卷四十二 甘泉学案六
从鬼化矣。”言官劾其诋毁先儒，降海州判官，移保定推官。历礼部主事，尚宝司丞，吏部员外，文选郎中。致仕卒，年五十八。
译（他）已经随鬼魂变化了。”言官弹劾他诋毁先代儒者，（他）被降职为海州判官，调任保定推官。历任礼部主事、尚宝司丞、吏部员外郎、文选郎中。退休去世，享年五十八岁。
先生学於吕巾石，其言“性一天也，无不善；心则有善不善。至于身，则去禽兽无几矣。性可顺，心不可顺，以其附乎身也；身可反，心不可反，以其通乎性也。故反身修德，斯为学之要。”而其言性之善也，又在不容说之际，至於有生而后，便是才说性之性，不能无恶矣。夫不容说之性，语言道断，思维路绝，何从而知其善也？谓其善者，亦不过稍欲别于荀子耳。孟子之所谓性善，皆在有生以后，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，何一不可说乎？以可说者，谓不能无恶，明己主张，夫性恶矣。以性为恶，无怪乎其恶言心学也。胡庐山作书辩之。耿天台谓“唐君泰和治行为天下第一，即其发於政，便可信其生於心者矣，又何必欲识其心以出政耶？慈湖之剖扇讼，象山一语而悟本心，然慈湖未悟之前，其剖扇讼，故未尝别用一心也。唐君以笃修为学，不必强之使悟。”孟我疆问於顾泾阳曰：“唐仁卿何如人也？”曰：“君子也。”我疆曰：“君子而毁阳明乎？”曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿？“泾阳过先生述之，先生曰：“足下不见世之谈良知者乎？如鬼如蜮，还得为文成讳否？”泾阳曰：“《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间点出一良字。《孟子》言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字，其意最为精密。至於如鬼如蜮，正良知之贼也，奈何归罪於良知？”先生曰：“善。假令早闻足下之言，向者论从祀一疏，尚合有商量也。”
醉经楼集解
性，天命也，惟圣人性其心，而心其身。小人不知天命之谓性也，故性为心用，心为身用。刘子曰：“人受天地之中以生，所谓命也。”孟子曰：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命。”（《身心性命解》）
道无体，性无体，仁无体，诚无体，总之以物为体。外物无道、无性、不仁、不诚，此吾道与异端之辨。（《道德仁诚解》）
《鲁论》记夫子之言至矣，《家语》得其十之七，荀子、刘向、大、小戴十之五，庄、列十之三。（以下《论语解》）
《论语》记言严谨，不敢增减一字，惟编次颇杂，其义易晦。使编次皆如《乡党》一篇，则《论语》可以无解。
己欲立而立人，己欲达而达人。己所不欲，勿施於人。孟子曰：“苟能充之，足以保四海。”程子曰：“扩充得去，天地变化，草木蕃。”（《一贯解》）
维天之命，於穆不已，天行也。逝者如斯夫，不舍昼夜，圣人之心纯亦不已也。孟子曰：“有本者如是。”程子曰：“其要只在慎独。”（《川上解》）
用之则行，有是以行，见龙也。舍之则藏，有是以藏，潜龙也。用而无可行，或所行非所用，舍而无可藏，或所藏非所舍，谓其身行藏则可，谓其道行藏则不可。（《有是解》）
春风沂水，点之诚也；吾斯未信，开之诚也。狂者志有余而诚不足，圣人欲进其不足而裁其有余，故一叹一悦，进之也，正所以裁之也。惜乎点犹未悟。后来解者又从为之辞，圣人之言荒矣。（《与点解》）
仁者以物为体，安得有己？故曰“克己。”仁者如射，反求诸己而已矣，故曰“由己”。知由己，然后能克己，能克己，然后能复礼。夫学至於礼而止矣。克己未足以尽仁，犹无私未足以尽道。知其解者，宋儒惟明道一人。（《克己由己解》）
有道，穀不足耻，九百粟不可辞。怨欲可以为难，而不可以为仁。圣人虽因宪而发，实古今贤者之通患，为其不在中庸也。贤哉回也，陋巷箪瓢，为其志在择乎中庸也。（《问耻解》）
仁者怨乎？曰怨己。仁者忧乎？曰忧道。然则如乐何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦无怨，在家无怨。忧道，故不忧贫，不忧生，以生死为昼夜，视富贵如浮云。（《孔颜乐解》）
修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也。《易》有太极，至於生两仪、四象、八卦，皆《易
译先生师从吕巾石，吕巾石说：“性是天赋的，没有不善的；心则有善有不善。至于身体，则与禽兽相差无几了。性可以顺从，心不可以顺从，因为心依附于身体；身体可以返归，心不可以返归，因为心通达于性。所以返归自身修养德行，这就是做学问的关键。”而他所说的性善，是在不可言说的境界；到了有生命之后，才可以说性的表现，那就不能没有恶了。那不可言说的性，语言无法表达，思维路径断绝，从哪里知道它是善的呢？说它是善的，也不过是想稍微区别于荀子罢了。孟子所说的性善，都是在有生命之后，恻隐、羞恶、辞让、是非这些心，哪一样是不可言说的呢？用可说的东西，来说不能没有恶，来明确自己的主张，那么性就是恶的了。认为性是恶的，难怪他会恶言心学了。胡庐山写信辩驳他。耿天台说：“唐君泰和的治行天下第一，从他施行的政事，就可以相信他是发自本心的了，又何必非要认识他的心才去施政呢？慈湖在剖扇案中，象山一句话就让他悟到了本心，然而慈湖在未悟之前，他剖扇断案，本来也没有另外用一颗心。唐君以笃实修行为学问，不必强求他开悟。”孟我疆问顾泾阳说：“唐仁卿是怎样的人？”顾泾阳说：“是君子。”孟我疆说：“君子却诋毁阳明吗？”顾泾阳说：“朱子把象山当作告子，文成把朱子当作杨朱、墨翟，都是过激的言辞，何止是唐仁卿？”泾阳到先生处转述此事，先生说：“您没看见世上谈论良知的人吗？像鬼怪一样，还能替文成隐瞒吗？”泾阳说：“《大学》说致知，文成怕人把知当作认知，就走入支离破碎的歧途，所以在中间点出一个‘良’字。《孟子》说良知，文成怕人把这个知当作光景玩弄，就走入玄虚的歧途，所以在上面点出一个‘致’字，他的意思最为精密。至于像鬼怪一样，正是良知的贼寇，怎么归罪于良知呢？”先生说：“好。假使早点听到您的话，先前关于从祀的奏疏，还应当有商量的余地。”
《醉经楼集解》
性，就是天命，只有圣人能顺应性而运用心，顺应心而运用身。小人不知道天命叫做性，所以性被心所用，心被身所用。刘子曰：“人禀受天地的中正之气而生，这就是所谓的命。”孟子说：“夭折长寿不抱二心，修养自身来等待天命，这就是确立命运的方法。”（《身心性命解》）
道没有形体，性没有形体，仁没有形体，诚没有形体，总之都以物为形体。外物没有道、没有性、不仁、不诚，这就是我的道与异端的区别。（《道德仁诚解》）
《鲁论》记载孔子的话到了极致，《家语》得到了十分之七，荀子、刘向、大戴、小戴得到了十分之五，庄子、列子得到了十分之三。（以下《论语解》）
《论语》记载言语严谨，不敢增减一字，只是编排次序颇为杂乱，其义理容易晦涩。如果编排次序都像《乡党》一篇那样，那么《论语》就可以不用解释了。
自己想站得住，也让别人站得住；自己想通达，也让别人通达。自己不愿意的，不要强加给别人。孟子说：“如果能扩充它，足以保有天下。”程子说：“扩充得开，天地变化，草木繁茂。”（《一贯解》）
上天的命令，深远不息，这是天的运行。逝去的时光像这流水一样，日夜不停，圣人之心纯粹也是不停息的。孟子说：“有根本的就是这样。”程子说：“关键只在慎独。”（《川上解》）
被任用就出仕，有出仕的理由，这是见龙在田。不被任用就隐居，有隐居的理由，这是潜龙勿用。被任用却没有可以出仕的理由，或者所出仕的不是被任用的理由，不被任用却没有可以隐居的理由，或者所隐居的不是不被任用的理由，说他的身出仕隐居是可以的，说他的道出仕隐居则不可以。（《有是解》）
春风沂水，是曾点的真诚；我对此尚未确信，是曾皙的真诚。狂者志向有余而真诚不足，圣人想增进他的不足而裁抑他的有余，所以一声叹息一声喜悦，是增进他，这正是用来裁抑他。可惜曾点还没有领悟。后来的解释者又替他找借口，圣人的话就荒谬了。（《与点解》）
仁者以物为形体，怎么会有自己？所以说“克己”。仁者像射箭，反求诸己罢了，所以说“由己”。知道由己，然后能克己，能克己，然后才能复礼。学问到了礼就停止了。克己不足以尽仁，就像无私不足以尽道。知道其解的，宋儒只有明道一人。（《克己由己解》）
有道，粮食不足不以为耻，九百粟不可推辞。怨恨欲望可以成为难事，但不能成为仁。圣人虽然因陈宪而发问，实际上是古今贤者的通病，因为他们不在中庸。贤德的颜回啊，住在陋巷，一箪食一瓢饮，因为他的志向在于选择中庸。（《问耻解》）
仁者怨恨吗？说怨恨自己。仁者忧虑吗？说忧虑道。那么快乐呢？说怨恨自己，所以不怨恨天，不责怪人，在朝廷没有怨恨，在家里没有怨恨。忧虑道，所以不忧虑贫穷，不忧虑生死，把生死看作昼夜，视富贵如浮云。（《孔颜乐解》
修养自己以恭敬，以至于安顿他人，安顿百姓，都是修养自己。《易经》有太极，以至于生出两仪、四象、八卦，都是《易
》也。谓敬在修己之中，太极在《易》之中，则可；谓敬安百姓，太极生两仪，则不可。（《修己解》）
译这样说也可以。认为“敬”在于修身之中，“太极”在于《易经》之中，这是可以的；但如果说“敬”能安定百姓，“太极”能生出两仪，那就不对了。（《修己解》）
《大学》、《中庸》，贾逵经纬之说是也。而作书之意，又若以《易》为经，以《诗》、《书》为纬。惟天地为大，惟学则天，故曰《大学》。惟中乃大，惟庸乃中，故曰《中庸》。《易》曰：“大哉乾元，君子行此四德者。”又曰：“天行健，君子以自强不息。”《大学》也，乾之德，莫尽於九二，其曰龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，《中庸》也，此其经也，杂引《诗》、《书》互发，其纬也。
《大学》以规模言，其绪不可紊。《中庸》以造诣言，其功不可略。（以上《大学中庸解》）
正己而不求於人之谓善，正己而物正之谓至善。孟子曰：“行有不得者，皆反求诸己，善也。其身正而天下归之，至善也。”程子曰：“在止於至善，反己守约是也。”则合而言之也。（《至善解》）
物有本末，其本乱而末治者，否矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。《家语》曰：“察一物而贯乎多理，一物而万物不能乱，以身本者也。“孟子曰：“天下国家之本在身。”（《格物解》）
自知止而后有定，至虑而后能得，始条理也。知至，至之也，在止於至善，终条理也。知终，终之也。知止能得，则近道，止至善，则道在我。（《知止止至善解》）
君子时中，择中庸，依中庸者也。小人无忌惮，索隐行怪者也。贤者之过与不及均，而贤者之害尤甚，必至罟获陷阱乃已。（《时中解》）
《中庸》“其至矣乎”，是谓至善。君子依乎中庸，遁世不见，知而不悔，故止於至善。（《中庸至善解》）
必有事焉而勿正心之谓儒，正心而无所事焉之谓释。《易》曰：“终日乾乾，行事也。”程子曰：“鸢飞鱼跃，与必有事焉而勿正意同，会得时，活泼泼地，不会得，只是弄精魂。”（《鸢飞鱼跃解》）
道者，治人之道也。以人治人，虽执柯伐柯，未足为拟，子思之苦心亦至矣。程子谓“制行不以己，而道犹未尽”，此之谓也。（《道不远人解》）
惟天下至诚能尽其性，尧、舜性之也。其次致曲，汤、武反之也。《易》曰“逆数”，礼曰“曲礼”，逆而后顺，曲而后直。圣人之教，为中人设，张子所谓“善反之，则天地之性存焉”者也。发而不中，反求诸己，此之谓致曲。（《致曲解》）
大哉圣人之道，三千三百之谓也。礼者，性之德也。道问学，所以崇礼，所以尊性。（《崇礼解》）
凡一代皆有一代之大经，尧、舜授禅，禹治水，汤放伐，伊尹放太甲，周公诛管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大学》《中庸》，孟子距杨、墨，韩昌黎、程明道闢佛、老，其经纶一也。（《大经解》）
未发之中，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰致曲，旨同而名异，至於反身而诚，然后立天下之大本。（《大本解》）
不睹不闻，即人所不见，独也。戒慎恐惧，即不动而敬，不言而信，慎独也。小人闲居为不善，不慎独也。无声无臭，赞独之善，或以为赞道，误矣。（《独解》）
於乎不显，不显惟德，诗人赞文王至德也。始乎慎独，终乎慎独，学者当仪型文王也。儒者既於不显为两解，无怪乎以慎独为漏言。（《不显解》）
天与鬼神，形而下者也，故言天曰无声无臭，言鬼神曰不见不闻。道，形而上者也，自无声臭，自莫见闻，岂待赞乎？必以无声臭、不见闻赞道，谓声臭见闻非道，可乎？为此解者，欲附于不生不灭、不垢不净之旨，不知反为所笑。（《天鬼神解》）
夫子述而不作，弟子不敢著书。夫子没，七十子丧，去圣日远，渐生隐怪。曾子、子思忧其失传，始作《大学》《中庸》，至孟轲氏而异端大起，争喙者多，始作《孟子》。三子皆不得已而著书，吾道既明，无书可著。
《孟子》一书，首尾照应，后先互发，凡有注解，添足画蛇。（以上《孟子解》）
孟子闢杨、墨，一言而有余，闢告子，屡言而不足。告子之害，甚於
译《大学》《中庸》，贾逵关于经纬的说法是正确的。而著书的本意，又似乎是以《易经》为经，以《诗经》《尚书》为纬。只有天地最为宏大，只有学问效法天道，所以称为《大学》。只有中正才称得上宏大，只有平常才称得上中正，所以称为《中庸》。《易经》说：“伟大的乾元，君子践行这四种德行。”又说：“天道运行刚健，君子因此自强不息。”《大学》所阐述的，是乾卦的德行，没有比九二爻更完备的了，它说的是“龙德而正中”。日常言语守信，日常行为谨慎，这是《中庸》的内容，这些是经；广泛引用《诗经》《尚书》相互阐发，这些是纬。
《大学》是从整体规模上而言，其条理不可混乱。《中庸》是从修养境界上而言，其功夫不可省略。（以上出自《大学中庸解》）
端正自己而不强求别人，这叫善；端正自己而万物也随之端正，这叫至善。孟子说：“行为有不得当的地方，都反过来从自身寻求原因，这是善。自身端正而天下归附，这是至善。”程子说：“在于止于至善，就是反省自身、坚守简约的意思。”这就是将两者合起来说的。（出自《至善解》）
事物有根本和枝节，根本混乱而枝节治理得当，是不可能的。从天子到平民百姓，一概都以修身为根本。《孔子家语》说：“考察一件事物而贯通多种道理，一件事物而万物不能扰乱，这是因为以自身为根本。”孟子说：“天下国家的根本在于自身。”（出自《格物解》）
知道目标所在然后意志坚定，深入思考然后有所收获，这是开始的条理。知道目标并达到它，在于止于至善，这是最终的条理。知道终点并实现它。知道目标并能达成，就接近道了；止于至善，道就在我身上了。（出自《知止止至善解》）
君子随时保持中正，选择中庸之道，依从中庸之道。小人无所顾忌，追求隐僻怪异的行为。贤人的过错与不足是相等的，但贤人的危害尤其严重，必定要陷入罗网陷阱才停止。（出自《时中解》）
《中庸》所说的“其至矣乎”，这就是至善。君子依从中庸之道，隐居避世而不被察觉，明知如此却不后悔，所以能止于至善。（出自《中庸至善解》）
专心致志而不刻意端正内心，这叫儒；端正内心而无所作为，这叫释。《易经》说：“整天勤奋努力，是行事的意思。”程子说：“鸢飞鱼跃，与‘必有事焉而勿正’的意思相同，领会了，就活泼泼地充满生机；领会不了，只是玩弄精神魂魄。”（出自《鸢飞鱼跃解》）
道，是治理人的道理。用人来治理人，即使拿着斧头去砍削斧柄，也不足以比拟，子思的苦心也到了极点。程子说“规范行为不凭自己，但道仍未穷尽”，说的就是这个意思。（出自《道不远人解》）
只有天下至诚的人才能充分发挥本性，尧、舜是出于本性。其次做到推致细微之处，商汤、周武王是返归本性。《易经》说“逆数”，《礼记》说“曲礼”，逆向而后顺遂，曲折而后正直。圣人的教化，是为中等资质的人设立的，正如张载所说“善于返归，那么天地之性就存留了”。发出不中，反过来从自身寻求原因，这就叫推致细微之处。（出自《致曲解》）
伟大的圣人之道，就是三千三百种礼仪。礼，是本性的德行。探求学问，是为了尊崇礼，也是为了尊崇本性。（出自《崇礼解》）
每一个时代都有每一个时代的大经，尧、舜禅让，禹治水，汤放逐夏桀，伊尹放逐太甲，周公诛杀管叔、蔡叔，孔子作《春秋》，子思撰写《大学》《中庸》，孟子排斥杨朱、墨翟，韩愈、程颢辟佛、老，他们的经纶治世之心是一样的。（出自《大经解》）
未发之中的状态，不可强求，一定要通过格物吗？说知道根本，说知道目标，说明辨善道，说推致细微，宗旨相同而名称不同，直到反省自身而达到真诚，然后确立天下的根本。（出自《大本解》）
不看见不听见，就是人所看不见的地方，也就是独处。戒慎恐惧，就是不动而恭敬，不言而诚信，这就是慎独。小人在闲居时做坏事，是不慎独。无声无臭，是赞美独处的善，有人认为是赞美道，这就错了。（出自《独解》）
啊，多么显赫，不显赫的只有德行，这是诗人赞美文王的至德。开始于慎独，终结于慎独，学者应当以文王为楷模。儒者既然对“不显”有两种解释，难怪会把慎独解释为泄露言语。（出自《不显解》）
天和鬼神，属于形而下的范畴，所以说到天说无声无臭，说到鬼神说不见不闻。道，属于形而上的范畴，本来就没有声音气味，本来就没有见闻，哪里需要赞美呢？一定要用无声无臭、不见不闻来赞美道，认为声音气味见闻不是道，可以吗？做这种解释的人，想要附会不生不灭、不垢不净的宗旨，不知道反而会被嘲笑。（出自《天鬼神解》）
孔子述而不作，弟子不敢著书。孔子去世后，七十位弟子相继去世，离圣人时代越来越远，逐渐产生隐僻怪诞之说。曾子、子思担心失传，才开始作《大学》《中庸》，到了孟子时代异端邪说大起，争辩的人很多，才开始作《孟子》。这三位都是不得已才著书，我们的道既然已经明了，就没有书可著了。
《孟子》一书，首尾照应，前后相互阐发，凡是注解，都是画蛇添足。（以上出自《孟子解》）
孟子排斥杨朱、墨翟，一句话就足够了；排斥告子，多次说也不够。告子的危害，比
杨、墨，至后代始大。（《告子解》）
孟子论三王五霸诸侯大夫，则五霸为二等。论尧、舜、汤、武、五霸，则五霸为三等。性之上，反次之，假又次之。假或成真，恶知非有！举战国诸侯而无之，是孟子之所思也。
译杨朱、墨翟的学说，到了后代才变得兴盛。（《告子解》）
孟子论述三王、五霸、诸侯、大夫时，将五霸列为第二等。论述尧、舜、汤、武、五霸时，将五霸列为第三等。本性纯善的为第一等，反本归真的为第二等，借助外力的为第三等。借助外力或许能变成真实，怎么知道它不是真实存在的呢？遍举战国时期的诸侯却没有这样的人，这是孟子所思考的。
夫子论小人中庸，拟於时中君子也。孟子论五霸假之，拟于性之、反之之圣人也。果如註解，是拟人不於其伦矣。
霸者慕道而让道，于道无损；异端贼道而当道，诬民已甚。故乡愿、杨、墨、告子，圣贤皆闢之不遗余力。独於五霸，虽小之，不胜其大之，虽斥之，不胜其与之。斥以正志，与以明伐。吾儒之道，得王而大，得霸而贵。（以上《五霸解》）
博学详说，与博文同，将以说约与约礼异。说约者，要约之约，求会通也。约礼者，约束之谓，能不畔而已。博学详说，则礼在其中。约礼与人规矩，说约在人解悟。（《说约解》）
好乐与百姓同，好货好色与百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也。或谓孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外欲无理，外情无性，性理不明，往往如此。（《好货好色解》）
仁，人心也，本心也，不可放也。始焉不受呼蹴之食，此之谓本心，继焉而受无礼义之万锺，此之谓失其本心。失其本心者，放心也。由不为而达之於其所为，此之谓由乎义路。由乎义路者，求放心也。心学之说，谓之求心则可，谓之求放心则不可。李延平曰：“仁，人心也，孟子不是以心名仁。”罗文庄曰：“延平之见，卓矣。”二子可谓有功於孟子。（《求放心解》）
仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。既饱以德，饱乎仁义，所以不愿人之膏粱文绣也，立大也。陆氏以立大为立心，其流之祸，於今为烈。彼不仁不义，假仁假义，小仁小义，孰非立心？皆可以为大乎否？（《立大解》）
大行不加，舜、禹有天下而不与者也；穷居不损，颜子箪瓢不改其乐者也。程子曰：“泰山高矣，泰山顶上，已不属泰山。尧、舜事业，只是一点浮云过目。”非程子不能及此。近代陈氏始发其义，杨朱二解，胥失之矣。（《大行不加解》）
由仁义行，仁者安仁，尧、舜性之也。居仁由义，知者利仁，汤、武反之也。性之者不可见，得见反之者可矣。独复者不可见，得见频复者可矣。孟子曰：“有意而不至者有矣，未有无意而能至者也。”善夫，扬雄氏之记之也。儒者曰：“有所为而为者，皆利也。”又曰：“有意为义，虽义亦利。”率天下而不敢为仁义，必此之言也。（《性反解》）
太上忘实忘名，其次笃实晦名，其次力实生名。生名者贤，晦名者圣，忘名者天。夷、齐让国，国与名而俱存；燕哙让国，国与名而俱丧。燕哙非好名者也，若出於好名，必择其可让者让之，不至有子之之乱，固亦名教之所与矣。好名之人，能让千乘之国，贵名也。（《好名解》）
以性之欲为性，不知天命之性，是世俗所谓性也，以气质已定之命为命。不知受中以生之命，是世俗所谓命也。在世俗则可，在君子则不可。君子者，反本穷原，尽性至命者也。故言性曰善，言命曰天，去此取彼。（《不谓性命解》）
惟天生民有欲，欲不必无，亦不能无，为无欲之说者，惑也。圣人中焉，贤者寡焉。寡者择其中之谓也。至於中，则一欲不弃，一欲不留，欲我当欲，与人同欲，是谓中和位育之道。（《寡欲解》）
经者，学之具也。学以明道，而《易》具矣；学以理性情，化天下，而《诗》具矣；学以为帝者师，为王者佐，而《书》具矣；学以修身齐家措之天下，而《礼》具矣；学以验天应人，明微维分，而《春秋》具矣。其理相通，其义各别。乐无经，非失也，有《诗》在也。乐章存，而器数犹可考也。
经，圣经也。惟圣解圣，惟经解经，羲之画，文之《彖》，周公《爻辞》，孔子《十翼》是也。惟贤知圣，惟贤知经，子思之《大学》《中庸》，孟子之七篇，程伯淳之《语录》，凡所引是也。解字者，得少而失亦少；解意者，得不偿失，今之章句、大全是也。拟经者，劳且僭，而无益于发明，《太玄》、《元经》是也。诬经者，淫妖怪诞，侮圣逆天，《己易》、《传习录》是也
译孔子论述小人的中庸，是比照随时中道的君子而言的。孟子论述五霸假借仁义，是比照生而知之、学而知之的圣人而言的。如果真像注释所说的那样，那就是将人比作不属于其同类的人了。
霸主仰慕大道却退让大道，对大道没有损害；异端贼害大道却占据大道，欺骗百姓已经到了极点。所以乡愿、杨朱、墨子、告子，圣贤都竭尽全力地批驳他们。唯独对于五霸，虽然轻视他们，却更推崇他们；虽然斥责他们，却更肯定他们。斥责他们是为了端正志向，肯定他们是为了彰显其可取之处。我们儒家的道，得到王道就宏大，得到霸道就尊贵。（以上出自《五霸解》）
博学详说，与博文相同，旨在通过解说而达到简约，这与约礼不同。说约，是简约的“约”，追求融会贯通。约礼，是约束的意思，只要不背离罢了。博学详说，那么礼就在其中了。约礼是给人规矩，说约在于人的理解领悟。（出自《说约解》）
喜好音乐与百姓相同，喜好财货、美色与百姓相同，就是“尊敬自己的长辈从而推广到尊敬别人的长辈，爱护自己的晚辈从而推广到爱护别人的晚辈”，这都是不忍人之心所施行的政治。有人说孟子只是姑且以此引导君主，难道是降低自己以求实行自己的主张吗？外在的欲望没有理，外在的情感没有性，性理不明，往往就是这样。（出自《好货好色解》）
仁，就是人心，是本心，不可放失。起初不接受侮辱性的食物，这就叫本心；后来却接受没有礼义的万钟俸禄，这就叫失去了本心。失去本心，就是放失了心。从不做违背道义的事而通达于所做的事，这就叫遵循义的路径。遵循义的路径，就是求取放失了的心。心学的说法，称之为求心是可以的，称之为求放心则不可以。李延平说：“仁，就是人心，孟子并不是以心来命名仁。”罗文庄说：“延平的见解，高超啊。”这两个人可以说对孟子有功。（出自《求放心解》）
仁义忠信，乐于行善而不知疲倦，这是天爵。既已饱食于德，饱食于仁义，所以不愿别人的膏粱文绣，这就是立大。陆氏将立大解释为立心，其流派的祸害，到现在还很严重。那些不仁不义、假仁假义、小仁小义的人，谁不是立心？都可以称为大吗？（出自《立大解》）
大行其道也不增加，舜、禹拥有天下却不以为意；穷困居住也不减损，颜回箪食瓢饮也不改变他的快乐。程子说：“泰山很高，但泰山顶上，已不属于泰山。尧、舜的事业，只是一点浮云掠过眼前。”不是程子不能达到这种境界。近代陈氏开始阐发这个义理，杨朱的两个解释，都错了。（出自《大行不加解》）
由仁义而行，仁者安于仁，尧、舜是生性如此。居于仁而行于义，智者利于仁，汤、武是返归本性。生性如此的人不可见，能见到返归本性的人就可以了。独自复归的人不可见，能见到频繁复归的人就可以了。孟子说：“有意去做却达不到的情况有，没有无意而能达到的。”扬雄记载得很好。儒者说：“有所为而做的，都是利。”又说：“有意为义，虽然是义，也是利。”率领天下人不敢为仁义，一定是这种言论造成的。（出自《性反解》）
最高境界是忘记实质和名声，其次是笃实而隐藏名声，再次是努力实质而产生名声。产生名声的是贤人，隐藏名声的是圣人，忘记名声的是天。伯夷、叔齐让国，国家和名声都保全了；燕哙让国，国家和名声都丧失了。燕哙不是好名的人，如果是出于好名，一定会选择可以让人的人让位，不至于有子之的动乱，本来也是名教所肯定的。好名的人，能让出千乘之国，是因为看重名声。（出自《好名解》）
把本能的欲望当作性，不知道天命之性，这是世俗所说的性；把气质已定的命运当作命，不知道受中而生的命，这是世俗所说的命。在世俗中可以，在君子中不可以。君子，是返本穷源，尽性至命的人。所以说性是善，说命是天，舍弃前者选取后者。（出自《不谓性命解》）
只有天生百姓有欲望，欲望不必没有，也不能没有，主张无欲的说法，是迷惑。圣人处于中道，贤人欲望少。少，是选择中道的意思。至于中道，那么一个欲望不放弃，一个欲望不保留，欲望是我应当有的欲望，与别人相同的欲望，这就叫中和位育之道。（出自《寡欲解》）
经，是学习的工具。学习以明道，那么《易》就具备了；学习以理性情，教化天下，那么《诗》就具备了；学习以成为帝王的老师，成为王者的辅佐，那么《书》就具备了；学习以修身齐家并施之于天下，那么《礼》就具备了；学习以验证天意应对人事，明察细微区分界限，那么《春秋》就具备了。它们的道理相通，意义各不相同。乐没有经典，不是缺失，因为有《诗》在。乐章存在，那么乐器和数目还可以考证。
经，是圣人的经典。只有圣人解释圣人，只有经典解释经典，伏羲的画卦，文王的《彖辞》，周公的《爻辞》，孔子的《十翼》就是这样。只有贤人了解圣人，只有贤人了解经典，子思的《大学》《中庸》，孟子的七篇，程伯淳的《语录》，凡是所引用的就是这样。解释字义的人，得到的少，失去的也少；解释意旨的人，得不偿失，现在的章句、大全就是这样。模仿经典的人，劳累且僭越，对阐明道理没有益处，《太玄》、《元经》就是这样。诬蔑经典的人，淫邪怪异荒诞，侮辱圣人违背天理，《己易》、《传习录》就是这样。
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解经以传，不如解经以经，合而解则明，析而解则晦。故经有一事而前后互发者，有一义而彼此互见者，尽去其传註，而身体之，口拟之，不得则姑置之，而后从他处求之，讽咏千周，恍然触类矣。
译解释经书依靠传注，不如解释经书依靠经文本身，合并起来解释就明白，分开来解释就晦涩。所以经书中有一件事前后互相阐发的，有一个义理彼此互相显现的，全部去掉传注，亲身去体悟它，口头去模拟它，如果还不能理解就暂且搁置，然后从其他方面去探求，反复诵读千百遍，忽然间就能触类旁通了。
无圣人之志，不可解经，读世俗之书，不可解经。韩子曰：“非三代、两汉之书，不敢观；非圣人之志，不敢存，”可为读经之法。两汉近三代，若董仲舒、扬雄、刘向、郑玄、徐干，皆其傑然者，其绪论往往可採也。（以上《经解》）
夫子有言行在《孝经》，非世所传《孝经》也。考《仪礼》，凡《礼》有经、有记、有传、有义，今按《小戴·内则》，前一段当为《孝经》，《曲礼》、《杂仪》当为记，《大戴·本孝》以下四篇，与世所传唐明皇御制叙者，当为传义，合之而后《孝经》可考。
《内则》自“后王命冢宰”至“赐而后与之”，文字宏密精深，与《十翼》相类，既自别於《仪礼》，又自别于《六经》，所以为夫子之《孝经》。（以上《孝经解》）
《六经》维《易》无恙，汉、唐千家传註，多有可考，不得其解，当一以经文为据。
解经之法，以经不以传，宜合不宜拆，凡经皆然，而《易》尤甚。今之读《易》者，未解《系辞》，先解《爻》《彖》，未辨枝叶，先认根苗，是孔子诬周、文，而周、文又诬伏羲氏也。此拆之尤舛，而自以其传代经也。
《易》之《彖辞》、《彖传》、《爻辞》、《爻传》，不妨合为一卦。惟《大象》当自为一传，《文言》又当自为一传。《大象》者，学《易》用《易》也；《文言》岂惟《乾》、《坤》二卦有之，上经八卦九爻，下经八卦九爻，散在《系辞》者，皆是也。合之共为一传，不特《文言》为全书，而上、下《系》亦自朗然。
《易》有文错者，如“云行雨施”，当在“时乘六龙”之下是也。有文不错而句读错者，如“后得主，为主利”是也。有字不错而反以为错者，盖言“顺也，当作慎”是也。（以上《易解》）
天地日月，寒暑昼夜，水火男女，《乾》、《坤》之可见者也。极而推之，凡超形气者皆《乾》，凡涉形气者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡中皆《乾》，凡过不及皆《坤》。《乾》之亢与无首处即《坤》，《坤》之顺且正处即《乾》。《易》逆坤顺乾之书，是故逆数。（《乾坤解》）
《易》有用之用，有不用之用。乾元用九，与《河图》虚中、大衍除一意同。盖一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。乾不用一用九，用九所以见一也。一者，天则也。五以上始数皆乾，六以下终数皆坤。天一始水，地六终之；地二始火，天七终之；天三始木，地八终之；地四始金，天九终之；天五始土，地十终之。坤用六以大终也。大者，乾也。乾之用处即坤，坤之不用处即乾。用九以奇偶数分乾坤，用六以始终数分乾坤，故谓之易。（《九六解》）
初即下，不曰下而曰初，举初以见终也。上即终，不曰终而曰上，举上以见下也。初以明本末，上以别尊卑，亦九六之义。（《初上解》）
乾元资始，始我者，生我者也。坤元资生，生我者，杀我者也。贪生为凡民，甚则禽兽；知始者为君子，合德则圣且神。（《始生解》）
帝王之治，本於道是也。而道何本哉？曰本於身可也，曰本于中亦可也。而解者曰心，谓桀、纣非心乎？帝王之道，在执中，而身之中以立本，而身以表则，故曰“允执其中”，曰“慎厥身修”，互见也。以心为中，心难中也；以心为身，民何则矣！开卷之错，不可不慎。
尧、舜皆圣也，尧会生知之全，舜开学知之始，故论道则称尧、舜，论学则断自舜而不及尧。颜渊曰：“舜何人也，予何人也。”孟子曰：“舜人也，我亦人也。”后有作者，文王似尧，孔子似舜，颜、曾、思、孟皆舜之徒也。（以上《书解》）
《诗》始《二南》，乐淑女而归百两，坤道也。终《雅》、《颂》，纯不显而跻圣敬，乾道也。
《关雎》秉彝好德，休休一个臣也，地道也，臣道也，妻道也。德在此，福亦在此，所以为后妃之德，所以为《南风》之始，所以为中声之寄。君子得之解愠，小人得之阜财，人
译没有圣人的志向，就不能解释经典；阅读世俗的书籍，也不能解释经典。韩愈说：“不是夏、商、周三代和两汉的书籍，不敢观看；不是圣人的志向，不敢心存，”这可以作为阅读经典的方法。两汉距离三代较近，像董仲舒、扬雄、刘向、郑玄、荀悦等人，都是其中的杰出者，他们的论述往往可以采纳。（以上出自《经解》）
孔子有言行记载在《孝经》中，但这并不是世间所流传的《孝经》。考察《仪礼》，凡是《礼》都有经、有记、有传、有义。现在按照《小戴礼记·内则》，前一段应当是《孝经》，《曲礼》、《杂记》应当是记，《大戴礼记·本孝》以下四篇，以及世间所流传的唐明皇御制叙文的版本，应当是传义，将它们合在一起，然后《孝经》才可以考证。（以上出自《孝经解》）
《内则》从“后王命冢宰”到“赐而后与之”，文字宏大严密精深，与《十翼》相类似，既区别于《仪礼》，又区别于《六经》，所以这是孔子的《孝经》。（以上出自《孝经解》）
《六经》中只有《易经》完好无损，汉、唐两代千家传注，大多有可考证之处，如果得不到解释，应当一律以经文为依据。
解释经典的方法，依据经文而不依据传注，应当合而不应当拆，凡是经典都是如此，而《易经》尤其如此。现在读《易经》的人，没有理解《系辞》，就先解释《爻辞》《彖辞》，没有辨别枝叶，就先认定根苗，这是孔子诬蔑周文王、周武王，而周文王、周武王又诬蔑伏羲氏。这是拆解得特别错谬，而且自己用传注代替了经文。
《易经》的《彖辞》、《彖传》、《彻辞》、《爻传》，不妨合并为一卦。只有《大象》应当自成一传，《文言》又应当自成一传。《大象》是学习《易经》、运用《易经》的；《文言》难道只有《乾》、《坤》两卦有吗？上经八卦九爻，下经八卦九爻散在《系辞》中的，都是《文言》。将它们合在一起共为一传，不仅《文言》成为全书，而且上、下《系辞》也自然明朗。
《易经》有文字错简的，如“云行雨施”，应当在“时乘六龙”之下就是这样。有文字不错而句读错误的，如“后得主，为主利”就是这样。有文字不错而反而认为是错的，大概是说“顺也，当作慎”就是这样。（以上出自《易解》）
天地日月，寒暑昼夜，水火男女，是《乾》、《坤》可见的表现。极力推演，凡是超越形体气息的都是《乾》，凡是涉及形体气息的都是《坤》，凡是善的都是《乾》，凡是不善的都是《坤》，凡是中道的都是《乾》，凡是过与不及的都是《坤》。《乾》的亢龙与无首之处就是《坤》，《坤》的顺且正之处就是《乾》。《易经》是逆《坤》顺《乾》的书，所以是逆数。（出自《乾坤解》）
《易经》有用之用，有不用之用。乾元用九，这与《河图》虚中、大衍之数除去一的意思相同。大概一三五七九都是乾，二四六八十都是坤。乾不用一而用九，用九是为了显现一。一，是天则。五以上的始数都是乾，六以下的终数都是坤。天一开始水，地六终结它；地二开始火，天七终结它；天三开始木，地八终结它；地四开始金，天九终结它；天五开始土，地十终结它。坤用六以大的终结。大，就是乾。乾的运用之处就是坤，坤的不运用之处就是乾。用九以奇偶数区分乾坤，用六以始终数区分乾坤，所以称为易。（出自《九六解》）
初就是下，不说下而说初，举初是为了见终。上就是终，不说终而说上，举上是为了见下。初用来阐明本末，上用来区别尊卑，这也是九六的意义。（出自《初上解》）
乾元资助开始，开始我的，就是生我的。坤元资助生长，生我的，就是杀我的。贪生的是凡民，严重的话就是禽兽；知道开始的是君子，符合德行的就是圣且神。（出自《始生解》）
帝王的治理，根本在于道是正确的。而道以什么为根本呢？说以自身为根本也可以，说以中为根本也可以。而解释的人说是心，难道桀、纣没有心吗？帝王之道，在于执中，而自身之中用来立本，而自身用来作为准则，所以说“允执其中”，说“慎厥身修”，是互相印证的。以心为中，心难以居中；以心为身，百姓有什么准则呢！开卷之错，不可不慎重。
尧、舜都是圣人，尧具备生知的全德，舜开启学知的开始，所以论道则称尧、舜，论学则断定从舜开始而不包括尧。颜渊说：“舜是什么人，我是什么人。”孟子说：“舜是人，我也是人。”后来的作者，文王像尧，孔子像舜，颜回、曾子、子思、孟子都是舜的门徒。（以上出自《书解》）
《诗经》始于《二南》，乐得淑女而归百辆，这是坤道。终于《雅》、《颂》，纯粹不显而登上圣敬，这是乾道。
《关雎》秉持常道喜好德行，休休是一个臣子，这是地道，是臣道，是妻道。德在这里，福也在这里，所以是后妃的德行，所以是《南风》的开始，所以是中声的寄托。君子得到它化解怨怒，小人得到它增加财富，人
而不为《二南》，故犹面墙。
《豳风》、《豳雅》、《豳颂》，是周家一代元气。宇宙间万古元气，贵者王，忽者亡，惟影响。
译如果不作《二南》的篇目，那么就像面对墙壁一样（茫然无知）。《豳风》、《豳雅》、《�颂》，是周朝一代的元气。宇宙间万古的元气，尊贵者称王，轻忽者灭亡，只是影响（罢了）。
《诗》赞文王不显，与天载同，赞其德也。史称西伯阴行善，天下诸侯来朝，称其时也。具於穆不已之德，又当俭德避难之时，所以愈不显，又所以愈丕显，与大舜玄德同。（以上《诗解》）
古之学者，学礼而已矣，古之观人者，观礼而已矣，三千三百，无一非仁。故典曰天序，礼曰天秩，动作威仪之则，曰天地之中。
恂栗威仪，鸢飞鱼跃。
《仪礼》中有记、有传、有义，大、小《戴记》中有经，次其序，比其数，礼之大略，可以概睹。详具《礼编》。（以上《礼解》）
《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天纲，立地纪，所以托天子之权，行天子之事。
《春秋》责己谨严，待人平恕。
《左传》中载冀缺、刘子二段，是三代以前圣人相传格言，失其姓氏。如《曲礼序》首引“毋不敬”数语，非皋、契、伊、周之徒，不能道也。（以上《春秋解》）
养心莫善于诚，《书》之作德日休也。圣人教人，性非所先。《鲁论》之性与天道，不可得闻也。儒者非之，正坐此误。
表章《大学》自韩退之始，表章《中庸》自徐伟长始，合《大学》《中庸》为子思经纬之书，自贾逵始。
闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韩子，其功在吾道，为汉、唐儒者一人。
郑康成、朱元晦，皆圣门游、夏之列，而特起百代之后，事难而功多。郑师马，青出于蓝；朱去程门未远，源流各别。
孟子之后一人，非正叔不能至此。然正叔所造，竟让其兄，夫然后见独智之难也。张子厚醇正不减正叔，而才次之，然均之可以弗畔。周、邵则自为一家，过则陆，甚则杨，吾不欲论之矣。朱子能解正叔，而间杂乎周、邵，其去明道则已远，不可不辨。
杨子云《美新论》，刘静修《渡江赋》，为千古不白之疑。或曰逊言，或曰伪作，或曰以秦美新而甚之也。渡江，时不能违也，要之违心焉耳矣。详其语气大段，二子故难语伪。虽然，凡售伪未有不假真者。伪乎？伪乎？吾以二子之生平信之也。
国朝正儒莫如薛文清，高儒莫如陈白沙，功儒莫如罗文庄，使三子者不生考亭之后，得游明道之门，俱未可量。（以上《诸子解》）
物有本末，身其本也，家国天下皆末也，未有本乱而末治者。物格者，知修身为本而已，非修身也。知修身为本，是谓知本，是谓知止，是谓知所先后，是谓物格知至。故务其本，则意诚，不然皆伪也；守其本，则心正，不然悉邪也。意诚心正，即可以语修身乎？未也。心虽已正，而身未易修。故无私而不当理者有之，克己而不复礼者有之，知及仁，守庄以莅，而动不以礼者有之，定静且安，不虑则不得者有之。故格物者，近道而已，即虑且得，犹难至善。故曰：“好学力行知耻，则知所以修身。”又曰：“齐明盛服，非礼不动，所以修身。”盖至於礼，然后修身之能事毕矣。虽然，齐家、治国、平天下，岂都无事？莫知其子之恶，是纵子；莫知其苗之硕，是贪财。未有贪财纵子而能齐家者，未有以暴帅人而能兴仁让国者，未有嫉彦圣、举不肖、畜聚敛、好恶拂人性而能平天下者。故节节有次第，节节有工夫，然皆必自修身始。欲修其身者，必自格物始。物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。格物者，知本也；修身者，立本也。知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。此合物与修身，始终之条理也。然则格物如何？在家而家，在国而国，在天下而天下，无巨细无精粗，将有行将有为，凡有行凡有为，或行而不得或行而不通，一一反己省己、责己舍己，不敢一毫求人责人，然后可以求人责人。孟子曰：“万物皆备於我矣。”又曰：“行有不得者，皆反求诸己。”又曰：“仁者如射，反求诸己而已矣。”是谓格物。能知此义，然后宇宙在手，万化生身。（《格物修身解》）
论学书
伏读抄中解格物，有曰：“通天地万物而我为主，推此义也可以知本，可以格物矣
译《诗经》赞美文王光明盛大，与上天共同承载万物，这是赞美他的德行。史书称西伯暗中施行善政，天下诸侯前来朝拜，这是称颂他的时运。他具备那深远不止的德行，又恰逢以节俭之德躲避祸患的时势，所以更加不显山露水，也因此更加盛大光明，与大舜的深奥德行相同。（以上《诗解》）
古代的学者，只是学习礼罢了；古代的观察者，只是观察礼罢了。三千三百种礼仪，没有一种不是仁的体现。所以典籍说天有秩序，礼说天有等级，行动的威仪准则，称为天地间的中正之道。
恭敬谨慎的威仪，如同鸢鸟高飞、鱼儿跳跃般自然。
《仪礼》中有记、有传、有义，《大戴礼记》和《小戴礼记》中有经。排列它们的次序，比较它们的数目，礼的大致轮廓，可以大概看到。详细内容见《礼编》。（以上《礼解》）
《春秋》尊崇夏朝、尊崇君王、尊崇上天、尊崇大道，扶持天纲，确立地纪，以此来寄托天子的权力，施行天子的事务。
《春秋》对自己要求严谨，对他人态度平和宽恕。
《左传》中记载的冀缺、刘子两段，是夏商周三代以前圣人相传的格言，已失传其姓氏。就像《曲礼序》开头引用的“毋不敬”等话语，如果不是皋陶、契、伊尹、周公这类人，是不能说出的。（以上《春秋解》）
修养心性没有比真诚更好的了，《尚书》中说的“作德日休”也是如此。圣人教导人，本性并不是最先强调的。《论语·公冶长》中说的性与天道，孔子不轻易谈论。儒者非议这一点，正是坐实了这个错误。
表彰《大学》从韩愈开始，表彰《中庸》从徐伟长开始，将《大学》《中庸》合为子思经纬天下的著作，从贾逵开始。
辟除佛、老，尊崇孟子，千百年来只有韩愈一人，他对儒道的功劳，在汉唐儒者中堪称一人。
郑玄、朱熹，都是圣人门下子游、子夏那样的人才，而在百代之后特别兴起，事情艰难而功劳众多。郑玄师从马融，青出于蓝；朱熹离开程门不久，但源流各自不同。
孟子之后的一人，如果不是程颢（正叔）不能达到这个境界。然而程颢所达到的境界，终究让位于他的哥哥程颐，这才显示出独自明智的艰难。张载（子厚）纯正不减程颢，但才华稍次，然而都可以不背离正道。周敦颐、邵雍自成一家，过分则如陆九渊，严重则如杨时，我不愿再评论他们了。朱熹能解释程颢，但间杂了周敦颐、邵雍的思想，他离程颢已经很远了，不可不辨明。
扬雄的《美新论》，刘静的《渡江赋》，是千古未解的疑案。有人说这是谦辞，有人说这是伪作，有人说这是以秦朝赞美新朝而更甚之。渡江，当时不能违背，总之是违背本心罢了。详细考察其语气大体，这两个人本来难以说是伪作。虽然如此，凡是售卖伪作没有不借助真事的。是伪作吗？是伪作吗？我以这两个人的生平相信他们。
本朝正统的儒者没有比薛瑄（文清）更好的，高明的儒者没有比陈献章（白沙）更好的，有功的儒者没有比罗洪先（文庄）更好的，假使这三个人不出生在朱熹（考亭）之后，得以游历程颢（明道）的门下，他们的成就都不可限量。（以上《诸子解》）
事物有根本和枝末，自身是根本，家、国、天下都是枝末，没有根本混乱而枝末能治理好的。格物，就是知道修身为根本罢了，并不是修身。知道修身为根本，这就叫知道根本，这就叫知道止境，这就叫知道先后次序，这就叫格物致知。所以致力于根本，那么意念就真诚，不然都是虚伪的；坚守根本，那么心就端正，不然全是邪僻的。意念真诚、心端正，就可以谈论修身了吗？还不行。心虽然已经端正，但身不容易修好。所以有无私但不符合道理的，有克制自己但不复归礼的，有智慧达到仁，守持庄重来治理，但行动不依礼的，有安定宁静且安稳，不思考就不能得到的。所以格物，只是接近道罢了，即使思考且得到，也难以达到至善。所以说：“喜好学习、力行、知道羞耻，就知道如何修身。”又说：“斋戒沐浴，穿着盛服，非礼不动，以此来修身。”大概到了礼，然后修身的能事才算完毕。虽然如此，齐家、治国、平天下，难道都没有事吗？不知道儿子的恶，是纵容儿子；不知道禾苗的茂盛，是贪财。没有贪财纵容儿子而能齐家的，没有用暴力率领人而能兴起仁让之国的，没有嫉妒贤圣、举用不肖、积蓄聚敛、好恶违背人性而能平天下的。所以每一步都有次序，每一步都有功夫，但都必须从修身开始。想要修其身，必须从格物开始。格物而身不修的有，但没有不格物而能修身的。格物，是知道根本；修身，是确立根本。知道根本，是智；确立根本，是仁；仁智结合的，是勇。这是格物与修身，始终的条理。那么格物如何呢？在家就在家，在国就在国，在天下就在天下，无论巨细精粗，将有行动将有作为，凡有行动凡有作为，或者行动而不得，或者行动而不通，一一反省自己、责备自己、舍弃自己，不敢丝毫要求别人、责备别人，然后才可以要求别人、责备别人。孟子说：“万物都具备于我。”又说：“行动有不得的，都反过来求之于己。”又说：“仁者如射箭，反过来求之于己罢了。”这就叫格物。能知道这个意义，然后宇宙在手，万化生于身。（《格物修身解》）
论学书
恭敬地阅读抄件中解释格物，有说：“通晓天地万物而我为主，推演这个意义也可以知道根本，可以格物了。”
。”赠友人曰：“自求见本体之说兴，而忠信笃敬之功缓，遂令正学名实混淆，而弄精魂者藉为口实。”又曰：“今人好高，只不安分。”为斯言也，虽圣贤复起，不可易矣。乃其要归，在明心体。其语心体，曰：“此心自善，安得有欲？”而於程子“善恶皆天理”与“恶亦不可不谓之性”二言，反疑其伪，此混心与性而一之。盖近代好高者之言，而尊信心学之过也。窃尝读《大易》，至《咸》《艮》二卦，而见圣人讳言心。读《鲁论》，至子贡赞夫子，而见圣人罕言性命。惟《书》有之，“人心惟危”，言心也。既曰危，安得尽善？“道心惟微”，言性也。既曰微，安得无恶？故曰“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”，则危之至也。曰“性相近也”，曰“人之所以异於禽兽者几希”，近且几希则微之，至性犹未易言善，况心乎？然此心性之说也，而未及道也。心性不可言，道可言乎？道与心性，至孟子言始详，为告子也。今之天下，不独一告子矣，惜乎世无孟子也。然不可不为足下一言之。盖闻之言学者惟道，道阴阳而已矣；言道者惟天，天道阴阳而已矣。阳主始，阴主生，阳多善，阴多恶，天且不违，人犹有憾，孰谓善恶非天理乎？阳必一，阴必二，一则纯，二则杂，氤氲荡焉，人物生焉，孰谓恶不可谓性乎？然则《易》言“继善”，《孟子》言“性善”者，何也？其本然也，有始而后有生，有一而后有二，此《书》所谓“维皇降衷”，程子所谓“人生而静以上不容说”者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得无二？此《书》所谓“惟天生民有欲”，程子所谓“才说性便已不是性”者也。然则学何为为善也？阳统阴，阴助阳，则内阳而外阴也，故中，故善。阴敌阳，阳陷阴，则内阴而外阳也，故偏，故恶。此《书》所贵“精一执中”，程子譬之“水有清浊，而人当澄治”者也。然则恶在其能善也？天地间一切覆载，而必有以处之，以人治人，以华治夷，以贤治不肖，以大贤治小贤，天於是为至教。君子一身，万物咸备，而必有以处之，以己及人，以亲及疏，以贵及贱，以多及寡，以先知觉后知，以大知觉小知，以有知觉无知，人於是为法天。此《书》所谓“天生聪明时乂”，程子所谓“天理中物有美恶，但当察之，不可流于一物”者也。是故恶亦性也，是有生之性，是才说性之性，性之所必有也，虽物而无异。性必善也，是天命之性，是不容说之性，性之所自来也，虽人而难知。故孟子曰“声色臭味安佚，性也”，性不可谓无恶也，“有命焉，君子不谓性也”，乌得不性善也？生所同也，君子所独也。学为君子谋，不为众人谋。众人，待君子而尽性者也。君子者，天生之以尽人物之性，参天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不谓性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。继孟子者，程子也。吁！亦微矣，微故难言。虽然，性犹形而上者，形而上者，虽善犹微。心则形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆尽性，性达诸天，而人不能全天。天人合，心性一，必也大圣人乎？故曰“尧、舜性之也”；其次致曲，必反而复，故曰“汤、武反之也”，复必自身始，故又曰“汤、武身之也”，又曰“不远之复，以修身也”。性之者，不可得矣，得见复焉，可矣。复焉者，不可得矣，得见频复者，可矣。位禄寿富，孰不荣羨？食色利名，孰非斧斤？断之不能，中焉不易，适而好忘，动而多悔，倏忽晦明，毫毛人鬼，夫是之谓心明，是之谓明其心体。（《答孟吏部叔龙》）
译赠送给友人的话说道：“自从探求本体的学说兴起，忠信笃敬的功夫就松懈了，于是导致正统学术的名与实混淆，那些玩弄精神魂魄的人借此作为借口。”又说：“现在的人喜好高深，只是不安守本分。”对于这样的言论，即使是圣贤复活，也不能改变。但其要旨归结于，在于阐明心体。他谈论心体时说：“这颗心自然是善的，怎么会有欲望呢？”而对于程子“善恶都是天理”与“恶也不可不说它是性”这两句话，反而怀疑它们是虚假的，这是将心与性混为一谈。这大概是近代喜好高深之人的言论，是尊崇信奉心学的过错。我私下曾研读《周易》，读到《咸》《艮》两卦，发现圣人忌讳谈论心。研读《论语》，读到子贡称赞孔子，发现圣人很少谈论性与命。只有《尚书》中有记载，“人心惟危”，这是在谈论心。既然说危险，怎么能够全是善呢？“道心惟微”，这是在谈论性。既然说微妙，怎么能够没有恶呢？所以说“操持就存在，舍弃就消亡，出入没有定时，不知道它的方向”，这是危险到了极点。说“本性是相近的”，说“人与禽兽不同的地方很少”，相近且很少，那么就是微妙，本性尚且不容易说是善，何况心呢？然而这是关于心性的学说，还没有涉及到道。心性不可言说，道可以言说吗？道与心性，直到孟子时才详细论述，是为了反驳告子。现在的天下，不仅仅有一个告子了，可惜世上没有孟子。然而不能不为足下说上一说。大概听说，谈论学问的人只关注道，道不过是阴阳罢了；谈论道的人只关注天，天道不过是阴阳罢了。阳主导开始，阴主导生成，阳多善，阴多恶，上天尚且不违背，人却还有遗憾，谁说善恶不是天理呢？阳必然是一，阴必然是二，一则纯粹，二则混杂，阴阳交感激荡，万物生灵由此产生，谁说恶不可以说是性呢？那么《周易》说“继善”，《孟子》说“性善”，是为什么呢？这是指本然的状态，有了开始而后才有生成，有一而后才有二，这就是《尚书》所说的“伟大的上天降下善质”，程子所说的“人生而静以上不容说”的地方。既然开始了，怎么能不生成？既然有一，怎么能没有二？这就是《尚书》所说的“上天降生百姓就有欲望”，程子所说的“才说性便已不是性”的地方。那么学习是为了什么？是为了行善。阳统领阴，阴辅助阳，那么内阳而外阴，所以中正，所以善。阴对抗阳，阳陷入阴，那么内阴而外阳，所以偏颇，所以恶。这就是《尚书》所推崇的“精一执中”，程子比喻为“水有清浊，而人应当澄清治理”的地方。那么恶在哪里能够行善呢？天地间一切承载覆盖，而必须有办法处置它，用人治理人，用华夏治理夷狄，用贤人治理不肖之人，用大贤治理小贤，上天因此成为最高的教化。君子一身，万物都具备，而必须有办法处置它，由自己推及他人，由亲近推及疏远，由尊贵推及卑贱，由多数推及少数，由先知觉后知，由大知觉小知，由有知觉无知，人因此效法上天。这就是《尚书》所说的“上天降生聪明之人来治理”，程子所说的“天理中事物有美恶，只应当审察，不可流于一物”的地方。因此恶也是性，这是有生之性，是才说性之性，是性所必然具有的，即使是物也没有不同。性必然是善的，这是天命之性，是不容说之性，是性所从来的地方，即使是人也难以知晓。所以孟子说“声色臭味安逸，是性”，性不可说没有恶，“有命运在其中，君子不把它当作性”，怎么能不说是性善呢？生所同有的，是君子所独有的。学习是为君子谋划，不是为众人谋划。众人，是等待君子来尽性的。君子，是上天降生来尽万物之性，参赞天地而立三才的，怎么可以不知道自己的本源呢？因此不把它当作性，因此说道性善。谈论性的精微，没有比孟子更透彻的。继承孟子的是程子。唉！这也太微妙了，微妙所以难以言说。虽然如此，性还是形而上的，形而上的，即使善也还是微妙。心则是形而下的，形而下的，敢一概以善来概括吗？性具备于心，而心不都尽性，性通达于天，而人不能全天。天人合一，心性为一，必定是大圣人吧？所以说“尧、舜是性之”；其次致曲，必定要反求复归，所以说“汤、武是反之”，复归必定从自身开始，所以说“汤、武是身之”，又说“不远之复，以修身”。性之的人，不可得了，能见到复归的，可以了。复归的人，不可得了，能见到频繁复归的，可以了。地位、俸禄、长寿、富贵，谁不荣耀羡慕？饮食、女色、利益、名声，谁不是斧斤？断绝它不能，持守中正不容易，适意而喜好遗忘，行动而多有悔恨，倏忽间晦明变化，毫毛间人鬼之分，这就叫做心明，这就叫做明其心体。（《答孟吏部叔龙》
元旧有《身心性命解》，大约谓性一天也，无不善，心则有善不善；至於身，则去禽兽无几矣。故自性而心而身，所以贤圣；自身而心而性，所以凡愚。是故上智顺性，其次反身，故曰“尧、舜性之也，汤、武身之也”。身之者，反之也，故又曰“汤、武反之也”。反身而诚，所以复性。夫学为中人而设，非为上智而设也，学修身而已矣。然则心居性与身之间，顾不可学欤？曰性可顺，心不可顺，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性阳而身阴，性形上而身形下，心居其间，好则乾阳，怒则坤阴，忽然而见形上，忽然而堕形下，顺之不可，反之不可，如之何可学也？危哉心乎！判吉凶，别人鬼，虽大圣犹必防乎其防，而敢言心学乎？心学者，以心为学也。以心为学，是以心为性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心则是，求心则非，求心则非，求於心则是。我之所病乎心学者，为其求心也。知求心与求於心与求放心之辨，则知心学矣。夫心学者，以心为学也。彼其言曰：“学也者，所以学此心也；求也者，所以求此心也。”心果待求，必非与我同类，心果可学，则“以礼制心，以仁存心”之言，无乃为心障欤？彼其原，始於陆氏误解“仁，人心也”一语，而陆氏之误，则从释氏本心之误也。足下谓新学误在“知行合一”诸解，非也。诸解之误，皆缘心学之误，览其全书，则自见耳。然则《大学》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所谓求放心也；正心在诚意，存心在养性，此向所谓求於心也。心之正不正、存不存，从何用力？修之身，行之事，然后为实践处，而可以竭吾才者也。呜呼！此子思“格物必以修身为本”，孟子“立命归於修身以俟”，程子谓“鸢飞鱼跃，与必有事焉而勿正”意同。寥寥千载，得圣人之传者，三子也夫。
叔时来教曰：“墨氏谈仁而害仁，仁无罪也；杨氏谈义而害义，义无罪也；新学谈心而害心，心无罪也”。此说似明，不知误正在此也。仁义与阴阳合德，杂之则两伤，然非仁义之罪。至於心，焉得无罪？“人心惟危”，莫知其乡，此是舜、孔名心断案，足下殆未之思耳！（以上《答顾叔时季时昆仲》）
程子表章《大学》，有功圣门固矣。然格物解误，则是书虽存，反增一障，可省也，亦可无也。程子虽以穷理为解，而其心不安，是以其说屡变，而往往有得之言外，故虽可以观其至，而大义隐矣。自我明高皇帝谕侍臣，谓《大学》要在修身，而古本以修身释格致，然后直接数千载不传之绪。自是儒臣如蔡虚斋、林次崖、蒋道林、罗文恭、王布衣及先师吕先生，往往能通其义，然徒曰解之云尔。其学教人之旨不存焉，就中破的者，无如布衣，然不免为新学所陷。观其以心斋自号自命，又乌在其以修身为本也？总之，张子厚所谓释氏以心法起灭天地，不免凝冰者，无怪其相率而陷於新学也。近读孙淮海讲章，亦既明乎其解，视诸家较备矣。乃其紧要归明心体，是本其所本，而非《大学》之本也，是解一人，而学又一人也。嗟夫！新学横，正传息，不肖之身又岌岌乎不敢当也。当此之时，乃有先生者，不由师授，不由註解，默契遗旨，先得所同，既揭止修，又标性善，其於学问源流，昭昭乎黑白分，而新学不能混矣。而元犹以为先生设科太广，门徒太盛，自反自修之实尚寡，立人达人之意过多，未免以憧憧感人，犹难语知止而定也。《易》以《咸》言感，贵其无心；以《艮》言止，惟止诸身。知止在身，则身以内、身以外皆无汲汲焉可也。彼谓明明德在亲民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而为本，谓成己成物并切者，方芸己田，遽芸人田，又未免於本末杂施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能诚其意者也。天之未丧斯文也，既赋先生以明学之独智，而今又置之於孑孑独处之居，纳之於夭寿不贰之地，刊其华，剉其锐，使之反初观复，深根固本，殆夫子所谓尺蠖屈
译元朝旧有《身心性命解》，大略认为性即天，无不善；心则有善有不善；至于身，则与禽兽相差无几了。所以从性到心再到身，是贤圣之所以为贤圣的原因；从身到心再到性，是凡愚之所以为凡愚的原因。因此，上智之人顺从本性，次一等的人反省自身，所以说“尧、舜是顺从本性，汤、武是修养自身”。修养自身，就是反省自身，所以又说“汤、武是反省自身”。反省自身而达到真诚，以此来恢复本性。学问是为中等资质的人设立的，不是为上智之人设立的，学问只是修身罢了。既然这样，心处于性与身之间，难道不可以学习吗？回答说：性可以顺从，心不可以顺从，因为心依附于身。身可以反省，心不可以反省，因为心通达于性。性属乾而身属坤，性属阳而身属阴，性属形上而身属形下，心处于其间，喜好时便属乾阳，愤怒时便属坤阴，忽然显现出形上的状态，忽然堕入形下的状态，顺从它不可以，反省它也不可以，怎么能学习呢？心真是危险啊！判定吉凶，区分人鬼，即使是圣人也必须防备再防备，还敢谈论心学吗？心学，就是把心作为学问的对象。把心作为学问的对象，就是把心当作性。心能够具备性，但不能使心就是性。因此，寻求放失的本心是对的，寻求心本身是错的，寻求心本身是错的，在心上去寻求是对的。我所担忧于心学的，就是因为它在寻求心本身。明白了寻求心本身、在心上去寻求以及寻求放失的本心这三者的区别，就懂得心学了。心学，就是把心作为学问的对象。他们的话说：“学问，是用来学习这颗心的；寻求，是用来寻求这颗心的。”心果真需要寻求，必定不是与我同类的；心果真可以学习，那么“用礼来节制心，用仁来保存心”的话，岂不是成了心的障碍吗？他们的源头，始于陆氏误解“仁，人心也”这句话，而陆氏的错误，则源于佛教本心的错误。您说新学的错误在于“知行合一”等解释，不对。各种解释的错误，都源于心学的错误，阅览他们的全书，自然就能看见了。既然这样，《大学》说正心，孟子说存心，为什么呢？回答说：这就是前面所说的寻求放失的本心；正心在于诚意，存心在于养性，这就是前面所说的在心上去寻求。心的正与不正、存与不存，从哪里用力呢？在自身上修养，在事务上践行，然后才是实践的地方，从而可以竭尽我们的才能。唉！这就是子思所说“格物必须以修身为根本”，孟子所说“立命归结于修身以等待”，程子所说“鸢飞鱼跃，与必有事焉而不要刻意”的意思相同。寥寥千载，得到圣人真传的，只有这三位啊。
叔时来信教导说：“墨家谈论仁却害了仁，仁没有罪过；杨朱谈论义却害了义，义没有罪过；新学谈论心却害了心，心没有罪过”。这种说法似乎明白，不知道错误恰恰就在这里。仁义与阴阳合德，混杂则两败俱伤，但这不是仁义的罪过。至于心，怎么能没有罪过呢？“人心惟危”，不知其趋向，这是舜、孔对心的定论，您大概没有思考过吧！（以上出自《答顾叔时季时昆仲》）
程子表彰《大学》，对圣门有功是肯定的。然而对格物的解释错误，那么这本书虽然存在，反而增加了一个障碍，可以省略，也可以没有。程子虽然以穷理来解释，但他内心不安，所以他的说法屡次变化，而往往在言外有所得，所以虽然可以窥见他的极致，但大义却隐没了。自从我明高皇帝告诫侍臣，说《大学》的关键在于修身，而古本以修身来解释格物致知，这才直接承接了数千年来失传的道统。从此儒臣如蔡虚斋、林次崖、蒋道临、罗文恭、王布衣以及先师吕先生，往往能通晓其义理，然而只是说解释罢了。他们学问教人的宗旨并不存在，其中切中要害的，没有谁比得上王布衣，然而不免陷入新学的陷阱。看他以心斋自号自命，又哪里是以修身为根本呢？总之，张子厚所谓佛教以心法起灭天地，不免像凝冰一样，难怪他们相继陷入新学。近来读孙海海的讲章，也已经明白其解释，比各家更完备了。然而其紧要处归于明心体，这是他所本的根本，而不是《大学》的根本，这是解释一个人，而学问又是另一个人。唉！新学横行，正统传承断绝，不肖的我又岌岌可危不敢担当。在这个时候，却有先生出现，不靠师授，不靠注解，默契遗旨，先得其同，既揭示止修，又标举性善，对于学问源流，清清楚楚黑白分明，而新学不能混淆了。而元朝还认为先生设科太广，门徒太多，自我反省自我修养的实学尚少，立人达人的意图过多，未免以憧憧之心感动他人，还难以谈论知止而定。《易经》以《咸》卦言感，贵在无心；以《艮》卦言止，只止于身。知道止在于身，那么身以内、身以外都没有急切可做的了。那些说明明德在于亲民的人，以其昏昏使人昭昭，既把末当作本，说成己成物同样急切的人，刚耕耘自己的田地，就急忙耕耘别人的田地，又未免本末杂施，都是不知道根本罢了。世上没有不知道根本而能诚意的人。天没有丧尽斯文，既然赋予先生明学的独智，如今又把他置于孑然独处的居所，纳入夭寿不贰的境界，削减其华彩，挫抑其锐气，使他返归本初观照复归，深根固本，大概是夫子所说的尺蠖屈
大教谓“格致诚正，总是修身工夫，有一无二”者也。但先生之意，犹指格物为凡物之物，而鄙意则指为身与家国天下之物也。虽凡物之物，不出身与家国天下，而《大学》所指，则专以身对家国天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰“物有本末”，又曰“其本乱而末治者，否矣”。格此之谓格物，知此之谓知至。先生所谓“万物皆备，一物当几”者是已；所谓“知修身为本，即知本，即知止，即知所先后”是已。而止修揭之说，犹二也。格致义中所谓物者，又不觉其愈远也。盖知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。罗布衣反己之说，大与鄙见合，而於先生有功。独其指物，亦为旧说所缠，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：“行有不得者，皆反诸己，必如大舜号泣旻天，负罪引慝，而后可言。”夫反己者，天必祐之，况於人乎？况於鬼神乎？（以上《答李中丞见罗》）
维卿之且别也，嘱曰：“共致一柬，足下其自名以友弟称，无不可。”曰：“我与若皆长也，亦有说乎？”曰：“有。长幼有序，列在大伦，今世不论少长，称人者概兄，自称者概弟，此在泛交则可，在吾党则不可；寻常口号，或无妨随俗，载之书札，则非所为训也。敝乡会友，此风犹在。惟少者得以自弟，而长者不得也。惟长者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即长至二十以上，亦止於称某字先生，不及少也。至於长者称少，曰某字，曰足下，或曰贤弟，其自署以名，或曰仆而已矣。其往来柬上，则无少长，皆得称友生。”维卿曰：“子言是也。”（《与叔时季时》）
吾辈在家、在乡、在国，无往无分，分之难尽久矣。不求尽我分内，而反求多于分外，此会讲之风所以盛於今日也。夫分内之与分外，诚伪判然矣。举世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能诚者，未有不诚而能动者，然则会讲何益于人？徒贼诚损己耳。（《答原易》）
礼有以多为贵者，祀圣尊贤、敬老恤孤之类是也。礼有以少为贵者，津要逢迎、酒席滥觞、货赂公行之类是也。礼有举之莫敢废者，或因土俗所宜，如入乡问俗是也。礼有不近人情，而实为礼之至者，如举国之人皆若狂，而夫子以为一日之泽是也。凡此处皆有天则，不容以意而轻上下之故。凡为上官者御其所属，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留饭，皆礼所生也。在贤者固当破格优之，即庸众者亦不宜有意裁之。天下贤者少，庸众者多，若待贤者出於例之外，待庸众者不及於例之内，不惟庸众者恚怒愧阻，而贤者亦且惧不敢当，恐养畜人材之方，不如此矣。故为国者必以礼，学道者必爱人，未有不爱人而能化人者，未有不以礼而能爱人者。《书》曰：“尔无忿疾于顽，无求备于一夫。”少有忿疾求备之心，则爱人之心充拓不去矣。夫忿世之与忧世，忿不能之与矜不能，其用心广狭、规模大小，何如也？愿兄之念之也。（《与维卿》）
先是拜《湖北名贤传》之赐时，知门下独契蒋先生道林也。蒋先生与先师吕巾石先生，并为湛门高第，又曾於《罗文恭集》，即得见所解格物说而喜之，及读门下所为传，又其行谊纯明如此，则蒋先生在楚中学者，当为国朝一人。又以见湛门诸君子，虽其风动不及姚江，而笃行过之，是亦可以观二先生，然元之置不复论者久矣。夫学，诚而已矣，其分数不同，而明亦因之。孟氏而后，明道诚且明矣，伊川、横渠次之，朱子又次之。江门别传，盖出濂溪、尧夫之派，然无愧于诚者也。与其明不足也，宁诚，则薛文清、胡敬斋、罗文庄，其修朱子之业，而有功近代者乎？自新学兴而学始难言，此元之所以有戒也。（《答郭梦菊大参》）
物有本末，而身其本也。致知而不以修身为本，此致知所以遗格物，其去《大学》远矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而愿外，不正己而求人，皆邪思也，其求止远矣。孟子曰
译大教认为“格物、致知、诚意、正心，都是修身的功夫，只有一个宗旨，没有两个”，这是对的。但先生的意思，仍然把格物理解为一般事物的物，而我的意见则认为是指身、家、国、天下的物。虽然一般的物，不出身、家、国、天下之外，但《大学》所指，是专门以身对应家国天下，区分本末，而一般的物来不及谈论。所以说“物有本末”，又说“根本乱了而末端能治理的，是没有的”。格这个本末，就叫做格物；知这个本末，就叫做知至。先生所说的“万物都具备，一物应当怎样”就是这个意思；所说的“知道修身为本，就是知道根本，就是知道止，就是知道先后次序”也是这个意思。而止和修身的说法，还是分开的。格致义理中所谓的物，又不自觉地更加远离了。大概知道知道根本就是知道止，却不知道知道根本、知道止就是物格知至。罗布衣反求诸己的说法，大体与我的见解相合，对先生有功劳。只是他指出的物，也被旧说所缠绕，不知道根本，文明得很，先生姑且就他正确的地方推演，是可以得到的。唉！反求诸己达到极致了。孟子说：“行为有不得心的，都反求诸己，一定要像大舜那样号哭上天，承担罪责，引出过错，然后才可以说话。”反求诸己的人，上天必定保佑他，何况是人呢？何况是鬼神呢？
维卿将要告别时，嘱咐说：“一起写一封信，你自称朋友弟弟，没有不合适的。”我说：“我和你都是长辈，也有说法吗？”他说：“有。长幼有序，列在大伦之中，现在世间不论老少，称呼别人都称兄，自称都称弟，这在泛泛之交可以，在我们同道中不可以；寻常口号，或许不妨随俗，写在书信中，就不是用来训诫的了。我们家乡会友，这种风气还在。只有年少者可以自称弟，而年长者不可以。只有年长者称兄，称某字，或者称某字兄，即使长到二十岁以上，也只称某字先生，不及年少者。至于年长者称年少者，称某字，称足下，或者称贤弟，自己署名用名，或者称仆罢了。他们往来的信笺上，则无论老少，都可以称友生。”维卿说：“你说的话是对的。”
我们在家、在乡、在国，无处没有本分，本分难以尽善久矣。不追求尽我本分内的责任，反而追求本分外的多余，这就是讲会之风今天盛行的原因。本分内与本分外，真诚与虚伪判然分明。举世离开本分内而趋向本分外的人，怎么不知道根本呢？没有不知道根本而能真诚的，没有不真诚而能感动人的，那么讲会对人有什么益处呢？只是损害真诚、伤害自己罢了。
礼有以多为贵的，祭祀圣贤、尊敬老人、抚恤孤儿之类就是这样。礼有以少为贵的，逢迎权贵、酒席滥觞、贿赂公行之类就是这样。礼有举之莫敢废的，或许因为土俗适宜，如入乡问俗就是这样。礼有不近人情，而实为礼之最的，如举国之人皆若狂，而孔子认为是一日之泽就是这样。凡此之处都有天理，不容以意而轻上下之故。凡是做上官的驾驭下属，有必须跪的，有必须揖的，有必须拜的，有必须留茶的，有必须留饭的，都是礼所生的。贤者固然应当破格优待，即使庸众也不宜有意裁减。天下贤者少，庸众多，如果对待贤者出于例之外，对待庸众不及例之内，不仅庸众会愤怒羞愧受阻，贤者也会恐惧不敢当，恐怕培养人才的方策，不这样更好。所以治国的人必须以礼，学道的人必须爱人，没有不爱人而能化人的，没有不以礼而能爱人的。《尚书》说：“你不要对顽劣的人忿怒疾恶，不要对一个人求全责备。”稍有忿怒疾恶求全责备之心，那么爱人的心就充拓不去了。忿世与忧世，忿不能与矜不能，其用心广狭、规模大小，怎么样呢？希望兄长念及此。
先前拜受《湖北名贤传》的恩赐时，知道门下独契蒋先生道林。蒋先生与先师吕巾石先生，同为湛门高第，又曾在《罗文恭集》中，即得见所解格物说而喜欢它，及读门下所作的传，又其行谊纯明如此，那么蒋先生在楚中学者，应当为国朝一人。又可见湛门诸君子，虽然其风动不及姚江，而笃行过之，这也足以观二先生，然而元之置不复论者久矣。学，诚而已矣，其分数不同，而明也因而不同。孟氏之后，明道诚且明矣，伊川、横渠其次，朱子又其次。江门别传，盖出濂溪、尧夫一派，然而无愧于诚者也。与其明不足，宁诚，那么薛文清、胡敬斋、罗文庄，修朱子之业，而有功近代者乎？自从新学兴起而学始难言，这就是元之有戒的原因。
物有本末，而身是其本。致知而不以修身为本，这就是致知所以遗漏格物，其离《大学》远矣。身在是而位亦在是凡思而出位者，不素位而愿外不正己而求人，都是邪思，其求止远矣。孟子说
：“行有不得者，皆反求诸己。”又曰：“殀寿不贰，修身以俟之”。皆思不出位之说，皆止之说也。“不获其身，不见其人。”未易言也。能虑、能得气象，姑缓理会，且自顾知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，则庶几哉！（《答钱侍御》）
译“行为中若有不恰当之处，都要反过来从自身寻找原因。”又说：“无论短命还是长寿，都不应有所分别，只要修养身心以等待天命。”这些都是“思虑不越出本分”的说法，也都是“知止”的说法。“得不到他的身体，也见不到他的人。”这话不容易说清楚。能够思虑、能够把握其气象，暂且慢慢去理会，姑且先看看自己是否知道适可而止并进入安定状态如何？由反省自身而修养自身，由修养自身而忘却自身，那就差不多了！
足下志远而兴高，识端而守介，默默守此，充其未至，何患不及前贤，而犹皇皇于会讲一节？何异走日中而避暑也？子曰：“为仁由己。”孟子曰：“仁者如射。”李先生常忧学不传，元但忧无可传者耳。（《与徐客部懋和》）
往元初至吉州时，曾见庐陵乡先生张公讳子弘者论吉州人物，谓闻之故老儿童公论，似求人当於贫中，若三罗是已。三罗者皆及第也，而能贫。此言庶几近之。后因登匡山有诗云：“王匡既仙去，遗迹山之阿。岂无一代雄，千秋名如何？贫人贫不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三罗。”鄙意谓礼失而求诸野，张先生之言，或有据也。乃彼时诸公见此诗，多不满，姑以俟百世可也。足下谓必于学中寻人，殆未可草草。吾道自有正气，世间自有真人，足下平心而徐察之自见，不当以区区一偏之言为左券也。足下喜释，释自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒与释不同，其无累一也。足下盖有志於是矣，而必寻人於讲学，不但无益於儒，恐并其释者而失之。况此邦九邑，讲学大半，就其讲者，土风如足下所云，亦可概睹，复可使之转令盛乎？必以讲学寻人，与必以不讲学寻人，均之有意。虽然，世必有不讲而学，不言而信者，虽未之见，不敢诬天下尽无人也。（《答汪吉州》）
忆承李卓吾道人寄声相候之谕，既渡江，因与玉车晤卓吾於大别山上。坐语移时，即其榻所，见几上有卷一轴，乃卓吾与顾尚书公约游焦山往来书札也。卓吾札云：“何必焦山？必焦山则焦山重，吾既不欲死於妇人女子之手，又不欲死於假道学之手，则何往而不可死也！”读其词而壮之。玉车喜，先题数言卷上，以次见属。惟元之念卓吾，亦犹卓吾相念也。遂发如兰书，以应玉车。若曰：“吾辈与卓吾趣舍不同，自有同者在耳。”乃卓吾怫然，以其言无常也。玉车解不胜，元乃言曰：“世人出处，利与名而已。出者间或近名，而不胜其利处者；间或为利，而不胜其名。若名不在山林，利不在廊庙，谓之如兰，岂不可也？”卓吾颜始稍霁。
大抵一体与过化，实未易言。近世儒者，动称一体，而侈慕过化，此不可以欺人，止欺己耳。扬子云有言：“君子忠人，况己乎？小人欺己，况人乎？”为今之学，未有不欺己者，其原生於以本体求道，而陋闻见，拙践修耳。李道人名震湖泽之上，颇闻其旨，主不欺，志在救时，可为独造。独其人似过於方外，寡渊默之思，露刚狭之象，未言化俗，先碍保身。门下当善成之，幸勿益其僻也。夫儒与释不同，而吾儒之中庸，与释家之平等一也。不审道人亦有味其言否耶？道人因焦太史与门下之雅，谬意不肖，乃不肖亦何敢无以报道人？惟转致为幸，盖因道人既以自省，又恐其反与於今世谈学之弊之甚，则关系不细耳。（以上《答刘方伯》）
迩来士大夫工於速化之术，一以弥缝世情、谄上谀下为通才，为远器，无论道理何如，即本来禀受偏气，亦消磨殆尽。犹然世共贤之，而彼亦若自以为得计者。士风至此，可为太息。夫理天而气人，然气亦所以辅理。自大贤以下，气不能无偏。气存而理犹存者，故理失而求之气可也。并其气而丧之，且侈然附於非礼之礼，如世道何？（《答余司理》）
端洁杨止菴先生时乔
杨时乔字宜迁，号止菴，广信上饶人。生时父梦至一夹室，有像设，揖之，像设举手答曰：“当以某月日降于公家。”如期而先生生。他日过学宫，见夹室一像，甚类梦中，则易主所迁之故像也。登嘉靖乙丑进士第。历礼部主事员外、尚宝司丞，南尚宝司卿，应天府丞，右通政，太仆寺卿，南太常寺卿，通政使。万历癸卯，陞吏部右侍郎，寻转左，署部事。乙巳，大计京朝官，先生清执不徇时相，给事钱梦皋、御史张似渠，皆四明注意之私人，察疏上，四明以两人之故，并同察者，特旨俱留用，且切责部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。赠尚书，谥端洁。
译您志向远大而兴致高雅，见识端正而操守耿介，若能默默坚守这些品质，充实那些尚未达到的地方，何必担心赶不上前代贤人，却还在聚会讲学这一件事上惶惶不安呢？这难道不像在烈日下奔跑来躲避暑热吗？孔子说：“实行仁德在于自己。”孟子说：“仁德就像射箭。”李先生常常忧虑学问不能传承，元只是忧虑没有可以传承的人罢了。（《与徐客部懋和》）
过去我刚到吉州时，曾见到庐陵乡先生张公（名子弘）谈论吉州的人物，他说听老人和儿童的公论，似乎应当在贫寒中寻求人才，像三罗就是如此。三罗都考中了进士，却能安于贫寒。这话大概比较接近事实。后来我登上匡山，作诗道：“王匡已经仙去，遗迹在山脚。难道没有一代英雄，千秋名声如何？贫寒的人贫寒不死，富有的人空有金钱多。吉州当今兴盛，人物就在三罗。”我的意思是礼制衰败后应向民间寻求，张先生的话，或许是有根据的。当时那些公卿看到这首诗，大多不满意，姑且留待百世之后评判吧。您说一定要在讲学中寻求人才，恐怕不能草率。我们的道自有正气，世间自有真人，您平心静气慢慢观察自然会明白，不应当把片面狭隘的话当作定论。您喜好佛学，佛学不妨碍儒学，各自成家，正不必混淆而互相借用。白沙先生曾说：儒与释不同，但它们都没有累赘这一点是相同的。您大概有志于此，却一定要在讲学中寻求人才，不仅对儒学无益，恐怕连佛学的真谛也失去了。况且这地方九个县，讲学的占大多数，从那些讲学的人来看，当地的风气如您所说，也可以大概看出，还能让他们转变并更加兴盛吗？一定要通过讲学来寻求人才，与一定要通过不讲学来寻求人才，同样都是有意为之。虽然如此，世上必定有不用讲学就能学习，不用言语就能让人信服的人，虽然我没见过，但不敢欺骗天下说完全没有这样的人。（《答汪吉州》）
记得承蒙李卓吾道人传话问候，我渡江后，于是与玉车在大别山上会见卓吾。坐着交谈了一段时间，就在他床榻旁，看见几案上有一卷书轴，是卓吾与顾尚书公约游焦山往来的书信。卓吾的信中说：“何必去焦山？如果一定要去焦山，那么焦山就重要了，我既不想死在妇人女子手里，又不想死在假道学手里，那么到哪里去死不可以呢！”读他的言辞而感到壮烈。玉车很高兴，先在卷上题了几句话，接着让我题写。只是我怀念卓吾，也像卓吾怀念我一样。于是写下如兰的书信，以回应玉车。意思是说：“我们这一辈人与卓吾志趣取舍不同，自有相同的地方罢了。”于是卓吾生气，认为我的话没有常理。玉车解释不了，我便说：“世人的出仕与隐居，不过是为了利与名罢了。出仕的人有时接近名声，却抵不过利益的诱惑；隐居的人有时为了利益，却抵不过名声的诱惑。如果名声不在山林，利益不在朝廷，称之为如兰，难道不可以吗？”卓吾的脸色这才稍微缓和。
大体上说，万物一体与感化万物，实在不容易说清楚。近世的儒者，动不动就称颂一体，而夸耀羡慕感化万物，这不能欺骗别人，只能欺骗自己罢了。扬子云有话说：“君子忠诚于他人，何况对自己呢？小人欺骗自己，何况欺骗别人呢？”现在的学问，没有不欺骗自己的，其根源在于以本体求道，而轻视见闻，拙于实践修养。李道人名声震动江湖，颇闻其宗旨，主张不欺骗，志在救世，可以说是独创。只是他这个人似乎过于超脱世俗，缺乏深沉静默的思考，显露出刚直狭隘的迹象，还没谈到感化世俗，先妨碍了保全自身。他的门徒应当善于成就他，希望不要增加他的偏颇。儒与释不同，而我们儒家的中庸，与佛家的平等是一致的。不知道人是否也品味出这话的意味？道人因为焦太史与门下的交情，错误地看重我不才，那么我不才又怎敢没有回报道人的心意呢？只是转达为幸，因为道人既然已经自我反省，又恐怕他反而陷入当今谈论学问的弊端之中，那关系就不小了。（以上《答刘方伯》）
近来士大夫擅长速成的方法，一律以迎合世情、谄媚上级阿谀下级作为通才，作为远大器量，无论道理如何，即使原本禀受的偏颇之气，也消磨殆尽。仍然世人共同认为他们贤能，而他们自己也好像自以为得计。士风到了这种地步，令人叹息。理是天，气是人，然而气也是用来辅助理的。自大贤以下，气不能没有偏颇。气存在而理还存在，所以理失后向气寻求是可以的。连气都丧失了，而且公然依附于非礼的礼，世道还能怎么样呢？（《答余司理》）
端洁杨止菴先生时乔
杨时乔字宜迁，号止菴，是广信上饶人。出生时父亲梦见来到一间夹室，里面有神像摆设，向他作揖，神像举手回答说：“将在某月某日降生在您家。”如期先生出生。后来经过学宫，看见夹室里有一尊神像，很像梦中的，原来是更换了主人所迁走的那尊旧像。考中嘉靖乙丑年进士。历任礼部主事、员外郎、尚宝司丞、南尚宝司卿、应天府丞、右通政、太仆寺卿、南太常寺卿、通政使。万历癸卯年，升任吏部右侍郎，不久转任左侍郎，代理部务。乙巳年，考核京朝官员，先生清廉执法不迎合当时的宰相，给事中钱梦皋、御史张似渠，都是四明（沈一贯）注意的私人，考察奏疏呈上，四明因为这两个人的缘故，连同一起考察的人，特别旨意都留用，并且严厉责备部院。先生多次上疏请求离职。己酉年二月在任上去世。追赠尚书，谥号端洁。
先生学於吕巾石，其大旨以天理为天下所公共，虚灵知觉是一己所独得，故必推极其虚灵觉识之知，以贯彻无间于天下公共之物，斯为儒者之学；若单守其虚灵知觉，而不穷夫天下公共之理，则入於佛氏窠臼矣。其与罗整菴之言心性，无以异也。夫天之生人，除虚灵知觉之外，更无别物，虚灵知觉之自然恰好处，便是天理。以其己所自有，无待假借，谓之独得可也；以其人所同具，更无差别，谓之公共可也。乃一以为公共，一以为独得，析之为二，以待其粘合，恐终不能粘合也。自其心之主宰，则为理一，大德敦化也；自其主宰流行於事物之间，则为分殊，小德川流也。今以理在天地万物者，谓之理一，将自心之主宰，以其不离形气，谓之分殊，无乃反言之乎？佛氏唯视理在天地万物，故一切置之度外。早知吾心即理，则自不至为无星之秤，无界之尺矣。先生欲辨儒、释，而视理与佛氏同，徒以见闻训诂与之争胜，岂可得乎？阳明于虚灵知觉中，辨出天理，此正儒、释界限，而以禅宗归之，不几为佛氏所笑乎？阳明固未尝不穷理，第其穷在源头，不向支流摸索耳。至於敛目反观，血气凝聚，此是先生以意测之，於阳明无与也。
译先生师从吕巾石，其学术主旨认为天理是天下人所共有的，而虚灵知觉则是个人独自获得的，因此必须推究极致那虚灵觉识的认知，使之贯通无阻地作用于天下公共的事物，这才是儒者的学问；如果只固守个人的虚灵知觉，而不穷究天下公共的道理，那就落入佛家的窠臼了。先生与罗整菴谈论心性，没有什么不同。上天生成人，除了虚灵知觉之外，并没有别的实体，虚灵知觉自然恰好的状态，就是天理。因为它是个人自身本有的，不依赖外物借取，称之为“独得”是可以的；因为它是人人共同具备的，没有差别，称之为“公共”也是可以的。现在却一个说是公共的，一个说是独得的，将其分析为二，再等待将它们粘合起来，恐怕终究无法粘合。从心的主宰方面来看，就是理一，即大德敦化；从主宰流行于事物之间来看，就是分殊，即小德川流。现在把存在于天地万物中的理称为理一，却把心中主宰因为不离形体气息而称为分殊，岂不是说反了吗？佛家只看到理存在于天地万物，所以将一切置之度外。如果早知道我心即是理，自然不至于成为没有刻度的秤、没有界限的尺了。先生想要辨别儒家与释家，却认为理与佛家相同，仅仅凭借见闻训诂与之争胜，怎么可能成功呢？阳明在虚灵知觉中辨别出天理，这正是儒、释的界限，却把禅宗归入其中，不几乎要被佛家所嘲笑吗？阳明固然不曾不穷究天理，只是他的穷究在于源头，不向支流摸索罢了。至于闭目反观，血气凝聚，这是先生凭臆测推断的，与阳明无关。
文集
圣门以尽性为教，而辨性近习远、上智下愚不移之异。其能尽者，民受天地之中以生，继善成性，理之一也；其不能移者，智愚上下之间，气质禀赋不齐，形生知发，善恶万类，分之殊也。是故善反其殊，以复乎初；系於习，驯而习之则变，变而不已则化。气质变化，乃人欲消息，久之无欲而一，斯静虚动直，而天命之性全尽。乃今之为道者，祖真觉是性，见解为病，禅诠日析，於讲观恰入之旨，自谓至精至妙。藉言致知，而文以穷理穷此，尽性尽此，至命至此，儱侗之说，高标之为圣学的传，而冒当乎精一一贯。闻者喜其简径，竞相崇尚附和，遂置气质於不复论，况能进而求所由变化之功哉！谛其行，卒任气质，而堕於知慧自便，私意自执，犹亢然直命曰道。（《吕巾石类稿序》）
《大学》“明德新民，止於至善”其纲，“格物致知，诚意正心，修身齐家治国平天下”其目。绎言之，物，即《中庸》为物不贰、体物不遗之物，天下公共之理，人所同有者。格者，贯彻至极无间之谓，惟其为公共同有，故格之即格，知为人虚灵觉识之知，一己所独得，人人所同然者。致者，推究至极不遗之谓，惟其一己独得，故致之即至，故曰“致知在格物”。在者，明知物之一，致格之功，相贯亦一也。惟其能推极其虚灵觉识之知，至於贯彻无间于天下公共之物，故曰“物格而后知至”。而后者，明心物之一，格至之验，相因亦一也。惟其知至，乃知起於意而后诚，意发於心而后正，心主乎身而后修，则在己者；身处乎家者而后齐，家近乎国者而后治，国尽乎天下者而后平，则在人者。此为举纲率目，由己及人，操约该博，谓之一贯。如物未格，知未至，乃其性资明敏，践履笃实，凡日用所由，恒在乎物之中，未必知能及，亦可谓与知。自此以其所知，意亦诚，心亦正，身亦修，家亦齐，国亦治，天下亦平。究竟其极，如《孟子》“伯夷圣之清”，“柳下惠圣之和”，特不若时中之大成。故曰：“道体则一，人体道则二，及其静则一也。”近有绝不闻道，祇得禅宗，指人心血气虚处为善，灵处为知识，合名善知识；以善易良，知识易知，合名以孟子良知。即不以虚灵中识觉，推极贯彻乎物，祇敛目反观，血气凝聚，灵处生照，即识觉，即见地，即彻悟，即知至。虚中一无所有，灵中知识一无所用，凡生知、学知、默识、闻知、见知，一无所为。又见格物二语，为《大学》首言，不可置，乃以格去物欲即物格，全此虚灵即知至。凡《中庸》为物不贰，生物不测，体物不遗，物有终始，不诚无物，皆不相蒙，悉以外物名之。不俟工夫阶级，谓万物尽屏，心知炯然，既得一，万事毕，意自诚，心自正，身自修，家自齐，国自治，天下自平。揆其实，乃率意即诚，任心即正，从身即修，家国天下由我操纵，即齐治平。即不齐治平，亦不必问。于虚灵中，为物欲潜滋暗长，恣肆妄行，皆直任为道，不必潜修禁止。一禁止即遏抑，遏抑即外求。以此立门户，聚朋徒，标之不过二语，曰“心知即道，口讲即学”，止矣！（《大学定本古本石经三序》）
《易》言“穷理”，分析乎理之谓，《大学》“致心之知者在格，万物万理，本於一物一理”者，意正相同，故举以为释，未尝谓随万物而一一穷之。徧观传注，未有此语。新学惟取人心血气中虚灵知觉者为立大，为养端倪，为体认天理。黠者又取善知识之说，合诸《大学》“致知”，《孟子》“良知”二语为言，其功即反目摄神至心，即知至，亦即格物，不必别言致、言格。乃以《大学》言格物不可背，不得已或指为格欲，为正事，为至物。格知物有本末之物，或以明知意心身家国天下之物，或以格不生不灭之物。又以先王礼乐名物典章法度，为非作圣之功，增杂霸藩篱，训诂记诵闻见，皆致格中事。一切指以为名、为博、为侈靡而文致之，支吾笼罩，转换儱侗，难以测识。自来不师先王，非孔子，
译文集
圣人门下以尽性作为教化宗旨，却区分了“性相近、习相远”以及“上智下愚不移”的差异。那些能够尽性的人，是百姓承受天地中和之气而生，继承善端以成就本性，这是天理的统一；那些不能改变的人，是在智愚上下的区别中，气质禀赋不齐，形体产生而智慧发动，善恶千差万别，这是本分的殊异。因此，要善加反思这种殊异，以回复到初始状态；这取决于习惯，驯服并习惯于它就能改变，改变不停止就能转化。气质发生变化，于是人欲消长，久而久之没有私欲而归于统一，这就达到了静时虚空、动时正直的境界，天命之性得以完全实现。然而现在修道的人，推崇真觉作为本性，以见解为弊病，禅宗的阐释日益细碎，对于讲解观照恰入宗旨的义理，自认为达到了极精极妙的境界。借言说以追求致知，却用文辞来穷究理、穷究此，尽性尽于此，至命至于此，这种笼统含糊的说法，被高标为圣学的传承，并冒充为精一贯通的道理。听闻的人喜欢其简便直接，竞相崇尚附和，于是将气质置之不论，何况还能进而探求使其变化的功夫呢！仔细考察他们的行为，最终放任气质，堕入以智慧自便、以私意固执的境地，却仍然傲慢地直接称之为道。（《吕巾石类稿序》）
《大学》中“明德、新民、止于至善”是其纲领，“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”是其条目。推究来说，物，就是《中庸》中“为物不贰、体物不遗”的物，是天下公共的道理，是人所共同拥有的。格，是贯彻至极、毫无间隙的意思，正因为它是公共共有的，所以格它即是格它；知，是人虚灵觉识的认知，是一己所独自获得的，也是人人所共同认可的。致，是推究至极、毫无遗漏的意思，正因为它是个人独自获得的，所以致它即是至它，所以说“致知在于格物”。在，是表明物的一体性，致与格的功夫，相互贯通也是一体的。正因为能够推究其虚灵觉识的认知，达到对天下公共之物的贯彻无间，所以说“物格而后知至”。而，是表明心与物的一体性，格与至的验证，相互因循也是一体的。正因为知至，才知道意念兴起而后真诚，意念发自内心而后端正，心主宰身体而后修养，这些是在己方面的；身处家中而后整齐，家接近国家而后治理，国家遍及天下而后太平，这些是在人方面的。这是举纲率目，由己及人，把握简约而涵盖广博，称为一贯。如果物未格，知未至，但因其资质明敏，践行笃实，凡是日常所用，常处于物之中，未必知道能及，也可以说与知有关。从此以其所知，意念也真诚，心也端正，身也修养，家也整齐，国也治理，天下也太平。究其极致，如《孟子》所说“伯夷是圣人的清”，“柳下惠是圣人的和”，只是不如时中的大成。所以说：“道的本体是一，人体现道则是二，等到静下来就又是一了。”近来有人完全没听过正道，只得到禅宗，指人心血气虚处为善，灵动处为知识，合称为善知识；以善代替良，以知识代替知，合称为孟子的良知。如果不以虚灵中的觉识，推究贯彻于物，只是收敛目光反观，血气凝聚，灵动处产生照察，即是觉识，即是见地，即是彻悟，即是知至。虚空中一无所有，灵动中知识一无所用，凡是生知、学知、默识、闻知、见知的知识，都一无所为。又看到格物二字，是《大学》开篇所言，不可置放，于是以格去物欲即为物格，保全此虚灵即为知至。凡是《中庸》中为物不贰、生物不测、体物不遗、物有终始、不诚无物等，都不相混淆，全部以外物命名。不等待功夫的阶梯，说万物尽皆屏除，心知炯然，既得一，万事毕，意念自然真诚，心自然端正，身自然修养，家自然整齐，国自然治理，天下自然太平。衡量其实质，乃是率意即为诚，任心即为正，从身即为修，家国天下由我操纵，即为齐治平。即使不齐治平，也不必问。在虚灵中，物欲潜滋暗长，恣肆妄行，都直接任其为道，不必潜修禁止。一旦禁止就是遏抑，遏抑就是外求。以此树立门户，聚集门徒，标榜不过两句话，叫“心知即道，口讲即学”，罢了！（《大学定本古本石经三序》
《易经》说“穷理”，是分析理的意思，《大学》说“致心之知者在格，万物万理，基于一物一理”者，意思正相同，所以举出作为解释，未曾说随着万物而一一穷究。遍观传注，没有这种说法。新学只取人心血气中虚灵知觉的作为立大，作为养端倪，作为体认天理。狡猾的人又取善知识的说法，结合《大学》“致知”、《孟子》“良知”两句话来说，其功夫即是反目摄神至心，即是知至，也即是格物，不必另外说致、说格。于是以《大学》说格物不可违背，不得已有时指为格欲，为正事，为至物。有的以格知物有本末之物，有的以明知意心身家国天下之物，有的以格不生不灭之物。又以先王礼乐名物典章节法度，为非作圣之功，增加杂霸藩篱，训诂记诵闻见，都是致格中的事。一切指以为名、为博、为奢侈而文饰之，支吾笼罩，转换笼统，难以测识。自来不师法先王，非孔子，
古今赞先师孔子者曰：“述作，集群圣事功，冠百王。”乃以道德之盛，与圣王同，而述作事功异尔。述作事功者，由圣王既远，道脉日微，权术初炽，虚无将起，人方迷惑，是故启迪斯人以有知。又以人不能皆知，则有可使由不可使知，生知，学知，困而学、困而不学，中人上下可语、不可语之教，当其初心，讵不欲谓人皆有知？知本自良，何分於可不可，上次下之等哉？惟道原於天命之谓性，性则与形俱形，形而有上下。形者，气质之谓；上者，道之谓，一理是也。以其不可见，故谓之上，惟上故难知。下者，器之谓，日用万殊是也，即一理之所散着也。以其可见，故谓之下，惟下故易由。合上下言，皆心之德，故曰道亦器，器亦道。是故生知者气质清粹，天性湛然，默识此道，谓之上智。中人以上，气质美者，於性明，可以语上，以上使知即知之；中人以下，气质次者，于性蔽不可以语上，以下使之即由之。以上下言，知者道，由者器。以道亦器，器亦道言，则知者固道，由者亦道。如由之中有学，有困而学，则蔽彻明开，几駸语上，是即下学而上达者。惟终身由不学，故不知，民斯下之。下之将所由者尽悖而去之，民斯愚之，故曰：“惟上知与下愚不移。”至下愚，而其初命於天者，仍在所谓“不以圣丰，不以愚啬”，故曰：“性相近，习相远。”斯为孔门立教之法。后世诵习服行，可自识乎？权术虚无者不经，奚能迷惑？特周衰，世教微，儒行坏，秦自暴弃。汉武表章《六经》，儒行以显。唐宋间尝有嗣兴。顾崇信不纯，权术虚无杂用，而虚无特著。凡事佛、老者，为虚无，事孔子者，为儒，若鼎立者然，未始混淆强同。亦首孔子，次佛老，未始凌驾独宗。师孔子者自称吾儒，宗佛、老者自称吾玄、吾释，未始援假遮饰为名。斯皆昭然易见者，特莫有能闢正之，所以道艺不一，治亦不古。我国家宗师孔子，显行其道，於今自耆旧宿儒，至佔畢小子，皆识取法，而排斥二氏。即未可谓人人有知，而由其教法，皆能端存、主谨、操履、重博、雅达，於居处应酬，谟为经济，动中矩矱世道，人才为美。数十年来，忽有为心学者，於佛氏尝即心而见其血气凝定，虚灵生慧，洞彻无际者，名之曰善知识，自称上乘，遂据之为孔门所语上，而蔑视下学之教为外求。又得孟子“良知”两字偶同，遂立为语柄以论学，终日言之，不外乎“人各有知，知本自良”数言。又以心即理，而不交於事物，专在於腔子之内，一敛耳目聚精神於此，即谓之致。一涉於理，交於事物，谓属於见闻，而非本来之良，即谓之不致知者，孔门所谓知也。今以佛氏之说混淆强同，又凌驾独高，援假遮饰以为名，其实非孔门所谓知。非孔门所谓知，则不可语知，是以其自学也，自谓有知，而实不可语知。其始亦依傍早岁所由教法，穷经读书问学，有所闻见，不致差忒，终以不知而作，任权尚术，茫不可测。其立教也，亦欲人自谓有知，不必穷经读书问学，假闻见以遮迷其良，则是举世皆上达，而无下学，民皆可使知，而无复有使由者。是为阳宗孔子，实与之悖，而阴用佛、老，袭以权术，实与之一。自孔子而来，今始创见，今后之学者，难以分辨，终莫能自拔。求孔门而入，而竟喜其说之易简，不事工夫阶级，一蹴至圣之径，或相率以从也。及斯时，其辞益新，其根益固，孰能与之辨者？惟赖孔门所指上达心法，至今存知之者虽鲜，而实有可使知者在；下学教法，布之经书，由之者日众，而实有从由可得於知者在，昭然如日中天。彼其说譬，则阴霭在太虚，不能不聚，亦不容不散。后圣后贤有作以此，指授倡明，反正之，殆无难者，故曰述作、事功异耳。或曰：“下学教法，《鲁论》传之。”朱子亦曰：“下学可言传，其语上者未可言传。”然则孰为语之可传欤？窃观“天何言”，“子罕言命”，“夫子言性与天道”，即语之；颜子不违，曾子唯，即传之。《易》亦曰
译古今赞美先师孔子的人说：“孔子继承并创作，汇集了历代圣人的事业与功绩，位居百代帝王之首。”这是因为孔子的道德之盛大，与圣王相同，而在继承创作和事业功绩方面有所不同罢了。所谓继承创作和事业功绩，是因为圣王已经远去，道的脉络日益微弱，权术刚刚兴盛，虚无主义即将兴起，人们正处在迷惑之中，所以启迪这些人使他们有所认知。又因为人不能全都认知，所以就有“可以让他们去做，但不能让他们知道为什么”的情况；有天生就知道的，有通过学习才知道的，有遇到困难才去学习的，有遇到困难也不学习的；对于中等资质以上和以下的人，有可以对他们讲道理、不可以对他们讲道理的区别。当孔子最初施教时，难道不希望说人人都能认知吗？认知本来源自善良的本性，何必区分可以认知和不可以认知，以及上等、中等、下等的差别呢？只有道的本源在于天命所赋予的人性，人性就与形体一同形成，有了形体就有上下之分。形体，是指气质；上等，是指道，也就是同一个理。因为道看不见，所以称为上等，正因为是上等，所以难以认知。下等，是指器物，也就是日常生活中的万事万物，这正是同一个理的分散体现。因为器物看得见，所以称为下等，正因为是下等，所以容易遵循。将上下合起来说，都是心的德行，所以说道也是器，器也是道。因此，天生就知道的人，气质清纯，天性清澈，默默体认这个道，称为上等智慧。中等资质以上的人，气质美好的，对本性明了，可以对他们讲上等的道理，让他们认知，他们就能认知；中等资质以下的人，气质稍次的，对本性有所遮蔽，不可以对他们讲上等的道理，让他们遵循，他们就能遵循。从上下来说，认知的是道，遵循的是器。从道也是器、器也是道的角度来说，那么认知的固然有道，遵循的也有道。如果在遵循之中有学习，有遇到困难才去学习的，那么遮蔽就会彻底清除，本性就会明朗，几乎可以接近讲上等的道理，这就是所说的“在下等学问中努力而通达上等道理”的人。只有终身遵循却不学习，所以不知道，民众就处于下等。处于下等的人，将他们所遵循的东西完全背离而抛弃，民众就愚昧了，所以说：“只有上等的智慧和下等的愚昧是不可改变的。”到了下等的愚昧，他们最初由天命赋予的本性，仍然存在于所谓“不因圣人而丰裕，不因愚者而吝啬”之中，所以说：“本性相近，习染相远。”这就是孔门建立教法的原则。后世诵读学习并奉行，难道不能自我认识吗？权术和虚无主义不合常理，怎么能迷惑人呢？只是周朝衰微，世间的教化微弱，儒者的品行败坏，秦朝自我暴弃。汉武帝表彰《六经》，儒者的品行才得以显扬。唐宋之间曾经有过继承兴起。但是尊崇信奉不纯粹，权术和虚无主义混杂使用，而虚无主义特别显著。凡是信奉佛、道的，属于虚无主义；信奉孔子的，属于儒家，好像鼎足而立一样，从未混淆强行等同。也是首先尊崇孔子，其次才是佛、道，从未凌驾于其上而独尊一家。师从孔子的人自称“吾儒”，宗奉佛、道的人自称“吾玄”、“吾释”，从未借假名来掩饰。这些都是明显易见的，只是没有人能够辩驳纠正，所以道艺不统一，治理也不像古代那样。我们国家以孔子为宗师，显扬他的道，至今从老年的资深儒者，到刚入门的小学生，都知道效法，并且排斥佛、道两家。虽然不能说人人都有认知，但通过他的教法，都能端正存心、主持谨慎、操守行为、重视博学、高雅通达，在居家应酬、谋划经济方面，行动符合规矩法度，世道和人才都很美好。几十年来，忽然有提倡心学的人，在佛家那里曾经即心而见到血气凝定，虚灵产生智慧，洞彻无际，称之为善知识，自称上乘，于是据以此作为孔门所说的上等道理，而蔑视下等学问的教法为向外求索。又得到孟子“良知”两字偶然相同，于是立为谈论学问的根据，整天谈论，不外乎“人各有知，知本自良”这几句话。又以心即是理，而不与事物相交接，专门在胸中，一收敛耳目聚集精神于此，就叫做致。一涉及理，与事物相交接，就属于见闻，而不是本来的良，就叫做不致知，这不是孔门所说的知。现在用佛家的说法混淆强行等同，又凌驾于其上而独高，借假名来掩饰，其实不是孔门所说的知。不是孔门所说的知，就不能谈论知，所以他们自己学习，自认为有知，而实际上不能谈论知。他们起初也依傍早年所遵循的教法，穷究经书读书问学，有所闻见，不至于差错，最终因为不知道而妄作，任使用权术，茫茫不可测度。他们建立教法，也是想让人自认为有知，不必穷究经书读书问学，借见闻来遮蔽迷惑他们的良，这样就是举世都通达上等道理，而没有下等学问，民众都可以让他们认知，而不再有让他们遵循的人了。这是表面上尊崇孔子，实际上与他相悖，而暗中使用佛、道，袭用权术，实际上与他们相同。自从孔子以来，现在才开始见到，今后的学者，难以分辨，最终不能自拔。寻求进入孔门，却竟然喜欢他们学说容易简单，不从事工夫阶级，一蹴而就达到圣人的捷径，或许会相继跟随。到了那时，他们的言辞更加新奇，他们的根基更加牢固，谁能与他们辩驳呢？只有依靠孔门所指出的通达上等道理的心法，至今存有认知的人虽然很少，而实际上有可以让他们认知的人在；下等学问的教法，布于经书，遵循的人日益众多，而实际上有从遵循中获得认知的人在，明显如同日当正午。他们的学说譬如，阴云在太虚中，不能不聚集，也不容不散。后世的圣人和贤人如果有作为，以此指授倡导阐明，纠正它，大概不难，所以说继承创作、事业功绩不同罢了。有人说：“下等学问的教法，《鲁论》传了下来。”朱子也说：“下等学问可以言传，那些谈论上等的不能言传。”那么谁是可以言传的呢？我私下观察“天何言”，“子罕言命”，“夫子谈论性与天道”，就是言传；颜回不违背，曾子应答，就是传承。《易》也说
：“神而明之，存乎人，默而成之，不言而信，存乎德行。”《中庸》：“待人后行。苟不至德，至道不凝。”而程子曰“惟敬而无失”最尽。朱子亦曰：“上达必由心悟。”今欲语上，得传不於人於德行，德行不於敬於心悟，若颜、曾既竭精察，况潜守约求，至气质清粹，天性湛然之域？惟就一蹴至圣之为言，要其究竟，渺然於语上可传者，不相蒙，适以罔世而已。又曰：“孔门所谓知，与今世言学，自谓有知，出於佛氏者，其异何在？”盖孔门未尝以知为道，以知为道惟佛氏。观孔子曰“知之”，曰“知道”、“知德”、“知止”、“知天”，孟子曰“知爱、知敬”，凡言知，即指心，凡言知、言道、言德、言止、言天、言爱敬，即指理，是故知者知此道，道即理。孟子曰“觉”，后儒曰“悟”，亦觉悟此道。析言之，知即《大学》之谓“致知”，觉悟者豁然贯通，即《大学》之谓“物格”；合言之，知觉悟乃明此道，而相因之名其实一也。故曰“孔门未尝以知为道”，乃佛氏即心而见其血气凝定，虚灵生慧，洞彻无际者。析言之，虚灵之谓知，生慧之谓觉，洞彻无际之谓悟；合言之，知觉悟者，乃敛耳目聚精神，间所见腔子内一段莹然光景之名，其实亦一也。观其以是即理而不交於事物，故曰“以知为道惟佛氏”。孟子曰：“告子未尝知义，以其外之”，窃亦曰：“今之学者，未尝知道，以其外之。”盖以知觉悟为腔子内一段光景，即以为是不复，若程子所云：“寻向上去，以求乎道，是为外之。”夫既外之，故曰“终於不知”。况孟子言良者，自然之谓，以其不待思虑，而自然知爱敬仁义之道也。佛氏言善者，神通自在，不可思议，无上至妙之谓，以其知为神通自在，不可思议，无上至妙之道也。今不以良为自然，而以为神通，又独挈良知、遗良能，则外行。夫知既与孔、孟言良者异，又外行，则行亦异。知行并异，是别为一端，则又不肯以别为一端自居，而曰“知行合一”。近日儒者尝谓孔门以其所知而为知，知不可验而行可验，故观论人品者，验其所行而得其所知，此谓知行本一，奚必合之一哉？凡物惟二乃合，今以本一者而曰合，是欲一之而反二之也。又讳言佛，尝闢乎佛，闢之惟以其外人伦、不耕食、自私自利为言，此在释氏诚为外迹，与其在人伦者小异，而其所论道者大同。今独据其大同，而故闢其小异，安可因其小而信其大哉？即佛氏者闻之，亦惟以其呵佛骂祖故智，反不之校耳。顾此犹前时为然，今则不惟不讳不闢，且直以佛氏之说为孔子之说，又以佛在孔子之上。倡言自恣，弃行不顾，其人在孔门，必挥而斥之。乃其传闻者不察其真，遂以为真圣学。近日思传理学者，亦以一二为是说者，列而进之，与先儒并，令天下后世，谓当世理学，其人若此，深可惧也。或曰：“兹言出，而天下知之鲜，罪之众。”余惟为孔门守斯道，即弗知之，众罪之，弗敢辞矣。（《孔子像碑》）
译神妙而明达，在于人的修养；沉默而成事，不言而令人信服，在于人的德行。《中庸》说：“待人之后才行动。如果没有极致的德行，极致的道就不能凝聚。”而程子说“只有恭敬而没有过失”最为透彻。朱子也说：“向上通达必定由心悟得。”现在想要谈论高深的道理，难道能脱离人和德行来传授吗？德行难道能脱离恭敬和心悟吗？像颜回、曾参那样已经竭尽精力明察事理，何况是潜修守约、追求极致、气质清粹、天性澄澈的境界呢？如果只就一蹴而就达到圣人之境来说，究其根本，与那些谈论高深道理却可以传授的说法，并不相符合，这只会欺骗世人罢了。
又说：“孔门所说的‘知’，与当今世人谈论学问、自认为有知、出自佛家的说法，它们的区别在哪里？”大概孔门不曾把“知”当作道，把“知”当作道的只有佛家。看孔子说“知之”，说“知道”、“知德”、“知止”、“知天命”，孟子说“知爱、知敬”，凡是说“知”，就是指心；凡是说“知”、说道、说德、说止、说天、说爱敬，就是指理。因此，“知”就是知道这个道，道就是理。孟子说“觉”，后儒说“悟”，也是觉悟这个道。分开来说，“知”就是《大学》所说的“致知”，觉悟就是豁然贯通，就是《大学》所说的“物格”；合起来说，知、觉、悟就是明白这个道，名称虽然不同，其实是一样的。所以说“孔门不曾把知当作道”，而佛家则是即心而见其血气凝定，虚灵产生智慧，洞彻无际。分开来说，虚灵称为“知”，产生智慧称为“觉”，洞彻无际称为“悟”；合起来说，知、觉、悟，就是收敛耳目、聚集精神，其间所见内心一段莹然光景的名称，其实也是一样的。看他们把这就是理，而不与事物相交接，所以说“把知当作道的只有佛家”。孟子说：“告子不曾懂得义，因为他把义看作外在的东西。”我也私下说：“现在的学者，不曾懂得道，因为他们把道看作外在的东西。”大概把知、觉、悟看作内心的一段光景，就认为这就是道，不再向外寻求，就像程子所说：“向着上面去寻求道，这是把道看作外在的东西。”既然把它看作外在的东西，所以说“终究是不懂得”。况且孟子所说的“良”，是指自然，因为它不需要思虑，而自然知道爱敬仁义的道理。佛家所说的“善”，是指神通自在、不可思议、无上至妙，因为他们把知看作神通自在、不可思议、无上至妙的道。现在不把“良”看作自然，而看作神通，又单独提起良知，遗漏良能，这就脱离了行为。既然知与孔、孟所说的“良”不同，又脱离了行为，那么行为也就不同了。知和行为都不同，这是另外成了一端，却又不肯自居为另外一端，而说“知行合一”。
近来的儒者曾经说，孔门以其所知作为知，知不可验证而行可验证，所以观察议论人品的人，验证其行为而得知其知，这叫知行本来是一体的，何必一定要说“合”呢？凡是事物只有二才需要合，现在把本来是一体的说成“合”，这是想要统一它反而把它分裂了。又忌讳谈论佛，曾经辟斥佛，辟斥它只因为它脱离人伦、不耕不食、自私自利，这在释氏确实属于外在的表现，与在人伦中的小异，而其所论道的方面大同。现在只依据其大同，而故意辟斥其小异，怎么能因为小异而相信其大同呢？即使佛家的人听到，也只会用他们呵佛骂祖的旧伎俩，反而不去计较罢了。
况且这还是以前的情况，现在不仅不忌讳不辟斥，而且直接把佛家的说法当作孔子的说法，又认为佛在孔子之上。肆意宣扬，抛弃行为不顾，这样的人如果在孔门，必定会被挥斥。然而那些传闻的人不考察其真伪，就认为是真正的圣学。近来提倡理学的学者，也把一两个持这种说法的人，列为同道并加以举荐，与先儒并列，让天下后世认为当世的理学，其人就是这样，实在令人恐惧。有人说：“这些话一出，天下知道的人就少了，谴责的人就多了。”我只为孔门守护这道，即使不知道的人多，谴责的人多，也不敢推辞。
晦菴先生自赞曰：“从容礼法，沉潜仁义。”此其躬行之实。乃於孔门所删述《六经》，程子所表章《四书》，传註之，成周六典，官制议之。我圣祖重其道，崇其教，首以训上，建官至今，道德一而风俗同，内外维而纪纲正，此其讲明之蹟。先生少尝读佛、老，及游延平先生门，始弃旧习。又惧天下后世陷溺之也，乃本程子“佛、老之害，甚于杨、墨，弥近理而大乱真，差谬间毫釐千里。”所差谬者，石潭汪子，整菴罗子，所指心性之辨是也。心性者，儒、佛、老皆言之，皆并传，其中儒佛混同为一者，儒而释、老为言者，皆易辨，惟佛而儒之难辩。先生首以思、孟，宋儒周、程、张、邵所阐明，详发之。其大旨以虚灵知觉之谓心者，主于形而囿于形，我所有也。天命之性者，太极一本，万物一原，敬轩薛子谓天下公共之理，汪子谓天也理也，天下之公共者是也。气质之性者，二气五行，刚柔万殊，汪子谓梏于形体，乃有我之私者是也。性具於心，心生於形，形之谓气质，而亦谓之性者，谓其有则俱有，非二言之。惟变化其有我之私，至公而无我，天性复初，气质不累，乃性曰天性，而不复以气质并言也。此谓之儒宗。佛自达摩单传，直指人心，见性成佛，此即禅宗。似儒非儒，故阐之曰：“佛家从头都不识，则不识性所从出之天，即谓之命”，曰：“只认知觉便做性，则不识心所具之理，即谓之性。”又曰：“但认为己有，则不认以天理为天下之公共者言性，以有我之私者言气质，是为无所蔽。”以心无理又无蔽，不得不以理为障。障一去，而方寸中空空荡荡，若无星之秤，无界之尺，事至不能决，不得不以事为障。以理为障，故不言穷理；以事为障，故不言敬事。而惟此虚灵知觉在腔子内者，炯然洒然无念无着，其工夫则止观空悟为一，一悟便是，即为了当。自此随意见所起，不分真妄，皆本来面目。执为杷柄，直竖而往，操纵作用无不自由，上天下地惟我独尊，其效验以既悟必证，必得人传继，始为大悟。乃急於说法普度，机锋应对，凡来参者，若薛子所云“不问贤愚善恶，只顺己者便是”。无我无人，其说简径直捷，新奇玄妙，身不自修，又不俟循序，不待防检，其势较易於圣学，其利本於养生，以故豪傑之负聪明才辨者，於此既能闻道，又能养生，孰不动乎旧所传习，搀而入乎此者？先生素爱之於心，故并其时，有谓心即理者，直辩其非，曰“心粗”，曰“不识有气质之性，岂不以其品优识贤而必深文之哉？”盖传而释之，其端初开，不容不言为之防。故其论学，圣人尽性，学者复性，性之复在变化气质，而变化之方，则以程子发明孔门“下学而上达”教人成法，而曰“涵养须用敬，进学则在致知”者，申之曰：“主敬以立其本，穷理以致其知，本立而知益明，知进而本益固。”自此辨明教立，学者所得明，固於禅不染，亦皆能言以闢之，於是儒而禅者绌。宋末伪学重禁，学者相与信从，讲之不辍，忠义辈出。元人事佛，鲁斋许子以此用□□□世教赖之不堕。我圣祖以经书传註，又集诸儒大全，列学宫，时有文臣进解佛经，亦祇以佛释佛，不许以儒文。是以至今明经修行，议事谋政，皆从此出。此其崇正闢邪之功，并於孔子作《春秋》，孟子闢杨、墨，即门人后记录有异，亦当删烦存实，舍短集长，以永其功，俾勿为释氏者搀入为害。何近岁有尝读其书，既因养生契禅，恍见此心知觉之妙，遂自称悟，揭之为良，曰“道在此，不在行，即为己心，《六经》不在载籍，妙道自己而发，先圣先儒弗及，传註皆差。”因取精一、博约、一贯、忠恕、格致、克复、中和、尽心、知性、知天诸训，一认为己所有，知觉之中不辨，欲以易天下。见其惟传註是从，不诋之则己说不伸，乃诋所阐教法为末务，主敬为缀，格物穷理为支离，为义外，为俗学，鄙传註为训诂章句，非读书为远人为道。窃揆孔门下学事，上达理，理本事末，学此事
译晦菴先生自赞说：“从容于礼法，沉潜于仁义。”这是他亲身践行的实情。至于孔子删述的《六经》，程子表章的《四书》，他为之作传注；周代的六典官制，他为之议论。我圣祖重视其道，崇尚其教，首先用来训导君主，设立官职至今，道德统一而风俗相同，内外维系而纪纲端正，这是他讲明道统的业绩。先生年轻时曾读过佛、老之书，等到拜入延平先生门下，才抛弃旧习。又担心天下后世的人陷入迷误，于是依据程子所说“佛、老的祸害，比杨朱、墨翟更严重，它们贴近事理而大大扰乱真理，毫厘之差谬，千里之谬误。”所差谬的，是石潭汪子、整菴罗子所指出的心性之辨。心性这个问题，儒、佛、老都谈论，都并行传布，其中儒佛混同为一的，以儒者身份说释、老之道的，都容易辨别，唯有以佛者身份说儒者之道的难以辨别。先生首先以思孟学派，以及宋儒周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍所阐明的道理，详细发挥。其大旨认为，所谓虚灵知觉的心，主宰于形而上却受限于形而下，是我所具有的。天命之性，太极是一根本，万物是一源头，敬轩薛子说这是天下公共的道理，汪子说这是天，是理，是天下公共的东西。气质之性，二气五行，刚柔万种差异，汪子说这是被形体所束缚，从而产生我的私欲的东西。性具备于心，心产生于形，形叫做气质，但也叫做性，是说它们有则俱有，并非两回事。只有变化掉我的私欲，达到公正而无我，天性恢复初始，气质不再拖累，这才叫天性，而不再把气质与天性并提。这叫做儒宗。佛家自从达摩单传，直指人心，见性成佛，这就是禅宗。似儒非儒，所以阐发说：“佛家从头都不认识，那么不认识性所从出的天，就叫做命”，说：“只认知觉便当作性，那么不认识心所具备的理，就叫做性。”又说：“只认为是自己所有，那么不认以天理为天下公共者来说性，以有我之私者来说气质，这是没有遮蔽。”因为心无理又没有遮蔽，不得不把理当作障碍。障碍一去，而方寸心中空空荡荡，像没有星的秤，没有界的尺，事情到来不能决断，不得不把事当作障碍。把理当作障碍，所以不谈穷理；把事当作障碍，所以不谈敬事。而只有这虚灵知觉在腔子内的，炯然洒然无念无着，他的工夫则止观空悟为一，一悟便是，就了当了。自此随意见所起，不分真妄，都是本来面目。执为杷柄，直竖而往，操作运用无不自由，上天下地惟我独尊，他的效验以既悟必证，必须得人传继，才算大悟。于是急于说法普度，机锋应对，凡来参访的人，如薛子所说“不问贤愚善恶，只顺己者便是”。无我的人，他的学说简径直捷，新奇玄妙，自身不修养，又不等待循序渐进，不等待防范检点，其势头较易於圣学，其利本於养生，因此豪杰之负聪明才辨者，于此既能闻道，又能养生，谁不动乎旧所传习，搀而入乎此呢？先生素爱之於心，所以并其时，有谓心即理者，直接辩驳其非，说“心粗”，说“不识有气质之性，难道不因为他品优识贤而必深文之吗？”盖传而释之，其端初开，不容不言之为之防。所以他的论学，圣人尽性，学者复性，性的复在变化气质，而变化之方，则以程子发明的孔门“下学而上达”教人成法，说“涵养须用敬，进学则在致知”，申之说：“主敬以立其本，穷理以致其知”，本立而知益明，知进而本益固。自此辨明教立，学者所得明，固於禅不沾染，也都能言以闢之，于是儒而禅者绌。宋末伪学重禁时，学者相与信从，讲之不辍，忠义的辈出。元人信奉佛教，鲁斋许子以此用□□□，世教赖之不堕。我圣祖以经书的传注，又集诸儒大全，列于学宫，时有文臣进解佛经，也只以佛释佛，不许以儒文。所以至今明经修行，议事谋政，都从此出。这是他的崇正闢邪之功，并於孔子作《春秋》、孟子闢杨、墨，即使门人后记录有异，也应当删烦存实，舍短集长，以永保其功，使勿为释氏者搀入为害。为什么近岁有尝读其书的人，既因养生契禅，恍见此心知觉之妙。于是自称悟，揭之为良，说“道在此，不在行，即为己心，《六经》，不在载籍，妙道自己而发，先圣、先儒弗及，传注皆差。”于是取精一、博约、一贯、忠恕、致知、克复、中和、尽心、知性、知天的诸训，一认为己所有，知觉之中不辩，欲以易天下。见其惟传注是从，不诋之则己说不伸。于是诋所阐教法为末务，主敬为赘，格物穷理为支离，为义外、为俗学，鄙传注为训诂章句，非读书为远人、为道。窃揆孔门下学事，上达之理，理本、事末，学此
，达此理，还却以此理处此事，是为本末一原，何尝末？其论主敬，所以存此心格物，所以明此心存明，皆心也，何尝缀？支离义外者，直以义为在外，今指性即理，穷而至於义之精，精斯一，一斯贯矣，何尝外？俗学者，词章家记诵、补缀、科试、覆射者可言矣，即尝以攷小学训行周至，安可以尚行不尚言？由博反约者例言，何尝俗？经书藉汉、唐、宋间训诂以传，特或凿、或淆、或虚无，又章分註解，不断不属，非其章句传註，其文理脉络，何由贯通乎？何尝鄙？孔门以读书为学，玩易诵诗，读书学礼，博文游艺，皆是也，然取以明理，理明止矣，是亦不远人以为道也，何尝非？即是见诋之者，非在诋者所据以为道，乃先生契圣而尽示来者，又其所预期至此而严为之防者，后人不知其防，反信其诋，靡然而从。亦自童习间，传註言心、言性命，及求其所以为心、为性命弗知，是以偶闻一悟性命之说，遂谓性与天道，圣门且不可得闻，兹於须臾静坐，一闭眉目、息精神、屏思虑间，直窥尧舜、孔子之前。人孰无尧舜、孔子之志？而骤得之，将有快其直捷简径，庸知其从达磨窠臼间来哉？适其事诵读者，方厌记诵、补缀、覆射为烦，事践履者，方苦克治、涵养为难，忽言易简者，乘其厌苦之虚，而入者为主，纵有善语，不绎不从。方且自崇自是，孳孳以讲为学，自讲外修德、徙义、改过，皆置不言，即非德义有过，亦谓吾心不动。此涉於迹者，可勿较，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未尝员满为之辞，凡於所讲之者称贤，不讲之者称否云。前一人倡，后人而复后人影附声和，坚不可破，犹以张无垢改头换面，说向儒家旧步，摘取经书中一二语，立为新名，作为话头，自称心传之秘。藉以儒言，以本心是圣，反观内照，全此员神，不必修为。而藉言於默识自得，无欲主静者，实修性禅宗，以精神为圣，摄息归根，根本先立，生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者，实修命玄宗，以身是本，修是学，合释之观心，玄之踵息，一之为真我、真修。而藉言于《大学》纲领，修身为本者，实性命双修，宗中圣□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其间彼此前后，各自求胜，揣度拟议，将谓合并，而竟不合不并，其流之害，及於传註。后学喜其新说，附会己意，以为讲牋，为文义，见之有素，好之者嘉其同，不好者取其异，未尝正之。今并以经书原文，各据胸臆立解，不宗本旨，其渐不至於背经弃传，绝蔑圣言不止。及此际犹藉先生辨析於今，实防卫於前，俾我圣朝教令课条者，申饬于今，乃不沦於极弊者矣。然天运一否一泰，其道一晦一明，如环之循。薛子亦曰：“程、朱大有功於万世。”又曰：“后人於朱子之书之意，不能遍观尽识，或辄逞己见，妄有疵议，或勦拾成说，寓以新名，衒新奇而掠著述之功。多见其不知量也。兹欲绝其弊，惟躬行讲明，俾天下后世，晓然知其功不可背，其讲学修德徙义改过并进，勿专以讲为学，又勿为逞己见寓新名者所摇惑，庶乎斯道明，世运泰矣。”窃意今当必有其人。噫！微斯人，吾谁与从！（《朱晦翁碑》）
译通达这个道理，仍然用这个道理来处理事情，这是根本与枝末同源，哪里曾有过枝末？他主张敬，是为了存养此心；主张格物，是为了明察此心。存养与明察，都是心的功夫，哪里曾有过割裂？那些主张支离、认为义在外的人，只是把义看作外在的东西；现在指出性即是理，穷究到极致就是义的精髓，精髓统一，统一就能贯通，哪里曾有过外在？世俗的学者，那些从事词章、记诵、拼凑、科举考试、猜谜的人是可以说的，即使曾经以考证小学、践行周至为尚，怎么能说崇尚行动而不崇尚言论？由博返约是通常的说法，哪里曾有过世俗？经书依靠汉、唐、宋之间的训诂来传承，只是有的穿凿、有的混淆、有的虚无，又章节分开、注释解说，不连贯不归属，如果不是依靠这些章句传注，经书的文理脉络，从哪里贯通呢？哪里曾有过鄙薄？孔门以读书为学问，玩味《易经》、诵读《诗经》、读书学礼、广博知识、游习技艺，都是这样，然而用来明理，理明就足够了，这也是不远离人以为道，哪里曾有过非议？即使是那些诋毁的人，并不是诋毁者所依据的道，而是先生契合圣人而完全展示给后来者，又是他预料到这种情况而严厉设防的。后人不知道他的防备，反而相信那些诋毁，盲目跟随。自从童蒙学习期间，传注中谈论心、谈论性命，等到寻求什么是心、什么是性命却不知道，所以偶尔听到一点悟解性命的说法，就认为性与天道，圣人的门庭尚且不可得闻，现在在片刻静坐、一闭眉眼、平息精神、屏除思虑之间，直接窥探尧舜、孔子之前。人谁没有尧舜、孔子的志向？而突然得到，将会有人觉得直捷简便而高兴，哪里知道这是从达摩的窠臼中来的呢？那些从事诵读的人，正厌恶记诵、拼凑、猜谜为烦琐；那些从事践履的人，正苦于克治、涵养为艰难。忽然有人谈论简易，趁着他们厌烦痛苦的空虚，而入者为主，即使有善言，不推究也不听从。并且自我推崇、自以为是，孜孜不倦地以讲论为学问，除了讲论之外，修德、徙义、改过，都置之不谈，即使不是德义有过失，也说我的心不动。这涉及形迹的，可以不计较，直到归咎于弊端了！又用佛教的缺陷、世界未曾圆满作为借口，凡是对于所讲论的称贤，不讲的称否。前一个人倡导，后一个人又后一个人影附声和，坚不可破，还像张无垢改头换面，说向儒家旧路，摘取经书中一二句话，立为新名，作为话头，自称心传的奥秘。借儒家的言语，以本心为圣，反观内照，保全这圆满的神灵，不必修为。而借言语于默识自得、无欲主静的人，实际修习性禅宗，以精神为圣，摄息归根，先立根本，生生不已。而借言语于收放、存良、持志、立命的人，实际修习命玄宗，以身为本，修为是学，合并释家的观心、玄家的踵息，一之为真我、真修。而借言语于《大学》纲领、修身为本的人，实际性命双修，宗中圣……（此处原文缺失），而其间彼此前后，各自求胜，揣度议论，将谓合并，而竟不合不并，其流的危害，波及传注。后学喜欢新说，附会己意，作为讲牋、文义，见之有素，喜欢的人嘉许其同，不喜欢的人取其异，未曾纠正。现在并且以经书原文，各据胸臆立解，不拘泥本旨，其渐变不至于背离经书、抛弃传注、断绝蔑视圣言不止。到了此时还借先生辨析于今，实际防卫于前，使我圣朝教令课条者，申饬于今才不至于沦于极弊。然而天运一否一泰，其道一晦一明，像环一样循环。薛子也说：“程、朱大有功于万世。”又说：“后人对于朱子之书的意思，不能遍观尽识，或者辄逞己见，妄有疵议，或者剿拾成说，寓以新名，炫耀新奇而掠取著述之功。多见其不知量也。现在想要杜绝这种弊端，只有躬行讲明，使天下后世，清楚地知道其功不可背，其讲学修德徙义改过并行，不要专以讲论为学，也不要被逞己见寓新名的人所摇惑，大概这个道就明了，世运就安泰了。”私下以为现在当必有其人。唉！没有这个人，我跟从谁呢！（《朱晦翁碑》）
来教以“天命之性为虚灵不昧，譬则日月之贞明；气质因依假借，迷复不常，譬则浮云之聚散。云聚而日月昏，云散而日月炳，於日月贞明之体，未始有所损益”者。窃以天气地质具而后生人，固圣愚贤不肖所同禀，特其中有清浊淳漓之异耳。所贵学者澄浊求清，去漓还淳，乃所谓变化之功尔。孟子“形色天性，惟圣人践形”，厥旨深矣。苟以气质为浮云，则是谓其祇有浊漓，而不谓其有清淳。然则生知安行之圣，学知利行之贤，其有外於此天地气质而生，而人性上有二物矣。抑别有一种气质，而非吾之所谓气质者？又不然。是天命自天命，气质自气质，而道之形上形下，截然可分为二。至於指天命之性为性灵不昧，此近世诸儒同以为然，似同於佛氏“昭昭灵灵见上乘”之说，与圣门所指性与天道，《中庸》以来性命，皆殊涂异能，非愚生所知。（《与吕巾石》）
今时所称钜公闻人者，谈学术以立解顿释，谈文艺则饰章藻句，门户特立，途径肆开，崇居皋席，广延游道，名流争集帜下，而海内亦重之为通达，为弘大。而视夫履孝弟，抱廉节，慎交承，端举动，若孟子所谓守先王之道者，出则宣忠猷，有仁泽，敦俭朴，覈功效，若周子所谓处事精详，务名道理者，皆以一节视之。且鄙之以为迂阔，为袭，为不达。以此为言，即以此为行可知。是以当此时，文饰胜寂，藻繁鲜实，吏行鲜治者，由此也。（《与陈心谷》）
今学者只以讲便为学，以学便为道，以道便为心，故曰“心学”。今言格物者，以心即知，以知即物，一敛视却听，便为心正，心正便为知致，知致便为物格，物格便为道，为学。其辞儱侗不分，空寂难辨，遂使圣门曰心，曰道，曰学，曰正心、致知、格物，捏为一团。其流之弊，令人空寂枯槁，祇成一个顽然之物。谨覩来谕谓：“统会斯道者心，以心体道，斯善学者。”又谓：“知非空知，必有一事，事即是物，知中有物，物见于知，虽有知物二字之名，实为一齐俱到之妙。”可谓辨析至精。（《与舒继峰》）
文定王顺渠先生道
王道字纯甫，号顺渠，山东之武城人。正德辛未进士，选庶吉士。山东盗起，欲奉祖母避地江南，疏改应天教授，召为吏部主事，历考功文选郎中。大学士方献夫荐其学行淳正，可任宫僚，擢春坊左谕德，引疾辞归。嘉靖十二年起南京祭酒，明年回籍。二十五年起南太常寺卿，寻陞南户部右侍郎，改礼部，掌国子监事，又改吏部而卒。赠礼部尚书，谥文定。
先生所论理气心性，无不谛当。又论人物之别，皆不锢於先儒之成说，其识见之高明可知。但以孟子执情为性，不足以服诸子。孟子指出恻隐、羞恶、辞让、是非，是即性也。舍情何从见性？情与性不可离，犹理气之合一也。情者，一气之流行也，流行而必恻隐、羞恶、辞让、是非之善，无残忍刻薄之夹带，是性也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”先生言情之善，原从性之善而来，但情之善可迁，而性之善不可迁。不知情之迁，迁於外物耳，当其无物之时而发之，何尝不仍是恻隐、羞恶、辞让、是非之心乎？其不迁也明矣。今必欲於四端之前，求其不可知、不容说者以为性，无乃复锢於成说乎？先生初学於阳明，阳明以心学语之，故先生从事心体，远有端绪。其后因众说之淆乱，遂疑而不信。所疑者大端有二，谓致知之说，局於方寸；学问思辨之功，一切弃却。夫阳明之所以致知者，由学问思辨以致之，其万死一问思辨也。先生既知心体之大，而以事心者为局心，其亦自相矛盾乎？谓良知是情之动，於本然之体，已落第二义。夫阳明之所谓良知，不曰未发之中乎？以念头起处，辨其善恶者，此在门弟子之失，而以加之阳明，不受也。先生又从学甘泉，其学亦非师门之旨，今姑附於甘泉之下。
文录
或问道曰：“一阴一阳之谓道，理气之别何居？”曰：“奚别之有哉？盈天地间，本一气而已矣。方其混沦而未判也
译您来信说：“天命之性虚灵不昧，好比日月永恒的光明；气质依附假借，迷乱反复无常，好比浮云的聚散。云聚则日月昏暗，云散则日月明亮，对于日月永恒光明的本体，从未有所增减。”我私下认为，天气与地气具备而后产生人，这本来是圣人与愚人、贤者与不肖者所共同禀受的，只是其中有清浊、淳厚的差异罢了。所贵在学者能够澄清浊气以求清明，去除薄劣以回归淳厚，这才叫做变化的功夫。孟子说“形体容貌是天性的表现，只有圣人能践行其形体”，其中的旨意深远啊。如果把气质看作浮云，那就是说它只有浊劣，而不说它有清淳。那么，生来就知道并安于道行的圣人，通过学习知道并利于道行的贤人，难道是超脱于这天地气质之外而生的吗？这样人性上就有两种东西了。或者另有一种气质，而不是我所说的这种气质吗？又不是这样。那么天命就是天命，气质就是气质，而道的形上形下，截然分为两截了。至于把天命之性指为性灵不昧，这是近世各位儒者都认为是这样的，似乎与佛家“昭昭灵灵见上乘”的说法相同，与圣门所指的性与天道、《中庸》以来的性命，都是殊途异能，不是我这个愚钝之人所能知晓的。（《与吕巾石》）
现在被称为大人物、有名望的人，谈论学术以立刻领悟、顿然解脱为能事，谈论文章则修饰辞藻句法，门户独特自立，途径肆意开辟，尊崇地居于高位，广泛招揽游学问道之人，名流争相聚集在旗帜之下，而海内也看重他们为通达、为弘大。而看待那些践行孝悌，怀抱廉洁节操，谨慎交往继承，端正举止行动，像孟子所说的坚守先王之道的人，出仕则宣扬忠良谋略，有仁爱恩泽，崇尚俭朴，考核功效，像周敦颐所说的处事精详，务必符合道理的人，都把他们看作只具一方面的节操。并且鄙视他们为迂阔，为因袭，为不通达。以这种言论为标准，就可以知道他们的行为了。因此在这个时代，文饰胜过质朴，辞藻繁盛而缺乏实质，官吏的政绩很少治理得好，就是由于这个原因。（《与陈心谷》）
现在的学者只把讲解方便当作学问，把学问方便当作道，把道方便当作心，所以叫做“心学”。现在谈论格物的人，认为心就是知，知就是物，一收敛视听，便算是心正，心正便算是知致，知致便算是物格，物格便算是道，算是学。他们的言辞笼统不分，空寂难辨，于是把圣门所说的“心”、“道”、“学”、“正心”、“致知”、“格物”，捏合为一团。这种流派的弊端，使人空寂枯槁，只成为一个顽钝之物。恭敬地看到您的来信说：“统会这个道的是心，以心体认道，这是善于学习的人。”又说：“知不是空知，必定有一件事，事就是物，知中有物，物见于知，虽然有知和物两个字的名称，实际上是齐头并进的妙处。”可以说辨析极其精微。（《与舒继峰》）
文定王顺渠先生传
王道字纯甫，号顺渠，是山东武城人。正德辛未年考中进士，被选为庶吉士。山东盗贼兴起，他想要奉养祖母避难到江南，上疏请求改任应天府教授，被召为吏部主事，历任考功、文选郎中。大学士方献夫推荐他学问品行淳厚端正，可以担任宫僚，提升为春坊左谕德，他称病辞职归乡。嘉靖十二年，起用为南京国子监祭酒，第二年回籍。嘉靖二十五年，起用为南京太常寺卿，不久升任南京户部右侍郎，改任礼部，掌管国子监事，又改任吏部后去世。追赠礼部尚书，谥号文定。
先生所论述的理气心性，没有不恰当妥当的。又论述人物之间的区别，都不拘泥于先前儒者的成说，他的识见高明可知。只是他用孟子执情为性的观点，不足以使诸子信服。孟子指出恻隐、羞恶、辞让、是是非非，这就是性。舍弃情从哪里见性呢？情与性不可分离，就像理与气的合一一样。情，是一气的流行，流行而必定是恻隐、羞恶、辞让、是是非非的善，没有残忍刻薄的夹杂，这就是性。所以《易经》说：“利贞者，性情也。”先生说情的善，原本是从性的善而来，但情的善可以变迁，而性的善不可变迁。不知道情的变迁，是迁就于外物罢了，当它没有外物之时而发动，何尝不是仍然是恻隐、羞恶、辞让、是是非非之心呢？它的不可变迁是明显的。现在一定要在四端之前，寻求那不可知、不容说的东西作为性，恐怕又拘泥于成说了吧？先生起初向阳明学习，阳明用心学的语言教导他，所以先生从事于心体，远有端绪。后来因为众说淆乱，于是怀疑而不相信。他所怀疑的大端有二，一是说致知的说法，局限于方寸之间；二是学问思辨的功夫，一切抛弃。阳明之所以致知，是由学问思辨来达到的，他万死不辞于学问思辨。先生既然知道心体之大，却把从事于心体的人看作是局限的心，这也自相矛盾吧？二是说良知是情的发动，对于本然的体，已经落入第二义。阳明所说的良知，不就是未发之中的意思吗？以念头起处，辨别其善恶，这是门弟子的失误，而把它加在阳明身上，是不接受的。先生又从学于甘泉，他的学问也不是师门的宗旨，现在暂且附在甘泉之下。
文录
有人问道：“一阴一阳叫做道，理和气的区别在哪里？”回答说：“有什么区别呢？充满天地之间，本来只是一气罢了。当它混沌而未分开的时候
，名之曰太极。迨夫酝酿既久，升降始分，动而发用者谓之阳，静而收敛者谓之阴，流行往来而不已，即谓之道。因道之脉胳分明而不紊也，则谓之理。数者名虽不同，本一气而已矣。”
译（天地未分之前，浑然一体），称之为太极。等到酝酿日久，升降开始区分，运动而发挥作用的就是阳，静止而收敛的就是阴，流行往来而没有止息，就称之为道。因为道的脉络清晰而不混乱，就称之为理。这些名称虽然不同，本质上却只是同一气罢了。”
“理气不杂不离之说非歟？”曰：“非也。黑白相入曰杂，彼己相判曰离，二也。气之脉胳分明而不紊者曰理，其为物不二也。杂与离，不可得而言矣。”（《天道说》）
“人物之生，孰形之？”曰：“气为之形。”“孰性之？”曰：“气为之性。”曰：“气为之性也，理何居耶？”曰：“理即气也，而以为有二乎哉？天地之气，一阴一阳而已。阴阳之形而上者，谓之道，而人物受之以正其性。阴阳之形而下者，谓之器，而人物分之以范其形。道不离於器，而性即具於形，本一气而已矣，岂外此更有所谓理，而与气为偶者耶？”“然则人物之别，何如？”曰：“阴阳也者，运而造化者也。运则不齐，不齐则通塞偏正生焉，通而正者造人，塞而偏者造物。”“人生皆善，而有知愚贤不肖之不同，何也？”曰：“天地之气，絪縕停滀，流行推荡，大而一世之否泰，小而一岁之灾祥，上而日月之薄蚀，下而山川之崩竭，皆生於运之不齐也。况人於天地间，以有涯之形囿有涯之气，而其资生资始之时，或适感天地偏阴偏阳，与夫阴阳之乖戾者。则其既生之后，通者有时而或塞，正者有时而或偏，偏有轻重，塞有厚薄，而知愚贤不肖之等分矣。”（《性说》）
自南宋崇尚道学之后，其学未尝不行於上也，而卒不能收善治之效。未尝不传於下也，而卒不见成命世之才。由今观之，想望庆历、嘉祐之盛，韩、范、富、欧之风，邈乎不可觌矣。况等而上之乎？（《道学》）
性善之善，不与恶对，与恶对者，情之善也。孟子执情以为性，故虽竭力道性善，终不足以服诸子之口。子由闢之是矣，但欠源头一句分明耳。盖情之善，原从性之善而来，但情之善可迁，而性之善不可迁，情之善有对，而性之善无对。今概以为无是无非，是以恶为亦出於性矣。殊欠分晓。（《性善之说》）
为仁之本，是仁之本也。孟子以事亲从兄为仁义之实，意正如此。本者，根也，实亦根也。（《孝弟为仁之本》）
朱子论性，千言万语，只是一意，大抵谓人与物所禀之理一般，但人之气清能推，而物之气浊不能推耳。敢以一言难之，麟凤龟龙，谓之四灵，其气之清明，视世之常人何如？然常人於四端五典，虽不能全，而亦不至尽废。四物虽灵，曷尝见有彷彿於人者哉？就此处观之，可见人与物之情，合下不同矣。故孟子闢告子以牛犬之性，与人不同，正与此处看得明白耳。（《性学》）
圣人所示学问思辨之功，皆从发明此心，以恢复其广大高明之本体，所谓如切如磋也。而世儒乃欲以此穷尽天下之理，不知理者，吾心之准则，孟子所谓权度，心为甚者此也。心体苟明，则权度精切，而天下之长短轻重，应之而有余矣，岂待求之於外哉？（《为学》）
所谓物者，指外物而言，即《乐记》“感於物而动，性之欲也”。所谓格者，以扞禦为义，主温公之说。（《格物》）
“孟子后，千载无真儒”。宋儒有是言，余每读之戚然。姑就汉一代言之，董、贾兼文学政事之科，萧、曹、丙、魏，皆有政事之才，远在季路、冉有之上，而丙又入德行而不优。至於孔明，则兼四科而有之矣。黄叔度不言而化，如愚之流辈也。管幼安龙德而隐居於辽东，一年成邑。陈太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人，冉、闵之次也。其诸表表，难以悉数。三国人才尤盛，至晋及唐，代不乏人。今一举而空之曰“无真儒”，呜呼！悠悠千载，向谁晤语。
宋自庆历以前，英贤彙出，当时治体，风俗人才，皆淳庞浑厚。於时程、朱未生也，亦曷尝如长夜，直待程、朱出而后明哉？
孟子曰：“圣人先得我心之同然者，谓理也，义也。”是义理皆在於心矣。皆在於心而有二名，体用之谓也。今曰在物为义，处物为理，则是用由内出，而体全在外具矣。不知体既在外，用何自出哉？谓之义外之见也亦宜。（以上《批林国辅讲余答问》）
天理平铺於人情
译“理与气不混杂也不分离的说法不对吗？”回答说：“不对。黑白相互渗透叫做混杂，彼此相互区分叫做分离，这是两种情况。气的脉络分明而不混乱的叫做理，它作为实体是统一的。混杂与分离，是不能用来形容理的。”（《天道说》）
“人和物的产生，是谁赋予它们形体的？”回答说：“气赋予它们形体。”“是谁赋予它们本性的？”回答说：“气赋予它们本性。”问：“气赋予它们本性，那么理在哪里呢？”回答说：“理就是气，难道认为理和气是两回事吗？天地之气，只是一阴一阳罢了。阴阳中形而上的部分，叫做道，人和物禀受它来端正其本性。阴阳中形而下的部分，叫做器，人和物分别它来规范其形体。道不离开器，而本性就具备在形体之中，根本上只是一气罢了，难道在这之外还有所谓的理，与气成为对偶的吗？”“那么人和物的区别，是怎样的呢？”回答说：“阴阳，是运行而化育万物的。运行就不整齐，不整齐就产生通达阻塞、偏颇端正的情况，通达而端正的化育出人，阻塞而偏颇的化育出物。”“人生来都是善的，却有智慧愚笨、贤良不肖的不同，为什么呢？”回答说：“天地之气，积聚蕴藏，流行激荡，大到一代的否泰，小到一年的灾祥，上到日月的蚀缺，下到山川的崩塌枯竭，都产生于运行的不整齐。何况人在天地间，以有限的形体拘束有限的气，而在其赖以生存和开始的时候，有时恰好感应到天地偏阴偏阳，以及阴阳乖戾之气。那么在他出生之后，通达的有时可能会阻塞，端正的有时可能会偏颇，偏颇有轻重，阻塞有厚薄，于是智慧愚笨、贤良不肖的等级就区分开了。”（《性说》）
自从南宋崇尚道学之后，它的学问未尝不在上层推行，但最终不能收到良好治理的效果。未尝不在下层传播，但最终不见成就经世致用的人才。从现在看来，回想庆历、嘉祐年间的盛况，韩琦、范仲淹、富弼、欧阳修的风范，遥远得不可见得了。何况向上追溯呢？（《道学》）
性善的善，不与恶相对，与恶相对的是情的善。孟子执着于情而认为是性，所以虽然极力论证性善，终究不足以说服其他学派的口。苏辙驳斥他是对的，只是欠缺源头上一句明白的话罢了。大概情的善，原本从性的善而来，但情的善可以改变，而性的善不可改变，情的善有对立面，而性的善没有对立面。现在一概认为无是无非，因此把恶也看作是出于性了。这实在不够清楚。（《性善之说》）
为仁的根本，是仁的根本。孟子以侍奉父母、顺从兄长作为仁义的实质，意思正是如此。根本，就是根，实质也是根。（《孝弟为仁之本》）
朱熹论性，千言万语，只是一个意思，大抵说人和物所禀受的理是一样的，只是人的气清能够推演，而物的气浊不能推演罢了。我敢用一句话来驳难他，麟、凤、龟、龙，叫做四灵，它们的气清明，比起世间的常人怎么样？然而常人对四端五典，虽然不能完全做到，但也不至于全部废弃。四灵虽然灵异，何曾见过有近似于人的呢？从这一点来看，可见人和物的情，一开始就不同了。所以孟子驳斥告子以牛犬之性与人不同，正与此处看得明白。（《性学》）
圣人所指示的学问思辨的功夫，都是从发明此心，以恢复其广大高明的本体，所谓如切如磋。而世俗儒者却想以此穷尽天下的理，不知道理是吾心的准则，孟子所说的权衡度量，心就是那个权衡度量。心体如果明了，那么权衡度量就精切，而天下的长短轻重，应对起来就绰绰有余了，哪里需要向外寻求呢？（《为学》）
所谓的物，指外物而言，即《乐记》所说的“感于物而动，是性的欲望”。所谓的格，以抵御为义，主要依据司马光（温公）的说法。（《格物》）
“孟子之后，千载无真儒”。宋儒有这样的说法，我每次读到都感到悲伤。暂且就汉代一代来说，董仲舒、贾谊兼有文学政事的才能，萧何、曹参、丙吉、魏相，都有政事的才能，远在季路、冉有之上，而且丙吉又进入德行科而不优秀。至于诸葛亮，则兼有四科的才能了。黄叔度不言而化，是像愚公那样的流辈。管幼安有龙德而隐居在辽东，一年建成城邑。陈太丘、荀令君、郭有道、徐稚都是德行科的人，是冉有、闵子骞的次一等。其他杰出的人，难以全部列举。三国人才尤其兴盛，到晋及唐，代不乏人。现在一概抹杀说“无真儒”，唉！悠悠千载，向谁倾诉。
宋朝自庆历年以前，英贤汇出，当时的治体，风俗人才，都淳厚浑朴。那时程颐、朱熹尚未出生，难道也像长夜一样黑暗，一定要等到程颐、朱熹出来才明亮吗？
孟子说：“圣人先得我心之同然者，叫做理，叫做义。”这是义理都在心里了。都在心里而有两种名称，是体用的意思。现在说在物为义，处物为理，那么用由内出，而体全在外面具备了。不知道体既在外面，用从哪里出来呢？说这是义外之见也是应该的。（以上《批林国辅讲余答问》）
天理平铺在人情之中
物理之间，舜之所以为圣，不过明於庶物，察於人伦而已。所贵乎学问之功，正要在日用应酬人物处，观其会通。动中肯綮，如庖丁解牛，洞无凝滞，然后为得，少有扞格龃龉，即是学力未至，便当反己研求，务要推勘到底，使在我者无毫发之不尽，而后委外之通塞於所遇焉。（《答魏庄渠》）
译在事物的道理之中，舜之所以成为圣人，不过是通晓各类事物，明察人伦关系罢了。学问功夫的可贵之处，正在于日常待人接物之中，观察其中的融会贯通。行动若能切中要害，如同庖丁解牛一般，透彻而无任何凝滞，这才算是有所得；稍有抵触不顺，便是学问功夫尚未达到，就应当反省自身、深入探究，务必推敲考察到底，使自身没有一丝一毫的未尽之处，而后将外在的通达或阻塞，归于际遇的安排。
阳明先生致知之说，大略与孟子察识扩充四端之意相似而实不同。孟子见得道理平实广大，如论爱牛，便到制民常产，论好色好勇好货，便到古公、公刘、文、武之事。句句都是事实，所以气象宽裕，意味深长。阳明先生所见，固存省之一法，然便欲执此以尽。盖为学工夫大，《易》所谓“学问辨”，《中庸》所谓“学问思辨”，《论语》所谓“博文约礼”，“好古敏求”，“学《诗》学《礼》”，一切弃却，而曰“为学之道，耑求之心而已”，是几於执一而废百矣。
若论道之本体，天大无外，心大亦无外，天地之用，皆我之用，浑然一理，何所分别？吾心体会尽天下之理，亦只是全复吾心之所固有而已。故曰：“尽其心者，知其性也。”知其性，则知天矣，知性知天，却只在尽心焉得之，则心体之大可想而知矣。今乃欲以方寸之微，念虑之动，局而言之，不几於不知心乎？不知心而能尽心，不尽心而能知性知天，而曰“圣人之学，吾未之信也”。（以上《答朱守中》）
次阳明咏良知
若把良知当仲尼，太清却被片云迷。良知止是情之动，未动前头尚属疑。
独知还是有知时，莫认独知即正知。寻到无知无物处，本来面目却为谁？
本来面目却为谁？绝四宣尼定自知。学子欲寻绝四处，不先格物更何为？
孟子良知即四端，乃情之发动处，其以孩提言，正赤子之心，而程子以为已发而未远於中者也。阳明指此以为圣人之本体，落第二义矣。
格，扞格之义，禦之於外也。物，物交物之物，凡外物皆是也。格物，即孔子所谓克己，孟子所谓寡欲，周子所谓无欲也。格物以致知，犹刮垢以磨光也。物格知至，则垢尽而明见矣。
卷四十三 诸儒学案上一
前言
诸儒学案者，或无所师承，得之於遗经者；或朋友夹持之力，不令放倒，而又不可系之朋友之下者；或当时有所兴起，而后之学者无传者，俱列於此。上卷则国初为多，宋人规范犹在。中卷则皆骤闻阳明之学而骇之，有此辨难，愈足以发明阳明之学，所谓他山之石，可以攻玉也。下卷多同时之人，半归忠义，所以证明此学也，否则为伪而已。
文正方正学先生孝孺
方孝孺字希直，台之宁海人。自幼精敏绝伦，八岁而读书，十五而学文，辄为父友所称。二十游京师，学於太史宋濂。濂以为游吾门者多矣，未有若方生者也。濂返金华，先生复从之，先后凡六岁，尽传其学。两应召命，授汉中教授。蜀献王聘为世子师。献王甚贤之，名其读书之堂曰正学。建文帝召为翰林博士，进侍读学士。帝有疑问，不时宣召，君臣之间，同於师友。金川失守，先生斩衰，哭不绝声。文皇召之不至，使其门人廖镛往，先生曰：“汝读几年书，还不识箇是字。”於是系狱。时当世文章共推先生为第一，故姚广孝尝嘱文皇曰：“孝孺必不降，不可杀之，杀之天下读书种子绝矣。”文皇既惭德此举，欲令先生草诏，以塞天下之人心。先生以周公之说穷之。文皇亦降志乞草，先生怒骂不已，磔之聚宝门外。年四十六。坐死者凡八百四十七人。崇祯末，谥文正。
先生直以圣贤自任，一切世俗之事，皆不关怀。朋友以文辞相问者，必告之以道，谓文不足为也。入道之路，莫切於公私义利之辨，念虑之兴，当静以察之。舍此不治，是犹纵盗於家，其余无可为力矣。其言周子之主静，主於仁义、中正，则未有不静，非强制其本心如木石然，而不能应物也，故圣人未尝不动。谓圣功始于小学，作《幼仪》二十首。谓化民必自正家始，作《宗仪》九篇。谓王治尚德而缓刑，作《深虑论》十篇。谓道体事而无不在，列《杂诫》以自警。持守之严，刚大之气，与紫阳真相伯仲，固为有明之学祖也。先生之学，虽出自景濂氏，然得之家庭者居多。其父克勤，尝寻讨乡先达授受原委，寝食为之几废者也。故景濂氏出入於二氏，先生以叛道者莫过於二氏，而释氏尤甚，不惮放言驱斥，一时僧
译阳明先生关于致知的学说，大致与孟子察识并扩充四端的心意相似，但实际上却不同。孟子所见的道理平实而广大，比如谈论爱护牛，便推演到制定百姓恒产；谈论好色、好勇、好货，便推演到古公亶父、公刘、周文王、周武王的事迹。句句都是实事，所以气象宽裕，意味深长。阳明先生的见解，固然存有反省的方法，但却想执守这一方法来穷尽一切。因为做学问的工夫很大，《易经》所说的“学问辨”，《中庸》所说的“学问思辨”，《论语》所说的“博文约礼”、“好古敏求”、“学《诗》学《礼》”，全都抛弃了，却说“做学问的道理，只专求于内心罢了”，这几乎等于执守一端而废弃百事了。
如果论说道的本体，天大而没有外边，心大也没有外边，天地的作用，都是我的作用，浑然是一个理，有什么分别呢？我的心体会尽天下的理，也只是完全恢复我内心所固有的罢了。所以说：“尽其心者，知其性也。”知道了本性，就懂得了天。知性知天，却只在尽心之中获得，那么心体的广大可想而知了。现在却想用方寸大小的细微之处，念虑的发动，局限地来谈论，这不几乎是不了解心吗？不了解心而能尽心，不尽心而能知性知天却说“圣人的学问，我不相信”，（以上出自《答朱守中》）
次阳明咏良知
如果把良知当作孔子，太清的天空却被一片云遮蔽。良知只是情感的发动，未发动之前尚且属于疑惑。
独知还是有知的时候，不要误认独知就是正知。寻到无知无物的地方，本来面目又是谁呢？
本来面目又是谁呢？绝四的孔子一定自己知道。学子想要寻找绝四的地方，不先格物又能做什么呢？
孟子的良知就是四端，是情感发动的地方，他用孩童来说，正是赤子之心，而程子认为这是已发而未远离中道的状态。阳明将此指为圣人的本体，落入第二义了。
格，是扞格的意思，抵御于外。物，是物交物的物，凡是外物都是。格物，就是孔子所说的克己，孟子所说的寡欲，周敦颐所说的无欲。格物以致知，就像刮去污垢来磨出光亮。物格知至，那么污垢尽去而光明显现了。
卷四十三 诸儒学案上一
前言
诸儒学案，有的是没有师承，从遗留的经典中获得的；有的是朋友扶持的力量，不让其放倒，而又不能归系于朋友名下的；有的是当时有所兴起，而后世学者没有传承的，都列在这里。上卷以明初为多，宋人的规范还在。中卷都是突然听闻阳明之学而惊骇的人，有这样的辩难，更足以阐发明阳明的学问，所谓他山之石，可以攻玉。下卷多是同时代的人，半数归于忠义，所以证明此学，否则就是伪学了。
文正方正学先生孝孺
方孝孺字希直，台州宁海人。自幼精敏绝伦，八岁读书，十五岁学写文章，就被父亲的朋友称赞。二十岁游历京师，师从太史宋濂。宋濂认为游历我门下的学生很多，没有像方生这样的。宋濂返回金华，先生又跟随他，前后共六年，完全传承了他的学问。两次应召，授汉中教授。蜀献王聘请为世子老师。献王非常赏识他，命名他读书的厅堂叫正学。建文帝召为翰林博士，升任侍读学士。皇帝有疑问，不时宣召，君臣之间，如同师友。金川失守，先生穿斩衰丧服，哭不绝声。成祖召他不来，派他的门人廖镛去，先生说：“你读几年书，还不识得‘是’字。”于是被关入监狱。当时世上的文章共同推崇先生为第一，所以姚广孝曾嘱咐成祖说：“孝孺一定不投降，不可杀他，杀了他天下读书的种子就断绝了。”成祖既惭愧此举，想让先生起草诏书，以平息天下人的心。先生用周公的说法驳斥他。成祖也降低姿态请求起草，先生怒骂不止，在聚宝门外被车裂。享年四十六岁。因他而死的人共八百四十七人。崇祯末年，谥号文正。
先生直接以圣贤自任，一切世俗之事，都不关怀。朋友以文辞相问的，一定用道来告诫，说文章不值得做。入道的途径，没有比公私义利的辨析更切近的，念虑的兴起，应当静下来察验它。舍弃这个不治理，就像在家里放纵盗贼，其余就没有什么可为力的了。他谈论周敦颐的主静，主于仁义、中正，那么没有不静的，不是强制其本心像木石一样，而不能应对外物，所以圣人未尝不动。说圣功始于小学，作《幼仪》二十首。说教化百姓必须从端正家庭开始，作《宗仪》九篇。说王道治理崇尚德而缓刑，作《深虑论》十篇。说道体事而无不在，列《杂诫》来自警。持守的严格，刚大的气概，与朱熹真可谓伯仲之间，固然是明朝的学祖。先生的学问，虽然出自宋濂，但得之于家庭的居多。他的父亲方克勤，曾经寻讨乡里先达传授的源委，寝食为之几乎废弛。所以宋濂出入于佛道二家，先生认为叛道的没有超过佛道二家的，而佛教尤其严重，不忌惮放言驱斥，一时僧