：“某平日说理，只事物之所当然便是。”曰：“汝要求此理亲切，却舍了此时而言平日，便不亲切；舍了此时问答，而言事物，当然又不亲切。”曰：“此时问答，如何是理之亲切处？”曰：“汝把问答与理看作两件，却求理于问答之外，故不亲切。不晓我在言说之时，汝耳凝然听着，汝心炯然想着，则汝之耳，汝之心，何等条理明白也。言未透彻，则默然不答，言才透彻，便随众欣然，如是则汝之心，汝之口，又何等条理明白也。”曰：“果是亲切。”曰：“岂止道理为亲切哉！如此明辩到底，如此请教不怠，又是致知力行而亲切处矣。”
译这才使得道理亲切。”问：“什么是理？”答：“我平时所说的理，只是事物应当如此的样子罢了。”问：“你要求这理亲切，却舍弃了此时而言平日，便不亲切；舍弃了此时的问答，而言事物，当然又不亲切。”问：“此时的问答，如何是理的亲切处？”答：“你把问答与理看作两件事，却在问答之外求理，所以不亲切。不明白我在言说之时，你耳朵专注地听着，你内心清晰地想着，那么你的耳朵、你的心，何等条理分明啊。话没讲透彻，就沉默不答；话刚讲透彻，就随着众人欣然接受，这样你的心、你的口，又何等条理分明啊。”问：“确实亲切。”答：“岂止道理是亲切的！像这样明辨到底，像这样请教不懈怠，又是致知力行中的亲切处了。”
问：“吾侪或言观心，或言行己，或言博学，或言守静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？”曰：“此捧茶童子却是道也。”一友率尔曰：“岂童子亦能戒慎恐惧耶？”罗子曰：“茶房到此，几层厅事？”众曰：“三层。”曰：“童子过许多门限阶级，不曾打破一个茶瓯。”其友省悟曰：“如此童子果知戒惧，只是日用不知。”罗子难之曰：“他若不是知，如何会捧茶，捧茶又会戒惧？”其友语塞。徐为解曰：“知有两样，童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也。觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，其知属之人也。天之知是顺而出之，所谓顺，则成人成物也。人之知却是返而求之，所谓逆，则成圣成神也。故曰以先知觉后知，以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一方，是睿以通微，神明不测也。”
问：“今若全放下，则与常人何异？”曰：“无以异也。”曰：“既无以异，则何以谓之圣学也？”曰：“圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人，以其自明，故即常人而名为圣人矣；常人本是圣人，因其自昧，故本圣人而卒为常人矣。”
诸友静坐，寂然无譁，将有欲发问者，罗子止之。良久，语之曰：“当此静默之时，澄虑反求：如平时躁动，今觉凝定；平时昏昧，今觉虚朗；平时怠散，今觉整肃。使此心良知，炯炯光彻，则人人坐间，各抱一明镜於怀中，却请诸子将自己头面对镜观照，若心事端庄，则如冠裳济楚，意态自然精明；若念头尘俗，则蓬头垢面，不待旁观者耻笑，而自心惶恐，又何能顷刻安耶？”曰：“三自反可是照镜否？”曰：“此个镜子，与生俱生，不待人照而常自照，人纤毫瞒他不过。故不忠不仁，亦是当初自己放过。自反者，反其不应放过而然，非曰其始不知，后因反己乃知也。”曰：“吾侪工夫，安能使其常不放过耶？”曰：“羞恶之心，人皆有之，谁肯蓬头垢面以度朝夕耶？”
一广文自叙平生为学，已能知性。罗子问：“君於此时，可与圣人一般否？”曰：“如此说则不敢。”曰：“既知是性，岂又与圣人不似一般？”曰：“吾性与圣一般，此是从赤子胞胎时说。若孩提稍有知识，已去圣远矣。故吾侪今日只合时时照管本心，事事归依本性，久则圣贤乃可希望。”时方饮茶逊让，罗子执茶瓯问曰：“君言照管归依，俱是恭敬持瓯之事，今且未见瓯面，安得遽论持瓯恭谨也？”曰：“我於瓯子，也曾见来，也曾持来，但有时见，有时不见，有时持，有时忘记持，不能如圣人之？常不失耳。”曰：“此个性，只合把瓯子作譬，原却不即是瓯子。瓯子则有见有不见，而性则无不见也。瓯子则有持有不持，而性则原不待持也。不观《中庸》说‘率性谓道，道不可须臾离’，今云见持不得？常，则是可以离矣。可离则所见所持原非是性。”曰：“此性各在。当人稍有识者，谁不能知，况用功於此者乎？”曰：“君言知性，如是之易！此性之所以难知也，孟子之论知性，必先之以尽心。苟心不能尽，则性不可知也。知性则知天，故天未深知，则性亦未可为知也。君试反而思之，前日工夫，果能既竭其心思乎？今时受用，果能知天地之化育乎？若果知时，便骨肉皮毛，浑身透亮，河山草树，大地回春，安有见不能常持、不能久之弊？苟仍是旧日境界，我知其必然未曾知也。”广文沉思，未有以应。
童子捧茶方至，罗子指而谓一友曰：“君自视与童子何如？”曰：“信得更无两样。”顷此复问曰：“不知君此时何所用功？”曰：“此时觉心中光明，无有沾滞。”曰：“君前云与捧茶童子一般，说得尽是；今云心中光明，又自己翻帐也。”友遽然曰：“并无翻帐。”曰：“童子见在，请君问他，心中有此光景否？若无此光景，则分与君两样。”广文曰：“不识先生心中工夫却是如何？”曰：“我的心，也无个中，
译有人问：“我们这些人，有的说观心，有的说践行己德，有的说博学，有的说守静，先生您都不曾认可，那么究竟什么样的人才能谈论道呢？”罗子回答说：“那个捧茶的童子，恰恰就是道。”一位朋友轻率地说：“难道童子也能做到戒慎恐惧吗？”罗子问：“茶房到这里，经过几层厅堂？”众人说：“三层。”罗子说：“童子经过这么多门限台阶，却没有打破一个茶碗。”那位朋友醒悟说：“像这样的童子确实懂得戒慎恐惧，只是在日常中自己不知道罢了。”罗子反驳他说：“他如果不知道，怎么会捧茶？既然会捧茶，又怎么会懂得戒慎恐惧？”那位朋友无言以对。罗子慢慢解释说：“知有两种，童子日常捧茶是一种知，这是不假思索而自然知道的，这种知属于天性。觉得‘我知道能捧茶’，这是另一种知，这是经过思虑才知道的，这种知属于人为。天性的知是顺应自然流露的，所谓顺应，就能成就人和万物。人为的知却是反过来追求的，所谓逆反，就能成就圣人和神明。所以说，用先知的去启发后知的，用先觉的去启发后觉的。人如果能用觉悟的关键，微妙地契合那不假思索的良知，使它们浑然一体，那就是智慧通达细微，神明莫测了。”
有人问：“现在如果完全放下，那与普通人有什么区别？”罗子说：“没有区别。”那人说：“既然没有区别，那为什么称之为圣人的学问呢？”罗子说：“圣人，就是肯安心做普通人的普通人；普通人，就是不肯安心做圣人的圣人。所以圣人就是普通人，因为他自我明悟，所以在普通人中被称为圣人；普通人本来是圣人，因为他自我蒙昧，所以本来是圣人最终却成了普通人。”
各位朋友静坐，寂静无声，有人想要发问，罗子制止了他。过了很久，他对大家说：“在这静默的时候，澄清思虑，反求内心：像平时那样躁动，现在觉得凝定；平时那样昏昧，现在觉得虚灵明朗；平时那样懈怠散漫，现在觉得整肃严谨。让这颗心的良知，明亮透彻，那么每个人在坐间，都好像怀抱一面明镜，请诸位将自己的头面在镜中观照，如果心事端庄，就像衣冠整齐，神态自然精明；如果念头尘俗，就像蓬头垢面，不待旁观者耻笑，自己内心就会惶恐，又怎么能片刻安宁呢？”有人问：“‘三自反’可以说是照镜子吗？”罗子说：“这面镜子，与生俱来，不待人去照而常自照，人丝毫瞒不过它。所以不忠不仁，也是当初自己放过了。自反，是反省那些不应该放过而放过的行为，并不是说开始不知道，后来反省自己才知道。”有人问：“我们的功夫，怎么能做到常常不放过呢？”罗子说：“羞恶之心，人人都有，谁愿意蓬头垢面地度过朝夕呢？”
一位广文先生叙述自己平生做学问，已经能够知晓本性。罗子问：“您在这个时候，可以和圣人一样吗？”广文说：“这样说我不敢。”罗子说：“既然知道了本性，怎么又和圣人不一样呢？”广文说：“我的本性与圣人一样，这是从赤子胎儿时说的。如果孩童稍有知识，就已经离圣人很远了。所以我们今天只应该时时照管本心，事事归依本性，时间久了，圣贤的境界才可以希望达到。”当时正在饮茶谦让，罗子拿着茶碗问：“您说照管归依，都是恭敬持碗的事情，现在还没见到碗面，怎么能立刻谈论持碗的恭谨呢？”广文说：“我对于碗，也曾见过，也曾持过，但有时见，有时不见，有时持，有时忘了持，不能像圣人那样常常不失去。”罗子说：“这个本性，只应该把碗作为比喻，原本并不就是碗。碗有见有不见，而本性却没有不见的时候。碗有持有不持，而本性原本就不需要持。不看看《中庸》说‘遵循本性叫做道，道不可片刻离开’，现在说见不到、持不住，那就是可以离开了。可以离开，那么所见的、所持的原本就不是本性。”广文说：“这个本性各自存在。当人稍有认识时，谁不能知道，何况用功于此的人呢？”罗子说：“您说知性，如此容易！这正是本性难以知道的原因。孟子论知性，必须先以尽心。如果心不能尽，那么本性就不可知。知性就知天，所以天没有深知，那么本性也不能算是知道了。您试着反过来思考，以前的功夫，果真能竭尽心思吗？现在的受用，果真能知道天地的化育吗？如果真知道了，那么骨肉皮毛，浑身透亮，河山草树，大地回春哪里会有见不到、持不住、不能持久的弊病？如果还是旧日的境界，我知道您必然未曾真知。”广文沉思，没有话来回答。
童子捧茶刚到，罗子指着童子对一位朋友说：“您自己看和童子怎么样？”朋友说：“确实没有两样。”过了一会儿又问：“不知道您此时用什么功夫？”朋友说：“此时觉得心中光明，没有沾滞。”罗子说：“您前面说和捧茶童子一样，说得完全；现在说心中光明，又自己翻旧账了。”朋友急忙说：“并没有翻旧账。”罗子说：“童子在这里，请您问他，心中有这种光景吗？如果没有这种光景，那就和您不一样了。”广文说：“不知道先生心中的功夫却是如何？”罗子说：“我的心，也没有个中，
也无个外。所谓用功也，不在心中，也不在心外。只说童子献茶来时，随众起而受之，从容啜毕，童子来接时，随众付而与之。君必以心相求，则此无非是心；以工夫相求，则此无非是工夫。若以圣贤格言相求，则此亦可说动静不失其时，其道光明也。”广文恍然自失。
译没有外在的东西。所谓用功，既不在心中，也不在心外。只说童子端茶来时，随着众人起身接受，从容喝完，童子来收碗时，随着众人递还给他。你若以心去探求，那么这无一不是心；若以工夫去探求，那么这无一不是工夫。若以圣贤的格言去探求，那么这也可以说是动静不失其时，其道光明啊。”广文听后恍然大悟，觉得自己先前失之远矣。
广文再过访，自述近得个悟头，甚是透彻。罗子问其详，对曰：“向时见未真确，每云自己心性时得时失，中无定主，工夫安能纯一。殊不知耳目口鼻心思，天生五官，职司一样。试说吾此耳、此目，终日应接事物，谁曾一时无耳目哉？耳目既然，则终日应接事物，又谁曾一时无心思哉？耳目心思既皆常在，则内外主宰已定，而自己工夫岂不渐渐纯熟而安全也哉？”罗子笑曰：“此悟虽妙，恐终久自生疑障。”广文不服，罗子曰：“今子悟性固常在，独不思善则性在时为之，而不善亦性在时为之也，以常在而主张性宗，是又安得谓性善耶？”广文自失，问：“将奈何？”曰：“是不难。盖常在者，性之真体，而为善为不善者，性之浮用。体则足以运用，用不能以迁体也。试思耳之於声，目之於色，其千变万化於前者，能保其无美恶哉？是则心思之善不善也，然均听之、均视之，一一更均明晓而辩别之，是则心思之能事，性天之至善，而终日终身更非物感之可变迁者也。”广文曰：“先生之悟小子也，是死而复生之矣。”
罗子令太湖，讲性命之学，其推官以为迂也。直指虑囚，推官与罗子侍，推官靳罗子于直指曰：“罗令，道学先生也。”直指顾罗子曰：“今看此临刑之人，道学作如何讲？”罗子对曰：“他们平素不识学问，所以致有今日。但吾辈平素讲学，又正好不及他今日。”直指诘之曰：“如何不及？”曰：“吾辈平时讲学，多为性命之谈，然亦虚虚谈过，何曾真切为着性命？试看他们临刑，往日种种所为，到此都用不着，就是有大名位、大爵禄在前，也都没干。他们如今都不在念，只一心要求保全性命，何等真切！吾辈平日工夫，若肯如此，那有不到圣贤道理？”直指不觉嘉叹，推官亦肃然。
罗子行乡约於海春书院，面临滇海，青苗满目，客有指柏林而告曰：“前年有司迁学，议伐宫墙树以充用，群鸟徙巢而去。分守李同野止勿伐，群鸟一夕归巢如故。”言讫飞鸣上下，乐意相关。昆阳州守夏渔请曰：“？谓圣贤非人可及，故究情考索，求之愈劳，而去之愈远。岂知性命诸天，本吾固有，日用之间，言动事为，其停当处，即与圣贤合一也。”罗子曰：“停当二字，尚恐未是。”夏守瞿然曰：“言动事为，可不要停当耶？”曰：“可知言动事为，方才可说停当，则子之停当，有时而要，有时而不要矣。独不观兹柏林之禽鸟乎？其飞鸣之相关何如也？又不观海畴之青苗乎？其生机之萌茁何如也？子若拘拘以停当求之，则此鸟此苗何时而为停当，何时而为不停当耶？《易》曰：‘水流而不息，物生而不穷，造化之妙。’原是贯彻浑融。而子早作而夜寐，嬉笑而偃息，无往莫非此体，岂待言动事为，方思量得个停当？又岂直待言动事为停当，方始说道与古先贤哲不殊？若如是用功，如是作见，则临言动事为，固是错过，而既临言动事为，亦总是错过矣。”
夏守憬然自省，作而言曰：“子在川上，不舍昼夜。吾人心体，未尝一息有间。今当下生意津津，不殊於禽鸟，不殊于新苗，往时万物一体之仁，果觉浑沦成片矣。欲求停当，岂不是个善念？但善则便落一边，既有一边善，便有一边不善；既有一段善，便有一段不善。如何能得昼夜相通？如何能得万物一体？颜子得此不息之体，其乐自不能改。若说以贫自安而不改，浅之乎窥圣贤矣！”
问：“人欲杂时，作何用药？”曰：“言善恶者，必先善而后恶；言吉凶者，必先吉而后凶。今盈宇宙中，只是个天，便只是个理，惟不知是天理者，方始化作欲去。如今天日之下，原只是个光亮，惟瞽了目者，方始化作暗去。”
癸丑，罗子过临清，忽遘重病。倚榻而坐，恍若一翁来言曰：“君身病稍康，心病则复何如？”罗子不应。翁曰：“君自有生以来，遇触而气每不动，当倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆君心痼疾也。”罗子愕然曰：“是则予之
译广文再次来访，自述近日获得了一个悟头，非常透彻。罗子询问详情，广文回答说：“过去我对道的认识不够真切，常说自己心性时有得时失，中间没有确定的主宰，工夫怎么能纯一呢？殊不知耳、目、口、鼻、心这五种感官，天生具备，职责相同。试说我这耳朵、这眼睛，整天应接事物，谁曾有一时无耳目呢？耳目既然如此，那么整天应接事物，又谁曾有一时无心思呢？耳目心思既然都常在，那么内外的主宰已经确定，自己的工夫难道不会渐渐纯熟而安稳吗？”罗子笑着说：“这个悟头虽然精妙，恐怕终究会自己产生疑惑的障碍。”广文不服，罗子说：“现在你悟到性固然是常在的，难道不想想善是性在时做的，不善也是性在时做的吗？用常在来主张性善，这又怎么能说性是善的呢？”广文自感失落，问：“那该怎么办？”罗子说：“这不难。那常在的，是性的真体；而为善为不善的，是性的浮用。真体足以运用，浮用不能改变真体。试想耳朵对于声音，眼睛对于颜色，它们在面前千变万化，能保证没有美丑吗？这就是心思的善与不善。但都去听、都去看，一一都明白地辨别，这就是心思的功能，性天的至善，而整天整年更不是外物感应所能改变的。”广文说：“先生启发我，真是让我死而复生了。”
罗子任太湖知县，讲授性命之学，推官认为他迂腐。直指审理囚犯，推官和罗子侍立一旁，推官在直指面前讥讽罗子说：“罗令是个道学先生。”直指看着罗子说：“现在看这些临刑的人，道学该怎么讲？”罗子回答说：“他们平素不认识学问，所以导致今天这样。但我们平素讲学，又正好赶不上他们今天。”直指追问：“怎么赶不上？”罗子说：“我们平时讲学，多为性命之谈，但也只是虚浮地谈过，何曾真切地为性命着想？试看他们临刑，往日种种作为，到这里都用不着，即使有大名位、大爵禄在前，也都无关。他们如今都不在念，只一心要求保全性命，多么真切！我们平日的工夫，如果肯这样，哪有达不到圣贤道理的？”直指不禁赞叹，推官也肃然起敬。
罗子在海春书院推行乡约，面对滇海，满眼青苗，有客人指着柏林告诉他说：“前年官府迁学，商议砍伐宫墙树来充用，群鸟迁徙巢穴而离去。分守李同野制止不要砍伐，群鸟一夜之间归巢如故。”说完，鸟儿上下飞鸣，乐意相关。昆阳州守夏渔请求说：“世人认为圣贤不是人所能达到的，所以探究情状、考索道理，求之愈劳，而去之愈远。哪里知道性命诸天，本来是我固有的，日用之间，言动事为，其恰当处，即与圣贤合一。”罗子说：“‘停当’二字，恐怕还不对。”夏守惊讶地说：“言动事为，难道不要停当吗？”罗子说：“可知言动事为，方才可以说停当，那么你的停当，有时要，有时不要了。难道没看这柏林的禽鸟吗？它们飞鸣的相关如何？又没看海畴的青苗吗？它们生机的萌茁如何？你如果拘泥于停当来求，那么这鸟这苗何时为停当，何时为不停当呢？《易》说：‘水流而不息，物生而不穷，这是造化的妙处。’原本是贯彻浑融。而你早起晚睡，嬉笑休息，无往不是这个本体，哪里等到言动事为，才思量得个停当？又哪里只是等到言动事为停当，才说与古先贤哲没有不同？如果这样用功，这样作见，那么临到言动事为，固然是错过，而既临言动事为，也总是错过了。”
夏守醒悟自省，起身说：“子在川上，不舍昼夜。我们的心体，未曾一息有间断。现在当下生意津津，不殊于禽鸟，不殊于新苗，往日万物一体之仁，果然觉得浑沦成片了。想要求停当，岂不是个善念？但善便落一边，既有一边善，便有一边不善，既有一段善，便有一段不善。怎么能昼夜相通？怎么能万物一体？颜子得到这个不息之体，其乐自不能改。如果说以贫自安而不改，是浅薄地窥视圣贤了！”
问：“人欲杂时，用什么药？”回答说：“言善恶者，必先善而后恶；言吉凶者必先吉而后凶。现在充满宇宙的，只是个天，便只是个理，只有不知是天理的，才化作欲去。如今天日之下，原只是个光亮，只有瞎了眼的，才化作暗去。”
癸丑年，罗子路过临清，忽然遭遇重病。倚榻而坐，恍惚间好像有一位老翁来说：“你身体病稍好，心病又怎么样？”罗子不回答。老翁说：“你自有生以来，遇触而气每不动，当倦目辄不瞑，扰攘意自不分，梦寐境悉不忘，这都是你心的痼疾。”罗子愕然说：“是则予之
心得曷言病？”翁曰：“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以宿生操持，强力太甚，一念耿光，遂成结习。日中固无纷扰，梦？亦自昭然。君今谩喜无病，不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦不能久延矣。盖人之志意长在目前，荡荡平平，与天日相交，此则阳光宣朗，是为神境，令人血气精爽，内外调畅。如或志气沉滞，胸臆隐隐约约，如水鑑相涵，此则阴灵存想，是为鬼界，令人脉络纠缠，内外胶泥。君今阴阳莫辨，境界妄縻，是尚得为善学者乎？”罗子惊起汗下，从是执念潜消，血脉循轨。
译心怎么可以说有病呢？”翁说：“人的心体本源于天道常理，随外物感应而通达，原本没有固定的执念。你因为前生习气的操持，用力过猛，一个念头执着不放，于是形成了顽固的习气。白天固然没有纷扰，梦境中也自然清晰明了。你现在徒然欢喜自己无病，却不明白天性逐渐丧失，这哪里只是心病，身体也不能长久维持了。大凡人的志意如果常存于眼前，坦荡平和，与天日相交，这就是阳光宣朗，属于神明的境界，使人血气精神清爽，内外调畅。如果志气沉滞，胸中隐隐约约，像水与镜子相互映照，这就是阴灵存想，属于鬼魅的境界，使人脉络纠缠，内外黏滞。你现在阴阳不能分辨，境界被虚妄所束缚，这还能算是善于学习的人吗？”罗子惊起，汗流浃背，从此执念暗中消散，血脉运行归于正轨。
问：“夫子临终逍遥气象。”曰：“去形骸虽显，而其体滞碍；本心虽隐，而其用圆通。故长戚戚者，务活其形者也；坦荡荡者，务活其心者也。形当活时，尚苦滞碍，况其僵什而死耶？心在躯壳，尚能圆通，况离形超脱，则乘化御天，周游六虚，无俟推测。即诸君此时对面，而其理固明白现前也，又何疑哉？”
问：“有人习静，久之遂能前知者，为不可及。”曰：“不及他不妨，只恐及了倒有妨也。”曰：“前知如何有妨？”曰：“正为他有个明了，所以有妨。盖有明之明，出於人力，而其明小；无明之明，出於天体，而其明大。譬之暗室，张灯自耀其光，而日丽山河，反未获一睹也已。”
万言策问疾。罗子曰：“此道炳然宇宙，原不隔乎分尘。故人己相通，形神相入，不待言说，古今自直达也。后来见之不到，往往执诸言诠。善求者一切放下，胸目中更有何物可有耶？”
谓怀智曰：“汝於人物，切不可起拣择心，须要贤愚善恶，一切包容，直到物我两忘，方是汝成就处。”
智卧病，先生问曰：“病中工夫何如？”智曰：“甚难用工。”先生曰：“汝能似无病时，便是工夫。”
古今学者，晓得去做圣人，而不晓得圣人即是自己，故往往去寻作圣门路，殊不知门路一寻，便去圣万里矣。
人不信我，即是我欺人处。务要造到人无不信，方是学问长进。
问：“人心之知，本然常明，此《大学》所以首重明明德，何如？”罗子曰：“圣人之言，原是一字不容增减。其谓‘明德’，则德只是个明，更说个‘有时而昏’不得。如谓‘顾諟天之明命’，亦添个‘有时而昏’不得也。”曰：“明德如是，何以必学以明之耶？”曰：“《大学》之谓明明，即《大易》之谓乾乾也。天行自乾，吾乾乾而已；天德本明，吾明明而已。故知必知之，不知必知之，是为此心之常知。而夫子诲子路以知，只是知其知也，若谓由此求之，又有可知之理，则当时已谓是知也，而郤犹有所未知，恐非夫子确然不易之辞矣。”曰：“从来见孟子说‘性善’，而《中庸》说‘率性之谓道’；孟子说‘直养’，而孔子说‘人之生也直’。常自未能解了，盖谓性必全善，方才率得，生必通明，方才以直养得。奈何诸家议论，皆云性有气质之杂，而心有物欲之蔽。夫既有杂，则善便率得，恶将如何率得？夫既有蔽，则明便直得，昏则如何直得？於是自心疑惑不定，将圣贤之言，作做上智边事，只得去为善去恶，而性且不敢率；只得去存明去昏，而养且不敢直。卒之愈去而恶与昏愈甚，愈存而善与明愈远。今日何幸得见此心知体，便是头头是道，而了了几通也耶？”曰：“虽然如是，然郤不可谓遂无善恶之杂与昏明之殊也。只能彀得此个知体到手，□□凭我为善去恶，而总叫做率性，尽我存明去昏，总叫直养，无害也已。”
问：“古今学术，种种不同，而先生主张，独以孝弟慈为化民成俗之要，虽是浑厚和平，但人情世习，叔季已多顽劣。即今刑日严，犹风俗日偷，更为此说，将不益近迂乎？”罗子曰：“夫人情之凶恶，孰甚于战国、春秋？世习之强悖，孰甚于战国、春秋？今攷订《四书》所载之行事言辞，非君臣问答於朝廷，则师友叮咛於授受。夫岂於人情略不照瞭，世习总未筹画也哉！乃其意气之发扬，心神之谆切，惟在於天经地义所以感通而不容己者，则其言为之独至。物理人伦，所以联属而不可解者，则其论为之尤详。此不惟孔、孟之精微，可以窃窥，而造化之消息，亦足以概探矣。夫天命之有阴阳，人事之有善恶，总之曰道二，仁与不仁而已矣。然天以阳为主，而阴其所化也；心以善为主，而恶其所变也，故仁之胜不仁，犹水之胜火。盖主者其所常存，而变之与化，固其所暂出也。今以一杯之水，救一车薪之火而不胜，则曰水不胜火，岂不与於不仁之甚者哉！此即轲氏之时言之，若今兹则尤异然者矣。是故仁亲性善之旨
译问：“夫子临终时那种逍遥自在的气象是怎样的？”回答说：“形体虽然显现，但它的本体是滞碍不通的；本心虽然隐微，但它的作用是圆融通达的。所以，那些常常忧愁悲伤的人，是致力于让形体活跃的人；那些心胸坦荡的人，是致力于让本心活跃的人。形体在活跃的时候，尚且苦于滞碍，何况它僵硬而死呢？本心在躯壳之中，尚且能够圆融通达，何况脱离形体超脱出来，就能顺应造化驾驭天道，在六虚中周游，不需要推测。即使各位此时面对面，其中的道理本来明白现前，又有什么可怀疑的呢？”
问：“有人修习静坐，久而久之就能预知未来，这是常人做不到的。”回答说：“做不到没关系，只怕做到了反而有妨碍。”问：“预知未来怎么会有妨碍？”回答说：“正是因为他有一个明了的知觉，所以有妨碍。因为有所明的明，出于人力，它的明就小；无所明的明，出于天体，它的明就大。好比在暗室里，点灯自照其光，而太阳照耀山河，反而没有机会目睹罢了。”
万言策问疾。罗子说：“此道光明灿烂于宇宙，原本不隔于丝毫尘埃。所以人与己相通，形与神相入，不等待言说，古今自然直达。后来的人见识不到，往往执着于言语解释。善于探求的人一切放下，胸目中还有什么东西可有的呢？”
对怀智说：“你对于人物，切不可起拣择之心，必须贤愚善恶，一切包容，直到物我两忘的地步，才是你成就的地方。”
怀智卧病，先生问说：“病中的工夫怎么样？”怀智说：“很难用功。”先生说：“你能像无病时一样，就是工夫。”
古今学者，知道去做圣人，却不知道圣人就是自己，所以往往去寻找做圣人的门路，殊不知门路一寻，就离圣人万里了。
人不相信我，就是我欺骗人的地方。务必做到人无不信，才是学问长进。
问：“人心的知觉，本来常常明了，这是《大学》所以首先重视明明德的原因，怎么样？”罗子说：“圣人的话，原本是一个字不容增减。它说‘明德’，那么德只是一个明，再说个‘有时而昏’就不行了。如果说‘顾諟天之明命’，也添个‘有时而昏’不行。”问：“明德如此，为什么一定要学习来明它呢？”回答说：“《大学》所说的明明，就是《大易》所说的乾乾。天行自然刚健，我只要刚健不息罢了；天德本来明，我只要明明罢了。所以知道的一定知道，不知道的一定知道，这是此心的常知。而夫子教诲子路以知，只是知道他的知罢了，如果说由此探求，又有可知的理，那么当时已经说是知了，却还有所未知，恐怕不是夫子确定不变的话了。”问：“从来见孟子说‘性善’，而《中庸说‘率性之谓道’；孟子说‘直’，而孔子说‘人之生也直’。常常自己未能理解，大概认为性必须全善，才能率性，生必须通明，才能以直养。奈何各家议论，都说性有气质的混杂，而心有物欲的蒙蔽。既然有混杂，那么善便率得，恶将如何率得？既然有蒙蔽，那么明便直得，昏则如何直得？于是心中疑惑不定，将圣贤的话，当作上智边的事，只得去为善去恶，而性且不敢率性；只得去存明去昏，而养且不敢直行。最终越去恶与昏越甚，越存善与明越远。今日何幸得见此心知体，就是头头是道，而了了几通呢？”回答说：“虽然如此，然而却不可说就没有善恶的混杂与昏明的差别。只能够得此个知体到手，任凭我为善去恶，而总叫做率性，任我存明去昏，总叫直养，没有害处罢了。”
问：“古今学术，种种不同，而先生主张，唯独以孝弟慈为化民成俗的要务，虽然是浑厚和平，但人情世习，末世已多顽劣。即使现在刑罚日益严厉，风俗却日益偷薄，更为此说，将不益近迂腐吗？”罗子说：“夫人情的凶恶，谁比战国、春秋更甚？世习的强悖，谁比战国、春秋更甚？现在考订《四书》所载的行事言辞，不是君臣问答于朝廷，就是师友叮咛于授受。难道对于人情略不照瞭，世习总未筹画吗！乃其意气之发扬，心神之谆切，只在于天经地义所以感通而不容己的，那么其言为之独至。物理人伦，所以联属不可解的，那么其论为之尤详。这不仅孔、孟的精微，可以窃窥，而造化的消息，也足以概探了。夫天命之有阴阳，人事之有善恶，总之为道二，仁与不仁而已。然而天以阳为主，而阴其所化也；心以
，孔、孟躬亲倡之，当时已鲜听从，其后不愈远而愈迷哉！刑法把持之效，申、韩躬亲致之，当时已尽趋慕，其后不愈久而愈炽哉！故在轲氏，水止一杯，兹将涓滴难寻矣；火止车薪，兹将燎原满野矣。於是较胜负于仁不仁之间，夫非大不知量者哉！所幸火虽燎原，而究竟无根，暂而不能久也；水虽涓滴，而原泉混混，不舍昼夜也，故曰：‘人无所不至，惟天不容伪。’无所不至者，终只是人，不容伪者，到底是天。天下之事，责之己者近而易，望之人者远而难，其势使之然也。故今为世道计者，请自吾辈之学问先之。吾辈为学问谋者，请自身心之本源先之。今天下孔、孟之《四书》，群然读之，而《四书》之意义，则纷然习之，曾有一人而肯信人性之皆善哉？反之己身，有一人而肯信自性之为善哉？夫性善者，作圣之张本，能知性善，而圣贤乃始人人可以为之也。圣贤者，人品之最贵，知其可为圣贤，而於人人乃始不以卑贱而下视之也。上人者，庶人之所瞻趋，如上视己以贵重，而人人又安忍共甘卑贱而不思振拔也哉！某自始入仕途，今计年岁将及五十，窃观五十年来，议律例者，则日密一日；制刑具者，则日严一日；任稽察、施拷讯者，则日猛一日。每当堂阶之下，牢狱之间，睹其血肉之淋漓，未尝不鼻酸额蹙，为之叹曰：‘此非尽人之子与？非曩昔依依於父母之怀，恋恋于兄妹之傍者乎？夫岂其皆善於初，而不皆善於今哉？及睹其当疾痛而声必呼父母，觅相依而势必先兄弟，则又信其善於初者，而未必皆不善於今也已。故今谛思吾侪能先明孔、孟之说，则必将信人性之善，信其善而性灵斯贵矣，贵其灵而躯命斯重矣。兹诚转移之机，当汲汲也，隆冬冰雪，一线阳回，消即俄顷。诸君第目前日用，惟见善良，欢欣爱养，则民之顽劣，必思掩藏，上之严峻，亦必少轻省。谓人情世习，终不可移者，死亦无是理矣。”
译孔子、孟子亲身倡导仁义，当时已经很少有人听从，此后难道不是越久远就越迷茫吗？申不害、韩非亲身推行严刑峻法，当时人们已经全都趋附羡慕，此后难道不是越长久就越炽盛吗？所以在孟轲那里，仁义的水止有一杯，如今连点滴都难以寻觅了；暴政的火止有车薪，如今将要燎原遍野了。于是他们在仁与不仁之间较量胜负，这难道不是大大不知轻重的人吗？幸运的是，火虽然燎原，但终究没有根基，暂时旺盛却不能长久；水虽然只有点滴，但源头泉水滚滚，日夜不停，所以说：“人没有做不到的坏事，只有天不容许虚伪。”无所不至的，终究只是人；不容伪的，到底是天。天下的事情，要求自己就近且容易，指望别人就远且困难，形势使然如此。所以如今为世道着想的人，请从我们这一辈的学问开始。我们这一辈为学问谋划的人，请从身心的本源开始。如今天下人都读孔子、孟子的《四书》，但《四书》的意义却杂乱地学习，曾有一人肯相信人性都是善的吗？反观自身，有一人肯相信自己的本性是善的吗？本性为善，是成为圣人的基础，能知道本性为善，那么圣贤才开始人人都可以做。圣贤是最高贵的人品，知道可以做圣贤，那么对每个人才开始不以卑贱而轻视他们。地位高的人，是平民所仰望追随的，如果上位者以尊贵的眼光看待自己，那么每个人又怎么忍心共同安于卑贱而不思进取呢？我自从开始步入仕途，如今计算年岁将近五十，私下观察五十年来，商议律令的，一天比一天严密；制造刑具的，一天比一天严厉；担任稽查、施行拷问的，一天比一天凶猛。每当在堂阶之下，牢狱之间，看到他们血肉淋漓，没有不鼻子发酸、额头紧皱，为此感叹说：“这些人难道不都是人的儿子吗？难道不是从前依恋在父母怀中，留恋在兄妹身旁的人吗？难道他们起初都是善的，而今天不都是善的吗？等到看到他们在病痛时声音必定呼唤父母，寻找依靠时必定先找兄弟，就又相信他们起初是善的，而未必今天都不善了。所以如今仔细思考，我们如果能先明白孔子、孟子的学说，就一定会相信人性是善的，相信其善那么性灵就尊贵了，尊贵其灵那么生命就重要了。这确实是转变的关键，应当急切去做。隆冬冰雪，一线阳光回归，融化就在片刻之间。各位只要在日常用度中，只看到善良，欢欣喜爱养育，那么百姓的顽劣，必定会想掩藏，上层的严酷，也必定会稍微减轻。说人情世习终究不可改变，死也没有这样的道理。”
某至不才，然幸生儒家，方就口食，先妣即自授《孝经》、《小学》、《论》、《孟》诸书，而先君遇有端绪，每指点目前，孝友和平，反覆开导。故寻常於祖父伯叔之前，嬉游於兄弟姊妹之间，更无人不相爱厚。但其时气体孱弱，祖父最是怜念不离。年至十五，方就举业，遇新城张洵水先生讳玑，为人英爽高迈，且事母克孝，每谓人须力追古先。於是一意思以道学自任，却宗习诸儒各样工夫，屏私息念，忘寝忘食，奈无人指点，遂成重病。赖先君觉某用功致疾，乃示以《传习录》而读之，其病顿愈，而文理亦复英发。且遇楚中高士为说破《易经》，指陈为玄门造化。某窃心自忻快，此是天地间大道真脉，奚啻玄教而已哉！嗣是科举省城，缙绅大举讲会，见颜山农先生。某具述昨遘危疾，而生死能不动心；今失科举，而得失能不动心。先生俱不见取，曰：“是制欲，非体仁也。”某谓：“克去己私，复还天理，非制欲安能以遽体乎仁哉？”先生曰：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，如火之始然，泉之始达。如此体仁，何等直截？故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”某时大梦忽醒，乃知古今道有真脉，学有真传，遂师事之。比联第归家，苦格物莫晓，乃错综前闻，互相参订，说殆千百不同，每有所见，则以请正先君，先君亦多首肯，然终是不为释然。三年之后，一夕忽悟今说，觉心甚痛快，中宵直趋卧内，闻於先君。先君亦跃然起舞曰：“得之矣，得之矣。”迄今追想一段光景，诚为生平大幸。后遂从《大学》至善，推演到孝弟慈，为天生明德，本自一人之身，而未及家国天下。乃凝顿自己精神，沉思数日，遐想十五之年，从师与闻道学，其时目诸章缝，俱是汙俗，目诸黎庶，俱是冥顽，而吾侪有志之士，必须另开一个蹊径，以去息念生心，别启一个户牖，以去穷经。造饼样虽画完全，饥饱了无干涉，徒尔劳苦身心，几至丧亡莫救。於此不觉惊惶战栗，自幸宿世何缘得脱此等苦趣。已又遐量童稚之初，方离乳哺，以就口食嬉嬉於骨肉之间，怡怡於日用之际，闲往闲来，相怜相爱，虽无甚大好处，却又也无甚大不好处。至于十岁以后，先人指点行藏，启迪经传，其意趣每每契合无违，每每躬亲有得。较之后来着力去处，难易大相径庭，则孟子孩提爱敬之良，不虑不学之妙，徵之幼稚，以至少长，果是自己曾经受用，而非虚话也。夫初焉安享天和，其顺适已是如此。继焉勉强工夫，苦劳复是如彼。精神之凝思愈久，而智虑之通达愈多。由一身之孝弟慈而观之一家，一家之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而观之一国，一国之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，天下之大，亦未尝有一人而不孝弟慈者。又由缙绅士大夫以推之群黎百姓，缙绅士大夫固是要立身行道，以显亲扬名，光大门户，而尽此孝弟慈矣，而群黎百姓，虽职业之高下不同，而供养父母，抚育子孙，其求尽此孝弟慈，未尝有不同者也。又由孩提少长以推之壮盛衰老，孩提少长固是爱亲敬长，以能知能行此孝弟慈，已便至壮盛之时，未有弃却父母子孙，而不思孝弟慈。岂止壮盛，便至衰老临终，又谁肯弃却父母子孙，而不思以孝弟慈也哉！又时乘闲暇，纵步街衢，肆览大众车马之交驰，负荷之杂沓，其间人数何啻亿兆之多，品级亦将千百其异，然自东徂西，自朝及暮，人人有个归着，以安其生，步步有个防检，以全其命，窥觑其中，总是父母妻子之念固结维系，所以勤谨生涯，保护躯体，而自有不能已者。其时《中庸》“天命不已”与“君子畏敬不忘”，又与《大学》通贯无二。故某自三十登第，六十归山，中间侍养二亲，敦睦九族，入朝而徧友贤良，远仕而躬禦魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》、《庸》，全从《周易》“生生”一语化得出来。盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身
译我虽极不才，但幸而生在儒家家庭，刚能吃饭时，母亲就亲自教我《孝经》、《小学》、《论语》、《孟子》等书，而父亲遇到有头绪的事，常常指点眼前，反复开导孝悌友爱、平和的道理。所以在祖父、伯叔面前，在兄弟姊妹之间嬉戏游玩，更没有人不相爱厚待。但那时我体质孱弱，祖父最是怜惜牵挂，不离左右。到了十五岁，才开始从事科举学业，遇见新城张洵水先生（名玑），他为人英爽高迈，而且侍奉母亲极其孝顺，常对人说人必须竭力追慕古圣先贤。于是我一心一意以道学自任，却宗法习练诸儒的各种工夫，屏除私欲、止息杂念，废寝忘食，无奈无人指点，竟得了重病。幸亏父亲察觉我是用功过度导致生病，便拿《传习录》给我读，我的病顿时痊愈，而且文思也恢复得英明发越。并且遇到楚地的高士为我讲破《易经》，指出这是玄门造化的道理。我内心暗自欣喜，认为这是天地间大道的真脉，何止是玄教而已呢！此后在科举省城，士大夫们大规模讲会，我见到了颜山农先生。我详细陈述自己昨天遭遇危疾，而生死不能动心；如今失去科举功名，而得失不能动心。先生都不认可，说：“这是克制欲望，不是体认仁德。”我说：“克制去除私欲，恢复天理，不克制欲望怎么能立刻体认仁德呢？”先生说：“你不看孟子论述四端吗？知道都要扩充它，就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出。这样体认仁德，何等直截了当？所以你担心的是当下日常不知晓，不要妄自怀疑天性生生不息会停止。”我当时大梦忽醒，才知道古今道有真脉，学有真传，于是拜他为师。等到考中举人回家，苦于格物不懂，于是错综以前所闻，互相参订，说法几乎千百不同，每有所见，就向父亲请教，父亲也多首肯，但终究不能释然。三年之后，一天晚上忽然悟到现在的说法，觉得心里非常痛快，半夜直接跑到卧室，告诉父亲。父亲也跃然起舞说：“得到了，得到了。”至今追想那段情景，确实是生平的大幸。后来我从《大学》的至善，推演到孝悌慈，认为这是天生的明德，本来就在一个人身上，而未及家国天下。于是凝聚自己的精神，沉思数日，回想十五岁时，从师听闻道学，那时看那些穿章服的人，都是污浊世俗，看那些百姓，都是冥顽不灵，而我们这些有志之士，必须另开一条蹊径，以去除息念生心，另开一个门户，以去穷究经书。造饼的样子虽然画得完全，饥饱毫无关联，徒然劳苦身心，几乎到了丧亡无法挽救的地步。于此不觉惊惶战栗，庆幸前世什么因缘得以脱离这种苦趣。又遥想童稚之初，刚离开乳哺，就能吃饭，在骨肉之间嬉戏，在日用之际怡然自得，闲来闲往，相怜相爱，虽然没有很大好处，却又没有很大不好处。至于十岁以后，先人指点行为，启迪经传，其意趣每每契合无违背，每每亲身有收获。与后来着力之处相比，难易大相径庭，那么孟子所说的孩提爱敬的良善，不虑不学的妙处，从幼稚验证到少长，果真是自己曾经受用，而不是虚话。起初安享天和，其顺适已经是这样。接着勉强用功，苦劳又是那样。精神凝思愈久，而智虑通达愈多。由一个人的孝悌慈而观察一家，一家之中，未曾有一人不孝悌慈；由一家的孝悌慈而观察一国，一国之中，未曾有一人不孝悌慈；由一国的孝悌慈而观察天下，天下之大，也未曾有一人不孝悌慈。又由士大夫推及百姓，士大夫固然要立身行道，以显亲扬名，光大门户，从而尽此孝悌慈，而百姓，虽然职业高低不同，但供养父母，抚育子孙，他们求尽此孝悌慈，未曾有不同。又由孩提少长推及壮盛衰老，孩提少长固然爱亲敬长，以能知能行此孝悌慈，已到壮盛之时，未曾有弃却父母子孙，而不思孝悌慈的。岂止壮盛，便到衰老临终，又有谁肯弃却父母子孙，而不思以孝悌慈呢！又时常趁着闲暇，漫步街市，纵览大众车马交错奔驰，负荷杂乱众多，其间人数何止亿兆之多，品级也将千百其异，但自东徂西，自朝及暮，人人有归宿，以安其生，步步有防检，以全其命，窥视其中，总是父母妻子的念头固结维系，所以勤勉谨慎生活，保护躯体，而自有不能停止的。那时《中庸》“天命不已”与“君子畏敬不忘，又与《大学》通贯无二。所以我三十岁登第，六十岁归山，中间侍养双亲，敦睦九族，入朝而遍交贤良，远仕而亲身抵御魑魅，以至于年岁深远，经历久远，于是感叹孔门《学》、《庸》，全是从《周易》“生生”一语化出来的。盖天命不已，方是生而又生，生而又
，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已，显现个肤皮；天生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。孔子谓“仁者人也”，“亲亲为大”，其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟子谓“人性皆善”，“尧、舜之道，孝弟而已矣”，其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。
译自身为父，父又为子，以至于曾孙、玄孙。所以父母兄弟子孙，是替天命生生不息，显现出外在的形貌；天命生生不息，是替孝父母、敬兄长、慈爱子孙，贯通了内在的精髓。纵向竖立起来，便构成了上下古今；横向延展过去，便形成了家国天下。孔子说“仁就是人”，“亲爱亲人为最大”，这已将《中庸》《大学》的宗旨用一句话概括尽了。孟子说“人性都是善的”，“尧舜之道，不过是孝悌罢了”，这也已将《中庸》《大学》的宗旨用一句话概括尽了。
“喜怒哀乐，未发谓之中。先儒观未发气象，不知当如何观？”曰：“子不知如何为喜怒哀乐，又如何知得去观其气象也耶？我且诘子，此时对面相讲，有喜怒也无？有哀乐也无？”曰：“俱无。”曰：“既谓俱无，便是喜怒哀乐未发也。此未发之中，是吾人本性常体。若人识得此个常体，中中平平，无起无作，则物至而知，知而喜怒哀乐出焉自然，与预先有物横其中者，天渊不侔矣，岂不中节而和哉？故忠信之人，可以学礼。中心常无起作，即谓忠信之人。如画之粉地一样，洁洁净净，红点着便红鲜，绿点着便绿明，其节不爽，其天自着。节文自着，而礼道宁复有余蕴也哉！”
今堂中聚讲人不下百十，堂外往来亦不下百十，今分作两截，我辈在堂中者皆天命之性，而诸人在堂外则皆气质之性也。何则？人无贵贱贤愚，皆以形色天性而为日用，但百姓则不知，而吾辈则能知之也。今执途人询之，汝何以能视耶？必应以目矣；而吾辈则必谓非目也，心也。执途人询之，汝何以能听耶？必应以耳矣；而吾辈则必谓非耳也，心也。执途人而询之，汝何以能食，何以能动耶？必应以口与身矣；而吾辈则必谓非口与身也，心也。识其心以宰身，则气质不皆化而为天命耶？昧其心以从身，则天命不皆化而为气质耶？心以宰身，则万善皆从心生，虽谓天命皆善，无不可也；心以从身，则众恶皆从身造，虽谓气质乃有不善，亦无不可也。故天地能生人以气质，而不能使气质之必归天命；能同人以天命，而不能保天命之纯全万善。若夫化气质以为天性，率天性以为万善，其惟以先知觉后知，以先觉觉后觉也夫，故曰：“天地设位，圣人成能。”
问：“因戒慎恐惧，不免为吾心宁静之累。”罗子曰：“戒慎恐惧，姑置之。今且请言子心之宁静作何状？”其生谩应以“天命本然，原是太虚无物。”罗子谓：“此说汝原来事，与今时心体不切。”生又历引孟子言夜气清明，程子教观喜怒哀乐未发以前气象，皆是此心体宁静处。曰：“此皆抄书常套，与今时心体恐亦不切。”诸士子沈默半晌，适郡邑命执事供茶，循序周旋，略无差僭。罗子目以告生曰：“谛观群胥，此际供事，心则宁静否？”诸士忻然起曰：“群胥进退恭肃，内固不出而外亦不入，虽欲不谓其心宁静，不可得也。”曰：“如是宁静正与戒惧相合，而又何相妨耶？”曰：“戒慎恐惧相似，用功之意，或不应如是现成也。”曰：“诸生可言适才童冠歌诗之时，与吏胥进茶之时，全不戒慎耶？其戒慎又全不用功耶？盖说做工夫，是指道体之精详处，说个道体，是指工夫之贯彻处。道体人人具足，则岂有全无工夫之人？道体既时时不离，则岂有全无工夫之时？故孟子云：‘行矣而不着，习矣而不察。’所以终身在於道体工夫之中，尽是宁静而不自知其为宁静，尽是戒惧而不自知其为戒惧，不肯体认承当，以混混沌沌枉过一生。”
问：“平日在慎独用功，颇为专笃，然杂念纷扰，终难止息，如何乃可？”罗子曰：“学问之功，须先辨别，源头分晓，方有次第。且言如何为独？”曰：“独者，吾心独知之地也。”“又如何为慎独？”曰：“吾心中念虑纷杂，或有时而明，或有时而昏，或有时而定，或有时而乱，须详察而严治之，则慎也。”曰：“即子之言，则慎杂，非慎独也。盖独以自知者，心之体也，一而弗二者也。杂其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子於此，因其悟得心体在我，至隐至微，莫见莫显，精神归一，无须臾之散离，故谓之慎独也。”曰：“所谓慎者，盖如治其昏，而后独可得而明也；治其乱，而后独可得而定也。若非慎其杂，又安能慎其独也耶？”曰：“明之可昏，定之可乱，皆二而非一也。二而非一，则皆杂念，而非所谓独知也。独知也者，吾心之良知，天之明命，而於穆不已者也。明固知明，昏亦知昏，昏明二，而其知则一也。定固知定，乱亦知乱，定乱二，而
译“喜怒哀乐没有发动时，叫做‘中’。先儒观察未发时的气象，不知道应当如何观察？”回答说：“你不知什么是喜怒哀乐，又怎么能知道去观察它的气象呢？我且问你，此时我们面对面交谈，有喜怒吗？有哀乐吗？”回答说：“都没有。”回答说：“既然说都没有，这就是喜怒哀乐未发的状态。这未发的‘中’，是我们人本性的恒常本体。如果人能认识这个恒常本体，中正平和，没有起心动念，那么事物到来时就能感知，感知后喜怒哀乐自然流露，这与预先有东西横亘在心中的情况，有着天渊之别，难道不是符合节度而达到和谐吗？所以忠信的人，可以学习礼。心中恒常没有起心动念，就叫做忠信的人。就像画画的粉底一样，干干净净，点上红色就红得鲜艳，点上绿色就绿得鲜明，节度没有差错，天性自然显现。节度文饰自然显现，那么礼的道理难道还会有未尽的蕴藏吗！”
现在堂中聚集讲学的人不少于百十人，堂外往来的也不少于百十人，现在分成两截，我们在堂中的都是天命之性，而堂外的那些人都是气质之性。为什么呢？人无论贵贱贤愚，都以形色天性作为日常使用，但百姓不知道，而我们却能知道。现在拉住路人问他，你凭什么能看呢？必定回答是用眼睛；而我们必定说不是眼睛，是心。拉住路人问他，你凭什么能听呢？必定回答是用耳朵；而我们必定说不是耳朵，是心。拉住路人问他，你凭什么能吃，凭什么能动呢？必定回答是用口和身体；而我们必定说不是口和身体，是心。认识心来主宰身体，那么气质不都转化为天命了吗？蒙蔽心来顺从身体，那么天命不都转化为气质了吗？心主宰身体，那么万善都从心产生，即使说天命都是善的，也没有不可的；心顺从身体，那么众恶都从身体造作，即使说气质有不善的，也没有不可的。所以天地能生出人以气质，却不能使气质必定归于天命；能赋予人以天命，却不能保证天命纯全万善。至于转化气质成为天性，遵循天性成为万善，只有依靠先知唤醒后知，先觉唤醒后觉罢了，所以说：“天地设定位置，圣人成就功能。”
问：“因为戒慎恐惧，不免成为我心宁静的拖累。”罗先生说：“戒慎恐惧，暂且放下。现在且请说说你的心宁静是什么样子？”那个学生随意回答说：“天命本然，原来是太虚无物。”罗先生说：“这说的是你原来的事情，与现在的心体不切合。”学生又列举孟子的话，说夜气清明，程子教人观察喜怒哀乐未发以前气象，都是这心体宁静的地方。回答说：“这些都是抄书的常套，与现在的心体恐怕也不切合。”众士子沉默半晌，恰好郡邑命令办事人员供茶，按顺序周旋，略无差错僭越。罗先生用眼神告诉学生说：“仔细观察这群办事人员，此时供事，心宁静吗？”众士子欣然起身说：“办事人员进退恭敬严肃，内不外出也不入，即使想不认为他们的心宁静，也不可能。”回答说：“像这样宁静正与戒惧相合，又有什么妨碍呢？”回答说：“戒慎恐惧相似，用功的意思，或许不应是这样现成的。”回答说：“各位学生可以说刚才童冠歌诗的时候，与吏胥进茶的时候，完全不戒慎吗？他们的戒慎又完全不费功夫吗？大概说做工夫，是指道体的精详处，说道体，是指工夫的贯彻处。道体人人具足，那么哪有全无工夫的人？道体既然时时不离，那么哪有全无工夫的时候？所以孟子说：‘行走了却不察觉，习惯了却不考察。’所以终身处于道体工夫之中，尽是宁静而不自知其为宁静，尽戒惧而不自知其为戒惧，不肯体认承担，以混混沌沌枉过一生。”
问：“平日在慎独上用功，颇为专一笃实，然而杂念纷扰，终究难以止息，怎样才能可以？”罗先生说：“学问的功夫，必须先辨别，源头分晓，才有次第。且说什么是独？”回答说：“独，是我心独自知道的地方。”“又什么是慎独？”回答说：“我心中念虑纷杂，有时清明，有时昏暗，有时安定，有时混乱，必须详细考察并严厉治理，这就是慎。”回答说：“按你的话，就是慎杂，不是慎独。因为独以自知，是心的本体，是一而不二的。杂其所知，是心的照察，是二而不一的。君子在这里，因为悟得心体在我，至隐至微，看不见也显不出来，精神归一，没有片刻的散离，所以叫做慎独。”回答说：“所谓慎，大概是治理它的昏暗，然后独才能得到清明；治理它的混乱，然后独才能得到安定。如果不慎其杂，又怎么能慎其独呢？”回答说：“明可以变昏，定可以变乱，都是二而不一的。二而不一，都是杂念，而不是所谓的独知。独知，是我心的良知，天的明命，而且幽远不息的。明固然知道明，昏也知道昏，昏明是二，而它们的知是一的。定固然知道定，乱也知道乱，定乱是二，而
其知则一也。古今圣贤，惓惓切切，只为这些字费却精神，珍之重之，存之养之，为天地立心，为生民立命，总在此一处致慎也。”曰：“然则杂念讵置之不问耶？”曰：“隶胥之在於官府，兵卒之在於营伍，杂念之类也。宪使升堂而吏胥自肃，大将登坛而兵将自严，则慎独之与杂念之类也。今不思自作宪使主将，而惟隶胥兵卒之求焉，不亦悖且难也哉！”
译人的认知本质上是统一的。古今圣贤，恳切诚挚，只为这些字耗费精神，珍视它、重视它，保存它、涵养它，为天地确立精神本体，为百姓确立安身立命之道，总在于这一处谨慎用功罢了。”有人问：“那么杂念难道就置之不理吗？”回答说：“胥吏在官府中服役，士兵在军营中服役，这类就是杂念。监察御史升堂审案，胥吏自然肃静；大将登坛指挥，士兵自然严整，这就是慎独与杂念这类事物的关系。如今不思考自己去做监察御史、主将，却只去追求做胥吏、士兵，不也是违背常理且难以成功吗！”
问：“吾侪为学，此心常有茫荡之时，须是有个工夫，作得主张方好。”罗子曰：“据汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘记也耶？”曰：“正是如此。”曰：“圣贤言学，必有个头脑。头脑者，乃吾心性命，而得之天者也。若初先不明头脑，而只任尔我潦草之见，或书本肤浅之言，胡乱便去做工夫，此亦尽为有志，但头脑未明，则所谓工夫，只是我汝一念意思耳。既为意念，则有时而起，便有时而灭；有时而聚，便有时而散；有时而明，便有时而昏。纵使专心记想，着力守住，毕竟难以长久。况汝心原是活物且神物也，持之愈急，则失愈速矣。”曰：“弟子所用工夫，也是要如《大学》、《中庸》所谓慎独，不是学问一大头脑耶？”曰：“圣人原曰教人慎独，本是有头脑，而尔辈实未见得。盖独是灵明之知，而此心本体也。此心彻首彻尾、彻内彻外更无他，有只一灵知，故谓之独也。《中庸》形容，谓其至隐而至见，至微而至显，即天之明命，而日监在兹者也。慎则敬畏周旋，而常自在之，顾諟天之明命者也。如此用功，则独便是为慎的头脑，慎亦便以独为主张，慎或有时勤怠，独则长知而无勤怠也。慎则有时作辍，独则长知而无作辍也。何则？人无所不至，惟天不容伪。慎独之功，原起自人，而独知之知，原命自天也。况汝辈工夫，当其茫荡之时，虽说已是怠而忘勤，已是辍而废作。然反思从前怠时、辍时，或应事，或动念，一一可以指，是则汝固说心为茫荡，而独之所知，何尝丝毫茫荡耶？则是汝辈孤负此心，而此心却未孤负汝辈。天果明严，须当敬畏敬畏。”
有谓“心体寂静之时，方是未发，难说平常即是也”。曰：“《中庸》原先说定喜怒哀乐，而后分未发与发，岂不明白有两段时候也耶？况细观古人，终日喜怒哀乐，必待物感乃发，而其不发时则更多也。感物则欲动情胜将或不免，而未发时则任天之便更多也。《中庸》欲学者得见天命性真，以为中正平常的极则，而恐其不知吃紧贴体也，乃指着喜怒哀乐未发处，使其反观而自得之，则此段性情便可中正平常。便可平常中正，亦便可立大本而其出无穷，达大道而其应无方矣。”
问：“喜怒哀乐未发，是何等时候？亦何等气象耶？”罗子曰：“此是先儒看道太深，把圣贤忆想过奇，便说有何气象可观也。盖此书原叫做《中庸》，只平平常常解释，便是妥贴且更明快。盖‘维天之命，於穆不已’，命不已则性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之或离也。此个性道体段，原长是浑浑沦沦而中，亦长是顺顺畅畅而和。我今与汝终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼也。即於今日，直到老死，更无二样。所谓人性皆善，而愚妇愚夫可与知与能者也。中间只恐怕喜怒哀乐，或至拂性违和，若时时畏天奉命，不过其节，即喜怒哀乐，总是一团和气，天地无不感通，民物无不归顺，相安相养，而太和在宇宙间矣。此只是人情才到极平易处，而不觉工夫却到极神圣处也。噫！人亦何苦而不把中庸解释《中庸》，亦又何苦而不把中庸服行《中庸》也哉！”
问：“此理在天地间原是活泼，原是？久，无缺欠，无间歇，何如？”罗子曰：“子觉理在天地之间，则然矣。不识反之於身，则又何如？”曰：“某观天地间，只等反诸身心，便是茫然。”曰：“子观天地间道理如是，岂独子之身心却在天地外耶？”曰：“吾身固不在天地外，但觉得天地自天地，吾身自吾身，未浑成一个也。”曰：“子身与天地固非一个，但鸢鱼与天地亦非一个也。何《中庸》却说鸢鱼与天地相昭察也耶？”曰：“鸢鱼是物类，于天地之性不会斲丧。若吾人不免气习染坏，似难并论也。”曰：“气习染坏，虽则难免，但请问子应答之时，手便翼然端拱，足便竦然起立，可曾染坏否？”曰：“此正由平日习得好了。”曰：“子于拱立之时，目便炯然相亲
译问：“我们做学问，这心里常常有迷茫动荡的时候，必须有个工夫，能作得主张才好。”罗子说：“据你所说，是要心中常常用一种工夫，从早到晚，更不忘记吗？”回答说：“正是如此。”罗子说：“圣贤讲学问，必定有个头脑。所谓头脑，就是我们心性中得之于天的本体。如果起初不明白这个头脑，只是任凭你我潦草的见解，或者书本上肤浅的言论，胡乱地去用功，这也算是有志气，但头脑没有明白，那么所谓的工夫，只是你我一时的意念罢了。既然是意念，就会有时兴起，有时消亡；有时聚集，有时消散；有时清明，有时昏昧。即使专心记想，着力守住，毕竟难以长久。况且你的心原本是活物，甚至是神物，持守得越急切，失去得就越快。”问：“弟子所用的工夫，也是要像《大学》、《中庸》所说的慎独，这难道不是学问的大头脑吗？”罗子说：“圣人原本说教人慎独，本来是有头脑的，而你们实在没有见到。大概‘独’是灵明的知觉，也就是此心的本体。此心从头到尾、从内到外再没有别的，只有这一灵知，所以称之为‘独’。《中庸》形容它，说它极其隐微又极其显著，极其细微又极其明显，这就是上天赋予的明命，而且日日监察在这里。‘慎’就是敬畏周旋，而常常自在其中，顾念那上天的明命。这样用功，那么‘独’就是‘慎’的头脑，‘慎’也就以‘独’为主张。‘慎’有时勤勉有时懈怠，‘独’则长久知觉而没有勤勉懈怠；‘慎’有时开始有时停止，‘独’则长久知觉而没有开始停止。为什么呢？人没有不到的地方，只有上天不容许虚伪。慎独的工夫，原本起于人为，而‘独’所知的知觉，原本命于上天。况且你们的工夫，当它迷茫动荡的时候，虽说已经是懈怠而忘掉了勤勉，已经是停止而废掉了作为。然而反思从前懈怠时、停止时，或者应对事务，或者心动念，一一都可以指出，那么你们固然说心是迷茫动荡，而‘独’所知的知觉，何曾有一丝一毫的迷茫动荡呢？那么就是你们辜负了此心，而此心却没有辜负你们。上天果然明察严厉，应当敬畏啊。”
有人说：“心体寂静的时候，才是未发，难以说平常就是未发。”罗子说：“《中庸》原先说定了喜怒哀乐，然后区分未发与已发，难道不明白有两个阶段吗？况且细看古人，终日喜怒哀乐，必定要等到外物感应才发作，而不发作的时候更多。感应外物则欲望动、情感胜，将或不免，而未发时则顺应天理的情况更多。《中庸》想让学者得见天命性真，作为中正平常的极致，而担心他们不知道紧贴身体去体认，于是指着喜怒哀乐未发的地方，让他们反观而自得，那么这段性情就可以中正平常。可以平常中正，也就可以立大本而其发用无穷，达大道而其应对无方了。”
问：“喜怒哀乐未发，是什么样的时候？又有什么样的气象呢？”罗子说：“这是先儒看道太深，把圣贤想象得过于奇特，就说有什么气象可观。大概这本书原本叫做《中庸》，只平平常常地解释，就是妥帖且更明快。大概‘维天之命，於穆不已’，天命不已则本性不已，本性不已则循着本性而行道也不已，而没有片刻的背离。这个性道的体段，原本长久是浑浑沦沦而中，也长久是顺顺畅畅而和。我现在与你终日言语沉默、动静出入、起居作息，虽然是人的心意周旋，却自自然然，无非是天机的活泼。即从今日，直到老死，更没有两样。所谓人性皆善，而愚夫愚妇也可以知道和做到的。中间只恐怕喜怒哀乐，或者至于违背本性、破坏和谐，如果时时敬畏上天、奉行天命，不过其节，那么喜怒哀乐，总是一团和气，天地没有不感通的，民物没有不归顺的，相安相养，而太和在宇宙间了。这只是人情才到极平易处，而不觉工夫却到了极神圣处。唉！人又何必苦于不把中庸解释《中庸》，又何必苦于不把中庸服行《中庸》呢！”
问：“这道理在天地间原本是活泼的，原本是长久的，没有缺欠，没有间歇，怎么样？”罗子说：“你感觉道理在天地之间，是这样了。不知道反求之于自身，又怎么样呢？”回答说：“我观察天地间，只是反求之于身心，便是茫然。”罗子说：“你观察天地间道理是这样，难道只有你的身心在天地之外吗？”回答说：“我的身体固然不在天地之外，但觉得天地自天地，我的身体自我的身体，没有浑然成为一个整体。”罗子说：“你的身体与天地固然不是一个，但鸢飞鱼跃与天地也不是一个。为什么《中庸》却说鸢飞鱼跃与天地相昭察呢？”回答说：“鸢鱼是物类，对于天地的本性不会斲丧。如果我们人难免被气习染坏，似乎难以并列讨论。”罗子说：“气习染坏，虽然难免，但请问你应答的时候，手便恭敬地端拱，足便肃然起立，可曾染坏吗？”回答说：“这正由于平日习得好。”罗子说：“你在端拱站立的时候，眼睛便炯炯有神地相亲
，耳便卓然相听，可曾由得习否？”曰：“此却非由习而后能。”曰：“既子之手也是道，足也是道，耳目又也是道，如何却谓身不及乎鸢鱼，而难以同乎天地也哉？岂惟尔身，即一堂上下，贵贱老幼，奚止千人，看其手足拱立，耳目视听伶俐，难说不活泼于鸢鱼，不昭察于天地也。”一生诘曰：“孟子云：‘物之不齐，物之情也。’若曰浑然俱是个道，则《中庸》‘栽者培之，倾者覆之’，皆非耶？”曰：“读书须就上下文气理会，此条首言天之生物，必因其材而笃，註谓‘笃为加厚’。若如旧说，则培是加厚栽他，覆是加厚倾他，夫岂天地生物之本心哉？当照《中庸》他章说，‘天地无不覆帱’，方见其生生不已之心。盖天地之视物，犹父母之视子，物之或栽或倾，在人能分别之，而父母难分也，故曰：‘人莫知其子之恶。’父母莫能知其子之恶，而天地顾肯覆物之倾也耶？此段精神，古今独我夫子一人得之。故其学只是求仁；其术只是个行恕；其志只是要个老便安，少便怀，朋友便信；其行藏，南子也去见，佛肸也应召，公山弗扰也欲往，楚狂虽离之，也去寻他，荷蒉虽避之，也去追他，真是要个个入於善，而于己更不知一毫吝惜，於人亦更不知一毫分别，故其自言曰：‘有教无类。’推其在在精神，将我天下万世之人，欲尽纳之怀抱之中，所以至今天下万世之人，个个亲之如父，爱之如母，尊敬之如天地。非夫子有求于我人，亦非吾人有求于夫子，皆莫知其然，却真是浑成一团太和，一片天机也。”
译耳朵便卓然能听，这难道是靠着习练才能做到的吗？”回答说：“这却不是靠习练而后能做到的。”（问者）说：“既然你的手也是道，脚也是道，耳目也都是道，为什么却说身体比不上飞禽游鱼，难以与天地相通呢？不仅是你自身，即使是一堂上下，无论贵贱老幼，何止千人，看他们手脚拱立，耳目视听灵敏，难道能说他们不如飞禽游鱼活泼，不如天地昭明吗？”一个学生诘问说：“孟子说：‘万物千差万别，这是万物的本性。’如果说浑然一体都是道，那么《中庸》里说的‘栽种的培育它，倾倒的倾覆它’，难道都不对吗？”回答说：“读书必须结合上下文的气脉来理解，这条首先说天生成万物，必定依据其材质而厚待它，注释说‘笃是加厚’。如果按照旧说，那么培是加厚栽种它，覆是加厚倾倒它，这难道是天地生成万物的本心吗？应当参照《中庸》其他章节所说的‘天地没有不覆盖包容的’，才能见到它生生不息的本心。大概天地看待万物，如同父母看待子女，万物有的栽种有的倾倒，在于人能够分辨，而父母难以分辨，所以说：‘人没有不知道其子之恶的。’父母不能知道其子之恶，而天地难道肯倾覆万物中倾倒的吗？这段的精神，古今只有我夫子一人领悟。所以他的学问只是求仁；他的方法只是实行恕；他的志向只是要让老人安适，年轻人怀念，朋友信任；他的出仕与隐居，南子他也去见，佛肸他也应召，公山弗扰他也想去，楚狂虽然避开他，他也去寻他，荷蒉虽然躲避他，他也去追他，真是要让每个人都向善，而对于自己更不知道有一丝吝惜，对于他人也更不知道有一丝分别，所以他自说：‘有教无类。’推究他处处精神，将我天下万世之人，想要全部纳入怀抱之中，所以直到今天天下万世之人，个个亲近他如父亲，爱戴他如母亲，尊敬他如天地。不是夫子有所求于我们，也不是我们有所求于夫子，都不知其所以然，却真是浑然成一团太和，一片天机。”
问：“孝弟如何是为仁的本处？”罗子曰：“只目下思父母生我千万辛苦，而未能报得分毫，父母望我千万高远，而未能做得分毫，自然心中悲怆，情难自己，便自然知疼痛。心上疼痛的人，便会满腔皆恻隐，遇物遇人，决肯方便慈惠，周卹溥济，又安有残忍戕贼之私耶？”曰：“如此却恐流于兼爱。”曰：“子知所恐，却不会流矣。但或心尚残忍，兼爱可流焉耳。”
问：“知之本体，虽是明白，然常苦于随知随蔽。”罗子曰：“若要做孔、孟门中人品，先要晓得孔、孟之言，与今时诸说所论的道理，所论的工夫，却另是一样。如今时诸说，说到志气的确要去为善，而一切私欲不能蔽之。汝独不思，汝心知之为知之，不知为不知，其光明本体，岂是待汝的确志气去为出来耶？又容汝的确志气去为得来耶？”曰：“诚然。”曰：“此心之知，既果不容去为得，则类而推之，亦恐不容人去蔽得。既果不容去蔽得，其本心之知，亦恐不能便蔽之也已。”其友默然良久，曰：“诚然。”於是满座慨叹曰：“吾侪原有此个至善，为又为不得，蔽又蔽不得，神妙圆明极受用。乃自孔子去后，埋没千有余年不得见面。随看诸家之说，以迷导迷，于不容为处妄肆其为，於不容蔽处妄疑其蔽，颠倒于梦幻之中，徒受苦楚，而不能脱离。岂知先生一点，而顿皆超拔也耶！”
问“仁者以天地万物为一体”，又曰：“仁者浑然与物同体，意果何如？”罗子曰：“天地之大德曰生。夫盈天地间只是一个大生，则浑然亦只是一个仁，中间又何有纤毫间隔？故孔门宗旨，惟是一个仁字。孔门为仁，惟一个恕字。如云‘己欲立而立人，己欲达而达人’，分明说己欲立，不须在己上去立，只立人即所以立己也。己欲达，不须在己上去达，只达人即所以达己也。是以平生功课，学之不厌，诲人不倦。其不厌处，即其所以不倦处也，其不倦处，即其所以不厌处也。即其所说好官相似。说官之廉，即其不取民者是也；而不取於民，方见自廉。说官之慈，即其不虐民者是也；而不虐于民，方见自慈。统天彻地，胶固圆融，自内及外，更无分别，此方是浑然之仁，亦方是孔门宗旨也已。”
某初日夜想做个好人，而科名宦业，皆不足了平生，却把《近思录》、《性理大全》所说工夫，信受奉行，也到忘食寝、忘死生地位。病得无奈，却看见《传习录》说诸儒工夫未是，始去寻求象山、慈湖等书。然于三先生所谓工夫，每有罣碍。病虽小愈，终沉滞不安。时年已弱冠，先君极为忧苦。幸自幼蒙父母怜爱过甚，而自心於父母及弟妹，亦互相怜爱，真比世人十分切至。因此每读《论》、《孟》孝弟之言，则必感动，或长要涕泪。以先只把当做寻常人情，不为紧要，不想后来诸家之书，做得着紧吃苦。在省中逢着大会，师友发挥，却翻然悟得，只此就是做好人的路迳。奈何不把当数，却去东奔西走，而几至忘身也哉！从此回头将《论语》再来细续，真觉字字句句重於至宝。又看《孟子》，又看《大学》，又看《中庸》，更无一字一句不相照映。由是却想孔、孟极口称颂尧、舜，而说其道孝弟而已矣，岂非也是学得没奈何，然后遇此机窍？故曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’又曰：‘规矩方圆之至，圣人人伦之至也。’其时孔、孟一段精神，似觉浑融在中，一切宗旨，一切工夫，横穿直贯，处处自相凑合。但有《易经》一书，贯串不来。天幸楚中一友（胡宗正。）来从某改举业，他谈《易经》与诸家甚是不同，后因科举辞别。及在京得第，殊悔当面错过，皇皇无策，乃告病归侍老亲。因遣人请至山中，细细叩问，始言渠得异传，不敢轻授。某复以师事之，闭户三月，亦几忘生，方蒙见许。反而求之，又不外前时孝弟之良，究极本原而已。从此一切经书，皆必归会孔、孟，孔、孟之言，皆必归会孝弟。以之而学，学果不厌；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果万物
译问：“孝悌如何是仁的根本？”罗子说：“只需当下想到父母生我千万辛苦，而我未能报答分毫；父母对我的期望千万高远，而我未能做到分毫，自然心中悲怆，情感难以自持，便自然知道疼痛。心上疼痛的人，便会满腔都是恻隐之心，遇到事物和人，决意肯施予方便慈惠，普遍救济，又怎会有残忍戕害的私心呢？”问：“这样却恐怕流于兼爱。”罗子说：“你知道所怕的，却不会流于兼爱了。但如果心中尚存残忍，兼爱才可流于其中罢了。”
问：“知的本体，虽然是明白的，但常苦于随着知而随之被遮蔽。”罗子说：“若要做孔、孟门中的人品，先要晓得孔、孟的话，与现在诸说所论的道理，所论的功夫，却另是一样。如现在诸说，说到志气的确要去为善，而一切的私欲不能遮蔽它。你独不思考，你心知之为知之，不知为不知，那光明的本体，难道是等待你的确志气去作为出来的吗？又容许你的确志气去作为得来的吗？”答：“确实如此。”罗子说：“这心的知，既然果然不容许去作为，那么类推而言，也恐怕不容许人去遮蔽。既然果然不容许去遮蔽，那本心的知，也恐怕不能便遮蔽它了。”他的朋友沉默了很久，说：“确实如此。”于是满座慨叹说：“我们原本有这个至善，作为又作为不得，遮蔽又遮蔽不得，神妙圆明极受用。自从孔子去世后，埋没一千多年不得见面。随看诸家的学说，以迷导迷，在不容作为的地方妄肆作为，在不容遮蔽的地方妄疑其遮蔽，颠倒在梦幻之中，徒受苦楚，而不能脱离。哪里知道先生一点拨，而顿时都超拔了呢！”
问“仁者以天地万物为一体”，又说：“仁者浑然与物同体，意思究竟如何？”罗子说：“天地的大德叫作生。充满天地间只是一个大生，那么浑然也只是一个仁，中间又哪有丝毫间隔？所以孔门的宗旨，只是一个仁字。孔门为仁，只一个恕字。如说‘己欲立而立人，己欲达而达人’分明说己欲立，不须在己身上去立，只立人即所以立己。己欲达，不须在己身上去达，只达人即所以达己。因此平生功课，学之不厌，诲人不倦。那不厌的地方，即是不倦的地方；那不倦的地方，即是不厌的地方。就像所说的好官相似。说官的廉洁，即是不取民的是；而不取于民，方见自廉。说官的慈爱，即是不虐民的是；而不虐于民，方见自慈。贯通天地，胶固圆融，从内到外，更没有分别，这才是浑然的仁，也是孔门的宗旨罢了。”
我起初日夜想做个好人，而科名宦业，都不足以了结平生，却把《近思录》、《性理大全书》所说的功夫，信受奉行，也到了废寝忘食、忘记生死的地位。病得无奈，却看见《传习录说诸儒功夫未是，开始去寻求象山、慈湖等书。然而对于三位先生所说的功夫，每有挂碍。病虽然稍愈，终究沉滞不安。当时年纪已弱冠，先父极为忧苦。幸好自幼蒙父母怜爱过甚，而自己心对父母及弟妹，也互相怜爱，真比世人十分切至。因此每次读《论语》、《孟子》孝悌的话，就必定感动，有时长要涕泪。以前只把它当作寻常人情，不以为紧要，不想后来诸家的书，做得着紧吃苦。在省中逢着大会，老师朋友发挥，却翻然悟得，只这就是做好人的路径。奈何不把当数，却去东奔西走，几乎到了忘记自身的程度啊！从此回头将《论语》再来细读，真觉字字句句重于至宝。又看《孟子》，又看《大学，又看《中庸》，更无一字一句不相照应。由此却想孔、孟极口称颂尧、舜，说他们的道只是孝悌而已，岂非也是学得没奈何，然后遇到此机窍？所以说：‘我非生而知之者，好古敏以求知者也。’又说：‘规矩方圆之至，圣人人伦之至。’那时孔、孟一段精神，似觉浑融在中间，一切宗旨，一切功夫，横穿直贯，处处自相凑合。只有《易经》一书，贯串不来。天幸楚国一位朋友（胡宗正。）来从我改举业，他谈《易经》与诸家很是不同，后因科举辞别。等到在京得第，殊悔当面错过，惶惶无策，于是告病归侍老亲。因此派人请至山中，细细叩问，才说他有异传，不敢轻授。我复以师事之，闭门三月，也几乎忘记生死，方才蒙他见许。反过来求之，又不外前时孝悌的良善，究极本原罢了。从此一切经书，都必归会孔、孟，孔、孟的话，都必归会孝悌。用它来学，学果不厌；用它来教，教果不倦；用它来仁，仁果万物
问：“孔、颜乐处。”罗子曰：“所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外，复有所谓乐哉！生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢於天地之大德，其脉络分明於品彙之心元，故赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休，乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：‘仁者人也。’此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化浑融，纯一无二，故只思於孔、颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落。诚知仁本不远，方识乐不假寻。”
问：“静功固在心中，体认有要否？”罗子曰：“无欲为静，则无欲为要。但所谓欲者，只动念在躯壳上取足求全者皆是，虽不比俗情受用，然视之冲淡自得，坦坦平平，相去天渊也。”
问：“如何用力，方能得心地快乐？”罗子曰：“心地原只平等，故用力亦须轻省。盖此理在人，虽是本自具足，然非形象可拘。所谓乐者，只无愁是也。若以欣喜为乐，则必不可久，而不乐随之矣。所谓得者，只无失是也。若以境界为得，则必不可久，而不得随之矣。”
问：“《大学》之首‘知止’，《中庸》之重‘知天、知人’，而《论语》却言‘吾有知乎哉？无知也’。博观经书，言知处甚多，而不识不知，惟《诗》则一言之，然未有若夫子直言无知之明决者。请问其旨。”曰：“吾人之学，专在尽心，而心之为心，专在明觉。如今日会堂百十其众，谁不晓得相见，晓得坐立，晓得问答，晓得思量？此个明觉晓得，即是本心，此个本心，亦只是明觉晓得而已。事物无小大之分，时候无久暂之间，真是彻天彻地，而贯古贯今也。但此个明觉晓得，其体之涵诸心也，最为精妙；其用之应於感也，又极神灵。事之既至，则显诸仁而昭然，若常自知矣。事之未来，而茫然浑然，知若全无矣。非知之果无也，心境暂寂，而觉照无自而起也。譬则身之五官，口可闭而不言，目可闭而不视，惟鼻孔无闭，香来既知嗅之，其知实常在也。耳孔无闭，声来即知听之，其知亦实常在也。然嗅之知也，必须香来始出，时或无香，便无嗅之知矣。听之知也，必须声来始出，时或无声，便无听之知矣。孔子当鄙夫之未问，却真如音未临乎耳，香未接乎鼻，安得不谓其空空而无知耶？及鄙夫既问，则其事其物，两端具在，亦即如音之远近，从耳听以区分，香之美恶，从鼻嗅以辨别，鄙夫之两端，不亦从吾心之所知，以叩且竭之也哉？但学者须要识得，圣人此论，原不为鄙夫之问，而只为明此心之体。盖吾心之能知，人人皆认得，亦人人皆说得；至心体之无知，则人人认不得，人人皆说不得。天下古今之人，只缘此处认不真，便心之知也，常无主宰而憧扰，以致丧真。只此处说不出，便言之立也，多无根据而支离，以至畔道。若上智之资，深造之力也，一闻此语，则当下知体，即自澄彻，物感亦自融通，所谓无知而无不知，而天下之真知在我矣。”一堂上下，将千百余众，肃然静听，更无一息躁动。罗子亦瞑坐，少顷谓曰：“试观此际意思如何？”众欣然起曰：“一时一堂意思，却与孔门当时问答，精神大约相似矣。”曰：“岂惟精神可与对同，即初讲诸书，亦可以一一对同也。盖此一堂人品等级，诚难一概论，若此时静肃敬对，一段意气光景，则贱固不殊乎贵，上亦不殊乎下，地方远近，不能为之分，形骸长短，不能为之限。譬之苍洱海水，其来或有从瀑而下者，亦有从穴而涌者，今则澄汇一泓，镜平百里，更无高下可以分别。既无高下可以分别，则又孰可以为太过？孰可以为不及也哉？既浑然一样，而无过不及，则以是意先之劳之，亦以是意顺之从之，相通相爱，在上者真是鼓舞而弗倦，在下者亦皆平直而无枉，欲求一不仁之事，不仁之人，於此一堂之前后左右，又宁不远
译问：“孔子、颜回所乐之处在哪里？”罗子说：“所谓的乐，我私下认为只是快活罢了。难道在快活之外，还有另一种叫做‘乐’的东西吗！生命力活泼，毫无滞碍，这就是圣贤所说的乐，也就是圣贤所说的仁。因为‘仁’这个字，其本源根植于天地的大德，其脉络清晰地体现在各类生物的心性之中，所以婴儿刚出生，逗弄他，他就欢笑不停；哺乳养育他，他就欢爱无尽。因为人来到世间，本是由造物主的生机所化育，所以人生来就有天然的乐趣，所以说：‘仁就是人。’这就明白地开示学者心体的真谛，也指引学者入道的关键。后世的人不明白仁是人的胚胎，人是仁的萌芽，生化浑然融合，纯粹没有二致，所以只在孔子、颜回所乐之处竭力追寻，却反而忘记在自己身中探求着落。如果真的知道仁本来就不远，才会认识到乐不需要刻意去寻。”
问：“静功固然在心中，体认它有没有要领？”罗子说：“无欲就是静，那么无欲就是要领。但所谓的欲，只是念头动在躯壳上，追求满足和完备的，都是欲。虽然不比世俗的情欲享受，但比起冲淡自得、坦荡平和的境界，相差如同天渊。”
问：“如何用力，才能使得心地快乐？”罗子说：“心地原本只是平等，所以用力也必须轻省。因为此理在人，虽然本自具足，但不是形象可以拘束的。所谓的乐，只是没有忧愁罢了。如果把欣喜当作乐，那就一定不能长久，不乐就会随之而来。所谓的得，只是没有失去罢了。如果把境界当作得，那就一定不能长久，不得就会随之而来。”
问：“《大学》开头讲‘知止’，《中庸》重视‘知天、知人’，而《论语》却说‘我有知识吗？没有知识’。广泛阅读经书，讲‘知’的地方很多，而不识不知，只有《诗经》说了一句，但没有像夫子直言无知这样明确决断的。请问其中的旨意。”回答说：“我们的学问，专门在于尽心，而心之所以为心，专门在于明觉。如今这堂会聚集了百十人，谁不知道相见，知道坐立，知道问答，知道思量？这个明觉晓得，就是本心，这个本心，也只是明觉晓得罢了。事物没有大小之分，时候没有久暂之别，真是贯通天地，贯穿古今。但这个明觉晓得，其本体蕴含在心中，最为精妙；其作用感应于外物，又极其神灵。事情已经到来，就显现出仁而昭然若揭，好像常常自知。事情还没有到来，就茫然浑然，好像全然无知。并不是真的没有知，而是心境暂时寂静，觉照没有自然兴起。好比身体的五官，口可以闭上不说话，眼可以闭上不看，只有鼻孔没有闭合，香气来了就知道嗅，这知实在常在。耳孔没有闭合，声音来了就知道听，这知也实在常在。然而嗅的知，必须香气来了才显现，有时没有香气，就没有嗅的知了。听的知，必须声音来了才显现，有时没有声音，就没有听的知了。孔子面对鄙夫还没有提问时，却真像声音没有传到耳朵，香气没有接触到鼻子，怎么能不说他是空空而无知呢？等到鄙夫提问，那么事情和物，两端都在，也就如同声音的远近，从耳朵听来区分，香气的美恶，从鼻子嗅来辨别，鄙夫的两端，不也是从我的心所知的，来叩问并穷尽吗？但学者必须识得，圣人这番论述，原本不是为了鄙夫的提问，而只是为了阐明此心的本体。大概我们心的能知，人人都认得，也人人都说得；至于心体的无知，则人人认不得，人人说得。天下古今的人，只因为此处认得不真，便心的知也，常常没有主宰而憧扰，以致丧失真性。只因为此处说不出，便言论立论也，大多没有根据而支离，以至于背离大道。如果是上等的资质，深造的力量，一听到这话，就当下知道本体，自然澄澈，物感也自然融通，所谓无知而无不知，而天下的真知就在我了。”一堂上下，将千百余人，肃然静听，更没有一丝躁动。罗子也闭目静坐，过了一会儿说：“试看此时意思如何？”众人欣然起身说：“一时一堂的意思，却与孔门当时问答，精神大约相似了。”回答说：“岂止精神可以对应相同，即使最初讲解诸书，也可以一一对应相同。大概这一堂的人品等级，确实难以一概而论，若此时静肃敬对，一段意气光景，那么贱固不殊乎贵，上也不殊乎下，地方远近，不能为之分，形骸高低，不能为之限。譬如苍洱海水，其来源有的从瀑布而下，有的从洞穴而涌，现在则澄汇一泓，镜平百里，更没有高下可以分别。既然没有高下可以分别，那么又谁可以认为是太过？谁可以认为是不及呢？既然浑然一样，而没有过不及，那么以此意先之劳之，也以此意顺之从之，相通相爱，在上的人真是鼓舞而不知疲倦，在下的人也皆平直而没有歪曲，想要求一个不仁的事，不仁的人，在这一堂的前后左右，又难道不远吗
问：“颜子复礼，今解作《复卦》之复，则礼从中出，其节文皆天机妙用，所谓神无方而易无体者也。乃礼仪三百，威仪三千，圣人定以《礼经》，传之今古，若一成而不易者，何也？”罗子曰：“子不观之制历者乎？夫语神妙无方，至天道极矣，然其寒暑之往来，朔望之盈虚，昼夜之长短，圣人一切可以历数纪之，吻合而无差焉。初不谓天道之神化而节序，即不可以预期也。此无他，盖圣人于上古历元，钩深致远，有以洞见其根底，而悉达其几微，故其於运行躔度，可以千载而必之今日，亦可以此时而俟之百世。我夫子以求仁为宗，正千岁日至，其所洞见而悉达者也。故复以自知，而天之根即礼之源也，所谓乾知大始，统天时出者乎？黄中通理，畅达四肢，而礼之出，即天之运也，所谓乾道变化，各正性命者乎？颜氏博文约礼，感夫子之循循善诱，是则三百三千，而着之经曲之常者也；如有立卓叹夫子之瞻忽末由，是则天根自复而化，不可为者也。夫子之为教，与颜子之为学，要皆不出仁礼两端，要皆本诸天心一脉。吾人用志浮浅，便安习气，其则古称先者，稍知崇尚圣经，然於根源所自，茫昧弗辨，不知人而不仁，其如礼何！是拙匠之徒，执规矩而不思心巧者也。其直信良心者，稍知道本自然，然于圣贤成法，忽略弗讲，不知人不学礼，其何以立！是巧匠之徒，竭目力而不以规矩者也。”
罗子曰：“仁，心体也，克复便是仁。仁者完得吾心体，使合着人心体，合着处便是归仁。此只在我心体上论，不是说天下皆归吾仁。”
问：“做人路头，极是多端，而慎独二字，圣贤尤加意焉。盖人到独知，纵外边千万弥缝，或也好看，中心再躲闪不过，难免惭惶局促。慎独或可以为成人切实工夫？”曰：“独固当慎，然而大端只二，道仁与不仁而已矣。仁之现于独者谓何？念头之恩爱慈祥者是也。不仁之现于独者谓何？念头之严刻峻厉者是也。”曰：“独者无过是知，既知，则是非善恶自然分别明白，念头又岂容混？”曰：“此不是混。盖天地以生为德，吾人以生为心，其善善明白该长，恶恶明白该短。其培养元和，以完化育，明日该恩爱过于严刻，慈祥过于峻厉也。慎独者不先此防闲，是则不丧三年，而察缌且小功也，况望其能成人而入圣耶？古人以好字去声呼作好，恶字去声呼作恶，今汝欲独处思慎，则请先自查考，从朝至暮，从暮达旦，胸次念头，果是好善之意多？果是恶恶之意多？亦果是好善恶恶之心般多？若般多只扯得平过，谓之常人；万一恶多于好，则恼怒填胸，将近於恶人；若果好多於恶，则生意满腔，方做得好人矣。独能如此而知，自此而慎，则人将不自此而成也耶？”
或问：“吾侪性体洞达，无奈气质重滞，开悟实难。”罗子怃然浩叹，良久曰：“天下古今有场极情冤枉，无从诉辨，无凭判断也。”或从容起曰：“胡不少示端倪？”曰：“诸子务宜细心俯察，吾先为指示一个证佐：试观通衢舆梁，四下官马往来，顷时即有数百。其强壮富豪者，姑置勿论。至负担推挽，残疾疲癃，寸走而移者，甚是多多，而缓急先后，冲撞躲闪，百千万样生灵，百千万种方便，既不至于妨碍，亦不及于倾危。此等去处，敢说吾人德性不广大？敢说广大不精微？又敢说吾人德性不个个皆善？此则孔子所谓‘继之者善，成之者性’，而曰‘性相近也’。至於德性用於目而为视，视则色色不同；用於耳而为听，听则声声不同；用於鼻口而为嗅、为食，嗅与食则品品不同；用於心志而为思、为行，思与行则又事事不同。此后，则看其人幸与不幸，幸则生好人家、好地方，不幸则生不好人家、不好地方。人家地方俱好，则其人生来耳目心智自然习得渐好，人家地方俱不好，则其人生来耳目心智自然习得渐不好，此孔子所以曰‘性相近也，习相远也’。然则相远，原起于习，习则原出于人。今却以不善委为气质之性，则不善之过，天当
译问：“颜回‘克己复礼’，如今解释为《复卦》的‘复’，那么礼是从内心发出的，其中的节制和文饰都是天机的妙用，所谓‘神没有固定的方位，易没有固定的形体’。然而礼仪有三百条，威仪有三千条，圣人制定为《礼经》，流传至今古，好像是一成不变、不可更改的，这是为什么呢？”罗子说：“你不看看制定历法的人吗？说到神妙无方，到了天道就达到了极致，然而寒暑的往来，朔望的盈亏，昼夜的长短，圣人全部可以用历数来记录，吻合而没有差错。起初并不认为天道的神化与节序，就不可以预先推知。这没有别的原因，大概是因为圣人在上古历法的起点，探究深远，有办法洞见其根本，而完全通达其细微之处，所以对于天体的运行度数，可以千年之后必定推知今日，也可以此时等待百世之后。我的夫子以追求仁为宗旨，正如千年之日至，那是他所洞见而完全通达的。所以‘复’就是自知，而天的根本就是礼的源头，所谓‘乾知大始’，统摄天时而出现的吗？‘黄中通理’，畅达四肢，而礼的产生，就是天的运行，所谓‘乾道变化，各正性命’吗？颜回博学而约束于礼，感于夫子循循善诱，这就是三百三千，而著于经曲的常道；如果有自立卓叹夫子瞻忽末由的，那就是天根自复而化，不可人为的。夫子的教化，与颜回的为学，都要不出仁礼两端，都要本诸天心一脉。我们用心浮浅，安于习气，那些效法古人称颂先贤的，稍微知道崇尚圣经，然而对于根源所在，茫然不明白，不知道人如果不仁，那礼又能怎样呢！这是拙劣工匠的徒弟，拿着规矩而不思考心巧的。那些直信良心的，稍微知道道本自然，然而对于圣贤的成法，忽略不讲，不知道人不学礼，那凭什么立身呢！这是巧匠的徒弟，竭尽目力而不使用规矩的。”
罗子说：“仁，是心的本体，克制私欲恢复天理就是仁。仁者完善了我们心的本体，使之契合人心的本体，契合的地方就是归仁。这只是在我心体上论述，不是说天下都归顺我的仁。”
问：“做人的门路，极其多端，而‘慎独’二字，圣贤尤其加以重视。大概人到了独处时，纵然外面千万种掩饰，或许也好看，但内心再躲闪不过，难免惭愧惶恐局促。慎独或许可以作为成人的切实工夫？”回答说：“独处固然应当谨慎，然而大端只有两个，道仁与不仁罢了。仁在独处时显现的是什么？念头中的恩爱慈祥就是了。不仁在独处时显现的是什么？念头中的严刻峻厉就是了。”回答说：“独处无非是知，既然知道了，那么是非善恶自然分别明白，念头又岂容混淆？”回答说：“这不是混淆。大概天地以生为德，我们以生为心，其善善明白该长养，恶恶明白该短绝。其培养元和，以完善化育，明天该恩爱多于严刻，慈祥多于峻厉。慎独者不先在此防范，这就是不丧三年，而察缌麻且小功的，何况指望他能成人而入圣呢？古人以‘好’字去声呼作‘好’，‘恶’字去声呼作‘恶’，现在你欲独处思慎，那么请先自查考，从早到晚，从晚到早，胸中念头，果真是好善的意思多？果真是恶恶的意思多？亦果真是好善恶恶的心一般多？如果一般多只扯得平过，称为常人；万一恶多于好，那么恼怒填胸，将近于恶人；如果果真好多于恶，那么生意满腔，方做得好人了。独处能如此而知，自此而慎，那么人将不从此而成吗？”
有人问：“我们性体洞达，无奈气质重滞，开悟实在困难。”罗子怃然浩叹，很久说：“天下古今有场极情冤枉，无从诉辨，无从判断。”有人从容起身说：“何不稍微示以端倪？”回答说：“各位务必细心俯察，我先为指示一个证佐：试看通衢桥梁，四下官马往来，顷刻间就有数百。其强壮富豪者，姑且置勿论。至于负担推挽，残疾疲癃，寸步而移的，甚是多多，而缓急先后，冲撞躲闪百千万样生灵，百千万种方便，既不至于妨碍،亦不及于倾危。这等去处，敢说吾人德性不广大？敢说广大而不精微？又敢说吾人德性不个个皆善吗？这就是孔子所谓‘继之者善，成之者性，而曰性相近也’。至于德性用于目而为视，视则色色不同；用于耳而为听，听则声声不同；用于鼻口而为嗅、为食，嗅与食则品
问：“仲由、大禹好善之诚，与人之益，似禹於大舜无异，乃谓舜有大焉，何也？”罗子曰：“孟子所谓大小，盖自圣贤气象言之。如或告己过，或闻人善，分明有个端倪，有个方所。若舜只以此善同乎天下，尽通天下而归於此善，更无端倪，亦无方所。观其所居，一年成聚，二年成邑，三年成都，何待有过可告？又何必闻善再拜也？而圣人之所以异于吾人者，盖以所开眼目不同，故随遇随处，皆是此体流动充塞。一切百姓，则曰‘莫不日用’，鸢飞鱼跃，则曰‘活泼泼地’，庭前草色，则曰‘生意一般’，更不见有一毫分别。所以谓人皆可以为尧、舜。吾非斯人之徒与而谁与也？我辈与同类之人，亲疏美恶，已自不胜越隔，又安望其察道妙于鸢鱼，通意思於庭草哉！且出门即有碍，胸次多冰炭，徒亦自苦平生焉耳，岂若圣贤坦坦荡荡，何等受用，何等快活也。”
问：“由良知而充之，以至於无所不知，由良能而充之，以至於无所不能，方是大人不失赤子之心，此意何如？”罗子曰：“若有不知，岂得谓之良知？若有不能，岂得谓之良能？故自赤子即已无所不知，无所不能也。”时坐中竞求所谓“赤子无所不知，无所不能也”，莫得其实，静坐歌诗，偶及于“万紫千红总是春”之句，罗子因怃然叹曰：“诸君知红紫之皆春，则知赤子之皆知能矣。盖天之春见於草木之间，而人之性见於视听之际。今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盻左，人从右呼，则目即盻右。其耳盖无时无处而不听，其目盖无时无处而不盻，其听其盻盖无时无处而不转展，则岂非无时无处而所不知能也哉？”
问：“大人不失赤子之心，其说惟何？”罗子曰：“孟夫子非是称述大人之能，乃是赞叹人性之善也。今世解者，谓大人无所不知，无所不能，而赤子则一无所知，一无所能，只在枝叶而论也。如曰‘知得某事善，能得某事善’，此即落在知能上说善，所谓善之枝叶也。如曰‘虽未见其知得某事善，却生而即善知，虽未见其能得某事善，却生而即善能’，此则不落知能说善，而亦不离知能说善，实所谓善之根本也。人之心性，但愁其不善知，不愁其不知某善某善也，但愁其不善能，不愁其不能某事某事也。观夫赤子之目，止是明而能看，未必其看之能辨也；赤子之耳，止是聪而能听，然未必其听之能别也。今解者，只落在能辨能别处说耳目，而不从聪明上说起，所以赤子大人，不惟说将两开，而且将两无归着也。呜呼！人之学问，止能到得心上，方才有个入头。据我看《孟子》此条，不是说大人方能不失赤子之心，却说是赤子之心自能做得大人。若说赤子之心止大人不失，则全不识心者也。且问天下之人，谁人无心？谁人之心，不是赤子原日的心？君如不信，则徧观天下之耳，天下之目，谁人曾换过赤子之耳以为耳，换过赤子之目以为目也哉？今人言心，不晓从头说心，却说后来心之所知所能，是不认得原日之耳目，而徒指后来耳之所听，目之所视者也。此岂善说耳目者哉。噫！耳目且然，心无异矣。”
问：“圣贤工夫，如戒慎恐惧，种种具在，难说只靠自信性善便了。况看朋辈，只肯以工夫为先者，一年一年更觉进益，空谈性地者，冷落无成，高明更自裁之。”罗子沉默一时，对曰：“如子之言，果为有见，请先以末二句商之。盖此二句，本是学问两路。彼以用功为先者，意念有个存主，言动有所执持，不惟己可自考，亦且众共见闻。若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡，意念亦尚安闲，尤忌有所做作，岂独人难测其浅深，即己亦无从增长。纵是有志之士，亦不免舍此而之彼矣。然明眼见之，则真假易辨，就如子所举戒慎恐惧一段工夫，岂是凭此四字，便可去战栗而漫为之耶？也须小心查考立言根脚，盖其言原自不可离来。道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，则一有意念，一有言动，皆天则之毕察，上
译问：“仲由、大禹喜好善道的真诚，以及对他人的益处，似乎禹对于大舜没有什么不同，却说舜在这方面更为伟大，这是为什么呢？”罗子说：“孟子所说的大与小，大概是从圣贤的气象来说的。比如有人告知自己的过错，或者听到别人的善行，分明有一个端倪，有一个处所。至于舜，只是把这善道与天下相通，使天下都归于这善道，更没有端倪，也没有处所。看他所居住的地方，一年形成聚落，两年形成城邑，三年形成都城，哪里还等待有过错可以告知呢？又何必听到善行就再拜呢？而圣人之所以不同于我们普通人，大概是因为所开的眼目不同，所以随时随地，都是这本体流动充塞。对于一切百姓，就说‘没有不日常使用的’；对于鸢飞鱼跃，就说‘活泼泼的’；对于庭前的草色，就说‘生机一般’，更不见有一毫分别。所以说人皆可以成为尧、舜。我不与这些人在一起，又与谁在一起呢？我们这类人与同类的人，亲疏美丑，已经不胜隔阂，又怎么指望他们能察知鸢鱼中的道妙，通晓庭草中的意思呢！况且出门就有阻碍，胸中多有冰炭般的冲突，只是白白地苦了自己一生罢了，哪里比得上圣贤坦坦荡荡，何等受用，何等快乐呢。”
问：“从良知扩充它，以至于无所不知；从良能扩充它，以至于无所不能，这才是大人不失去赤子之心，这个意思怎么样？”罗子说：“如果有不知道的，怎么能称为良知？如果有不能的，怎么能称为良能？所以从赤子开始就已经无所不知，无所不能了。”当时在座的人争着探求所谓“赤子无所不知，无所不能”的实际含义，却没有得到实质，静坐吟诗，偶然涉及到“万紫千红总是春”的诗句，罗子因此感慨叹息说：“各位知道红紫都是春天，那么就知道赤子都具备知能了。大概天的春天显现在草木之间，而人的本性显现在视听之际。现在试着抱着赤子玩耍，有人从左边呼唤，眼睛就立刻看向左边；有人从右边呼唤，眼睛就立刻看向右边。他的耳朵大概没有什么时候、什么地方不听，他的眼睛大概没有什么时候、什么地方不看，他的听和看大概没有什么时候、什么地方不转动，那么难道不是没有什么时候、什么地方不知道、不能吗？”
问：“大人不失去赤子之心，它的说法是什么？”罗子说：“孟夫子不是称述大人的能力，而是赞叹人性的善。现在解释的人，说大人无所不知，无所不能，而赤子却一无所知，一无所能，只在枝叶上议论。如果说‘知道某件事是善的，能够做某件事是善的’，这就落在知能上谈论善，所谓善的枝叶。如果说‘虽然没有看到他知道某件事是善的，却生来就善于知；虽然没有看到他能够做某件事是善的，却生来就善于能’，这就不落在知能上谈论善，但也离不开知能谈论善，这才是所谓善的根本。人的心性，只愁它不善于知，不愁它不知道某个善；只愁它不善于能，不愁它不能做某件事。看赤子的眼睛，只是明亮而能看，未必他看的能够辨别；赤子的耳朵，只是聪明而能听，然而未必他听的能够区别。现在解释的人，只落在能辨能别的地方谈论耳目，而不从聪明上说起，所以赤子和大人，不仅说得两开，而且将两者都弄得没有归宿。唉！人的学问，只能到心上，才有个入门。据我看《孟子》这一条，不是说大人才能不失去赤子之心，而是说赤子之心自然能成就大人。如果说赤子之心只有大人不失去，那就完全不认识心了。且问天下的人，谁没有心？谁的心，不是赤子原来的心？你如果不信，就遍观天下的耳朵，天下的眼睛，谁曾换过赤子的耳朵作为耳朵，换过赤子的眼睛作为眼睛呢？现在人谈论心，不知道从头说起心，却说后来心所知道、所能做的，是不认识原来的耳目，而只指着后来耳朵所听的，眼睛所看的。这难道是善于谈论耳目的人吗。唉！耳目尚且如此，心没有不同。”
问：“圣贤的工夫，如戒慎恐惧，种种都在，难说只靠自信性善就完了。况且看同辈，只肯以工夫为先的，一年一年更觉进益；空谈性地的，冷落无成，高明的人自己裁断。”罗子沉默了一会儿，回答说：“像您所说的，果然有见解，请先拿最后两句商讨一下。大概这两句，本是学问的两条路。那些以用功为先的，意念有个存主，言动有所执持，不仅自己可以考察，而且众人共同见闻。如果以性地为先，那么言动就是现在的，而且须更加平淡，意念也尚安闲，尤其忌讳有所做作，难道只是别人难以测度其浅深，就是自己也无从增长。纵然是有志之士，也不免舍弃这个而趋向那个。然而明眼人一看，真假就容易辨别，就像您所举的戒慎恐惧这一段工夫，难道凭着这四个字，就可以战栗而漫为之吗？也须小心查考立言的根脚，大概其言原本是不可离开的。道之所在，就是性之所在；性之所在，就是天命之所在。既然天命常在，那么一有意念，一有言动，都是天则的毕察，上
帝之监临，又岂敢不兢业捧持，而肆无忌惮也哉？如此则戒慎恐惧，原畏天命，天命之体极是玄微，然则所畏工夫，又岂容草率？今只管去用工夫，而不思究其端绪，即如勤力园丁，以各色膏腴堆积芝兰，自诧壅培之厚，而秀茁纤芽，且将消阻无余矣。”
译天子在上监察，又怎敢不兢兢业业地扶持，而肆无忌惮呢？像这样，戒慎恐惧，原本是因为敬畏天命，天命的本体极其玄妙幽微，那么所下的敬畏工夫，又怎容得草率从事？如今只顾着做工夫，却不思考探究其头绪，就像勤勉的园丁，把各种肥沃的肥料堆积在芝兰之下，自夸培土深厚，结果那纤细的嫩芽，反而会被堵塞殆尽。
夜坐，诵《牛山》一章，众觉肃然。罗子浩然叹曰：“圣贤警人，每切而未思耳。即‘梏亡’二字，今看只作寻常。某提狱刑曹，亲见桎梏之苦，上至於项，下至於足，更无寸肤可以活动，辄为涕下。”中有悟者曰：“然则从躯壳上起念，皆梏亡之类也。”曰：“得之矣。盖良心寓形体，形体既私，良心安得活动？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆敛藏，然后身中神气，乃稍得以出宁。逮及天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。回思日间形役之苦，又何异以良心为罪人，而桎梏无所从告也哉？”曰：“夜气如何可存？”曰：“言夜气存良心则可，言良心存夜气则不可。盖有气可存，则昼而非夜矣。”
问：“孔门恕以求仁，先生如何致力？”曰：“方自知学，即泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鸣相应，浑融无少间隔，辄恻然思曰：‘何独於人而异之？’后偶因远行，路途客旅，相见即忻忻，谈笑终日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名。别去，又辄恻然思曰：‘何独於亲戚骨肉而异之？’噫！是动于利害，私于有我焉耳。从此痛自刻责，善则归人，过则归己，益则归人，损则归己，久渐纯熟，不惟有我之私，不作间隔，而家国天下，翕然孚通，甚至发肤不欲自爱，而念念以利济为急焉。三十年来，觉恕之一字，得力独多也。”
问：“谓不虑而知，不学而能，可同于圣人。今我辈此体已失，须学且虑，不然则圣不可望矣。”罗子曰：“子若只学且虑，则圣终不可望矣。”曰：“某闻先生之言，心中不能不疑，其何以解之？”曰：“子闻予言，乃遽生疑耶？”曰：“然。”曰：“此果吾子欲使之疑耶。”曰：“非欲之，但不能不疑也。”罗子叹曰：“是即为不学而能矣。”其友亦欣然曰：“诚然诚然。”罗子复呼之曰：“子心中此时觉炯炯否？”曰：“甚是炯炯。”曰：“即欲不炯炯得乎？”曰：“不能已。”曰：“是非不虑而知也耶？子何谓赤子之心不在，而与圣人不同体乎？盖为学，第一要得种子，《礼》谓人情者，圣王之田也，必仁以种之。孔门教人求仁，正谓此真种子也，则曰‘仁者人也’。人即赤子，而心之最先初生者，即是亲爱，故曰‘亲亲为大’。至义礼智信，总是培养种子，使其成熟耳。”曰：“大人者，不失赤子之心，孟子果已说定，但今日却如何下手？”曰：“知而弗去是也。”曰：“知之是亦不难。”曰：“知固不难，然人因其不难，故多忽之，便去多其见闻，务为执守，久之只觉外求者得力，而自然良知愈不显露。学者果有作圣真志，切须回头。在目前言动举止之间，觉得浑然与万物同一，天机鼓动，充塞两间，活泼泼地，真是不待虑而自知，不必学而自能，则可以完养，而直至於‘不思而得，不勉而中’境界。总是平常名利货色昏迷，到此自然不肯换去。所以曰：‘好仁者无以尚之’。又曰‘苟志於仁矣，无恶也’。直是简易明快，故曰：‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难。’人人亲其亲而长其长，而天下平也。”曰：“居今之世，如何都得人人亲亲长长也耶？”曰：“此却不要苛责於人。今天下家家户户，谁无亲长之道？但上之人不晓谕他说，即此便是大道，而下之人亦不晓得安心，在此处了结一生，故每每多事。正谓行矣不着，习矣不察，终身由之而不知其道者，众也。”
问：“良知即是本来面目，今说良知是矣，何必复名以本来面目耶？”罗子曰：“良知固是良知，然良知却实有个面目，非杜撰而强名之也。”曰：“何以见之？”曰：“吾子此时此语，亦先胸中拟议否？”曰：“亦先拟议。”曰：“拟议则良知未尝无口矣；拟议而自见拟议，则良知未尝无目矣；口目宛然，则良知未尝无头面四肢矣。岂惟拟议然哉？予试问子以家，相去盖千里也，此时身即在家，而家院堂室无不朗朗目中也。又试问子以国，相去盖万里也，此时身即在
译夜里静坐，诵读《牛山》一章，众人感到肃然起敬。罗子浩感慨叹息道：“圣贤警示世人，言辞往往恳切，只是人们未曾深思罢了。就拿‘梏亡’这两个字来说，如今看它只觉得平常。我曾在刑部任职，亲眼见过戴枷锁的苦难，枷锁上至脖颈，下至脚足，没有一寸肌肤可以活动，我每每为此流泪。”其中有人领悟道：“那么，从躯壳上产生的念头，都是‘梏亡’一类的吧。”罗子浩说：“你领悟了。大抵良心寄托于形体，形体一旦有了私欲，良心怎么能自由活动呢？直到半夜，不仅手脚休息，耳目闲置，连心思也都收敛隐藏，然后身体里的神气，才稍微得以安宁。等到天快亮时，细微的迹象自然萌动，良心于是又显现了。回想白天被形体役使的痛苦，这与把良心当作罪人，戴上枷锁无处申诉有什么不同呢？”有人问：“夜气如何保存？”罗子浩说：“说夜气保存良心可以，说良心保存夜气则不可以。大抵有气可以保存，那么白天也就变成夜晚了。”
有人问：“孔子门下以‘恕’道来求仁，先生是如何用力的？”罗子浩说：“我刚知道求学时，就广泛观察虫鱼，喜爱它们成群结队、依恋不舍的样子，以及禽鸟上下飞翔、牛羊出入往来，形影相依，悲鸣相应，浑然融合没有丝毫间隔，便恻然思考道：‘为什么唯独对人却有所不同呢？’后来偶然因为远行，路途中的旅客，相见就高兴，谈笑终日，疲倦都忘记了，竟然也不知道他们的姓名。分别离去后，又恻然思考道：‘为什么唯独对亲戚骨肉却有所不同呢？’唉！这是因为被利害所触动，私心在于有我罢了。从此我痛切地自我责备，善行归于别人，过错归于自己，利益归于别人，损害归于自己，久而久之逐渐纯熟，不仅‘有我’的私心不再造成隔阂，而且家国天下，和谐贯通，甚至连头发皮肤都不愿自爱，而念念以利益救济为急。三十年来，觉得‘恕’这个字，得力最多。”
有人问：“说不思虑就知道，不学习就会做，可以等同于圣人。如今我们这种本体已经丧失，必须学习且思虑，不然圣人的境界就无望达到了。”罗子浩说：“你如果只靠学习和思虑，那么圣人终究是无望达到了。”那人说：“我听了先生的话，心中不能不怀疑，这该如何解释呢？”罗子浩说：“你听我说话，就立刻产生怀疑吗？”那人说：“是的。”罗子浩说：“这真的是你想要让自己怀疑吗？”那人说：“不是想要这样，只是不能不怀疑。”罗子浩叹息道：“这就是‘不学而能’了。”他的朋友也高兴地说：“确实如此，确实如此。”罗子浩又呼唤那人道：“你心中此时觉得明亮吗？”那人说：“非常明亮。”罗子浩说：“想要不明亮能做到吗？”那人说：“不能停止。”罗子浩说：“这难道不是‘不虑而知’吗？你为什么说赤子之心不在，而与圣人不同本体呢？大抵为学，第一要得到种子，《礼》说人情是圣王的田地，必须用仁来播种。孔子门下教人求仁，正是指这个真种子，所以说‘仁者人也’。人就是赤子，而心最先初生的，就是亲爱，所以说‘亲亲为大’。至于义、礼、智、信，总是培养种子，使其成熟罢了。”那人说：“大人者，不失赤子之心，孟子果然已经说定了，但今天该如何下手呢？”罗子浩说：“知道而不舍弃就是了。”那人说：“知道这一点也不难。”罗子浩说：“知道固然不难，然而人们因为不难，所以多忽视它，便去多求见闻，务求执守，久而久之只觉得向外求索者得力，而自然的良知越发不显露。学者如果有成圣的真志，切须回头。在目前的言谈举止之间，觉得浑然与万物同一，天机鼓动，充满天地之间，活泼泼地，真是不待思虑而自知，不必学习而自能，这样就可以完养，而直至‘不思而得，不勉而中’的境界。总是平常的名利货色使人昏迷，到了这里自然不肯换去。所以说：‘好仁者无以尚之’。又说‘苟志于仁矣，无恶也’。真是简易明快，所以说：‘道在迩而求诸远，事在简而求诸难。’人人亲爱自己的亲人，敬重自己的长辈，天下就平定了。”那人说：“处在当今之世，如何都能做到人人亲亲长长呢？”罗子浩说：“这却不要苛责于人。今天下家家户户，谁没有亲长之道？只是上面的人不晓谕他说，这就已经是大道了，而下面的人也不晓得安心，在此处了结一生，所以每每多事。正是说‘行矣不着，习矣不察，终身由之而不知道者，众也’。”
有人问：“良知即是本来面目，现在说良知是对的，何必又命名为本来面目呢？”罗子浩说：“良知固然是良知，然而良知确实有个面目，不是凭空捏造而强加名称的。”那人说：“怎么见得？”罗子浩说：“你此时此语，也是先在胸中拟议吗？”那人说：“也是先在胸中拟议。”罗子浩说：“拟议则良知未曾没有口；拟议而自见拟议，则良知未曾没有目；口目宛然，则良知未曾没有头面四肢。岂止拟议是这样呢？我试着问你关于家的事，相距大概千里，此时身即在家，而家院堂室无不在明朗的目中也。又试着问你关于国的事，相距大概万里，此时身即在
国，而朝宁班行无不朗朗目中也。故只说良知，不说面目，则便不见其体如此实落，其用如此神妙，亦不见得其本来原有所自。不待生而存，不随死而亡，而现在相对面目，止其发窍之所，而滞隔近小，原非可与吾良知面目相并相等也。”
译国家，而朝廷班列之中，没有不目光清朗、精神焕发的。所以只说良知，不说面目，就不能显现其本体如此切实，其功用如此神妙，也不能明白其本来根源所在。它不依赖生命而存在，不随着死亡而消亡，而眼前相对的面目，仅仅是良知显露的孔窍，而且滞碍隔绝、浅近狭小，原本不能与我的良知面目相提并论、等同看待。
问：“知得良知却是谁，今欲知良知从何下手？”罗子曰：“明德者虚灵不昧，虚灵虽是一言，却有二义。今若说良知是个灵的，便苦苦的去求他精明。殊不知要他精，则愈不精，要他明，则愈不明。岂惟不得精神，且反致坐下昏睡沉沉，更支持不过了。若肯反转头来，将一切都且放下，到得坦然荡荡，更无戚戚之怀，也无憧憧之扰，此却是从虚上用功了。世岂有其体既虚而其用不灵者哉！但此段道理，最要力量大，亦要见识高，稍稍不如，难以骤语。”
问：“形色何以谓之天性？”罗子曰：“目视耳听口言身动，此形色也，其孰使之然哉？天命流行，而生生不息焉耳。”坐中偶有歌：“人心若道，无通塞明暗，如何有去来？”乃诘之曰：“子谓明暗果有去来否也？”曰：“虽暂去来而本体终会自复。”曰：“汝目果常明耶？抑有时而不明耶？”曰：“无时而不明。”曰：“汝之目常无不明，而汝心之明却有去来，是天性离形色，而形色非天性矣。”众皆恍然有省。又复告之曰：“目之明，亦有去来时也。今世俗至晚，则呼曰眼尽黑矣。其实则眼前日光之黑，与眼无力而见日之黑，正眼之不黑处也。故曰知之为知之，即日光而见其光也，不知为不知，即日黑而见其黑也。光与黑，任其去来，而心目之明，何常增减分毫也？”
问：“阳明先生‘莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身’，其旨何如？”罗子曰：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”曰：“如此作解，恐非所以立教。”曰：“形色天性，孟子已先言之。今日学者，直须源头清洁。若其初，志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯壳着脚，虽强从嗜欲，以认天机，而天机莫非嗜欲矣。”
问：“君子自强不息，乃是乾乾，此乾乾可是常知觉否？”曰：“未有乾乾而不知行，却有知行而非乾乾者。”曰：“此处如何分别？”曰：“子之用功，能终日知觉而不忘记，终日力行而不歇手乎？”曰：“何待终日，即一时已难保矣。”曰：“如此又可谓乾乾已乎？”曰：“此是工夫不熟，熟则恐无此病矣。”曰：“非也。《中庸》教人，原先择善，择得精，然后执得固。子之病，原在择处欠精，今乃咎他执处不固。子之心中元有两个知，有两个行。”曰：“如何见得有两个？”曰：“子才说发狠去照觉，发狠去探求，此个知行，却属人。才说有时忘记，却忽然想起，有时歇手，却惕然警醒，此个知行，却是属天。”曰：“如此指破，果然已前知行是落人力一边，但除此却难用功了。”曰：“虞廷说‘道心惟微’，微则难见，所以要精，精则始不杂，方才能一，一则无所不统，亦有何所不知？何所不行耶？其知其行，亦何所不久且常耶？只因此体原极微渺，非如耳目闻见的有迹有形，思虑想像的可持可据，所以古今学人，不容不舍此而趋彼也。”
问：“复之时义大矣，寻常言复者，多自天地万物为言，今堂额谓复心者，则自吾身而言也。”罗子曰：“宇宙之间，总是乾阳统运。吾之此身，无异於天地万物，而天地万物亦无异于吾之此身。其为心也，只一个心，而其为复也，亦只一个复。经云：‘复见天地之心。’则此个心，即天心也。此心认得零碎，故言复亦不免分张。殊不知天地无心，以生物为心。今若独言心字，则我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊万异。善言心者，不如把个生字来替了他，则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机，则同然是此天心为复。故言下着一生字，便心与复即时混合，而天与地，我与物，亦即时贯通联属，而更不容二也已。”
问：“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方，还是实事，抑是取象？”曰：“是因象以为事，而实尽人以奉天也。盖雷潜地中，即阳复身内，几希隐约，固难以情事取必，又岂容以知识伺窥？故商旅行者，欲有所得者
译问：“知道了良知究竟是谁，如今想要认识良知，该从哪里入手？”罗子说：“明德是虚灵不昧的，‘虚灵’虽然是一句话，却包含两层含义。现在如果说良知是灵明的，便苦苦地去追求它的精明。殊不知想要它精，反而越不精；想要它明，反而越不明。这不仅得不到精神，反而导致坐下昏沉欲睡，再也支撑不住了。如果肯回过头来，将一切都暂且放下，达到坦然开阔的境界，不再有忧愁牵挂，也不再有纷扰不安，这才是从‘虚’的方面用功了。世间哪有本体既虚而其作用不灵的呢！但这层道理，最需要力量大，也需要见识高，稍有不足，难以立刻说通。”
问：“为什么把形体和声色称为天性？”罗子说：“眼睛看、耳朵听、嘴巴说、身体动，这些就是形色，是谁让它们这样的呢？是天命流行，生生不息罢了。”座中偶然有人唱道：“人心若道，无通塞明暗，为何有去有来？”于是责问他说：“你说明暗真的有去有来吗？”那人说：“虽然暂时有去有来，但本体终究会自行恢复。”罗子说：“你的眼睛真的常常明亮吗？还是有时不亮？”那人说：“没有不亮的时候。”罗子说：“你的眼睛常常没有不亮的，而你心中的明却有去有来，这是天性离开了形色，而形色不是天性了。”众人都恍然有所醒悟。罗子又告诉他们说：“眼睛的明亮，也有去有来的时候。现在世俗到了晚上，就说眼睛全黑了。其实眼前日光的黑，与眼睛无力而看见日光的黑，正是眼睛不黑的地方。所以说，知道就是知道，借着日光而看见它的光；不知道就是不知道，借着日黑而看见它的黑。光与黑，任其去来，而心目的明亮，何曾增减分毫呢？”
问：“阳明先生‘莫谓天机非嗜欲，须知万事是吾身’，这是什么意思？”罗子说：“万物都是我的身体，那么嗜欲难道会出于天机之外吗？”那人说：“这样解释，恐怕不是用来立教的。”罗子说：“形色即天性，孟子已经先说了。今天的学者，必须源头清洁。如果在初时，志气在心性上透彻安顿，那么天机发动为嗜欲，嗜欲无非是天机。如果志气稍有偏差，难免在躯壳上着脚，虽然勉强从嗜欲去认识天机，而天机无非是嗜欲了。”
问：“君子自强不息，就是乾乾，这乾乾是常知觉吗？”罗子说：“没有乾乾而不知行的，却有知行而非乾乾的。”那人说：“这里如何分别？”罗子说：“你用功，能整天知觉而不忘记，整天力行而不歇手吗？”那人说：“何须整天，就是一时也难以保证。”罗子说：“这样又可以说乾乾了吗？”那人说：“这是功夫不熟，熟了恐怕就没有这毛病了。”罗子说：“不对。《中庸》教人，原先要择善，择得精，然后才能执得固。你的毛病，原本在于择处欠精，现在却怪执处不固。你心中原本有两个知，有两个行。”那人说：“怎么看出有两个？”罗子说：“你才说发狠去照觉，发狠去探求；这个知行，却属于人。才说有时忘记，却忽然想起；有时歇手，却惕然警醒；这个知行，却是属于天。”那人说：“这样指破，果然以前的知行是落在人力一边，但除去这个却难以用功了。”罗子说：“虞廷说‘道心惟微’，微妙则难见，所以要精，精则开始不杂，方才才能一，一则无所不统，又有什么不知道？有什么不行呢？它的知和行，又有什么不长久且常呢？只因为这本体原本极微渺，不像耳目闻见的有迹有形，思虑想像的可持可凭，所以古今学人，不容不舍弃这个而趋向那个。”
问：“复卦的时义很大，平常说复，多从天地万物来说，现在堂额说复心，则是从我自身来说。”罗子说：“宇宙之间，总是乾阳统运。我的这个身体，无异于天地万物，而天地万物也无异于我的这个身体。它的心，只是一个心；它的复，也只是一个复。经上说：‘复见天地之心。’那么这个心，就是天心。这个心认得零碎，所以说复也不免分张。殊不知天地无心，以生物为心。现在如果单独说心字，那么我有心而你也有心，人有心而物也有心，何止千殊万异。善于说心的，不如用‘生’字来代替它，那么在天上的日月星辰，在地上的山川民物，在我身上的视听言动，浑然都是这生生之机，那么同然都是这天心为复。所以说，下面加一个‘生’字，便心与复即时混合，而天与地、我与物，也即时贯通联属，而更不容有二了。”
问：“先王在至日闭关，商旅不行，后不省方，是实事，还是取象？”罗子说：“是因象以为事，而实尽人以奉天。因为雷潜地中，即阳复身内，几微隐约，固然难以用情事取必，又岂容用知识伺窥？所以商旅行者，欲有所得者
也。后省方者，欲有所见者也。不行不省，则情忘识泯，情忘识泯，则人静天完，而复将渐纯矣。子今切切然，若谓有端可求，皇皇然，若谓有象可睹，是则商旅纷行而后省旁午也，复何自而能休且敦耶？”
译罢了。后来那些四处视察的人，是想要看到些什么。如果不行动也不视察，那么情感就会遗忘，认知就会泯灭；情感遗忘、认知泯灭，那么人心就会宁静，天道就会完备，进而将逐渐变得纯粹了。你现在急切的样子，好像认为有头绪可以探求；惶恐不安的样子，好像认为有迹象可以目睹。这就好比商旅纷纷出行，而后来的视察者便杂乱交错，又从哪里能够安息且敦厚呢？”
问：“某常反观，胸中固有灵衷炯炯之时，乃不久而昏懵，固有循循就道之时，乃不久而躁妄，如是其不一耶？”曰：“君子之学，原自有个头脑，若头脑一差，无怪学问之难成矣。今子不能以天理之自然者为复，而独於心识之炯然处求之，则天以人胜，真以妄夺。子试反而思之，岂常有胸中炯照，能终日而不妄耶？持守能终日而不散耶？”曰：“如何乃得头脑？”曰：“头脑岂是他人指示得的？请子但浑身视听言动，都且信任天机自然，而从前所喜的，胸次之炯炯，事务之循循，一切不做要紧，有也不觉其益，无也不觉其损，久则天自为主，人自听命，所谓不识不知，而顺帝之则矣。”
问：“精气为物，游魂为变，何如？”曰：“吾人之生，原阴阳两端，体合而成。其一精气妙凝有质，所谓精气为物者也；其一灵魂知识变化，所谓游魂为变者也。精气之质，涵灵魂而能运动，是则吾人之身也，显现易见，而属之於阳；游魂之灵，依精气而归知识，是则吾人之心也，晦藏难见，而属之於阴。其赤子之初，则阳盛而阴微，心思虽不无，而专以形用也，故常欣笑而若阳和，亦常开爽而同朝日，又常活泼而类轻风，此阳之一端，见於有生之后者然也。及年少长，则阴盛而阳微，虽形体如故，而运用则专以心思矣，故愁蹙而欣笑渐减，迷蒙而开爽益稀，滞泥而活泼非旧，此阴之一端，见於有生之后者然也。人能以吾之形体而妙用其心，知简淡而详明，流动而中适，则应接在于现前，感通得诸当下，生也而可望于入圣，殁也而可望以还虚，其人将与造化为徒焉已矣。若人以己之心思，而展转于躯壳，想度而迟疑，晓了而虚泛，则理每从於见得，几多涉於力为，生也而难望以入圣，殁也而难冀以还虚，其人将与凡尘为徒焉己矣。”曰：“如先生之论，是以身为阳而在所先，以心为阴而在所后，乃古圣贤则谓身止是形，心乃是神，形不可与神并，况可以先之乎？”曰：“子恶所谓神哉？夫神也者，妙万物而为言者也，亦超万物而为言者也。阴之与阳，是曰两端，两端者即两物也。精气载心而为身，是身也，固身也，固耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。灵知宰身而为心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。精气之身，显於昼之所为；心知之身，形於夜之所梦。然梦中之身，即日中之身，但以属阴，故其气弱其象微，而较之日中之举止，毫发无殊也。日中之身，即梦中之身，但以属阳，故其气健，其体充，虽健且充，而较之梦中之举止，毫发无殊也。是分之固阴阳互异，合之则一神所为，所以属阴者则曰阴神，属阳者则曰阳神。是神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，而充溢瀰漫乎宇宙乾坤之外，所谓无在而无不在者也。惟圣人与之合德，故身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心，是谓阴阳不测，而为圣不可知之神人矣。”
问：“中为人所同有，今日之论，与古圣之言，原是无异。至反而求之，不惟众人不得，即聪明才辩者亦往往难之，何哉？”罗子曰：“学至心性，已是精微，而况中之为理，又其至者乎？故虽聪明而不能为思，虽才辩而莫可为言，以其神妙而无方耳。但自某看来，到喜得他神妙无方，乃更有端倪可求也。盖谓之无方，则精不住于精，而粗亦无不有也；微不专於微，而显亦无不在也。善于思且求者，能因其理而设心，其心亦广大周遍而不滞於一隅；随其机而致力，其力亦活泼流动而不拘於一切。可微也，而未尝不可以显，可精也，而未尝不可以粗。且人力天机，和平顺适，不求中而自无不中矣。”
问：“《诗颂》‘思无邪’何也？”曰：“子必明於思之义，方知思之无邪也。知思之无邪，方知此言之蔽三百篇也。夫人之思出於心田，乃何思何虑之真体所发，若少有涉於思索，便非思矣，安得无邪？”
死无所在，无所往。
邸中有以“明镜止水以存心，太山乔岳以立
译问：“我常向内反省，胸中本有灵明清澈的时候，却不久就昏沉迷糊；本有循序渐进遵循正道的时候，却不久就浮躁妄动，为什么这样不统一呢？”回答说：“君子的学问，原本自有个根本头脑，如果根本头脑一错，不奇怪学问难以成就了。如今你不能以天理的自然状态作为复归，却只在心识灵明处去寻求，那么天理就被人为所胜，真实就被虚妄所夺。你试着反过来想想，难道胸中常有灵明照察，能整日不妄动吗？持守能整日不散乱吗？”问：“怎样才得到根本头脑？”回答说：“根本头脑难道是别人能指示得到的吗？请你全身心的视听言动，都且信任天机的自然，而从前所喜欢的，胸次的灵明，事务的有序，一切都不当作要紧，有也不觉得有益，无也不觉得有损，久了天理自然做主，人为自然听命，这就是所谓不识不知，而顺从帝王的法则了。”
问：“精气形成万物，游魂产生变化，是怎样的呢？”回答说：“我们的生命，原本由阴阳两端，形体结合而成。其中精气微妙凝聚而有形体，这就是所谓精气形成万物；其中灵魂知识变化，这就是所谓游魂产生变化。精气的形体，涵容灵魂而能运动，这就是我们的身体，显现容易看见，而属于阳；游魂的灵性，依凭精气而归附知识，这就是我们的心，晦暗隐藏难以看见，而属于阴。婴儿刚出生时，阳气盛而阴气微，心思虽然不无，但专以形体作用，所以常欢喜笑而像阳和之气，也常开朗爽快而同初升的太阳，又常活泼而像轻风，这是阳的一端，在出生后显现的样子。等到年纪长大，阴气盛而阳气微，虽然形体如旧，但运用则专以心思了，所以忧愁蹙额而欢喜笑逐渐减少，迷蒙而开朗爽快更加稀少，滞泥而活泼不如从前，这是阴的一端，在出生后显现的样子。人能以我们的形体而妙用其心，知道简淡而详明，流动而适中，那么应对接物在于眼前，感通获得于当下，活着时可以期望进入圣境，死后可以期望回归虚空，这样的人将与造化为友了。如果人以自己的心思，而在躯壳中辗转，想度而迟疑，晓了而虚泛，那么理理常常顺从于见解，大多涉及于强力作为，活着时难以期望进入圣境，死后难以期望回归虚空，这样的人将与凡尘为友了。”问：“按先生的论述，是以身体为阳而在先，以心为阴而在后，但古圣贤却说身体只是形体，心才是神，形体不可与神并列，何况可以先于神呢？”回答说：“你厌恶所谓的神吗？神，是微妙万物而说的，也是超脱万物而说的。阴与阳，叫做两端，两端就是两物。精气承载心而为身体，这身体，确实是身体，确实是耳目口鼻四肢百骸都具备的。灵知主宰身体而为心，这心，也是身体，也是耳目口鼻四肢百骸都具备的。精气的身体，显现在白天的作为；心知的身体，形成于夜晚的梦。然而梦中的身体，就是白天的身体，但因为属于阴，所以气弱象微，而比较白天的举止，毫发没有不同。白天的身体，就是梦中的身体，但因为属于阳，所以气健体充，虽然健且充，而比较梦中的举止，毫发没有不同。这样分开固然阴阳互异，合起来则是一神所为，所以属于阴的叫做阴神，属于阳的叫做阳神。这神，浑融在阴阳之内，交际在身心之间，而充溢弥漫在宇宙乾坤之外，所谓无在而无不在。只有圣人与它合德，所以身体不只是身体，而心使身体灵妙；心不只是心，而身体使心妙用，这叫做阴阳不测，而为圣不可知的神人。”
问：“中是人人同有的，今天的论述，与古圣的话，原本没有不同。至于反过来寻求，不仅众人得不到，即使聪明才辩的人也往往难以做到，为什么呢？”罗子说：“学问到心性，已经是精微，何况中的道理，又是其中的极致呢？所以虽然聪明而不能思考，虽然才辩而不能言语，因为它神妙而无定方。但从我看来，到喜欢它神妙无定方，乃更有端倪可求。因为说无定方，那么精不局限于精，而粗也无不有；微不专于微，而显也无不在。善于思考且寻求的人，能因其理而设心，其心也广大周遍而不滞于一隅；随其机而致力，其力也活泼流动而不拘于一切。可以微，而未尝不可以显，可以精，而未尝不可以粗。而且人力天机，和平顺适，不求中而自然无不中。”
问：“《诗颂》‘思无邪’是什么意思？”回答说：“你必定明白思的含义，才知道思的无邪。知道思的无邪，才知道这句话概括了三百篇。人的思出于心田，乃是何思何虑的真体所发，如果稍有涉及思索，便不是思了，怎能无邪？”
死无所在，无所往。
邸中有以“明镜止水以存心，太
身，青天白日以应事，光风霁月以待人”四句，揭于壁者，诸南明指而问曰：“那一语尤为吃紧？”庐山曰：“只首一明字。”时方饮茶，先生手持茶杯，指示曰：“吾侪说明，便向壁间纸上去明了，奈何不即此处明耶？”南明怃然。先生曰：“试举杯辄解从口，不向鼻上耳边去。饮已，即置杯盘中，不向盘外。其明如此，天之与我者妙矣哉！”
译“身，青天白日以应事，光风霁月待人”这四句话，被张贴在墙壁上，诸南明指着它问道：“哪一句话最为紧要？”庐山回答说：“只是第一个‘明’字。”当时正在喝茶，先生手持茶杯，指着说：“我们说‘明’，就只向墙壁上的纸上去求‘明’，怎么不就在当下这里‘明’呢？”诸南明怅然若失。先生说：“试着举起杯子，就顺着口喝下去，不往鼻子上、耳边去。喝完了，就把杯子放在盘子里，不放到盘子外面。这种‘明’如此，上天赋予我的妙处真是好啊！”
一衲子访先生，临别，先生求教，衲子曰：“没得说，你官人常有好光景。有好光景，便有不好光景等待，在俺出家人只这等。”先生顿首以谢。
先生既中式，十年不赴殿试。一日谒东廓于书院，坐定，问曰：“十年专工问学，可得闻乎？”对曰：“只悟得无字。”东廓曰：“如此尚是门外人。”时山农在座，闻之，出而恚曰：“不远千里到此，何不打点几句好话，却倒了门面。”闻者为之失笑。
塘南曰：“学以悟性为宗，顾性不易悟也。”先生曰：“吾向者自以为悟性，然独见解耳。今老矣，始识性。”曰：“识性如何？”曰：“吾少时多方求好色奉目，今目渐暗；多方求好声奉耳，今耳渐聋；多方求好味奉齿，今齿渐落。我尚未死，诸根皆不顾我而去，独此君行住坐卧长随不舍，然后觌面相识，非复向日镜中观化矣。”
耿天台行部至宁国，问耆老以前官之贤否。至先生，耆老曰：“此当别论，其贤加於人数等。”曰：“吾闻其守时亦要金钱。”曰：“然。”曰：“如此恶得贤？”曰：“他何曾见得金钱是可爱的？但遇朋友亲戚，所识穷乏，便随手散去。”
先生与诸公请教一僧，僧曰：“诸公皆可入道，惟近溪不可。”先生问故。僧曰：“载满了。”先生谢之。将别，僧谓诸公曰：“此语惟近溪能受，向诸公却不敢进。”
有学於先生者，性行乖戾，动见词色，饮食供奉，俱曲从之。居一岁，将归，又索行资，先生给之如数。门人问先生，何故不厌苦此人？曰：“其人暴戾，必多有受其害者，我转之之心胜，故不觉厌苦耳。”
一邻媪以夫在狱，求解于先生，词甚哀苦。先生自嫌数干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媪取簪珥为质。既出狱，媪来哀告，夫咎其行贿，詈骂不已。先生即取质还之，自贷十金偿孝廉，不使孝廉知也。人谓先生不避干谒，大抵如此。
先生过麻城，民舍失火，见火光中有儿在床，先生拾拳石号于市，出儿者予金视石。一人受石出儿，石重五两，先生依数予之。其后先生过麻城，人争睹之，曰：“此救儿罗公也。”
侍郎杨复所先生起元
杨起元字贞复，号复所，广东归善人。万历丁丑进士。授翰林院编修。历国子监祭酒，礼部侍郎。最后召为吏部侍郎兼侍读学士，未上而卒，年五十三。先生之父传芬，名湛氏之学，故幼而薰染，读书白门。遇建昌黎允儒，与之谈学，霍然有省。因问：“子之学，岂有所授受乎？”允儒曰：“吾师近溪罗子也。”无何，先生在京，而近溪至。先生大喜，遂称弟子。时江陵不说学，以为此陷阱不顾也。近溪既归，先生叹曰：“吾师且老，今若不尽其传，终身之恨也。”因访从姑山房而卒业焉。常谓邹南臬曰：“师未语，予亦未尝置问，但觉会堂长幼毕集，融融鱼鱼，不啻如春风中也。”先生所至，以学淑人，其大指谓：“明德本体，人人所同，其气禀拘他不得，物欲蔽他不得，无工夫可做，只要自识之而已。故与愚夫愚妇同其知能，便是圣人之道。愚夫愚妇之终于愚夫愚妇者，只是不安其知能耳。”虽然，以夫妇知能言道，不得不以耳目口鼻四肢之欲言性，是即释氏作用为之性说也。先生之事近溪，出入必以其像供养，有事必告而后行，顾泾阳曰：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人。”其感应之妙，锱铢不爽如此。
杨复所证学编
友人以忘会语为歉，曰：“予见子之未尝忘也。子夙则兴兴，则盥盥，则栉栉，则衣冠，衣冠则或治事，或见宾，言则言，动则动，食则食，向晦则息，明发复然。予见子之未尝忘也。”友人曰：“此与会语何与？”曰：“是不忘斯可矣，又何事会语哉？”
人本无心，因家国天下而有心；心本无所，因不识心而妄以为有所。诚意之极，即心无其心，浑然以天下国家为心，是谓正心。以家国天下为心者，是合家国天下为一身矣。盖家本齐也，因吾身好恶之偏而不齐；国本治也，因
译一位僧人拜访先生，临别时，先生向他请教，僧人说：“没什么可说的，你这位官员常常有好光景。有好光景，便会有不好光景在等待，在我们出家人看来，不过是如此罢了。”先生叩头致谢。
先生考中进士后，十年没有参加殿试。一天，他在书院拜见东廓，坐定后，东廓问：“十年专心致力于学问，可以听听你的心得吗？”先生回答说：“只领悟了‘无’字。”东廓说：“这样你还是门外汉。”当时山农也在座，听了这话，出来生气地说：“不远千里来到这里，怎么不说几句好话，却让人丢了面子。”听到的人因此失笑。
塘南说：“学问以领悟本性为宗旨，只是本性不容易领悟。”先生说：“我过去自以为领悟了本性，但那只是见解罢了。如今老了，才真正认识本性。”塘南问：“认识本性是怎样的？”先生说：“我年轻时多方追求美好的颜色来供奉眼睛，如今眼睛渐渐昏暗；多方追求美好的声音来供奉耳朵，如今耳朵渐渐聋了；多方追求美好的味道来供奉牙齿，如今牙齿渐渐脱落。我还没有死，各种感官都不顾我而离去，只有这位本性，行住坐卧长久跟随不舍，然后才面对面相识，不再是往日在镜中观察幻化了。”
耿天台巡视到宁国，向当地老人询问前任官员的贤与不贤。提到先生时，老人说：“这应当另外议论，他的贤德比其他人高出许多。”耿天台说：“我听说他任官时也需要金钱。”老人说：“是的。”耿天台说：“这样怎么能算贤德呢？”老人说：“他哪里曾见过金钱是可爱的？只是遇到朋友亲戚，或者认识的人穷困缺乏，就随手散去。”
先生和几位先生向一位僧人请教，僧人说：“各位先生都可以入道，只有近溪不行。”先生问原因。僧人说：“他装满了。”先生谢过僧人。将要告别时，僧人对各位先生说：“这话只有近溪能承受，对各位先生我不敢进言。”
有一位向先生求学的人，性情行为乖张暴戾，动不动就显露在言辞神色上，饮食供奉，先生都曲意顺从。住了一年，这人将要回去，又索要路费，先生按数给了他。门人问先生，为什么不厌弃苦恼这个人？先生说：“这人暴戾，一定有很多遭受他伤害的人，我转化他的心念胜过，所以不觉厌弃苦恼罢了。”
一位邻居老妇因为丈夫在狱中，向先生求解救，言辞非常哀苦。先生自嫌多次干预官府事务，让在座的孝廉去解救，用十两银子买通，老妇取下簪珥作为抵押。丈夫出狱后，老妇来哀告，丈夫责怪她行贿，不停地詈骂。先生立即取回抵押品还给她，自己借十两银子偿还孝廉，不让孝廉知道。人们说先生不避讳干求谒见，大抵就是这样。
先生路过麻城，民舍失火，看见火光中有孩子在床上，先生捡起拳头大的石头在集市上喊话，救出孩子的人给予金子，价值等同石头。一人接过石头救出孩子，石头重五两，先生按数给予金子。后来先生再路过麻城，人们争相观看，说：“这是救孩子的罗公。”
侍郎杨复所先生起元
杨起元字贞复，号复所，是广东归善人。万历丁丑年进士。授翰林院编修。历任国子监祭酒，礼部侍郎。最后被召任吏部侍郎兼侍读学士，未到任就去世了，享年五十三岁。先生的父亲杨传芬，推崇湛氏之学，所以先生幼年便受到熏陶，在金陵读书。遇到建昌黎允儒，与他谈论学问，豁然有所省悟。于是问：“您的学问，难道有所传授吗？”允儒说：“我的老师是近溪罗子。”不久，先生在京师，而近溪到来。先生大喜，于是称弟子。当时江陵张居正不喜欢讲学，认为这是陷阱不顾。近溪回去后，先生感叹说：“我的老师且老了，现在如果不尽得其传授，将是终身的遗憾。”于是拜访从姑山房而完成学业。常对邹南臬说：“老师未说话，我也未曾提问，只觉得会堂长幼聚集，融洽和谐，不亚于在春风中。”先生所到之处，以学问教化人，他的主旨认为：“明德本体，人人相同，气禀拘束不了它，物欲遮蔽不了它，没有工夫可做，只要自己认识它罢了。所以与愚夫愚妇相同的知能，就是圣人之道。愚夫愚妇终于成为愚夫愚妇的，只是不安于他们的知能罢了。”虽然如此，以夫妇知能言道，不得不以耳目口鼻四肢的欲望言性，这就是释氏作用为之性的说法。先生侍奉近溪，出入必定供奉他的画像，有事必定禀告而后行动，对泾阳说：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所罗近溪为圣人。”其感应之妙，毫厘不差如此。
杨复所证学编
友人以忘记会语为歉，先生说：“我看见你未曾忘记。你早晨起床，起床就洗漱，洗漱就梳头，梳头就穿衣戴帽，穿衣戴帽就或处理事务，或会见宾客，说话就说话，行动就行动，吃饭就吃饭，天黑就休息，天亮又如此。我看见你未曾忘记。”友人问：“这与会语有什么关系？”先生说：“这不忘记就可以了，又何须会语呢？”
人本无心，因家国天下而有心；心本无所在，因不认识心而妄以为有所。诚意的极致，就是心无其心，浑然以天下国家为心，这叫做正心。以家国天下为心的人，是把家国天下合为一身了。大概家本齐也，因
吾身好恶之偏而不治；天下本平也，因吾身好恶之偏而不平。惟不于彼起见，而第求诸身，无作好，无作恶，保合吾身之太和而已。此之谓真修。
译我自身喜好与厌恶的偏颇而不加治理；天下本来太平，却因我自身喜好与厌恶的偏颇而变得不平。只要不在外物上起分别之见，而只在自身上下功夫，不刻意表现喜好，不刻意表现厌恶，保持并融合我自身中和平和的气象罢了。这就叫做真正的修养。
问：“抑亦先觉？”曰：“即伊尹所谓先觉也，人人有之。至虚至灵谓之先觉，又谓之良知。逆亿者情识之私，习而有者也，不逆不亿，则良知自然流行，而先觉矣。子贡之亿则屡中，不能先觉，而孔子之每事问，乃先觉也。”
非礼勿視，無其目也；非禮勿聽，無其耳也；非禮勿言，無其口也；非禮勿動，無其身也。无目则亦無色，無耳則亦無声，無口則亦無物，無身則亦无事。我既不立，物亦不對，而一歸之禮焉。禮安在哉？天理而已。天理又安在哉？有在即非天理也。噫，此顏子之所以屢空也。
格亦有通彻之义，通而谓之格，犹治而谓之乱也。格物者，已与物通一无二也。如此，则无物矣。有则滞，滞则不通，无则虚，虚则通。物本自无，人见其有。格物者，除其妄有，而归其本无也。归其本无，此谓知本。
体之为言，礼也。天地万物一体者，天地万物一于礼也。仁者以礼为体，不以形骸为体，故曰“克已复礼为仁”。
天地万物真机，于一时一事上全体融摄，但应一声、转一瞬，无不与万物同体，顾人不善自识取耳。
天下之人性，固已平矣，好智者欲为之平，适所以乱之也。圣人以常平者视天下，而不敢以有为乱之，恭之至也。
或问世儒所言圣人之道是乎非乎，曰：“是则不可谓之不是，然非其本也。譬之言日，自其光景言之，亦不可谓非日也，毕竟非日体。曷若以身为日，而光景皆自此出哉？”问：“以身为日，柰何？”曰：“不识自身原是日体，而欲以身为之者，正所谓逐光景者也。”
朱子以虚靈不昧訓明德，似也。若云「具众理，應萬事」．則明德之贊，而非明德之訓也。執以為實然，谬矣。猶言镜之具众影而應萬形也，鏡果有众影之具哉？蓋鏡一影不留，明德一理不有。一理可有，奚虚灵之足言？且曰“气禀所拘，人欲所蔽，有時而昏”，亦非也。凡人终日舉心動念，無一而非欲也，皆明德之呈露显發也，何蔽之有？吾人一身视聽言動，無一而非氣禀也，皆明德之洋溢充滿也，何拘之有？即如聾瞽之人不能视聽，若可以拘其明矣。然執聾者而問之曰：“汝聞乎？”必曰：“不聞也。”執瞽者而問之曰：“汝見乎？”必曰：「吾不見也。」不闻為不聞，不見為不見，一何明也，而謂之拘，可乎？知明德之明，不拘于聾瞽，則知氣禀不能拘矣。不能拘，不能蔽，则無時而昏矣。
明德之明，一明也。明明德之明，又一明也。明德之明，明之出乎天者也；明明德之明，明之系乎人者也。系乎人者，必由学问之力以求其明，学问一毫之未至，即其明亦未彻。若其出于天者，则虚灵之体人人完具，圣非有余，凡非不足，岂容一毫人力哉？人之有是明德也，犹其有是面貌也。由学问以求明，犹欲自识其面貌者，援镜以自照也。一照之后，不过自识其面貌而已，不能以分毫加之。然则未识之前，亦岂容以分毫损哉？识与不识，而面貌自如；明与不明，而明德自若。今人不达明字之义，遂疑明德之体有拘有蔽有昏，必待人之磨淬洗涤然后明也，如此则明德乃人造作而成，安得言天哉？是不求自识其面貌，而徒欲以粉泽膏脂妆点，虽妆点妍美，与自己面貌了不相干。要之，皆不达此一明字之误也。
问：“明德既本明矣，又欲求明之，何也？”曰：“此圣人修道立教之事也。太古之时，不识不知，顺帝之则，故其本明者足矣，无事于教也。天下之生久矣，习染渐深，智识渐启，求欲渐广，而民始苦也。圣人者思有以救之，而救之之道，又非刑政之所能齐也，于是乎自明其明德，而鼓舞天下以共明之，然后天下知识渐忘，而安于作息耕凿之常，用其本明者以自乐，实圣人救之也。然本明之德，实不因明而有所增，如人之有面貌，何以照镜为哉？然出入关津，当自图形像，必假镜自照，然后图得其真。其实相貌不照亦是如此。深山穷谷之中，人民无有镜者，亦是如此。所以云明德虽不明，亦
译问：“这难道也是先觉吗？”回答说：“这正是伊尹所说的先觉，人人都有。达到极致的虚静与灵明就叫做先觉，又叫做良知。那些逆料猜度的是情感识见的私欲，是习惯而形成的；如果不逆料不猜度，那么良知自然流行，这就成为先觉了。子贡的猜度屡次应验，却不能先觉；而孔子每件事都要询问，这才是先觉。”
不符合礼的不看，就是没有眼睛；不符合礼的不听，就是没有耳朵；不符合礼的不说，就是没有嘴巴；不符合礼的不做，就是没有身体。没有眼睛也就没有颜色，没有耳朵也就没有声音，没有嘴巴也就没有事物，没有身体也就没有事务。自我既不确立，外物也就没有对应，一切都归于礼。礼在哪里呢？只是天理罢了。天理又在哪里呢？有所存在就不是天理了。唉，这就是颜回之所以能够屡次达到空明境界的原因。
“格”也有通彻的意思，通彻就叫做格，就像治理就叫做乱一样。格物，就是自我与外物通达为一体，没有区别。这样，就没有外物了。有就会滞碍，滞碍就不通彻；无就会虚静，虚静就通彻。外物本来是无，人却看见它是有。格物，就是去除那虚妄的有，回归到本来的无。回归到本来的无，这就叫做知道根本。
“体”这个词，意思就是礼。天地万物是一个整体，就是天地万物统一于礼。仁者以礼为体，不以形体为体，所以说“克制自己，回归礼就是仁”。
天地万物的真实生机，在每一个时刻、每一件事物上都完全融合包容，只要回应一声、转动一瞬，无不与万物同体，只是人们不善于自我识别罢了。
天下人的本性，本来就是平和的，喜好智巧的人想要去使之平和，恰恰是扰乱了它。圣人用恒常平和的眼光看待天下，而不敢用有为去扰乱它，这是恭敬到了极点。
有人问世儒所说的圣人之道是对还是错，回答说：“说是，就不能说不是，但这并不是它的根本。比如谈论太阳，从它的光影来说，也不能说不是太阳，但终究不是太阳的本体。何不以身为太阳，让光影都从这里发出呢？”问：“以身为太阳，怎么做？”回答说：“不认识自身原本就是太阳本体，而想要以身去成为太阳，这正是所谓追逐光影的人。”
朱熹用虚灵不昧来解释明德，似乎可以。如果说“具备众理，应对万事”，那是明德的赞颂，而不是明德的训释。把它执持为实然，就错了。这就像说镜子具备众影而应对万形一样，镜子真的具备众影吗？镜子不留一影，明德不有一理。如果有一理可以拥有，哪里还谈得上虚灵呢？而且说“气禀所拘，人欲所蔽，有时而昏”，也是不对的。凡人整天举心动念，没有不是欲望的，这些都是明德的呈现显露，有什么遮蔽呢？我们一身视听言动，没有不是气禀的，这些都是明德的洋溢充满，有什么拘束呢？就像聋盲的人不能视听，如果可以说拘束了他们的明。但是抓着聋人问他：“你听见了吗？”一定说：“听不见。”抓着盲人问他：“你看见了吗？”一定说：“我看不见。”听不见就是听不见，看不见就是看不见，多么明白啊，却说这是拘束，可以吗？知道明德的明，不拘束于聋盲，就知道气禀不能拘束了。不能拘束，不能遮蔽，就没有时候是昏昧的。
明德的明，是一个明；明明德的明，是另一个明。明德的明，是明出于天的；明明德的明，是明系于人的。系于人的，必须由学问的力量来求其明，学问有一毫没有达到，那么它的明也没有透彻。如果是出于天的，那么虚灵的体人人完具，圣人没有多余，凡人没有不足，哪里容得下一毫人力呢？人有这明德，就像人有这面貌一样。由学问来求明，就像想要自己认识自己的面貌，拿着镜子来照自己一样。一照之后，不过是认识自己的面貌罢了，不能增加分毫。那么在没有认识之前，难道容许减少分毫吗？认识与不认识，面貌自然如此；明与不明，明德自然如此。现在的人不通晓“明”字的意义，于是怀疑明德的体有拘束、有遮蔽、有昏昧，一定要等待人的磨砺洗涤然后才明，这样明德就是人造作而成的，怎么能说是天呢？这是不寻求自己认识自己的面貌，而只想用粉泽膏脂来妆点，虽然妆点得妍美，与自己的面貌毫无关系。总之，这都是不通晓这一个“明”字的错误。
问：“明德既然本来就是明的，又想要求明，为什么呢？”回答说：“这是圣人修道立教的事情。太古的时候，不识不知，顺从帝王的法则，所以那本明的就足够了，不需要教化。天下百姓生存很久了，习染逐渐加深，智识逐渐开启，欲望逐渐扩大，百姓才开始痛苦。圣人想着有办法来拯救他们，而拯救的方法，又不是刑罚政令所能齐一的，于是自己明其明德，并鼓舞天下人共同明其明德，然后天下人的知识逐渐遗忘，而安于作息耕凿的常道，用他们本明的来自己快乐，这实在是圣人拯救了他们。然而本明的德，实在不因明而有所增加，就像人有面貌，为什么要照镜子呢？但是出入关津，应当自己画图像，必须借助镜子自照，然后图画才能得到真实。其实相貌不照也是这样的。深山穷谷之中，人民没有镜子的，也是这样的。所以说明德虽然不明，也
以俗眼观世间，则充塞天地皆习之所成，无一是性者。以道眼观世间，则照天彻地皆性之所成，无一是习者。
以明理言道者，至不識一字之凡夫則窮；以昭灵言性者，至百歲之髑髏則窮；以不学不慮言性與天道者，至偃师之木偶、师旷之清徵則窮。
文必博，则取舍无所措其意；礼必约，则思议无所与其几。
当下者，学之捷法，无前无后，无善无不善，而天地之大，万物之富，古往今来之久，道德功业之崇广，人情世态之变幻，管是矣。非天下之至巧，不足以语此。
与愚夫愚妇同其知能者，真聖人之道也。然而不為愚夫愚婦者，以其能使天下萬世各安于愚夫愚妇之知能耳。
承谕：“有本体有工夫，良知不学不虑，固不待修证而后全。若任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，倏忽变化，将至于荡无所归。致知之功，不如是之疏也。”此殊不然。阳明曰：“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫；戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”阳明之下此转语者，盖见本体工夫原是强名，求其合一且不可得，而安得有二也？试自揆之，吾性果有本体工夫乎哉？尽天地万物皆在妙湛灵明之中，就此中间请剖剥出何者为本体，离此中间请披拣出何者为工夫，本体中无工夫耶，工夫中无本体耶？即相等待，如独木桥，彼此陵夺。本体中有工夫耶，工夫中有本体耶？即共淆杂，如冷炉金，磊块支撑。夫良知既谓之灵根矣，翕聚缉熙岂其所不能哉？既不能，则不当妄加之以灵之名；既不灵，则又孰有灵之者以翕聚之、缉熙之也？如人眼目，久瞪发劳，自知闭瞬，不待诏教，不须起作。形体尚尔，无有工夫，何况良知？瞪劳闭瞬，同归灵妙，本体工夫，如何分别？夫任作用为率性，倚情识为通微，岂其不能随时翕聚之过哉？不见性之过也。不能见性，虽随时翕聚，即谓之作用，即谓之情识，若见性虽作用情识，无一而非翕聚也。翕聚亦可，不翕聚亦可，翕聚时如闭目，不翕聚时如开目，同是本体，同是工夫。今不责人学不见性，而责人不随时翕聚，不知翕聚甚物，又不知这翕聚的如何做主？发散翕聚，总属前尘，前尘皆客，如之何其主之也？所谓倏忽变化、荡无所归者，即前尘变灭之象也。不归咎其翕聚之非，而致疑于良知之失，认客为主，终身不放，岂有宁定之期哉？而以此为致良知之功，谬矣。夫所謂性體者，何也？終日喫飯不飽，終日不喫饭不饥；終日闲，不唤作静；終日忙，不唤作動；應得停當，不名為得；應得不停當，不名为失。倏忽變化，不知其變化，荡無所归，亦不求其所歸。如此，又奚事绳绳然隨時翕聚之哉？
明德不离自身，自身不离目视耳听、手持足行，此是天生来真正明德。至于心中许多道理，却是后来知识意见过而不化者，不可错认为明德也。故大学单提身字，可谓洁净精微之至矣。学虽极于神圣，而理必始于可欲。今吾侪一堂之上，何其可欲如此也。目之所视，因可欲而加明；耳之所听，因可欲而加聪；声之所发，因可欲而加畅；心之所思，因可欲而加敏。何善如之，但能信此可欲之善，原有诸已，不待作为，于是由可欲而充之。在父母，则以可欲施于父母而孝行矣；在兄弟，则以可欲施于兄弟而弟行矣，君臣朋友夫妇皆然。至于待人接物，一切不忘可欲之念，而仁爱行矣。直至神圣，亦可欲之至于化而不可知也。举凡有生之类，同一可欲之机，洋洋在前，优优乎充塞宇宙，虽欲违之，其可得耶？
心到尽时，无是心者，无非心者，即此是性，即此是天，一以贯之矣。此后更无余事，惟随时随遇发欢喜心，活活泼地，存养事天而已。此是春生夏长气象。然则结果一著，直是一刀两断，也不管甚心，也不管甚性，确然以一身为立，独往独来，一丝不挂，便是立命，此是秋杀冬藏手段。
恕者，如心之謂，人己之心一如也。若論善，我既有，則天下人皆有；若論不善，天下人既不
译用世俗的眼光观察世间，那么充满天地之间的都是习惯所形成的，没有一个是本性。用大道的眼光观察世间，那么照亮天地之间的都是本性所形成的，没有一个是习惯。
用阐明道理来谈论大道的人，到了连一个字都不认识的普通人那里就穷尽了；用显现灵性来谈论本性的人，到了百岁老人的枯骨那里就穷尽了；用不用学习不用思虑来谈论本性与天道的人，到了偃师制作的木偶、师旷演奏的清徵乐那里就穷尽了。
文章如果一定要广博，那么取舍就没有地方安放其心意；礼仪如果一定要简约，那么思议就没有地方参与其精微。
当下的境界，是学习的快捷方法，没有前没有后，没有善没有不善，而天地之大，万物之丰富，古往今来之久远，道德功业之崇高广博，人情世态之变幻，都包含在其中了。不是天下最巧妙的人，不足以谈论这个。
与愚夫愚妇具有相同的知能，这才是真正的圣人之道。然而不成为愚夫愚妇，是因为他能使天下万世的人都安于愚夫愚妇的知能罢了。
承蒙指教：“有本体有工夫，良知不用学习不用思虑，固然不需要修证而后才完全。如果任由作用作为率性，倚靠情识作为通微，不能随时收敛聚集来作为主宰，忽然变化，将至于放纵而没有归宿。致知的工夫，不像这样疏漏。”这完全不是这样。阳明说：“不看不听是本体，戒慎恐惧是工夫；戒慎恐惧是本色，不看不听是工夫。”阳明之所以说这种转折的话，大概是因为看到本体工夫原本就是勉强命名的，寻求它们的合一尚且不可得，又怎么会有两个呢？试着自我揣度，我的本性真的有本体工夫吗？尽天地万物都在妙湛灵明之中，就在这中间请剖剥出什么为本体，离开这中间请披拣出什么为工夫，本体中没有工夫吗，工夫中没有本体吗？如果互相等待，就像独木桥，彼此侵夺。本体中有工夫吗，工夫中有本体吗？如果共同混杂，就像冷炉中的金子，块状支撑。既然良知被称为灵根了，收敛聚集、光明盛大难道它所不能的吗？既然不能，就不应当妄加给它灵的名字；既然不灵，那么又有谁有灵的来收敛聚集它、光明盛大它呢？就像人的眼睛，久瞪发劳，自己知道闭瞬，不等待诏教，不需要起作。形体尚且如此，没有工夫，何况良知？瞪劳闭瞬，同归于灵妙，本体工夫，如何分别？既然任由作用作为率性，倚靠情识作为通微难道是它不能随时收敛聚集的过错吗？是看不见性的过错。不能看见性，虽然随时收敛聚集，就叫做作用，就叫做情识，如果看见性虽然作用情识，没有哪一个不是收敛聚集。收敛聚集也可以，不收敛聚集也可以，收敛聚集时如闭目，不收敛聚集时如开目，同是本体，同是工夫。现在不责备人学习不见性，而责备人不随时收敛聚集，不知道收敛聚集什么，又不知道这收敛聚集的如何做主？发散收敛聚集，总属于前尘，前尘都是客，怎么能够主宰它呢？所谓忽然变化、放纵而没有归宿的，就是前尘变灭的景象。不归咎于收敛聚集的不是，而怀疑于良知的失去，认客为主，终身不放，哪有宁定的时期呢？而把这个作为致良知的工夫，错了。所谓性体，是什么呢？整天吃饭不饱，整天不吃饭不饥；整天闲，不叫做静；整天忙，不叫做动；应当得当，不叫做得；应当不得当，不叫做失。忽然变化，不知道它的变化，放纵而没有归宿，也不寻求它的归宿。这样，又何必忙忙碌碌地随时收敛聚集呢？
明德不离开自身，自身不离开目视耳听、手持足行，这是天生来的真正明德。至于心中许多道理，却是后来知识意见经过而不化的人，不可错认为明德。所以大学单独提起身字，可以说是洁净精微到了极点。学习虽然极于神圣，而道理一定始于可欲。现在我们一堂之上，多么可欲啊。眼睛所看的，因为可欲而更加明亮；耳朵所听的，因为可欲而更加聪明；声音所发出的，因为可欲而更加顺畅；心所思考的，因为可欲而更加敏捷。有什么善像这样，只要能相信这可欲的善，原本就在自己，不等待作为，于是由可欲而充实它。在父母，就把可欲施于父母而孝行就实行了；在兄弟，就把可欲施于兄弟而悌行就实行了，君臣朋友夫妇都是这样。至于待人接物，一切不忘可欲的念头，而仁爱就实行了。直至神圣，也是可欲到了化而不可知的地步。举凡有生命的种类，同一可欲的机括，洋洋在前面，优优乎充塞宇宙，虽然想要违背它，难道可以得到吗？
心到尽时，没有是心的，没有非心的，这就是性，这就是天，一以贯之了。此后更没有剩余的事，只有随时随遇发欢喜心，活活泼泼地，存养事天罢了。这是春生夏长的气象。然而结果一着，直是一刀两断，也不管什么心，也不管什么性，确然以一身为立，独往独来，一丝不苟，就是立命，这是秋杀冬藏的手段。
恕，就是如心的意思，人己的心一样。如果论善，我既然有，那么天下人都有；如果论不善，天下人既然
無，我何得獨無？此謂人己之心一如。人惟見得在己者有善無惡，便與那百姓不成一体，便是將身露在恕之外。君子見得在己者未常有善無惡，便與那百姓浑為一体，便是將身藏在恕之内。横目之民，仰瞻于下，不見君子之身，只見一個藹然仁厚、豈弟、慈祥、惻怛之光景，自然感動其良心，都自然曉得己未嘗有善，而推善與人，自然曉得己未嘗無惡，而引咎歸己，所謂喻也。天下之争，皆起於自有善而自无惡。吾既有善，天下之人亦各自有其善，吾既無惡，天下之人亦各自無其惡，此天下之所以多事也。故吾人須反身審察，我果有善否、果無惡否？若果有善，便須根究我此善從何而有，莫是得之聖賢之書，莫是得之父兄之教，莫是得之師友之夾持、風俗之渐染，方得有是善？如此看來，我何嘗有善？既未尝有善，如何敢求諸人？那百姓家，多因他未曾讀聖賢之書，無賢父兄之教，又無良師友之夹持、好风俗之渐染，如何怪得他無是善；又如果無惡，亦須根究我此惡從何而無，莫是我所居之地既高，赖籍之资又厚，内無仰事俯育之累，外無一切引誘之徒，方得無是惡？如此看來，我何嘗無惡？既未嘗無惡，如何敢非諸人？那百姓家，多因他所居之地既卑，赖藉之資又薄，内有仰事俯育之累，外又有一切引誘之徒，如何怪得他有是惡？凡属於己者，有善務須看到無，無惡務須看到有；凡屬於人者，無善務須看到有，有惡務須看到无。看之久久，忽然自悟，便能全身藏在恕中，而能喻人矣。
译没有，我怎么能独自没有呢？这就叫做人与自己的心完全一致。人们只看到自己身上的善而没有恶，便与百姓不能成为一体，这就是把自己暴露在恕道之外。君子看到自己并非常有善而无恶，便与百姓浑然成为一体，这就是把自己隐藏在恕道之内。普通百姓，仰视君子，看不见君子的身体，只看见一种和蔼仁厚、和乐平易、慈祥怜悯的景象，自然感动他们的良心，都自然明白自己并非常有善，从而将善推及他人；自然明白自己并非没有恶，从而将过错归于自己，这就是所谓的“喻”。天下的争端，都起源于自以为有善而自以为无恶。我既然有善，天下的人也就各自认为有善；我既然无恶，天下的人也就各自认为无恶，这就是天下多事的原因。所以我们必须反躬自省，我果真拥有善吗？果真没有恶吗？如果果真拥有善，就必须追究我这善是从哪里来的，难道是得益于圣贤的书本，难道是得益于父兄的教诲，难道是得益于师友的扶持、风俗的熏陶，才拥有这善吗？这样看来，我何尝真正拥有善？既然未曾真正拥有善，怎么敢要求别人呢？那些百姓，大多因为未曾读过圣贤的书，没有贤良父兄的教诲，又没有良师益友的扶持、良好风俗的熏陶，怎么能责怪他们没有这善呢？如果果真没有恶，也必须追究我这无恶是从哪里来的，难道是因为我居住的地方既高，赖以生存的资本又厚，内无奉养父母养育子女的负担，外无一切引诱的人，才没有这恶吗？这样看来，我何尝真正没有恶？既然未曾真正没有恶，怎么敢责备别人呢？那些百姓，大多因为居住的地方既低，赖以生存的资本又薄，内有奉养父母养育子女的负担，外又有各种引诱的人，怎么能责怪他们有这恶呢？凡是属于自己方面的，有善务必看到无，无恶务必看到有；凡是属于别人方面的，无善务必看到有，有恶务必看到无。这样观察久了，忽然自我领悟，就能全身隐藏在恕道之中，从而能够感化别人了。
大人通天下为一身，若分别人我太重，则自己心先不平，何以平天下？所谓修身为本者，将此分不平心修去之，乃成其大。譬之植树者，修去旁枝余蘖，根本便自盛大，而发荣滋长，足以庇荫千亩矣。
心为万物主，其大无对，独往独来，无能操者。
问：“如何了生死？”曰：“识得原无生死，便是了。”
问：“知变化之道者，知神之所为。”曰：“即汝一言一动，便是变化。汝能识汝言动处，便是知神之所为。”
有僧辨情辨性，曰：“要晓得情也是性。”（以上四条《秣陵记闻》）
卷三十五 泰州学案四
恭简耿天台先生定向
耿定向字在伦，号天台，楚之黄安人。嘉靖丙辰进士。擢监察御史，以大理寺丞谪州判。累迁至太仆寺少卿、右佥都御史。丁忧。起巡抚福建。又丁忧。起协理佥都御史，晋左副都，转刑部侍郎，陞南京右都御史。以户部尚书总督仓场事告归，家居七年，卒年七十三。赠太子少保，谥恭简。先生所历首辅：分宜、华亭、新郑、江陵、吴县，皆不甚龃龉。而江陵夺情，先生致书，比之“伊尹之觉处以天下自任者，不得不冒天下非议，其谏夺情者，此学不明故耳”。虽意在少衰其祸，然亦近於诵六艺以文奸言矣。及掌留院，以御史王藩臣参三中丞不送揭帖为蔑视堂官，上疏紏之。清议以为胁持言官，逢时相之欲。顾泾凡作《客问》质之，先生无以难也。
先生之学，不尚玄远，谓“道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化；通民物者，不可以为道，故费之即隐也，常之即妙也，粗浅之即精微也”。其说未尝不是，而不见本体，不免打入世情队中。共行只是人间路，得失谁知天壤分？此古人所以贵刀锯鼎镬学问也。是故以中行为学，稍一不彻骨髓，其下场不及狂狷多矣。先生因李卓吾鼓倡狂禅，学者靡然从风，故每每以实地为主，苦口匡救。然又拖泥带水，於佛学半信半不信，终无以压服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者，何心隐之狱，唯先生与江陵厚善，且主杀心隐之李义河，又先生之讲学友也，斯时救之固不难，先生不敢沾手，恐以此犯江陵不说学之忌。先生以不容已为宗，斯其可已者耶？先生谓学有三关：一即心即道，一即事即心，一慎术。慎术者，以良知现现成成，无人不具，但用之於此则此，用之於彼则彼，故用在欲明明德於天下，则不必别为制心之功，未有不仁者矣。夫良知即未发之中，有善而无恶，如水之必下，针之必南，欲明明德於天下，而后谓之良知，无待於用。故凡可以之彼之此者，皆情识之知，不可为良。先生之认良知，尚未清楚，虽然，亦缘《传习后录》记阳明之言者失真。如云：“仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善耳。”先生为其所误也。
天台论学语
孔、孟之学，真实费而隐。宋学未脱二氏蹊径者，以其隐而隐也。尝谓惠能云：“‘本来无一物’，此是又有无一物者在。如孔子云‘汎爱众而亲仁’，颜子‘若虚’，‘若无’，‘犯而不校’，如此方是无一物。”此类何等显，其实何等微。宋儒多只说向入微处，终是未脱见耳。
兄之文似输却阳明一着。阳明把笔时，却是不曾要好，兄尚有要好心在也。迁《史》之文，亦是无意要好，班固便要好，浸淫至於六朝，只是要好极耳。（《与胡庐山》）
夫与百姓同然处，吾党何能加得些子？惟是百姓日用不知耳。日用处，圣人原与百姓同，其所用处，圣人自与百姓异。区区所谓择术者，非能有效於百姓日用之外也，意於百姓日用者，而辨所用耳。
世之言道，譬之以管窥天者，第知一隙之为天，不知触处皆天也。亦有知触处之皆天者，而耽虚执见，不自反身理会视听言动之皆天也。或有知视听言动之皆天者，而乃鹵莽恣睢，不知视听言动之礼之为天则也。
窃详彼教，大端以寂灭灭己处为宗。吾孔、孟之教，惟以此不容已之仁根为宗耳。圣人之寻常日用，经世宰物，何亦非此
译大人将天下视为一个整体，如果过分区分彼此，内心先就不平静，又怎能平定天下？所谓修身是根本，就是把这种不平的心修去，才能成就宏大。好比种树，修去旁枝杂叶，根本自然盛大，从而繁荣生长，足以庇护千亩土地。
心是万物的主宰，其大无比，独自往来，没有人能操控它。
问：“如何了结生死？”答：“认识到原本就没有生死，就是了结。”
问：“懂得变化之道的人，就懂得神明的作为。”答：“你的一言一行，就是变化。你能认识到你言行之处，就是懂得神明的作为。”
有僧人辨析情与性，说：“要明白情也是性。”（以上四条出自《秣陵记闻》）
卷三十五 泰州学案四
恭简耿天台先生定向
耿定向字在伦，号天台，是楚地黄安人。嘉靖丙辰年进士。提拔为监察御史，因大理寺丞的身份被贬为州判。多次升迁至太仆寺少卿、右佥都御史遭遇父母丧事。起用为福建巡抚。又遭遇父母丧事。起用协理佥都御史，晋升左副都御史，转任刑部侍郎，升任南京右都御史。以户部尚书身份总督仓场事务后告老还乡，在家居住七年，去世时享年七十三岁。追赠太子少保，谥号恭简。先生历任的首辅：分宜、华亭、新郑、江陵，吴县，都不是很抵触。而江陵夺情，先生写信，把他比作“伊尹以天下为己任，不得不冒天下非议，那些劝谏夺情的人，是因为此学不明罢了”。虽然意在稍微减轻他的灾祸，但也近乎用六艺来掩饰奸邪之言了。等到掌管留院，因为御史王藩臣弹劾三中丞不送揭帖是蔑视堂官，上疏揭发他。清议认为这是胁迫言官，迎合当时宰相的欲望。顾泾凡作《客问》质问先生，先生无法辩驳。
先生的学问，不崇尚玄妙深远，认为“道不能与愚夫愚妇的知能相比，不能与造化相对；贯通民物的，不能称为道，所以耗费的就是隐微，平常的就是奥妙，粗浅的就是精微”。他的说法未必不对，但不见本体，不免落入世俗情态之中。共同行走的只是人间路，得失谁知有天壤之别？这就是古人之所以珍视刀锯鼎镬中的学问的原因。因此以中行为学，稍微没有透彻骨髓，其下场还不如狂狷之人多。先生因为李卓吾鼓吹狂禅，学者纷纷跟风，所以每每以实地为主，苦口婆心地匡正挽救。然而又拖泥带水，对佛学半信半疑，终究无法压服李卓吾。于是李卓吾之所以恨先生，是因为何心隐的案件，只有先生与江陵关系深厚，而且主张杀何心隐的李义河，又是先生的讲学朋友，这时救他固然不难，先生不敢插手，怕因此触犯江陵不说学的忌讳。先生以不容已为宗旨，这难道是可以停止的吗？先生认为学问有三关：一是心即道，一是事即心，一是慎术。慎术，是因为良知现成，无人不具备，但用在此处就是此处，用在那处就是那处，所以用在欲明明德于天下，就不必另外做制心的功夫，没有不仁的人了。夫良知就是未发之中，有善而无恶，像水必然向下，针必然向南，欲明明德于天下，然后才称为良知，不等待于用。所以凡是可以用在此处或那处的，都是情识之知，不能称为良。先生对良知的认识，尚不清楚，虽然，也是因为《传习后录》记载阳明之言失真。比如他说：“仪、秦也是窥见了良知的妙用，只是用在不善罢了。”先生被他误导了。
天台论学语
孔、孟的学问，真实费而隐。宋学没有摆脱佛道两家路径的，是因为他们以隐为隐。曾经对惠能说：“‘本来无一物’，这是又有一个无一物的存在。如孔子说‘泛爱众而亲仁’，颜子‘若虚，若无，犯而不校’，这样才是无一物。”这类话多么显明，其实多么微妙。宋儒大多只说向入微处，终究没有摆脱见解。
兄的文章似乎输给了阳明一着。阳明提笔时，却是不曾想要好，兄还有想要好的心在。司马迁《史记》的文章，也是无意想要好，班固便想要好，浸淫到六朝，只是想要好极了。（《与胡庐山》）
夫与百姓相同的地方，我们何能增加些什么？只是百姓日用不知罢了。日用处，圣人原本与百姓相同，其所用处，圣人自然与百姓不同。我所谓择术，不是能在百姓日用之外有效，意在百姓日用者，而辨别所用罢了。
世上谈论道的人，好比用管窥天的人，只知道一隙是天，不知道处处都是天。也有知道处处都是天的人，却耽虚执见，不自反身理会视听言动都是天。或者知道视听言动都是天的人，却卤莽恣睢，不知道视听言动的礼是天则。
我详细考察彼教，大端以寂灭灭己为宗。我们孔、孟的教化，只以这不容已的仁根为宗罢了。圣人的寻常日用，经世宰物，何尝不是这样