卷五十九 东林学案二
之者性。”夫性为自然之生理，人力丝毫不得而与，故但有知性，而无为性。圣不能成，愚不能亏，以成亏论性，失之矣。先生深于《易》学，所著有《像象管见》、《象钞》、《续钞》。演九畴为四千六百八爻，有辞有象，占验吉凶，名《范衍类》。儒学正脉，名《源编汇编》。录时政名《邸钞》。语录名《黾记》。
译“之者性。”人的本性是自然的生理机制，人力丝毫无法参与其中，因此只有认知的本性，而没有作为的本性。圣人不能使之更完美，愚人也不能使之有缺损，用完美与缺损来讨论本性，就错了。先生深研《易经》之学，著有《像象管见》、《象钞》和《续钞》。他将九畴推演为四千六百八爻，既有卦辞又有卦象，用以占卜验证吉凶，这部书名为《范衍类》。阐述儒学正统脉络的著作，名为《源编汇编》。记录时政的著作，名为《邸钞》。记录语录的著作，名为《黾记》。
黾记
圣门教人求仁，无甚高远，只是要人不坏却心术，狂狷是不坏心术者，乡愿是全坏心术者。
稜角多，全无浑涵气象，何以学为？
毋信俗耳庸目，以是非时事，臧否人物。
人分上是非好丑，一切涵容，不轻发露，即高明广大气象。朱子曰：“人之情伪，固有不得不察，然此意偏胜，便觉自家心术，亦染得不好了也。”
在圣人分上说，无二而非一；在凡人分上说，无一而非二。时时处处，因二以求其一，便是学的头面。
性体不现，总是血气用事之夫。
圣贤所谓无，无声臭耳，非无天载也；无思无为耳，非无易也；无伐无施耳，非无善劳也。
操有破有载之心，以立於世，何时滚出太极圈来？
动而未形，有无之间，不是未形与形交界处，亦不是有无过接处，动之著为已形，为念为虑；动之微为未形，为意为几。诚意研几慎独，异名而一功。
必有事焉而勿正心，心事无两，不於事外正心，不於心外有事，心事打成一片，此所以为集义。必有事焉而又正心，必无事焉而唯正心，皆袭皆取。
心，三才主宰总名。天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。只单以人言心，一而不三，便危。通天地人以言心，一而三，三而一，便微。别无两心。谓人心道心，八字打开，谓道心为主，人心听命。谓性是先天太极之理，心兼后天形气，性是合虚与气，心是合性与知觉，俱要理会通透。
以三才言，生理性也；以三才言，主宰心也。一而不三无主，心非其心矣；一而不三不生，性非其性矣。君子所性，仁义礼智，根于心，心性不合一，都无根。其心三月不违仁，心与仁不合一，都是违。七十而从心所欲不踰矩，心矩不合一，都是踰。
君子以仁存心，以礼存心。仁则心存，不仁则亡。礼则心存，无礼则亡。若曰存之於心，而不忘仁礼，皆心中之磈礧物矣。
同此一息之时，同此一息之气，有以之生，有以之死，有以之存，有以之亡，便见生死存亡，只一气恁地滚出不穷的，又见物各一极，断然不相假借的。
圣学率性，禅学除情，此毫釐千里之辨。
圣贤教人下手，树艺五穀，五穀熟而民人育。异端教人下手，芟柞荑稗，谓了妄即真，恐天下并无荑稗去，就有五穀熟之理。
卦必三画，见得戴天履地者人。非是以一人为人，必联合天地而后为人。
藏身于恕，身藏恕显，身化为恕。藏心于密，心藏密显，心化成密。藏恕中有身可藏，是恕又有内，安得为恕？若密中有心可藏，是密又有内，安得为密？
迦文丐首也，坐谈虚空，谁为生养？只得乞。以乞率人，廉耻丧尽。是以凡涉足释途者，廉隅都无可观。
不可以知为识，亦不可以徧物之知为格物。
告子曰“生之谓性”，全不消为，故曰：“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”此即禅宗无修证之说，不知性固天生，亦由人成。故曰“成之者性”，又曰“成性存存”。世儒有专谈本体，而不说工夫者，其误原于告子。
万物皆备，我也；体物不遗，心也。离物言我，失我遗物，认心失心，单言致知，亦是无头学问，须从格物起手。
不见头脑之人，尽饶有定静工夫，如池沼之水，澄静无汩，岂不号为清泉？然终不称活水。
朱子於《四书集註》，悔其误己误人不小，又欲更定本义而未能。后人以信守朱说为崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。
孟子说求放心，求仁也，不仁则心放，仁则心存。后学忘源失委，以心为心，而不以仁为心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，顷刻不违，只存得一箇虚腔子耳。岂所以为心哉？
本物於身之谓格，性地有觉之谓学。
惟圣人然后可以践形，学不在践履处求，悉空谈也。
如不长以天下国家为一物，即此混然中处之身，皆绝首截尾之朽株，断枝残柯之末枿已，而安得谓之有本，而能以自立？
寂然之先，阴含
译黾记
圣门教导人追求仁德，并没有多么高深玄远，只是要求人不败坏自己的心术。狂者与狷者是不败坏心术的人，乡愿则是完全败坏心术的人。
棱角太多，完全没有浑厚包容的气象，这怎么能够去效法呢？
不要相信世俗的耳朵和眼睛，用它们来判断时事的对错，褒贬人物的高下。
在人伦分际上的是非好丑，全部包容涵容，不轻易表露出来，这就是高明广大的气象。朱子说：“人情的真伪，固然有必须察明的地方，但如果这种察明的念头过于偏盛，就会觉得自己的心术，也被沾染得不好了。”
从圣人的分际来说，没有二而不是一的；从凡人的分际来说，没有一而不二的。时时处处，通过二来寻求一，这就是学问的入门关键。
本性本体不显现，总是血气在起作用的人。
圣贤所说的“无”，是指没有声音气味罢了，并不是没有天地的承载；是指没有思虑造作罢了，并不是没有《易经》的变化；是指没有夸耀施与罢了，并不是没有善行劳绩。
怀着破坏和承载的心，来立于世间，什么时候才能跳出太极的圈子呢？
动而未成形，在有无之间，既不是未成形与成形交界的地方，也不是有无交接的地方。动的显著处是已成形，表现为念头和思虑；动的细微处是未成形，表现为意念和几微。诚意、研几、慎独，名称不同但功夫是一体的。
一定要有事做但不要刻意端正心志，心与事没有两样，不在事之外去端正心，不在心之外去有事，心与事打成一片，这就是集义。一定要有事做同时又刻意端正心志，或者一定要无事做而只去端正心志，都是袭取和造作。
心，是三才（天、地、人）主宰的总称。天地之心，是天地的主宰；人心，是人的主宰。如果只单独以人来说心，是一而不三，就会危险。贯通天地人来说心，是一而三，三而一，就微妙了。并没有两个心。把人心和道心八字打开，说道心为主宰，人心听命。说性是先天太极之理，心兼有后天形气，性是合虚与气，心是性与知觉的结合，都要理会通透。
以三才来说，生理就是性；以三才来说，主宰就是心。是一而不三就没有主宰，心就不是它本来的心了；是一而不三就不生长，性就不是它本来的性了。君子所具有的性，仁义礼智，根植于心，心与性不合一，都没有根基。他的心三个月不违背仁，心与仁不合一，都是违背。七十岁而从心所欲不越出规矩，心与规矩不合一，都是越出。
君子以仁存心，以礼存心。有仁则心存，不仁则心亡。有礼则心存，无礼则心亡。如果说把仁礼存在心中，而不忘记仁礼，那仁礼都成了心中的块垒之物了。
同一口呼吸之时，同一口呼吸之气，有的用来生，有的用来死，有的用来存，有的用来亡，便可见生死存亡，只是一气如此滚滚层出不穷的，又可见万物各自有一个极点，断然不相借用的。
圣学是率性，禅学是除情，这是毫厘千里之辨。
圣贤教导人下手，种植五谷，五谷成熟而百姓得以养育。异端教导人下手，铲除杂草稗子，说去除了妄念就是真，恐怕天下并没有杂草稗子可去，就有五谷成熟的道理。
卦象必定是三画，见得头顶天脚踏地的是人。不是以一个人作为人，必定联合天地而后才成为人。
藏身于恕，身藏而恕显，身化为恕。藏心于密，心密而密显，心化为密。藏恕中还有身可藏，是恕又有内部，怎么能称为恕呢？如果密中还有心可藏，是密又有内部，怎么能称为密呢？
迦文是乞丐之首，坐谈虚空，谁为生养？只能乞讨。以乞讨来率领人，廉耻丧尽。所以凡是涉足释教途径的人，廉隅都无可观。
不可以知作为识，也不可以把遍知万物之知作为格物。
告子说“生之谓性”，完全不需要作为，所以说：“以人性为仁义，犹如以杞柳为杯盘。”这就是禅宗无修证的说法，不知道性固然天生，也由人成就。所以说“成之者性”，又说“成性存存”。世间的儒者有专门谈论本体，而不说功夫的，其错误源于告子。
万物皆备于我；体察万物不遗漏，是心。离开物来说我，失我遗物，认心失心，单独说致知，也是无头学问，必须从格物起手。
不见头脑的人，纵然有定静的功夫，如池沼之水，澄静无波，岂不称为清泉？然而终究不称为活水。
朱子在《四书集注》中，后悔自己误己误人不小，又想更定本义而未能。后人以信守朱子之说为尊崇朱子，这只是以小人之心事奉朱子罢了。
孟子说求放心，是求仁，不仁则心放，仁则心存。后学者忘源失委，以心为心，而不以仁為心，知道如何求心，而不知道如何求仁，即使念念操存，顷刻不违，只存得一个虚腔子罢了。这怎么能称为心呢？
本物于身叫做格，性地有觉叫做学。
只有圣人然后可以践形，学不在践履处求取，都是空谈。
如果不长久以天下国家为一物，那么这混然中处的身体，都是绝首截尾的朽株，断枝残柯的末梢罢了，而怎么能称为有本，而能自立呢？
寂然之先，阴含
阳意，与知为一。感物之后，阳分阴意，与知为二。若是真意运行，即意即知，即运行，即明照。若是妄意错杂，意自意，知自知，意虽有妄，知定不昧。意属阴，知属阳，阳主得知，阴主得意，此欲诚其意，所以必先致其知。
译阳意，与知合而为一。感物之后，阳分阴意，与知分为二。若是真意运行，那么意即是知，运行即是明照。若是妄意错杂，意自有其意，知自有其知，意虽然虚妄，知必定不昏昧。意属阴，知属阳，阳主导获得知，阴主导获得意，这就是想要使意念真诚，所以必须首先使知识达到极致的原因。
先须开闢得一箇宇宙匡郭，然后可望日月代明，四时错行于其中。故不格物而求致知意诚者，无之。
心意才暴戾，便似于乾坤毁伤了一番，便似于父母忤逆了一番，只此便是莫大罪恶了。
全其生理之谓生，戕其生理之谓死，人实有生死，不得谓之无生死。
际天蟠地，皆人道也，特分幽明而谓之人与鬼神耳。
击而火出，见而恻生，皆凡庸耳，非所以论君子。
喜怒哀乐，平常只从情上生来，即未喜未怒未哀未乐，全是徧，全是倚，不得谓之中，此处切须体究明白。
后生小子，但有向上根器，直须忘年下交，以致诱掖奖与之意。若要罗致门下，便属私心，不足道也。
四端只是果芽，若不充长，立地成朽。
常人耳目汩於睹闻，性体汩於情识，如病疟汉，只为未发是病，故发时皆病。
凡任情狥情之夫，别无所谓未发之中，以喜言，如喜在功名，眠里梦里俱功名；如喜在富贵，眠里梦里俱富贵。即寂然泯然之中，固不胜其偏於喜，倚於喜，安有所谓喜之未发乎？喜怒哀乐之未发，太虚之天体也，学者殊未易有之于己！
不知性，无心可尽；不养性，无心可存。
养得血气极和极平，终血气也，除是重新铸造一过。把阴阳五行俱抹杀光，光要寻得太极出来，天下无如此学问。徒遏欲，非所以存理，长存理，乃所以遏欲。
不从格上起程，俱歧路也。种树寻根，疏水寻源，其格乎？
思虑未起，鬼神莫窥，与天下莫破同意。有可破，则有可窥，而鬼神之所不佑，已在此矣！
有涵养未发工夫，立脚在太极上，未发已发，虽千路万路，只是一路。故曰独。无涵养未发工夫，立脚在二五上，未发已发，俱不是一路了。未发阴阳杂揉，已发善恶混淆，已不得谓之独矣。又安所致其慎乎？
十二时中，看自家一念从何处起，即检点不放过，便见功力。
古人为宗庙以收魂气，死亡且然，矧于生存？一无所收，则放逸奔溃。释收于空，老收于虚，与博弈类。圣人本天，天覆地载，天施地生，心之所也。学以聚之，收于学也。故曰“悠久无疆”。
外面只管要粧点得好看，便是的然而亡的路头。
仁义礼智，孤行偏废，皆属气质，君子有弗性焉。
主宰心也，道理性也，主宰无非道理，道理以为主宰，言心更不消言性，言性亦不必言心。若但能为主宰，而有非其道理，其何可以为心？此圣贤心性双提，言性必根心、言心必合性之大旨。人知由男女搆精而生，不知由天地絪縕而生，是以多以人为心，而不克以天地为心。所谓人心道心者，人心以人为心也；道心以天地为心也。天人无二，不学便都歧而二之。
开闢得一个天覆地载规模，心量方现；充拓得一个天施地生气象，性量方现。
程、朱一脉相承，在居敬穷理。居敬本《中庸》之以戒慎恐惧为始，穷理本《大学》之以格物致知为先。
识者坤藏之记性，坤画一；知者乾君之灵性，乾画一。人皆有识有知，识以知为主，如坤必以乾为主。识从知，坤从乾，此即一之头面；识不从知，坤不从乾，此即不一之头面。异教转识成智说，无了坤，但有了乾，宇宙无此造化，人亦无此心体。
就一人言心，都唤做人心；就一人言性，都唤做气质之性。以其只知有一己者，为心为性，而不知有天下之公共者，为心为性也。惟合宇宙言心，方是道心，合宇宙言性，方是天地之性。
虚知都无用，惟致乃实。
怠情放肆，心即人欲，多端多歧，戒慎恐惧，心即天理。只一路，谓即慎为独可。所谓做得工夫是本体，合得本体是工夫。
朱以功曰：“事事肯放过他人，则德日弘；时时不肯放过自己，则学日密。”
盈天地间皆化育流行，人试自省化不化？育不育？但有不化，直是顽砾；有不育，直是僵块。于此不知，知于何致？
仁义礼智，人所固有，只不曾根之于心，便不生色者，心符故曰
译首先必须开辟出一个宇宙的框架，然后才能指望日月交替照明，四季在其中错杂运行。所以，不通过探究事物原理而追求达到知识、意念真诚的人，是不存在的。
心意一旦变得暴躁凶狠，就好像把乾坤毁坏损伤了一番，又好像对父母忤逆不孝了一番，仅此一点就是极大的罪恶了。
保全其生命机能叫做生，残害其生命机能叫做死，人确实有生死，不能说没有生死。
上达天际、下盘大地，都是人道的体现，只是区分了幽暗与光明，才分别称为人与鬼神罢了。
敲击石头冒出火星，看见可怜景象产生恻隐之心，这些都是平庸之人的表现，不足以用来论述君子的境界。
喜怒哀乐，平常只是从情感上生发出来，即便在未喜、未怒、未哀、未乐的时候，也全是偏颇，全是倚靠，不能称之为“中”，这里必须切实体会研究明白。
年轻后生，只要有向上的资质，就应当忘记年龄差距，谦卑地与之交往，以表达诱导、扶持和奖赏的意思。如果想要笼络他们到自己门下，那就属于私心，不值一提。
四端（仁义礼智的萌芽）只是果实的芽苗，如果不加以扩充成长，立刻就会腐烂。
普通人的耳目被见闻所淹没，本性被情感和识见所淹没，就像患疟疾的人，正因为未发作时就是病态，所以发作时也都是病态。
凡是放任情感、顺从情感的人，另外就没有所谓的“未发之中”了。以喜悦来说，如果喜悦在于功名，睡觉做梦时想的都是功名；如果喜悦在于富贵，睡觉做梦时想的都是富贵。即便在寂静泯灭的状态中，也压不住偏向喜悦、倚靠喜悦的倾向，哪里有所谓的喜悦未发呢？喜怒哀乐未发，是太虚的天体，学者很难在自己身上拥有它！
不了解本性，就没有心可以尽；不涵养本性，就没有心可以存。
把血气涵养得极其平和，终究还是血气，除非重新铸造一番。把阴阳五行全都抹杀干净，只想找出太极来，天下没有这样的学问。仅仅遏制欲望，并不是保存天理的方法；长久地保存天理，才是遏制欲望的方法。
不从“格物”起步，都是歧路。种树要寻找树根，疏通水流要寻找源头，这就是“格”吧？
思虑尚未兴起，鬼神也无法窥探，这与“天下没有破绽”的意思相同。如果有破绽，就可以被窥探，而鬼神不保佑的原因，就在这里了！
有涵养未发状态的功夫，立足点在太极上，未发和已发，虽然千头万绪，只是一条路。所以说“独”。没有涵养未发状态的功夫，立足点在阴阳五行上，未发和已发，都不是一条路了。未发时阴阳混杂，已发时善恶混淆，已经不能称之为“独”了。又怎么能做到谨慎呢？
一天十二个时辰中，观察自己的一念从何处升起，随即检点不放纵，就能见到功夫。
古人设立宗庙来收敛魂气，死亡尚且如此，何况生存时？如果一无所收，就会放逸溃散。佛教收敛于空，道教收敛于虚，这与赌博类似。圣人以天为本，天覆盖大地承载万物，天施予大地化生万物，这是心的趋向。通过学习来聚集，收敛于学习之中。所以说“悠久无疆”。
外面只管要装扮得好看，就是走向灭亡的路头。
仁义礼智，孤立运行、偏废一方，都属于气质之性，君子不把它们当作本性。
主宰是心，道理是本性，主宰无非是道理，道理作为主宰，说到心就不必再说到本性，说到本性也不必再说到心。如果只能作为主宰，却不符合道理，那怎么能称为心呢？这是圣贤心性并提，说到本性必以心为根、说到心必合乎本性的大旨。人们知道由男女结合精气而生，却不知道由天地氤氲之气而生，因此多把个人当作心，而不能以天地为心。所谓人心、道心，人心是以个人为心；道心是以天地为心。天与人没有区别，不学习就会全都分歧为二。
开辟出一个天覆地载的规模，心的度量才显现；扩充出一个天施地生的气象，性的度量才显现。
程颢、朱熹一脉相承，在于居敬穷理。居敬本于《中庸》以戒慎恐惧为开始，穷理本于《大学》以格物致知为先。
识是坤卦所藏的记性，坤画一；知是乾卦所主的灵性，乾画一。人都有识有知，识以知为主，就像坤必须以乾为主。识顺从知，坤顺从乾，这就是一的表象；识不顺从知，坤不顺从乾，这就是不一的表象。异教所说的转识成智，没有了坤，只有了乾，宇宙没有这样的造化，人也没有这样的心体。
就一个人来说心，都叫做人心；就一个人来说性，都叫做气质之性。因为他们只知道有一个自己的，作为心和性，而不知道有天下公共的，作为心和性。只有合着宇宙来说心，才是道心；合着宇宙来说性，才是天地之性。
虚浮的认知都没有用，只有推致才是实在的。
怠惰放肆，心就是人欲，多端多歧；戒慎恐惧，心就是天理。只有一条路，说即慎为独是可以的。所谓做得功夫就是本体，合得本体就是功夫。
朱以功说：“事事肯放过他人，德行就日益宏大；时时不肯放过自己，学问就日益精密。”
充满天地间的都是化育流行，人试着自我反省：化了吗？育了吗？只要有不被化的，简直就是顽石；有不被育的，简直就是僵块。对此不知道，还能在哪里致知呢？
仁义礼智，是人所固有的，只是不曾根植于心，便不显露神色，因为心符
生色。今人乍见恻隐之生，但是端不是根，譬如五穀，岂不是美种？谓人无是种不得。然同有是种，不会种，只唤做死粒，不唤做生粒，株守这几粒，一人生育不来，况推之天下国家？
译产生光彩。如今人们乍见那恻隐之心的萌发，但这只是端倪而非根本，譬如五谷，难道不是美好的种子吗？说人没有这种种子是不行的。然而同样拥有这种种子，却不会去种植，只能称之为死粒，不能称之为生粒，仅仅守着这几粒种子，一个人尚且无法使其生长繁育，何况推广到天下国家呢？
后世小人，动以党字倾君子，倾人国，不过小人成群，而欲君子孤立耳！或有名为君子，好孤行其意，而以无党自命者，其中小人之毒亦深。
仁人心即本体，义人路即工夫。故舍其路而不由，便是放其心而不知求。章本清曰：“世之求心者，止欲守其默照之体，存其圆虚之神，好静恶动，而于日用间亲疏厚薄，是非可否，一切失其宰制化裁之宜，纵使恩怨平等，而于亲亲仁民爱物混然无别，谓之为仁可乎？谓为心不放可乎？”可见由义正以居仁，充类至义之尽，即所以为仁之至也。
面孔上常要有血。
只看当下一念，稍任耳目，役聪明，不从天命赫赫中流出，便不是戒慎不睹，恐惧不闻。虽如此密修，这一念发来，稍浮不隐，稍粗不微，稍二三不一路，亦无独可慎，而万有之杷柄，卒难凑手。只要安顿这一个形躯之身在好处，早已不是士的路头了。故曰：“士而怀居，不足以为士。”
近有石经《大学》，虞山瞿元立考辨至为精核，其为伪造之书无疑。而管登之崛强不服，真所谓师不必贤於弟子。
礼生自仁，如枝生自根，若以礼为仁，如以枝为根，便与复义无交涉。
放其心，谓失其仁义之良心也。是个仁义之心，即常游于千里之外，正谓之存，不谓之放。不然，即常敛于径寸之内，正谓之放，不谓之存。
硜硜然小人哉！为庶民百姓等，以分位言，谓之小人。如庶民百姓而信果，硜硜然庶民百姓哉，亦可以称士。若今之从政者，宁不轩然以大人君子自命，求小人之信果反无有，不可以其分位而算之为士。
乍见怵惕、呼蹴，弗屑弗受，此人人之真心，非诚而何？这点真心，分分明明，当怵惕自怵惕，当羞恶自羞恶，一毫瞒昧他不得，互混他不得，非明而何？自诚明谓之性，谓此，他无谓也。就这分分明明一点真心，扩充以满其量，何人不做至诚至圣？自明诚谓之教，谓此，他无谓也。
有性无教，有天无人，如穀不苗，如苗不秀，如秀不实。不是有一般天道，又有一般人道，有一般不勉而中，不思而得，从容中道之圣人，又有一般择善而固执之贤人。如无人道之择执，其所中所得，不过电光石火之消息，天道且茫如，而惟圣罔念立狂矣。
孟子据才以论性，人所为才，既兼三才，又灵万物，人无有不才，才无有不善。以体谓之才性，以用谓之才情。以各尽其才，各成其才。其全谓之才德、才贤、才品、才能，其偏亦谓之才质、才气、才智、才技、才调，并无有不可为善之才。告子不知有所谓才，故其论性，或等之梗直之杞柳，或比之无定之湍水，或以为不过食色，而夷之物欲之中，或并欲扫除仁义，而空之天理之外，但知生之谓性，而不知成之为性，即同人道于犬牛，而有所弗顾。孟子辞而闢之，与孔子继善成性之旨，一线不移。宋儒小异，或遂认才禀於气，又另认有一个气质之性，安知不隳必为尧、舜之志？此忧世君子不容不辨。
周子《太极图说》，于孔子“易有太极”之旨，微差一线。程、张“气质之性”之说，于孟子“性善”之旨，亦差一线。韩子谓轲之死，不得其传，亦千古眼也。
率从诚始，修从明始。自诚明，人人本体之明，故曰性；自明诚，人人工夫之诚，故曰教。
愚不肖可与知能行，见在都有下手处，及其至而圣人不知不能，到底都无歇手处。
习性，习惯成自然，以习为性，原非性也。气质之性，一向使气任质惯了，误认以为性，原非性也。
孔子四十而不惑，心理一。孟子四十不动心，心气一。志壹则动气，气壹则动志，不特气壹动志为动心，志壹动气亦总是动心。清明在躬，志气如神，心气工夫一体成，天君泰然，百体从令，气动即心动也。
生知之生字，人人本体，学知之学字，人人工夫。谓生自足而无待於学，古来无如此圣人。
铺天彻地，横来竖去，无非天命散见流行，即此是性，别无性也。孟子“莫非命也，顺受
译后世的小人，动不动就用“结党”的罪名来倾陷君子，倾覆国家，不过是小人成群结队，而想让君子孤立无援罢了！有的人名义上是君子，喜欢独自行事，以没有党派自命清高，这其中小人的毒害也很深。
仁是心的本体，义是行的工夫。所以舍弃这条道路而不走，就是放失了自己的心却不知道去寻求。章本清说：“世上寻求本心的人，只想守住默然静照的本体，保存圆融虚空的精神，喜好安静厌恶行动，而在日常生活中的亲疏厚薄、是非可否上，完全失去了主宰和裁断的适宜，即使对恩怨持平等态度，而在亲爱亲人、仁爱百姓、爱护万物上混然没有区别，这能称为仁吗？能称为心不放失吗？”可见通过义的端正来安住于仁，推类扩充到义的极致，就是达到仁的极致的方法。
面孔上常要有血色（意指要有生气、有担当）。
只看当下的念头，稍微放任耳目，驱使聪明才智，不是从天命昭昭中流露出来的，就不是在无人看见时保持戒慎、在无人听见时保持恐惧。即使这样严密地修养，这一念发动，稍微浮泛而不隐微，稍微粗疏而不精微，稍微不专一而不纯一，也就没有独处时可以谨慎的地方，而万事的枢纽，最终难以把握。只要安顿这具形躯之身在舒适的地方，早已不是士人的路向了。所以说：“士人如果贪恋安逸，就不配称为士人。”
近来有石经刻印的《大学》，虞山的瞿元立考辨得非常精密严谨，那确实是伪造的书无疑。而管登之倔强不服，真可以说是老师不一定比学生贤能。
礼产生于仁，就像树枝产生于树根，如果把礼当作仁，就像把树枝当作树根，这就与恢复义没有关联了。
放失其心，是说失去了仁义的良心。如果是仁义之心，即使常常游荡在千里之外，正称为存养，不称为放失。不然，即使常常收敛在方寸之内，正称为放失，不称为存养。
硜硜然（固执浅陋的样子）的小人啊！对于庶民百姓等，从身份地位来说，称为小人。如果庶民百姓诚信果决，硜硜然的庶民百姓啊，也可以称为士人。如果现在的从政者，难道不昂首挺胸以大人君子自命，却连小人的诚信果决都没有，不能因为他们的身份地位就把他们算作士人。
乍见时的惊惧、呼喝踢打，不屑不接受，这是人人本真的心，不是真诚又是什么？这点真心，清清楚楚，该惊惧就惊惧，该羞恶就羞恶，丝毫不能蒙蔽它，不能混淆它，不是明觉又是什么？由真诚而明觉称为性，说的就是这个，没有别的含义。就这清清楚楚的一点真心，扩充它来充满其度量，什么人不能做到至诚至圣？由明觉而真诚称为教，说的就是这个，没有别的含义。
有本性没有教化，有天理没有人道，就像谷物不长苗，长苗不抽穗，抽穗不结实。并不是有一种天道，又有一种人道，有一种不努力就符合、不思考就得到、从容中道的圣人，又有一种选择善道并固执坚守的贤人。如果没有人道的选择坚守，其所符合所得到的，不过是电光石火般的消息，天道尚且茫然，而即使是圣人一念不诚也会立刻变成狂人。
孟子依据才质来论性，人所具有的才质，既兼有三才，又灵于万物，人没有没有才质的，才质没有不善的。从本体来说称为才性，从作用来说称为才情。通过各自尽到自己的才质，各自成就自己的才质。其全面的表现称为才德、才贤、才品、才能，其片面的表现也称为才质、才气、才智、才技、才调并没有不可以为善的才质。告子不知道有所谓才质，所以他的论性，有时把它等同于僵直的杞柳，有时把它比作没有定性的湍水，有时认为不过是食色，而把它混同于物欲之中，有时甚至想扫除仁义，而把它空置于天理之外，只知道生来如此就是性，而不知道成就才是性，即使把人道等同于犬牛，也毫不在意。孟子驳斥他，与孔子继善成性的主旨，毫厘不差。宋儒稍有不同，于是认为才质禀受于气，又另外认定有一个气质之性，怎么知道不会败坏必定成为尧舜的志向？这是忧世君子不能不辩明的。
周敦颐的《太极图说》，对于孔子“易有太极”的宗旨，稍微差了一线。程颐、张载“气质之性”的说法，对于孟子“性善”的宗旨，也差了一线。韩愈说孟子死后，其道没有传承，也是千古慧眼。
遵循从真诚开始，修养从明觉开始。由真诚而明觉，是人人本体的明觉，所以称为性；由明觉而真诚，是人人修养的真诚，所以称为教。
愚笨不贤的人可以知晓并实行，眼前都有下手的地方，等到达到极致时圣人也不知不能，到底都没有歇手的地方。
习性，习惯成自然，把习气当作本性，原本就不是本性。气质之性，一向使气任质惯了，错误地认作本性，原本就不是本性。
孔子四十岁而不迷惑，心理专一。孟子四十岁而不动心，心气专一。意志专一就会带动意气，意气专一就会带动意志，不只是意气专一带动意志为动心，意志专一带动意气也总是动心。清明在自身，志气如神，心气工夫一体成就，天君泰然，百体听从命令，气动即心动。
生知的“生”字，是人人本体，学知的“学”字，是人人工夫。说生来就自足而不依赖于学习，古来没有这样的圣人。
铺天彻地，横来竖去，无非是天命散见流行，这就是性，没有别的性。孟子说“莫非命也，顺受
其正”，譬如亲造子命，喜怒惟亲，而喜不忘，怒不怨，则子之顺受其正。君造臣命，进退惟君，而进之礼，退以义，则臣之顺受其正。天造人命，顺逆惟天，生死惟天，兴废修短惟天，而修身以俟，则人之顺受其正。天无妄命，即气数，即义理，无气数之非义理，《中庸》天命之谓性，亦如此。
译所谓“正命”，譬如父母赋予子女生命，喜怒由父母决定，子女对父母的喜爱不遗忘，对父母的愤怒不怨恨，这样子女就顺从地承受了正命。君主赋予臣下命运，进退由君主决定，而进用符合礼制，退废合乎道义，这样臣下就顺从地承受了正命。上天赋予人类命运，顺逆由上天决定，生死由上天决定，兴盛衰败、寿命长短由上天决定，而人修养身心以等待天命，这样人就顺从地承受了正命。上天没有虚妄的命运，气数即是义理，没有气数不符合义理的，《中庸》说“天命之谓性”，也是这个意思。
道之废行皆命，譬时之昼夜皆天，要有行无废，是有昼而无夜也。只昼里也是这个天，而处昼底道理不同于夜，夜里也是这个天，而处夜底道理不同於昼。昼应有为，宵应有得，日出宜作，向晦宜息。今或昼里要做夜里事，夜里要做昼里事，小人不知天命者，便如此。
《中庸》其为物不贰，哀公问仁人不过乎物，孝子不过乎物，天地人物总为一物。即物即理，《大学》格物，不消物上又生枝节，而添出理。
只是这个身子，顿放得下，是谓克己；提掇得起，又谓由己。
太极性也，两仪质也，形色天性，圣人践形。性质合而为道也，性质略有纤毫罅缝，斯谓之离。子思发明率性修道两项工夫，一在耳目睹闻上，较勘离与不离，一在心术隐微上，较勘离与不离，到浑融合一而独体露，斯即情即性，即吾身，即天地万物，即中和，即位育。
故者以利为本，小之无以利用出入，大之无以利天下，远之无以利万世。这故亦死粒已耳。学重温故，一粒化成千百粒，五穀熟，民人育，是为孟子以利为本大旨。
求在我者，天不在心外求，命不在身外者。求在外求，求天于心之外，求命于身之外。
隐微二字，朱子训作几字，本《易传》知几、《孟子》几希来。
譬如一粒穀种，人人所有，只难得萌芽，既萌芽，又须万分保护，培养到苗而秀，秀而实，方有收成。君子慎独慎此。
性，灵明也；慎，真情也。率以诚落脉，修以明入门。
禅本杀机，故多好为斗口语。儒者每染其毒而不自觉，何哉！
文介孙淇澳先生慎行
孙慎行字闻斯，号淇澳，常之武进人。万历乙未进士第三人。授翰林院编修。四明挟妖书起大狱，先生以国体争之。累迁至礼部侍郎。癸丑署部事，时福王已下明春之国之旨，然神宗故难有司，庄田给四万顷。先生谓祖宗朝未有过千顷者，且潞王为皇上之弟，岂可使子加於其弟？皇贵妃又求皇太后止福王行，谓明年七十寿诞，留此恭祝。於是上传改期。路人皆知福王必不肯行，但多为题目，以塞言者之口。先生谓福清曰：“此事不了，某与公皆当拚一死。”福清曰：“何至是？”先生曰：“非死何足以塞责？”乃集九卿，具公疏，待命阙下者二旬。先生声泪俱迸，达于大内。福清亦封还内降。神宗为之心动。十二月二十二日，从皇贵妃索所藏文书，不肯出。明日又索，至酉刻，皇贵妃不得已出之。文书者，神宗许立贵妃之子，割臂而盟者也。至是焚于神前，二十八日遂降旨之国。代藩废长立少，条奏改定；庚戌科场之弊，题覆汤宾、尹南、师仲罚处；宋儒罗豫章、李延平从祀孔庙；释楚宗高墙二十三人，闲宅二十二人，皆先生署事所行也。甲寅八月回籍，小人中以京察。天启初，召为礼部尚书。先生入朝，首论红丸事，劾奸相方从哲，下九卿科道议。议上，夺从哲官，而戍李可灼。未几，告归。逆奄起大狱，以三案为刑书。挺击王侍郎为首，移宫以杨忠烈、左忠毅为首，红丸则以先生为首。两案皆逮死，先生方戍宁夏，烈皇立，得不行。崇祯改元，用原官，协理詹事府，未上。后八年，有旨择在籍堪任阁员者，先生与刘山阴、林鹤胎同召。至京而卒，年七十一。赐谥文介。
先生之学，从宗门入手，与天宁僧静峰，参究公案，无不了然。每从忧苦烦难之境，心体忽现。然先生不以是为得。谓：“儒者之道，不从悟入。君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独，何得更有虚闲，求一漠然无心光景？故舍学问思辨行，而另求一段静存动察工夫，以养中和者，未有不流于禅学者也。”其发先儒所未发者，凡有数端，世说天命者，除理义外，别有一种气运之命，杂糅不齐，因是则有理义之性，气质之性，又因是则有理义之心，形气之心，三者异名而同病。先生谓：“孟子曰：‘天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。’是天之气运之行，无不齐也。而独命人于气运之际
译道的废弃与施行都是天命，就像昼夜的交替都是天意一样。关键在于要有施行而没有废弃，这就好比有白天而没有黑夜。在白天里也是这个天，但处于白天的道理不同于夜晚；在夜晚里也是这个天，但处于夜晚的道理不同于白天。白天应当有所作为，夜晚应当有所收获，太阳出来适宜劳作，天色昏暗适宜休息。现在有的人在白天要做夜晚的事，在夜晚要做白天的事，那些不了解天命的小人，就是如此。
《中庸》说“其为物不贰”，哀公问什么是仁人，仁人不超过事物的本分，孝子不超过事物的本分，天地人物总归为一个整体。即物即理，《大学》讲格物，不需要在事物之上再生出枝节，从而额外添加出理来。
只是这个身体，能够放下，这就叫做克己；能够提起，这就叫做由己。
太极是性，两仪是质，形色是天性，圣人践行形体。性与质合在一起就是道，性与质只要有丝毫的缝隙，这就叫做背离。子思阐明了率性、修道这两项工夫，一项在耳目见闻上，考察背离与不背离；一项在心术隐微处，考察背离与不背离，直到浑然融合为一而本体显露，这时就是情即是性，就是我自身，就是天地万物，就是中和，就是位育。
“故”以“利”为根本，小的方面没有用来利用出入的，大的方面没有用来利于天下的，远的方面没有用来利于万世的。这“故”也不过是死掉的谷粒罢了。学习重温旧知，一粒谷种化成千百粒，五谷成熟，百姓养育，这就是孟子以“利”为根本的大旨。
求在我者，天不在心外去求，命不在身外去求。求在外者，求天于心之外，求命于身之外。
“隐微”二字，朱子解释为“几”，本于《易传》的“知几”和《孟子》的“几希”。
比如一粒谷种，人人都有，只是难得萌芽，既然萌芽了，又必须万分保护，培养到长苗而吐穗，吐穗而结实，才有收成。君子慎独，慎的就是这个。
性，是灵明；慎，是真情。率性以诚为脉络，修道以明为入门。
禅宗本有杀机，所以喜欢进行口舌争斗。儒者常常染上这种毒害而不自知，为什么呢！
文介孙淇澳先生慎行
孙慎行字闻斯，号淇澳，常州武进人。万历乙未科进士第三名。授翰林院编修。四明妖书案兴起大狱，先生以国家体统争辩。多次升迁至礼部侍郎。癸丑年代理部务，当时福王已下达次年春天就国的旨意，然而神宗向来为难有司，庄田给了四万顷。先生说祖宗朝没有超过千顷的，况且潞王是皇上的弟弟，怎么能让儿子加在弟弟之上？皇贵妃又请求皇太后阻止福王就国，说明年七十寿诞，留下此田以恭祝。于是传旨改期。路人皆知福王必定不肯就国，只是多做借口，以堵住进言者的口。先生对福清侯说：“此事不解决，我与公都应当拼一死。”福清侯说：“何至于此？”先生说：“不死何足以塞责？”于是召集九卿，具公疏，在宫阙下等待旨意二十天。先生声泪俱下，直达大内。福清侯也封还内降。神宗为此心动。十二月二十二日，向皇贵妃索要所藏文书，不肯交出。第二天又索要，到酉时，皇贵妃不得已交出。文书是神宗许诺立贵妃之子，割臂而盟的证据。至此在神前焚毁，二十八日遂降旨就国。代藩废长立少，条奏改定；戊戌科场之弊，题覆汤宾尹、南师仲罚处；宋儒罗豫章、李延平生从祀孔庙；释放楚宗高墙二十三人，闲宅二十二人，都是先生代理部务时所行的。甲寅年八月回籍，小人借京察中伤。天启初年，召为礼部尚书。先生入朝，首先论红丸案，弹劾奸相方从哲，下交九卿科道议。议上，剥夺从哲官职，而流放李可灼。不久，告归。逆阉兴起大狱，以三案为刑书。挺击案以王侍郎为首，移宫案以杨忠烈、左忠毅为首，红丸案则以先生为首。两案皆逮死，先生正流放宁夏，烈皇即位，得以不行。崇祯改元，用原官，协理詹府，未上任。后八年，有旨择选在籍堪任阁员者，先生与刘山阴林鹤胎同召。至京而卒，享年七十一。赐谥文介。
先生的学问，从宗门入手，与天宁寺僧静峰，参究公案，没有不明了的。每当从忧苦烦难之境，心体忽然显现。然而先生不认为这是得道。说：“儒者之道，不从悟入。君子终日学、问、思、辨、行，便是终日戒惧慎独，何来空闲，求一个漠然无心的景象？所以舍弃学问思辨行，而另求一段静存动察的工夫，以养中和的，没有不流于禅学的。”其阐发先儒所未发的，凡有数端，世人说天命，除理义外，别有一种气运之命，杂乱不齐，因此就有理义之性，气质之性，又因此就有理义之心，形气之心，三者异名而同病。先生说：“孟子说：‘天的高远，星辰的遥远，如果求其故，千岁之日至，可以坐而致也。’这是天的气运之行，无不齐也。而独命人于
，顾有不齐乎哉？盖一气之流行往来，必有过有不及，故寒暑不能不错杂，治乱不能不循环。以人世畔援歆羡之心，当死生得丧之际，无可奈何而归之运命，宁有可齐之理？然天惟福善祸淫，其所以福善祸淫，全是一段至善，一息如是，终古如是，不然则生理灭息矣。此万有不齐中，一点真主宰。”先生之所谓齐也。先生谓：“性善气质亦善，以麰麦喻之，生意是性，生意默默流行，便是气；生意显然成象，便是质。如何将一粒分作两项？曰性好，气质不好。盖气禀实有不齐，生而愚知清浊，较然分途，如何说得气质皆善？然极愚极浊之人，未尝不知爱亲敬长，此继善之体，不以愚浊而不存，则气质之非不善可知。”先生之所以为善也。先生谓：“人心道心，非有两项心也。人之为人者心，心之为心者道，人心之中，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。盖后人既有气质之性，遂以发于气质者为形气之心，以为心之所具者，此些知觉，以理义实之，而后谓之道心。故须穷天地万物之理，不可纯是己之心也。若然则人生本来祇有知觉，更无理义，只有人心更无道心，即不然亦是两心夹杂而生也。”此先生之说长也。三者之说，天下浸淫久矣，得先生而云雾为之一开，真有功于孟子者也。阳明门下，自双江、念菴以外，总以未发之中，认作已发之和，谓工夫只在致和上，却以语言道断，心行路绝上一层，唤作未发之中。此处大段，着力不得，只教人致和着力后，自然黑窣撞着也。先生乃谓从喜怒哀乐看，方有未发。夫人日用间，岂必皆喜怒、皆哀乐？即发之时少，未发之时多，心体截得清楚，工夫始有着落。自来皆以仁义礼智为性，恻隐羞恶辞让是非为情，李见罗《道性编》欲从已发推原未发，不可执恻隐羞恶辞让是非之心而昧性，自谓提得头脑。不知有恻隐而始有仁之名，有羞恶而始有义之名，有辞让而始有礼之名，有是非而始有智之名，离却恻隐羞恶辞让是非，则心行路绝，亦无从见性矣。先生乃谓孟子欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中而恻隐之心反为端也。如此则见罗之说不辨而知其非矣。蕺山先师曰：“近看孙淇澳书，觉更严密。谓自幼至老，无一事不合于义，方养得浩然之气，苟有不慊则馁矣。是故东林之学，泾阳导其源，景逸始入细，至先生而集其成矣。”
译难道就没有不齐的吗？大概一气流行往来，必定有过与不及，所以寒暑不能不错杂，治乱不能不循环。凭着人世攀援羡慕之心，面对死生得丧的际遇，无可奈何而归之于命运，难道有可以齐一的道理吗？然而上天只福佑善人、降祸淫邪，它之所以福善祸淫，全是一段至善，每一息都是如此，从古至今都是如此，不然的话，生命的理则就灭绝了。这是万般不齐之中，一点真正的主宰。这就是先生所说的“齐”。
先生说：“性善，气质也善。用麦种来比喻，生机是性，生机默默流行，便是气；生机显然成形，便是质。怎么能将一粒麦子分成两项，说性好而气质不好呢？大概气禀实在有不齐，生来愚笨与聪慧、清与浊，明显分途，怎么能说气质都是善的？然而极愚极浊的人，未曾不知道爱亲敬长，这是继善的本体，不因为愚浊而不存在，那么气质的不善可知。”这就是先生之所以认为善的原因。
先生说：“人心与道心，并非有两种心。人之所以为人的是心，心之所以为心的是道。人心之中，只有这一些理义的道心，并非在道心之外，另有一种形气的人心。大概后人既然有了气质之性，于是把发于气质的称为形气之心，认为心所具备的，只是这些知觉，用理义充实它，然后才称为道心。所以必须穷究天地万物之理，不可以纯粹是自己的心。如果这样，那么人生本来只有知觉，更无理义，只有人心而没有道心，即使不是这样，也是两心夹杂而生。”这就是先生学说的长处。
这三种学说，天下浸染已久，得到先生而云雾为之消散，真对孟子有大功。阳明门下，除了双江、念庵以外，总把未发之中，认作已发之和，说工夫只在致和上，却把语言道断、心行路绝的上一层，唤作未发之中。这里大段，着力不得，只教人在致和着力后，自然黑窣撞着。先生却说从喜怒哀乐看，方有未发。人在日用之间，岂必都是喜怒、都是哀乐？即使发的时间少，未发的时间多，心体截得清楚，工夫始有着落。
自古以来，都把仁义礼智当作性，把恻隐羞恶辞让是非当作情。李见罗的《道性编》想从已发推原未发，说不可执着于恻隐羞恶辞让是非之心而蒙蔽了性，自认为提得起头脑。不知道有恻隐而始有仁的名，有羞恶而始有义的名，有辞让而始有礼的名，有是非而始有智的名，离开恻隐羞恶辞让是非，那么心行路绝，也无从见性了。先生说孟子想让人识心，所以将恻隐之心指为仁的端，并非仁在中而恻隐之心反为端。这样那么见罗的说法不辨就知道其错误了。
蕺山先师说：“近来看孙淇澳的书，觉得更严密。说自幼至老，无一事不合于义，方才养得浩然之气，如果有不慊则馁了。所以东林之学，泾阳导其源，景逸开始入细，到先生而集其成矣。”
困思抄
止即仁敬孝慈信，是至善也。岂惟道当止？抑亦人不能不止处？人不能舍伦之外别为人，亦不能舍伦之外别为学。日用人伦，循循用力，乃所谓实学，故特称止。学者谁不识有人伦？但觉人伦外，尚复有道，尽伦外，尚复有学，即不可谓知止。即一出一入，精神终不归歇，思致终不精详，扰扰茫茫，如何有得止时？三代以下，道术不明久矣，只节义一途，尚在人伦内，然已多不合道者。至说道德，即未免悠悠空旷，若功利辞章，更想不到人伦地位。鸣呼！何不於知止求之？（《知止》）
独非独处也，对面同堂，人见吾言，而不见吾所以言，人见吾行，而不见吾所以行，此真独也。且慎独亦不以念初发论，做尽万般事业，毫无务外为人夹杂，便是独的境界。敛尽一世心思，不致东驰西骛走作，便是慎独的精神。（《自慊》）
（举世非之而不顾，擎拳撑脚，独往来於天地之间，夫到得焉有所倚地位，方是慎独。）
夫以天之浩荡，竟不知何处津涯？何从凑泊？直揭之斯昭昭，而天可括。且天道无穷，而曰及其无穷，岂真有积累乎？无穷者斯昭昭也，所谓为物不贰者也。夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，万念如是，一息如是，终古如是。盖不盈寸而握天地之枢焉。（《昭昭》）
（昭昭非小，无穷非大，犹之火然，一星之火，与燎原之火，无小大之可言。）
哀与伤辨，哀性也，伤特情之私也。情愈用而日新，情一沉而立败，即乐淫何莫不然！（《关雎》）
世间人不诚，只为有思有勉。吾人立下要见得不思而得，不勉而中的实理，真切明白，是为择善。择久分明，将从前思勉心，一切放下，日用云为，纯是性真运用，是为固执。或谓思勉，何可不用？曰穷天地，亘古今，惟此一点，不容思勉处，默相感动，如何却要思勉？古来忠孝节义，尽有杀身同，而精神光彩与不光彩，风声磨灭与不磨灭，只一独知独觉之中，从容与勉强者，微不同耳。博学、审问、慎思、明辨、笃行，种种工夫，正为思勉猝难去耳。曰：“若是，则世人俱不合思勉耶？”曰：“即世人亦何处用得思勉？譬如见入井恻隐，岂尝思入井之可哀，而后勉为恻隐否？孩提爱敬，岂尝思父兄之为亲，而后勉为爱敬否？夫四海之当保，独何异于孺子？天下之可达，岂独逊于孩提？呜呼！此可与知性者道也。”（《不思勉》）
余尝验之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思词章，久之亦有忡忡动者。倘思道理，便此心肃然，不摇乱。若思道理，到不思而得处，转是水止渊澄，神清体泰，终日终夜，更不疲劳，不知何以故？且思到得来，又不尽思的时节，不必思的境路，尽有静坐之中，梦寐之际，游览之间，立谈之顷，忽然心目开豁，觉得率性之道，本来元是平直，自家苦向烦难搜索，是亦不思而得一实证。（《慎思》）
天理人情，原无两项。惟循天理，即人情自安，所以为君子。中庸若徇人情，未免扳附天理。所以为小人反中庸。（《小人中庸》）
人徒说戒慎恐惧是工夫，不知即此便是真性。丢却性，别寻一性，如何有知性时？谓所不睹所不闻是天命，我要戒慎恐惧他，是天命与我身终粘连不上，一生操修，徒属人为，又如何有至于命时？
朱子云：“所以存天理之本然。”天理，天命之性也，即是戒慎恐惧。君子戒慎恐惧，便为存，非是别有他物，而将此存之也。（以上《慎独》）
大凡运用无形，而纯然有以自养者，谓之道，功能稍著，而灼然有以自见者，谓之事。今人之事，不知道即毕力劻勷，盖世猷为，总谓之笾豆事耳。当时鲁秉周礼，三家亦有学礼于夫子者。故曾子直欲夺其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四恶之科，其言绝痛。（《贵道》。）
告子以生言性，执已发而遗未发，便是无头学问。且以天命言性，正所谓凡圣同然，理义说心，而形体不与焉。言生则未免涉形体矣，乌可谓性？夫
译困思抄
止，就是仁、敬、孝、慈、信，这是至善的境界。难道只有道应当止吗？其实也是人不能不止的地方。人不能脱离伦理关系而另外做人，也不能脱离伦理关系而另外做学问。日常的人伦关系，循序渐进地用力，这才是所谓的实学，所以特别强调“止”。学者谁不知道有人伦呢？只是觉得人伦之外，还有道；尽到人伦之外，还有学问，这就不能说是知止。即使是一出一入，精神终究无法归息，思虑终究不能精详，纷乱迷茫，怎么会有知止的时候呢？三代以后，道术不明已经很久了，只有节义这一条路，还在人伦范围内，然而已经有很多不符合道的了。至于说道德，就未免空泛辽阔；如果说功利辞章，更想不到人伦的地位。唉！为什么不在知止上去寻求呢？（《知止》）
独，不是指独处。面对面同处一室，别人看见我的言语，却看不见我言语的动机；别人看见我的行为，却看不见我行为的动机，这才是真正的独。而且慎独也不是以念头初发时来论断，做尽万般事业，毫无向外求取、做给人看的夹杂，便是独的境界。收敛尽一生的心思，不至于东奔西跑、浮躁不安，便是慎独的精神。（《自慊》）
（举世非议也不顾，昂首阔步，独自往来于天地之间，达到无所依赖的境界，才是慎独。）
天的浩荡，竟然不知道哪里是边际？从哪里靠岸？直接揭示它，它就明朗清晰，天就可以被概括。而且天道无穷，却说等到它无穷，难道真的有积累吗？无穷就是那明朗清晰，所谓“为物不贰”啊。我的心，不也有那明朗清晰存在吗？一个念头如此，万个念头如此，一息如此，从古至今都如此。大概不到一寸之心，却掌握了天地的枢纽。（《昭昭》）
（昭昭不是小，无穷不是大，就像火一样，一星火苗与燎原大火，没有大小可言。）
哀与伤要加以辨别，哀是性，伤只是情的私欲。情用得越多就越日新，情一旦沉溺就立刻败坏，即使是乐淫又何尝不是这样！（《关雎》）
世间人不真诚，只是因为有思虑和勉强。我们立下要见到不思而得、不勉而中的实理，真切明白，这就是择善。选择久了分明，将从前思虑勉强的心，一切放下，日常行事，纯粹是性真的运用，这就是固执。有人说，思虑勉强，怎么可以不用呢？回答说，穷尽天地，贯穿古今，只有这一点，是不容思虑勉强的，默默相互感动，怎么却要思虑勉强呢？古来的忠孝节义，尽有杀身成仁的相同，但精神光彩与不光彩，风声磨灭与不磨灭，只在独知独觉之中，从容与勉强的细微不同罢了。博学、审问、慎思、明辨、笃修，种种工夫，正是为了思虑勉强难以猝然去除。说：“如果是这样，那么世人都不能思虑勉强了吗？”回答说：“即使是世人，哪里用得着思虑勉强呢？譬如看见人掉进井里产生恻隐之心，难道曾经思虑掉进井里的可怜，然后勉强产生恻隐吗？孩童爱敬父母，难道曾经思虑父兄是亲人，然后勉强爱敬吗？四海应当保全，难道与孩童有什么不同？天下应当通达，难道唯独逊色于孩童吗？唉！这只能对知道本性的人说。”（《不思勉》）
我曾经验证过，如果思虑嗜欲，没等思虑完心中就像被焚烧一样。思虑辞章，久了也有忧心动荡的。倘若思虑道理，这心就肃然，不摇动混乱。如果思虑道理，达到不思而得的境界，反而像水停止深渊澄清，精神清爽身体安泰，整天整夜，更不疲劳，不知道什么原因？而且思虑到得来，又不尽是思虑的时候，不必思虑的境界路径，尽有在静坐之中，梦寐之际，游览之间，站立交谈的片刻，忽然心目开豁，觉得率性的道，本来原本就是平直的，自己苦苦向烦难处搜索，这也是不思而得的一个实证。（《慎思》）
天理人情，原本没有两项。只要遵循天理，人情自然安定，所以成为君子。中庸如果顺从人情，未免攀附天理。所以小人反中庸。（《小人中庸》）
人们只说戒慎恐惧是工夫，不知道这就是真性。丢开本性，另外寻找一个本性，怎么会有知性的时候呢？说不睹不闻是天命，我要戒慎恐惧它，是天命与我身体终究粘连不上，一生操持修养，徒然属于人为，怎么会有至于命的时候呢？
朱子说：“所以保存天理的本然。”天理，就是天命之性，也就是戒慎恐惧。君子戒慎恐惧，就是保存，不是有别的东西，而用这个去保存它。（以上《慎独》）
大凡运用无形，而纯粹有以自我滋养的，叫做道；功能稍微显著，而明显有以自我显现的，叫做事。现在人的事，不知道道就尽力奔走，盖世的作为，总称为笾豆之事罢了。当时鲁国奉行周礼，三家也有向夫子学礼的。所以曾子直接想要夺取他们平生最慎重的东西，而反归于道，以至于比作有司四恶的条目，他的话极其痛切。（《贵道》）
告子以生来言性，执着已发而遗漏未发，就是无头学问。而且以天命言性，正所谓凡人与圣人相同，理义说心，而形体不参与。言生就难免涉及形体了，怎么可以说性呢？夫
人之与禽兽异也，以形体观，不啻相千万矣，而孟子特谓之几希，可见形体之异，圣贤不谓之异也。惟是义理之说，惟人有之，而禽兽不能，所谓几希者也。今若以形体言性，则犬牛人同有生，便同有性。正如以色言，白之谓白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所谓几希者，恶从见之？说者谓生非形体，特生机。夫既有生机，非无可指，既有可指，便非未发，正白之谓白之说也。然则生终不可言欤？曰性未尝不生也，而实不可以生言也。如天地之大德曰生，德与性固有辨，曰大生，曰广生，皆天地之用，用即已发，不可偏执为性也。且时行物生，天地位，万物育，圣贤亦何尝不言生？但从生言性，虽性亦生，从性言生，虽生亦性。虽性亦生，必至混人性于犬牛，虽生亦性，方能别几希於禽兽。（《生说》）
译人与禽兽的区别，从形体上看，差异何止千万倍，而孟子却特别说这区别非常微小，可见在形体上的差异，圣贤并不认为这才是真正的区别。只有义理这一层面，只有人才具备，而禽兽不具备，这才是那微小的区别所在。现在如果从形体来谈论本性，那么狗、牛和人都有生命，也就都有本性。这就好比从颜色来说，白色之所以为白色，只有一个“白”的概念，白羽毛、白雪、白玉也都是同样的白，而那微小的区别，又从哪里看得出来呢？有人说生命并非形体，而是生机。既然有生机，就不是没有可以指认的东西，既然有可以指认的东西，便不是尚未显现的状态，这正是“白色之所以为白色”那种说法。那么生命终究不能用来谈论本性吗？回答说：本性未曾不产生生命，但实际上不能用生命来定义本性。比如天地最大的德行叫做生，德与本性固然有区别，说大生、说广生，都是天地的作用，作用就是已经显现，不能片面地执着为本性。况且四时运行、万物生长，天地定位、万物化育，圣贤又何尝不谈论生命？只是从生命来谈论本性，虽然本性也产生生命，但从本性来谈论生命，虽然生命也体现本性。如果只说本性也产生生命，必然导致将人的本性与狗、牛的本性混淆；只有说生命也体现本性，才能将人与禽兽那微小的区别辨别开来。
孟子性善，○。可使为不善，●。（上圈即性相近，下圈乃习相远）
告子无分，（善，○。不善●。）两者不存，并性亦不立。
宋儒○性即理。（才禀于气，气有清浊。○清贤，●浊愚。）右《言性图》。
（如此并衡，便把真性来做两件。孟子说“性善”，即习有不善，不害其为性善。后人既宗“性善”，又将理义气质并衡，是明堕“有性善、有性不善”与“可以为善、可以为不善”之说了。且告子说“无分”，虽不明指性体，而性尚在。后人将性参和作两件，即宗性善而性亡。）
孟子谓“形色天性也”，而后儒有谓“气质之性，君子有弗性者焉”。夫气质独非天赋乎？若天赋而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子谓“为不善，非才之罪也”，而后儒有谓“论其才，则有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”是，“有性不善”与“可以为不善”之说是，而孟子之言善非也。孟子谓“故者以利为本”，而荀子直谓“逆而矫之，而后可以为善”。此其非人人共知。但荀子以为人尽不善，若谓清贤浊愚，亦此善彼不善者也。荀子以为本来固不善，若谓形而后有气质之性，亦初善中不善者也。夫此既善，则彼何以独不善？初既善，则中何以忽不善？明知善既是性，则不善何以复击之性？然则二说，又未免出入孟、荀间者也。荀子矫性为善，最深最辨。唐、宋人虽未尝明述，而变化气质之说，颇阴类之。
今若说富岁凶岁，子弟降才有殊，说肥硗雨露，人事不齐，而谓麰麦性不同，人谁肯信？至所谓气质之性，不过就形生后说，若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗、雨露、人事类也，此三者，皆夫子所谓习耳。今不知其为习，而强系之性，又不敢明说性，而特创气质之性之说，此吾所不知也。如将一粒种看，生意是性，生意默默流行，便是气，生意显然成像，便是质。如何将一粒分作两项，曰性好，气质不好。故所谓善反者，只见吾性之为善而反之，方是知性。若欲去气质之不善，而复还一理义之善，则是人有二性也。二之，果可谓性否？
孟子谆谆“性善”，为当时三说，乱吾性也；又谆谆“才无不善”，恐后世气质之说，杂吾性也。夫气质既性生，即不可变化；与性一，亦无待变化。若有待变化，则必有不善。有不善，则已自迷于性善，其说可无论矣。独无善无不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小变其说，以为必超善不善乃为善。呜呼！此亦非孟子所谓善也。子曰：“人之生也直。”夫不待超而无不善，此则孟子所谓善也。《易》云：“继之者善也，成之者性也。”《诗》云：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”此则孟子所谓“道性善”也。
或疑：“既性善，气质又同是善，下愚何以独不移？”曰：“此自贼自暴自弃之过，非气质之过也。”“然则生知、学知、困知，又何不同？”曰：“此孔子所谓‘性相近’者也，相近便同是善中，亦不可一律而齐。”“然则性之反之可谓同乎？”曰：“孟子盖以汤、武合尧、舜，非以尧、舜劣汤、武也。正所谓同是善中，不可一律齐者也，终不害为知之一。辟如水有万派，流性终同，山形万状，止性终同。故人人可为尧、舜，同故也。或相倍蓰而无算，不能尽其才，此则异耳。圣贤见其异，而知其同；诸说迷其同，而执其异；后儒既信其同，又疑其异。故其言性也，多不合。”（以上《气质辨》）
告子言性，曰“杞柳”，柳最易长；曰“湍水”，水最易动；曰“生之谓性”，生其活机；曰“食色性也”，食色其实用。而合之无善无不善，益不可指著。使庸常者由之，而日见吾心之感应，其宜人情者此言。使贤智者知之，而默见吾性之流行，其超人情者亦此言。盖以圆活教人，自谓见性极真，不知误天下愈甚。流俗既以济其私，迷不知检防，高明益以神其见，荡无所归着。呜呼！舍善无性，舍明善无率性，宋儒之直提此者，
译孟子主张人性本善，○。但人也可以被引导去做不善的事，●。（上圈表示人性相近，下圈表示习染相远）
告子主张人性没有善恶之分，（善，○。不善，●。）这两种观点都不成立，连“性”这个概念也无法确立。
宋儒主张○性即是理。（才禀受于气，气有清浊之分。○清则贤，●浊则愚。）右侧是《言性图》。
（如果这样将两者并列衡量，就把真正的性分成了两件事。孟子说“性善”，即使习染中有不善，也不妨碍其为性善。后人既然推崇“性善”，却又将理义与气质并列衡量，这明显陷入了“有的人性善、有的人性不善”以及“人可以行善、也可以行不善”的说法中。况且告子说“无分”，虽然没有明确指明性的本体，但性还是存在的。后人将性参杂混合作为两件事，即使推崇性善，性也亡失了。）
孟子说“形体容貌是天生的本性”，而后世儒者却说“气质之性，君子是不把它当作性的”。难道气质不是天赋的吗？如果天赋的东西可以不把它当作性，那么天命之性，就可以被改变替换了。孟子说“做不善的事，不是资质的过错”，而后世儒者却说“论及资质，就有下愚不移的人”。如果资质果真存在“下愚”，那么“有的人性不善”与“人可以行不善”的说法就是对的，而孟子说性善就是错的。孟子说“故者以利为本”，而荀子直接说“违背本性并加以矫正，然后才能行善”。这并非人人共知的道理。但荀子认为人全都性不善，如果说清则贤、浊则愚，这也是此善彼不善。荀子认为本来固然不善，如果说成形之后才有气质之性，这也是初善中不善。既然此方是善，那么彼方为何唯独不善？起初既然是善，那么中途为何忽然不善？明明知道善就是性，那么不善为何又攻击性？然而这两种说法，又未免在孟子和荀子之间摇摆不定。荀子矫正本性以成就善，观点最深奥辨析最精微。唐、宋人虽然没有明确阐述，但变化气质的说法，颇暗中类似荀子。
现在如果说丰年灾年，子弟的资质有所不同；说土壤肥沃贫瘠、雨露多少，人事不齐，却说麦子本性不同，谁会相信呢？至于所谓的气质之性，不过是就形体生成之后而言，如果禀气于天，成形于地，受俗世变化影响，这正是肥沃贫瘠、雨露多少、人事不齐之类。这三者，都是孔子所说的习染。现在不知道这是习染，却强行归咎于性，又不敢明说性，却特意创立气质之性的说法，这是我所不明白的。如果把一粒种子看作，生机是性，生机默默流行，便是气，生机明显显现出形象，便是质。怎么能将一粒种子分成两项，说性好，气质不好。所以所谓善于返归本性的人，只看到我的性是善而返归它，才是真正了解性。如果想要去除气质的不善，而恢复理义的善，那就是人有两种性了。分为两种，果真可以称为性吗？
孟子反复强调“性善”，是因为当时有三种说法，扰乱了我们的性；又反复强调“才无不善”，是担心后世气质的说法，混杂了我们的性。既然气质由性产生，即不可变化；与性一体，也无待变化。如果有待变化，则必有不善。有不善，就已经自己迷失了性善，其说法就不值得讨论了。唯独无善无不善，今人尚且推崇它，并认为出自告子，又稍微改变其说法，认为必须超越善与不善才是善。唉！这也不是孟子所说的善。孔子说：“人的生来就是直的。”不需要超越而无不善，这就是孟子所说的善。《易经》说：“继承它的是善，成就它的是性。”《诗经》说：“天生众民，有物有则，民众秉持常道，喜好美德。”这就是孟子所说的“道性善”。
有人质疑：“既然性善，气质又同样是善，下愚为何唯独不能改变？”回答说：“这是自残、自暴、自弃的过错，不是气质的过错。”“那么生而知之、学而知之、困而知之，为何又不同？”回答说：“这是孔子所说的‘性相近’，相近便同是善中，也不可一律齐平。”“那么性的返归可以说相同吗？”回答说：“孟子大概是将汤、武与尧、舜合为一类，并非认为尧、舜不如汤、武。正所谓同是善中，不可一律齐平，终究不害其为知之一。譬如水有万派，流动的本性终究相同；山形万状，静止的本性终究相同。所以人人可以成为尧、舜，是因为相同。或者相差倍数无数，不能尽其才，这是差异。圣贤看到差异，而知道相同；各种学说迷失相同，而执着差异；后儒既相信相同，又怀疑差异。所以他们谈论性，多不契合。”（以上《气质辨》）
告子谈论性，说“杞柳”，柳最容易生长；说“湍水”，水最容易流动；说“生之谓性”，生是其活机；说“食色性也”，食色是其实用。而合起来无善无不善，更加不可指明。让平庸的人遵循它，而日益见到我心的感应，其适宜人情的是此言。让贤智的人了解它，而默见我性的流行，其超越人情的也是此言。大概以圆活教人，自以为见性极真，不知道误导天下更甚。流俗借此满足私欲，迷惑不知检点防范，高明借此神化其见解，放荡无所归着。唉！舍弃善就没有性，舍弃明善就没有率性，宋儒直接提起这一点，
告子之“两不得勿求”，非真任之不得也，其宗旨当在不得之先，不使至于不得耳。只是圣贤之道，存心兢业，当在预养，惟恐一不得也。及其不得，则皇皇焉，困心衡虑，而亟为自反之图。夫其皇皇焉，困心而衡虑者，正告子之所谓“动心而深弗欲”者也。不知惟动于不得，而后不动于其无不得者真。（以上《告子》）
孟子只非义外，并不曾说义内，何则？义原不专内也。告子既堕外一边，我若专堕内一边，二者均属偏见。（《义外》）
必有事而正，此徒正事耳。心慊，则行事自能合义。若止正事，补东缺西，得此失彼，恐非集义之道。且心不先慊，纵外事虽正，中可勿馁乎？恐亦非浩然之路。（《勿正》）
中和尚可分说，致中和之功，必无两用。未发一致中和，已发一致中和，辟如天平有针为中，两头轻重钧为和，当其取钧，非不时有斟酌，到得针对来，煞一时事。且钧而相对，是已发时象。如两头无物，针元无不相对，更是未发时象。看到此，孰致中，孰致和？何时是致中，何时是致和？君子只一戒惧不忘，便中和，默默在我，便是致字，无两条心路。（《致中和》）
凡学问最怕拘板，必有一种活动自得处，方能上达。天地间之理，到处流行，有可见，有不可见；有所言，有所不能言。不是以心时时体会，有活动机括，焉能日进日新？故须时习。若止认作服习重习，专有人工，绝无天趣，即终身从事，转入拘板。（《时习》）
人心道心，非有两项心也。人之为人者心，心之为心者道，人心之中，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。孟子曰：“人之所以异於禽兽者几希。”几希，微孰甚焉！人之所以异於禽兽者，仅此几希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者紧守此微。中即喜怒哀乐未发之谓也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐惧，危微也；慎独，精一也；致中和，允执中也。若谓心有两，而以人心与道心对，则将以一去一而为中乎？将尽脱二者之外而为中乎？抑亦参和二者之间而为中乎？吾勿敢信。今以人心为形气之心，若属邪妄一边，殊不知心原无有邪妄的。如《论语》一书，有四心字，自许以“从心”，许回以“其心”，荷蒉称“有心”，戒人以“无所用心”是也。《大学》言“正心”，只云“心不在焉”。《孟子》言“放其良心”，又“陷溺其心”，并未尝言心有不好的。至于正与不正，便只说胸中，不言及心；小人不善，便只说如见肺肝。后人惟见有气质之性，故因生出一种形气之心，与孔、孟心性处顿异。（《中》）
格字诸家训释颇异，若以为格非心，则侵诚，且不先知，如何辨得非心出？若以为格式，则侵正修，且不先知，却认何者是格式？若以为感格，则侵齐治平，且不先知，岂能念得我所以感格人，人所以感格于我的道理？故知格物是《大学》实功，穷理是格物定论。《易》曰：“君子穷理尽性”，穷理即穷吾性之理也。阳明说致良知，才是真穷理。（《格物》）
“利义如何辨？”曰：“不为不欲，此义之善也。反是即利。”“不为不欲，又如何辨？”曰：“无为元吾所不为，无欲元吾所不欲，此所谓性善也。吾人只有这一些可以自靠，反求而即得。”（《义利》）
孟子说“人皆有不忍人之心”，欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中，而恻隐之心反为端也。孟子又说“仁义礼智根于心”，若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言心根于德，不应言德根于心也。若心根于德，则百方求德，心恐有不真之时；惟德根于心；则一味求心，德自无不真之处，故曰：“学问之道无他求，其放心而已矣。”《孟子》一书，专为性善说也。然则仁义礼智，可谓非性乎？曰：《中庸》言性之德也，谓之德则可，谓之即性则不可。于文生心为性，惟性善，故心善，心善，故随所发无不善，而有
译告子所说的“两不得勿求”，并非真正任由它得不到，他的宗旨应当是在得不到之前，不让它达到得不到的地步。只是圣贤之道，存心谨慎戒惧，应当在预先涵养，唯恐有一刻得不到。等到真的得不到时，便惶恐不安，内心困苦，思虑阻塞，从而急切地寻求自我反省的方法。那种惶恐不安、内心困苦而思虑阻塞的状态，正是告子所说的“动心而深弗欲”。不知道只有因得不到而心动，才能不因那些本不会得不到的事物而心动，这才是真实的。
孟子只是反对“义在外”，并没有说过“义在内”，为什么呢？因为义原本就不专属于内在。告子既然偏向外在的一方，我如果专偏向内在的一方，两者都属于偏见。
一定要有事去做才去端正，这仅仅是端正事情罢了。内心满足，行事自然能符合义。如果只端正事情，补东缺西，得此失彼，恐怕不是积累义的方法。而且内心如果不先满足，纵然外在的事情虽然端正，心中能不气馁吗？恐怕也不是达到浩然之气的道路。
中和还可以分开来说，但达到中和的功夫，必定没有两种用法。未发时达到中和，已发时达到中和，好比天平有指针作为中，两头轻重均衡作为和，当它取得均衡时，并非不时有斟酌，等到指针对准，只是一时的事。而且均衡而相对，这是已发时的景象。如果两头没有东西，指针原本无不相对，这更是未发时的景象。看到这一点，哪个是致中，哪个是致和？什么时候是致中，什么时候是致和？君子只是戒慎恐惧不忘，便达到了中和，默默在我，这就是“致”字，没有两条心路。
凡是学问最害怕拘泥刻板，必定有一种活动自得的地方，才能上达。天地间的道理，到处流行，有可见的，有不可见的；有所言说的，有所不能言说的。如果不是用心时时体会，有活动的机括，怎么能日进日新？所以必须时常温习。如果只把它当作服从习惯和重复练习，专有人工，绝无天趣，即使终身从事，也会转入拘泥刻板。
人心和道心，并非有两种心。人之所以为人的是心，心之所以为心的是道，人心之中，只有这一些理义的道心，并非在道心之外，别有一种形气的人心。孟子说：“人之所以不同于禽兽的地方很少。”很少，还有什么比这更微妙的呢！人之所以不同于禽兽的，仅仅这很少的一点，还有什么比这更危险的呢！惟精，是精察这微妙；惟一，是紧守这微妙。中，就是喜怒哀乐未发的时候，不是天下的至中，不能持守天下的至危，然而不是天下的至微，不足以谈论天下的至中。戒慎恐惧，是危微；慎独，是精一；致中和，是允执中。如果说心有两种，而将人心与道心对立，那么是要去掉一个而成为中吗？还是要完全脱离两者之外而成为中吗？或者是在两者之间参和而成为中吗？我不敢相信。现在把人心当作形气之心，如果属于邪妄的一方，却不知道心原本没有邪妄的。比如《论语》一书，有四个“心”字，自许以“从心”，许回以“他的心”，荷蒉称“有心”，告诫人以“无所用心”就是这样。《大学》说“正心”，只说“心不在焉”。《孟子》说“放失他的良心”，又“陷溺他的心”，并没有说过心有不好的。至于正与不正，便只说胸怀，不提及心；小人不善，便只说如同看见肺肝。后人只见到有气质之性，所以因此生出一种形气之心，与孔、孟的心性论顿时不同。
“格”字各家训释颇为不同，如果认为格不是心，那就侵犯了诚，而且如果不先知，怎么辨别得出不是心呢？如果认为格是格式，那就侵犯了正修，而且如果不先知，却认定哪个是格式呢？如果认为格是感格，那就侵犯了齐治平，而且如果不先知，怎么能念出我所以感格人、人所以感格于我的道理呢？所以知道格物是《大学》的实际功夫，穷理是格物的定论。《易经》说：“君子穷理尽性”，穷理就是穷尽我本性中的理。阳明说致良知，才是真正穷理。
“利和义如何辨别？”回答说：“不为不欲，这是义的善。反之就是利。”“不为不欲，又如何辨别？”回答说：“无为原本是我所不为，无欲原本是我所不欲，这就是所谓的性善。我们只有这一些可以依靠，反求自身就能得到。”
孟子说“人都有不忍人之心”，想要让人认识心，所以将恻隐之心指为仁的开端，并非仁在心中，而恻隐之心反而成为开端。孟子又说“仁义礼智根于心”，如果仁在心中，而恻隐之心反而成为开端，那就应该说心根于德，而不应该说德根于心。如果心根于德，那么千方百计求德，心恐怕有不真实的时候；只有德根于心，那么一味求心，德自然没有不真实的地方，所以说：“学问之道没有别的，只是找回放失的心罢了。”《孟子》一书，专门是为了性善说。那么仁义礼智，可以说不是性吗？回答说：《中庸》说性的德，称之为德可以，称之为即是性则不可以。从文字上看，生心为性，只有性善，所以心善，心善，所以随其所发无不善，而有
四端。端者倪也，有端倪不可不穷分量，故须扩充，故曰“尽其心者，知其性也”，扩而充之，便是尽心。知仁义礼智之根于心，便是知性，若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言反求，不应言扩充也。（《四端》）
译四端。所谓“端”，就是端倪，既然有了端倪，就不能不穷究其分量，所以必须加以扩充，因此说“充分实现自己本心的人，就能认识自己的本性”，扩大并充实它，就是尽心。认识到仁义礼智根植于心中，就是知性，如果仁在内心，而恻隐之心反倒成了端，那就应该说是反求诸己，而不应该说是扩充了。
天理之流行即气数，元无二也。故善降祥，不善降殃，正“莫之为而为，莫之致而至”者也。若小人不知天命，则妄意为之，而未必为，妄意致之，而未必至，而不免行险以侥倖。
万有不齐之内，终有一定不移之天。天无不赏善者也，无不罚恶者也，人无不好善恶恶者也。故曰“天命之谓性”。（以上《知命解》）
常人不知祸福，只为见善不明。至诚既明善，辟如天下百工技艺，苟一造其至，即成败得失分数，便可以逆计，无不审。致诚尽民物，穷古今，贯幽明，洞天地，不过若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？
道者至诚知之，人人亦可以与知之者也。非知人所不能知，而以为异也。人不共知，便知到极头，终是有隔碍处。（以上《先觉辨》）
《大学》一书，无非格物也，岂必另言所谓致知？只是知修身为本，更无别有知处。诚意者，知修身为本，即实修身为善，去不善，如好好色，如恶恶臭，方是人之一身意为主。今人不把知修身作致知，却视明明德於天下之外，尚别有一种学术，一番见解，方为致知，所以《大学》不明。（《大学》）
世间人凡有所为，便可见；凡有所言，便可闻。且当其为时，无不欲人见者；当其言时，无不欲人闻者。夫即此欲见欲闻心肠，并可见可闻的事业，其于世能斡旋几何鬼神？世间伎俩功能，一切超越，而于天载无声无臭者冥合幽赞。所谓诚者，善是也。人之仰鬼神，只为能福善祸淫，鬼神之所以福善祸淫，全是一段至善。故福而不敢喜，祸而不敢怨，祈福免祸，而终凛凛不敢必。倘一出乎诚，便入乎伪，伪则感格几关，自然阻碍，纵有功用，总不出向来见闻窠臼。故德到鬼神作用，才无踪迹；至诚到合鬼神精神，才无渗漏。（《鬼神》）
至诚，诚也；至圣，明也。致曲所以诚，崇礼所以圣也。曲者何？礼仪三百，威仪三千是也。发育峻极皆此也。凡礼到委曲至处，便充周布濩，君子以致曲为实心，以崇礼为能事，即覆物、载物、成物之业，俱不出议礼、制度、考文之外也。故圣，诚礼之至也；戒慎恐惧，礼之精也；无忌惮，礼之反也。（《致曲》）
与知之知，即圣人之知；能行之行，即圣人之行。特言愚不肖者，见人人皆可以为圣也。大约圣贤所谓知能，从本根上论，不从枝叶上论，若以枝叶论，而愚不肖有时穷矣。惟以本根论，而率性固未尝不同也。（《与知》）
昔人言中，第以为空洞无物而已，颇涉玄虚。但言未发，不及喜怒哀乐，即所谓未发者，亦属影响，至谓人无未发之时，才思便属已发。以予观之，殊不然。夫人日用间，岂必皆喜怒皆哀乐？即发之时少，未发之时多。若今人物交私梏，即发之时少，未发而若发之时多矣。然谓人无未发，则终不可。今无论日用间，即终日默坐清明，无一端之倚着，有万端之筹度，亦便不可谓之发也。但所谓未发者，从喜怒哀乐看，方有未发。夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐。如风雨露雷，造化所以鼓万物而成岁；庆赏刑威，人主所以鼓万民而成化也。造化岂必皆风雨露雷之时？人主亦岂必皆庆赏刑威之日？故说有未发之中，正见性之实存主处。今若以为空洞无物而已，是将以何者为未发？又将以何者为中？而天地万物之感通，其真脉不几杳然无朕耶？且所谓致中者，又从何着力？毋乃兀坐闭目，以求玄妙，如世之学习静者乃可耶？夫惟君子知未发之非空虚，方见性之实知，人生未发之时多，而所谓慎独立本者，无时无处不可致力，方见尽性之为实。延平每教人静坐观中，但入门一法，非慎独本旨也。慎独者居处应酬日用间，无在非是。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”若静坐观中，止是居处一义。（《未发解》）
古来未有实言性者，中和是实言性处，后人求之不得，往往虚言性，以为无可名。独《礼记》云“人生而静，天之性也”一句，儒者多
译天理的流行就是气数，原本没有两样。所以善行降下吉祥，不善降下灾祸，这正是“没有人刻意去做却自然发生，没有人刻意去招致却自然到来”的道理。如果小人不知道天命，就会妄自揣测去行动，却未必能做成；妄自揣测去招致，却未必能达到，因而难免去冒险以求侥幸。
在万事万物参差不齐之中，终究有一个恒定不变的天。天没有不奖赏善行的，也没有不惩罚恶行的；人没有不喜欢善、厌恶恶的。所以说“天命叫做性”。（以上出自《知命解》）
普通人不知道祸福，只是因为对善的认识不够明确。至诚既然明确了善，就像天下各种工匠技艺，如果一旦达到极致，那么成败得失的比例，就可以预先计算，没有不精确的。推极真诚，穷尽人与万物的情状，贯通古今，洞察幽明，看透天地，不过就像百姓日常用在眼前的事情一样，最是清晰明白，又怎么会不能预先知道呢？
道，是至诚所知道的，每个人也可以参与知晓的。并不是知道别人所不能知道的，而把它当作奇特。如果人不共同知晓，即便知道到了极点，终究还是有隔阂的地方。（以上出自《先觉辨》）
《大学》一书，无非就是格物，哪里一定要另外说所谓的致知呢？只是知道修身是根本，再也没有别的需要知道的地方了。诚意，就是知道修身是根本，就切实地修身为善，去除不善，就像喜欢美色、厌恶恶臭一样，这才是一个人一身意志的主宰。现在的人不把知道修身当作致知，却把明明德于天下之外，另有一种学术、一番见解，才当作致知，所以《大学》的道理就不明确了。（出自《大学》）
世间人凡是有所作为，就可以被看见；凡是有所言论，就可以被听见。而且当他做事的时候，没有不想让人看见的；当他说话的时候，没有不想让人听见的。那么，这种想被看见、想被听见的心肠，以及这些可以被看见、被听见的事迹，对于世间能扭转多少鬼神的力量呢？世间的技巧功能，一切超越，而与上天无声无臭的运行暗中契合、幽深地赞助。所谓诚，就是善。人之所以仰赖鬼神，只是因为鬼神能赐福给善人、降祸给淫邪之人；鬼神之所以赐福善人、降祸淫邪之人，全是因为有一段至善。所以得到福不敢欢喜，遭到祸不敢怨恨，祈求福免祸，却始终敬畏不敢肯定。如果一旦出于诚意，就落入虚伪；虚伪就会在感应感通的关键处，自然产生阻碍，纵然有功效，也总不出原来见闻的窠臼。所以德行达到鬼神起作用的地步，才没有踪迹；至诚达到与鬼神精神相合的地步，才没有渗漏。（出自《鬼神》）
至诚，就是诚；至圣，就是明。推极细微所以能诚，崇尚礼仪所以能圣。细微的是什么？礼仪三百条，威仪三千条就是。发育万物、达到极致都在于此。凡是礼仪达到细微极致的地方，就充实周遍、遍布四方，君子以推极细微作为实心，以崇尚礼仪作为能事，那么覆盖万物、承载万物、成就万物的事业，都不出议定礼仪、制定法度、考订文献之外。所以圣，是诚与礼的极致；戒慎恐惧，是礼的精微；无所忌惮，是礼的反面。（出自《致曲》）
参与知晓的知，就是圣人的知；能够实行的行，就是圣人的行。特意说愚笨不贤的人，是为了表明人人都可以成为圣人。大抵圣贤所说的知能，是从根本上来论述，不是从枝叶上来论述，如果从枝叶来论述，那么愚笨不贤的人有时就会穷尽了。只有从根本来论述，那么遵循本性本来就没有不同。（出自《与知》）
古人谈论中，只认为是空洞无物罢了，颇为涉及玄虚。只说未发，不及喜怒哀乐，那么所谓的未发，也属于模糊不清；至于说人没有未发的时候，刚有思虑就属于已发。依我看，完全不是这样。人在日常生活中，难道一定都是喜怒、都是哀乐吗？即使已发的时候少，未发的时候多。如果现在人被物欲私欲所束缚，那么已发的时候少，未发却像已发的时候多。然而说人没有未发，终究是不可以的。现在不论日常生活中，即便整天静坐清明，没有任何一端的倚靠执着，有万端的筹谋思虑，也不能称之为已发。但是所谓的未发，从喜怒哀乐来看，才有未发。天地辽阔，万物众多，所以在其间感应相通，而奇妙地鼓舞精神的，只有喜怒哀乐。就像风雨露雷，是造化用来鼓舞万物而成就一年的；庆赏刑威，是人君用来鼓舞万民而成就教化的。造化难道一定都是风雨露雷的时候吗？人君难道一定都是庆赏刑威的日子吗？所以说有未发之中，正体现了本性真实存在主宰的地方。现在如果认为只是空洞无物罢了，那么将用什么作为未发？又将用什么作为中？而天地万物的感应相通，其真正的脉络不就几乎渺茫没有踪迹了吗？况且所谓的致中，又从哪里着力呢？难道不是兀然静坐闭目，以求玄妙，像世上学习静坐的人那样才可以吗？只有君子知道未发不是空虚，才见到本性真实的主宰，人生未发的时候多，而所谓的慎独作为根本，无时无处不可以着力，才见到尽性是真实的。延平常常教人静坐观中，这只是入门的一种方法，不是慎独的本旨。慎独是在居处应酬日常生活中，没有不是的。孔子说：“居处恭敬，办事严肃，对人忠诚。”如果静坐观中，只是居处这一方面的意义。（出自《未发解》）
自古以来没有真正谈论本性的人，中和是真正谈论本性的地方，后人寻求不到，往往空谈本性，认为不可命名。只有《礼记》说“人生而静，天之性也”这一句，儒者大多
宗之。周子作《太极图》，以为圣人主静，立人极。至豫章、延平，每教人静坐观中，看未发气象。予用工久之，觉得求未发之中，是至诚立大本真学问要领，然将一静字替中字，恐圣学与儒学便未免于此分别。宋儒只为讲一静字，恐偏着静，故云：“静固静也，动亦动也。”苦费分疏帮补。圣学说中，便无偏静气象，不必用动字帮补。凡学问一有帮补，则心思便有一半不满处，费了筹度；躬行便有一半不稳处，费了调停。圣贤即率性而行，便为道，故云：“致中和不于中处调和，亦不于和处还中，彻始彻终，要在慎独。”（《性说》）
译宗之。周敦颐作《太极图》，认为圣人以静为主，确立人的最高准则。到了豫章、延平，常常教导人静坐观察内心，体察情感未发动时的状态。我长期用功实践，觉得探求情感未发动时的中道，是至诚确立根本、真正学问的关键所在，然而如果用一个“静”字来替代“中”字，恐怕圣人的学问与儒者的学问就会在此产生分别。宋代儒者只讲求一个“静”字，恐怕偏向于静，所以说：“静固然静，动也应当动。”辛苦地费尽心思去辨析补充。圣人学说讲“中”，就没有偏向静的弊病，不必用“动”字来补充。凡是学问一旦需要补充，那么心思就会有一半不满足的地方，耗费了思虑谋划；亲身实践就会有一半不稳固的地方，耗费了调和安排。圣贤只是顺从本性而行，就是道，所以说：“达到中和，不是在‘中’的地方去调和，也不是在‘和’的地方再回归‘中’，从头到尾，关键在于慎独。”
平旦之气、夜气，二者皆就常人身上说，圣贤便善养浩然之气，何止平旦与夜？即日夜之所息，亦就常人说，君子便自强不息。且平旦之气与夜气，尚有辨。平旦是人已觉之时，自家做得一半主了；至夜气乃沉沉熟睡之时，自家做不得主，全是靠天的。故有平旦之气，尚是清明一边人，至无平旦之气，方才说夜气，可见人纵自绝，而天尚未尝深绝之也。若夜气足以存，犹不失为可与为善的，可见气善是才善处。（《气说》）
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。”夫世变江河，新新无尽，而惟是本真，固有纯粹至善，圣人之所不能独，愚不肖之所不能无，故曰故也。（《故》）
慎獨義
所不睹所不闻者，终日睹闻，未尝睹闻；终身睹闻，无可睹闻，此是心体，未是独也。惟君子戒慎恐惧，一乎是所，绝无他驰，一敬为主，百邪不生，一念常操，万用毕集，真觉有隐有微，时时保聚，有莫见，有莫显，种种包涵，继善成性之所，正富有日新之所，乃名为君子慎独。（《不睹不闻》）
有千万其心思，而不失为独；有孤寂其念虑，而不名为独。是在戒慎不戒慎之间，不问其应酬与静居也。凡人不过妄臆寸心影响之为独，君子直是终身率性保合之为独，故知慎独难也。盖人一心之隐见微显，便是万事之隐见微显，万事之隐见微显，便是万物之隐见微显，并从所不睹所不闻中流注独也。若不识戒慎恐惧真脉者，则何知有隐？何知有见？何知有微？何知有显？此中多歧百出，不可胜原，万事万物都无归着，我心亦总无归着已矣。故知慎独难也。（《莫见》）
中和之名可分也，中和之实不可分也，即致中和之功，更无可分也。总归之一，戒惧慎独。惟戒惧则不睹不闻之所，而天地为昭，万物同体，隐见微显之独，为主持者，明明矣。此中和所为致也。夫君子之喜以天下，怒以天下，哀以天下，乐以天下，岂虚为见而已哉！吾中心当其默觉其然，而觉民之无不共此同然者，是之为大本达道，是之谓慎独。（《中和》）
戒慎恐惧与忌惮，未可并视也。戒慎恐惧者，操持之至性，非君子不纯。而忌惮者，天性之真心，虽众人无不动者也。众人之真心，便是君子之大道。（《无忌惮》）
凡学道者，多从空堕，如鸟欲高飞，而罟则网之，兽欲奔趋，而阱则锢之，此皆妄逐于空，而不知道之有实也。夫天实有是命，故吾性实有是善，吾性实有是善，故吾道须实行是善。善只有一，更无他也，有他即空，一念不实，则万念皆空，吾心又安复有独？（《罟获》）
仰之弥高，盖言天也；钻之弥坚，盖言地也；瞻之在前，忽焉在后，盖言四方也。求之于天地四方而不得，则所谓握天地四方之极者何？中也。此所谓择乎中庸，不睹不闻之所之为戒惧也。得一善，博文约礼也。文王之为文，君子之崇礼，盖隐见微显之会诸此也。常人多以无形无象索中，颜子并以有形有象观中，故於高坚前后中，指出文礼。即夫子亦决不欲以无形无象言中，故曰“不踰矩”，矩者方而不易，即文礼之可循循者也。若虚圆彷彿，岂惟不知从心之矩，亦不知卓尔之立之所。（《回之为人》）
若以为我心即道，道即我心，则执己而不化，其於道也，不啻千里，违矣。此乃后世人之言道，非夫子之视道也。故曰“不远人”，人与道，俱概言其在人者也。曰“违道不远”，惟恐有违，专言其在己者也。（《忠恕》）
凡言子者，不在其为子，而在其能事父；凡言臣者，不在其为臣，而在其能事君。故曰“道不远人”。人者对我而言，惟我能以人之心为人，方能以我事人之心为道。未有远於事父而可言子者也，未有远於事君而可言臣者也。道由我，不睹不闻处戒慎，知人心即道。不见几微间隔，方为不远。《大学》说为人君，为人臣，为人父，为人子，与国人交，详言人者，见仁敬孝慈信，非我自为也，是不远人之义也。（《不愿》）
有余不
译平旦之气与夜气，这两者都是从常人的角度来说的；圣贤则善于培养浩然之气，哪里只限于平旦与夜晚呢？即便是日夜的休养生息，也是针对常人而言的，君子则是自强不息。况且平旦之气与夜气，还有区别。平旦是人已经清醒的时候，自己已经能做一半的主了；至于夜气，则是深沉熟睡的时候，自己做不了主，全靠天的造化。所以有平旦之气，还是属于清明一面的；到了没有平旦之气的时候，才说夜气，可见人纵然自我断绝，而天尚未曾深深断绝他。如果夜气足以保存，还不至于失去可以行善的资格，可见气之善，就是才之善的地方。（《气说》）
孟子说：“天下谈论本性的人，不过是谈论固有的罢了。”世间的变化如江河奔流，新事物无穷无尽，但只有这本真，固有纯粹至善，圣人不能独自拥有，愚笨不肖的人也不能没有，所以说它是固有的。（《故》）
慎独义
那些看不见的、听不到的，整日看听，未曾看听；终身看听，无可看听，这是心的本体，还不是“独”。只有君子戒慎恐惧，专一于这个所在，绝无其他驰骛，以恭敬为主，百种邪念不生，一念常持，万种功用汇聚，真切地觉察到有隐微之处，时时保养聚集，有看不见的，有看不显的，种种包涵，这是继善成性的所在，正是富有日新的所在，这才称为君子慎独。（《不睹不闻》）
有千万种心思，却不失为“独”；有孤寂的念头，却不称为“独”。这是在戒慎与不戒慎之间，不问是应酬还是静居。凡人不过妄自揣测寸心影响为“独”，君子则是终身率性保合为“独”，所以知道慎独难。大概人一心之隐见微显，就是万事之隐见微显，万事之隐见微显就是万物之隐见微显，都从看不见的、听不到的地方流注于“独”。如果不识得戒慎恐惧的真脉，那么怎么知道有隐？怎么知道有见？怎么知道有微？怎么知道有显？这其中歧路百出，不可穷尽，万事万物都没有归宿，我的心也总没有归宿了。所以知道慎独难。（《莫见》）
中和的名目可以分开，中和的实质不可分开，即使致中和的功夫，更无可分开。总归为一，就是戒惧慎独。只有戒惧，那么在看不见的、听不到的地方，天地就昭明，万物同体，隐见微显的“独”，作为主持者，就明明清楚了。这就是中和之所以能致的原因。君子以天下为喜，以天下为怒，以天下为哀，以天下为乐，难道是虚妄的表现吗？我的内心当其默然觉察到如此，而觉察到百姓无不共此同然，这就是大本达道，这就是慎独。（《中和》）
戒慎恐惧与忌惮，不可以等同看待。戒慎恐惧，是操持的至性，不是君子就不能纯粹。而忌惮，是天性的真心，即使是众人也没有不触动的。众人的真心，就是君子的大道。（《无忌惮》）
凡是学道的人，大多从空落处堕落，如同鸟想要高飞，却被网捕捉；兽想要奔跑，却被陷阱禁锢，这都是妄逐于空，而不知道道有实体的缘故。天确实有这命，所以我的本性确实有这善，我的本性确实有这善，所以我的道必须实行这善。善只有一个，再没有其他的，有其他的即是空，一念不实，则万念皆空，我的心又哪里还有“独”呢？（《罟获》）
仰之弥高，大概是说天；钻之弥坚，大概是说地；瞻之在前，忽焉在后，大概是说四方。在天地四方中寻求而不得，那么所谓掌握天地四方极致的东西是什么？是中。这就是所谓择取中庸，在看不见的、听不到的地方进行戒惧。得一善，是博文约礼。文王之所以为文，君子之所以崇礼，大概是隐见微显汇聚于此。常人大多以无形无象来寻求中，颜回并且以有形有象来观察中，所以在高坚前后中，指出文礼。即使夫子也决不想以无形无象来说中，所以说“不踰矩”，矩是方正而不易的，就是文礼中可以遵循的。如果虚圆仿佛，岂止是不知从心的矩，也不知卓尔立身的所在。（《回之为人》）
如果认为我的心就是道，道就是我的心，那么固执己见而不变化，对于道来说，不止千里之远，违背了。这是后世人的言道，不是夫子看待道的方式。所以说“不远人”，人与道，都是概括说它在人那里。说“违道不远”，是唯恐有违背，专门说它在己那里。（《忠恕》）
凡是说儿子的，不在于他是儿子，而在于他能侍奉父亲；凡是说臣子的，不在于他是臣子，而在于他能侍奉君主。所以说“道不远人”。人是对我而言的，只有我能以人的心为人，才能以我侍奉人的心为道。没有远离侍奉父亲而可以说儿子的，没有远离侍奉君主而可以说臣子的。道由我，在看不见的、听不到的地方戒慎，知道人心即是道。不见几微间隔，才是不远。《大学》说为人君，为人臣，为人父为人子，与国人交往，详细说人，是看到仁敬孝慈信，不是我自为的，这是不远人的意义。（《不愿》）
有余不
足，圣人非从言行参酌，戒慎恐惧，直从不睹不闻之参酌，觉少不合此心之中，便不合人心之庸，而性命乖。（《不足》）
译如果不足，圣人并非从言行中参酌，戒慎恐惧，而是直接从视而不见、听而不闻之处进行参酌，觉察稍有不符合此心中之准则，便不符合人心之常道，从而使性命背离正道。
失诸正鹄，反求诸其身，此以道为悬，而身趋之，如不及者也。的然而日亡，此己以为悬，而欲人趋之，如不及者也。故云有常仪的则，羿、逄蒙以五寸为巧，无常仪的则，以妄发而中秋毫为掘。夫天命之中有常，即吾率性之正鹄，自有常，庸德庸言，素位昭然，分寸不可踰越。君子戒慎恐惧，兢兢难为凑合，不敢妄发。彼行险之小人，盖妄发而自命秋毫之中者也。（《正鹄》）
人之为道，道行于世，须尽合诸人人。鬼神之为德，德藏乎心，独有鬼神可合。（《鬼神》）
凡作为于外阴一边，属地道，敏政极之，顺亲，顺地道也。主宰于中阳一边，属天道，诚身极之，明强，明强天道也。（《人道》）
凡世之有形有色者谁？非目可睹、耳可闻者耶？《中庸》独于所不睹、所不闻中，抽出一点戒慎恐惧真心，以成吾慎独之实，而谓之率性修道，故曰“惟圣人然后可以践形”。夫《孟子》所谓践形，《中庸》所谓修身也。形不践，则天性为虚，身不修，则形色为妄。因知《中庸》凡言知者，皆知性也。所谓生知者，乃心为主，而一见形色，即知天性者也；所谓学知者，乃心不为主，而先求天性，方知形色者也；所谓困知者，又追逐形色，而苦苦求心，乃还见天性者也。总以戒慎恐惧，操心，则性自无不知。世人纵有不易知之性命，乃有不可操之本心耶？（《生知》）
戒慎恐惧，齐也；不睹不闻，而洞隐见微显之几，明也。齐明者，一而无他杂者也。（《齐明》）
天下之大本，无可指名，儒者遂有主静之说。夫主静者，依然存想别名耳。而於中心之静，何如主也？以为常惺惺是一法，毋乃涉于空虚无着乎？细绎《中庸》诚身，有道明善，终是入门。明善者，全体为明，非偏智之明也；诚身者，全德为诚，非偏信之诚也。夫圣人未有不以诚合道者也，则未有不以明合诚者也。君子戒惧，即勤勤学问思辨行，总为求明用，其与抱一空虚无着之心，而号为常惺惺者，不大有间乎？况惺惺亦知觉一边，则何如明善之为确也？天然之明觉，定从研穷之明觉而开，研穷之明觉，实由天然之明觉而融，是为明善，是为诚身。（《明善》）
《中庸》工夫，只学问思辨行，用力首戒慎、恐惧、慎独，只要操此一心，时时用力，时时操心，原非空虚无实。如世说戒惧是静而不动，慎独是未动而将动，遂若学问思辨行外，另有一段静存动察工夫，方养得中和出。不知是何时节？又不知是何境界？只缘看未发与发，都在心上，以为有漠然无心时，方是未发，一觉纤毫有心，便是发，曾不于喜怒哀乐上指着实。不知人生决未有漠然无心之时，而却有未喜怒、未哀乐之时，如正当学问时，可喜怒、可哀乐者未交，而吾之情未动，便可谓之发否？是则未发时多，发时少。君子戒惧慎独，惟恐学问少有差迟，便于心体大有缺失，决是未发而兢业时多，发而兢业於中节、不中节时少。如此看，君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独，何得更有虚闲求一漠然无心光景？夫中和为大本达道，并称天下，正欲以天下为一身，不欲外一身於天下也。（《博学》）
洗心者，戒慎恐惧也。心本纯一，愈戒惧则愈无庛者也。退藏者，所不睹不闻也。心本内敛，愈戒慎则愈不放者也。心犹近前，洗之而退以藏则后，故云密。（《如神》）
今人说天命者，多以理义气数并言。夫首言天命，而继以率性修道，谓理义也。俟命受命，疑兼气数，乃俟必居易，受必大德成德，谓理义也。维天之命，於穆不已，疑理义气数浑言，而曰“文王之德之纯，纯亦不已”，则亦专言理义，而未尝兼气数也。夫所谓不已者，何也？理义立，而古今旦暮，相推相荡其间，而莫之壅阏者，气也；理义行，而高下长短，日乘日除其间，而莫之淆混者，数也。故曰“至诚无息”，谓理义之纯而无息，而气数为之用也。君子为善，禀授如是，受成亦必如是，是谓戒慎恐惧。而不
译射不中靶心，就反过来从自己身上寻找原因，这是以道作为悬挂的靶子，而自身努力趋向它，唯恐赶不上。靶子明明在那里却日渐消亡，这是以自己作为悬挂的靶子，而想要别人努力趋向它，唯恐赶不上。所以说，有固定的准则和靶子，羿、逢蒙以射中五寸为精巧；没有固定的准则和靶子，胡乱发射却能射中秋毫，那是拙劣的。天命之中有恒常不变的法则，这就是我们遵循本性所应瞄准的正靶。既然有恒常不变的法则，日常的德行和言语，安守本分而昭然若揭，分寸之间不可逾越。君子戒慎恐惧，兢兢业业难以凑合，不敢胡乱发射。那些行险的小人，大概是胡乱发射却自命射中了秋毫的人。
人践行道，道在世间推行，必须完全契合众人。鬼神展现德行，德行藏于心中，只有鬼神可以与之契合。
凡是作为在外阴这一边，属于地道，勤勉政治达到极致，顺从亲人，就是顺从地道。主宰在中阳这一边，属于天道，真诚修身达到极致，明察刚强，就是明察刚强天道。
世间凡是有形有色的东西是谁？不是眼睛可以看见、耳朵可以听到的吗？《中庸》唯独在那些看不见、听不到的地方，抽取出一点戒慎恐惧的真心，来成就我们慎独的实质，并称之为率性修道，所以说“只有圣人然后可以践行形体”。《孟子》所说的践行形体，就是《中庸》所说的修身。形体不践行，那么天性就是虚妄的；身体不修养，那么形色就是虚妄的。由此可知，《中庸》凡是说到“知”的，都是指知道本性。所谓生而知之，是以心为主宰，一见到形色，就知道天性；所谓学而知之，是以心不为主宰，先探求天性，才知道形色；所谓困而知之，又是追逐形色，苦苦探求心，才又见到天性。总之，只要戒慎恐惧，操持此心，那么本性自然没有不知道的。世人纵然有难以认知的性命，难道还有不可操持的本心吗？
戒慎恐惧，是齐一；看不见听不到，却能洞察隐微显现的几微，是明察。齐一明察，就是专一而没有其他杂念。
天下的大本，无法指名道姓，儒者于是有了主静的学说。所谓主静，依然是存想的一个别名罢了。对于中心之静，如何能主宰呢？认为常惺惺是一种方法，恐怕就涉入空虚无着了吧？仔细推敲《中庸》的诚身，有道明善，终究是入门。明善，是全体为明，不是偏狭智慧的明；诚身，是全德为诚，不是偏狭信用的诚。圣人没有不以诚来契合道的，那么也没有不以明来契合诚的。君子戒惧，就是勤奋地学问思辨行，总为求明之用，这与怀抱一个空虚无着的心，而号称常惺惺的人，不是有很大差别吗？况且惺惺也属于知觉一边，那么哪里比得上明善的确切呢？天然的明觉，一定从研穷的明觉而开启，研穷的明觉，实在由天然的明觉而融合，这就是明善，这就是诚身。
《中庸》的工夫，只是学问思辨行，用力首先在于戒慎、恐惧、慎独，只要操持这一颗心，时时用力，时时操心，原本不是空虚无实。如世人所说戒惧是静而不动，慎独是未动将动，于是好像在学问思辨行之外，另外有一段静存动察的工夫，才能养出中和来。不知道是什么时候？又不知道是什么境界？只因为看未发与发，都在心上，以为有漠然无心的时候，才是未发，一觉察到纤毫有心，就是发，曾经在喜怒哀乐上指着实处。不知道人生决没有漠然无心之时，却有未喜未怒、未哀未乐之时，如正当学问时，可喜可怒、可哀可乐者未交，而我的情未动，便可以称为发吗？那么未发时多，发时少。君子戒惧慎獨，惟恐学问稍有差迟，便于心体大有缺失，决是未發而兢業时多，發而兢業於中節、不中節时少。如此看，君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閑求一漠然無心光景？夫中和為大本達道，並稱天下，正欲以天下為一身，不欲外一身於天下也。
洗心，就是戒慎恐惧。心本纯一，愈戒惧则愈没有遮蔽。退藏，就是所不睹不闻。心本内敛，愈戒慎则愈不放逸。心犹近前，洗之而退以藏则在后，所以说密。
现在人说天命，多把理义气数并言。首先说天命，接着说率性修道，说的是理义。俟命受命，疑似兼及气数，然而俟必居易，受必大德成德，说的是理义。维天之命，於穆不已，疑似理义气数浑言，而说“文王之德之纯，纯亦不已”，那么也是专言理义，而没有兼及气数。所谓不已，是什么呢？理义确立，而古今旦暮，相推相荡其间，而没有壅塞的，是气；理义施行，而高下长短，日乘日除其间，而没有淆混的，是数。所以说“至诚无息”，是说理义的纯而无息，而气数为它所用。君子为善，禀授如此，受成也必然如此，这就是戒慎恐惧。而不
然者，初以杂糅诬性，而理义不能主持，继以参错无命，而气数得为推诿。真所谓不知命，无以为君子也。（《於穆不已》）
译然而，起初因为杂糅混淆而歪曲了本性，使得天理道义无法主导；接着因为参差错乱而否定天命，使得气数命运得以成为推卸责任的借口。这真可以说是，不了解天命，就无法成为君子啊。
不戒惧，则隐见微显之独，若疑有，若疑无，而精微终涉想像；能戒惧，则不睹不闻之所，为常存，为常运，而精微觉实可操持。（《尽精微》）
人何尝不望新知，但不识吾故。引水不导其源，则必塞；植木不沃其根，则必蹶。培造化生机，祇有一温；畅人心生理，祇有一知。（《温故》）
人惟即乎心之安者为中，由乎中之节者为道，任情起见，便有过不及。（《崇礼》）
乾动坤静，而《易》言乾之静专动直，坤之静翕动闢，动静合言者何？说者以为北辰居所，是天之静。予以为主宰之静，非运行之静也。《中庸》曰“不思而得，不勉而中”，是运行之静，所以合主宰之静也。说者以为逝者如斯，不舍昼夜，是地之动。予以为运行之动，非主宰之动也。《中庸》曰“地道敏树”，是运行之动，所以合主宰之动也。天地之德，不分动静；君子戒慎戒惧，原未尝分动静。（《天地》）
睹闻起念，聪明便不固。大约聪明不固处，是贤处，是智处，是愚处，是不肖处。近世之欲固聪明者，非不内敛心思。而不知所谓戒慎恐惧，真屏其耳目，使不聪明，又何固焉？（《固聪明》）
不睹不闻，有隐，隐而有见，见而有微、有显，乃心路中递相次第。万物未生为隐，初出为见，端倪为微，盛大为显，实不睹闻为骨子，故总谓之独。君子慎独，如物栽根时生意潜藏，后来包畜无穷景象。（《闇然》）
经纶立本，原非两事。惟戒慎以立大本，则凡所经纶，皆其不睹中实事也。惟恐惧以立大本，则凡所经纶，皆其不闻中实事也。若欲先立本，后经纶，则先有一道以栖其心于宁静之地，复有一道以调其心于日用之纷，是将以道为二，以心为二，而仁渊天不得，还为一也。何名独？（《立大本》）
文钞
《传》云：“国将兴听於民，国将亡听於神。”则是恃鬼神之道，反不免废人之道；惟尽人之道，便可合鬼神之道。人之道废，鬼神未有应者也；人之道尽，鬼神未有不应者也。其有为处，即鬼神之为；其才能处，实鬼神牖之才能，在事事各有检防，各有灵向。（《鬼神论》）
《易》云“利贞”者，性情也。又云：“各正性命”。夫性其命者，所以合天，性其情者，所以坊人。其本则所谓刚健中正，纯粹精也。而世说天命者，若除理义外，别有一种气运之命，杂糅不齐者。然因是则有理义之性，气质之性。又因是则有理义之心，形气之心。三者异名而同病。总之不过为为不善者作推解说。夫世之为善者少，而不为善者多，则是天之生善人也少，而生不善人也多，人之得性情之善于天也少，而得性情之不善於天也多。诬天诬人，莫此为甚，以是有变化气质之说。夫气质善，而人顺之使善，是以人合天，何极易简？若气质本有不善，而人欲变化之使善，是以人胜天，何极艰难？且使天而可胜，即荀子矫性为善，其言不异，而世非之何哉？孟子曰：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”是天之气运之行，无不齐也。而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉？《中庸》曰：“文王之所以为文也，纯亦不已。”夫使天果不齐，是纯独文之所有，而举世性情之所无也。又非独举世性情之所无，而亦天命之所本无也。将所谓纯粹精者，何在乎？（《命说》）
人心为嗜欲所迷障，昏昏无返还处，故不到烦恼痛切，即本心不出。若口说做好念好，尚隔几层影向。以此悟儒者欲主静，方见心体，犹是入门法。凡余所为恍惚臆见者，皆日中烦恼时也。（《自记》）
心尽则心正，心正则道明，若祇论道之明不明，不论心之尽不尽，而旁皇出入间，毋乃反镜索照？（《论杨墨》）
学问思辨行，时时用力，一而有宰，密而不疏，是所以为戒惧慎独，所以为居敬。决无抱一空虚无着之心，为常惺惺事。
仁属爱，爱即煦煦姑息之见，未免乘焉而溺。一切妻妾宫室，得我之私心，为之惑乱。其所以
译如果不保持警惕和敬畏，那么那隐微难见、细微显现的独处状态，就仿佛似有似无，而精微的义理终究会流于空想；如果能保持警惕和敬畏，那么那视而不见、听而不闻的所在，就会成为恒常存在、恒常运行的状态，而精微的义理就显得真实可把握。
人何尝不希望获得新的知识，但问题在于不认识自己固有的本性。引水如果不疏导它的源头，就一定会堵塞；种树如果不浇灌它的根部，就一定会枯死。培育造化生机，只在于一个“温”字；畅达人心的生理，只在于一个“知”字。
人只有以内心感到安适的状态作为中道，以符合中道的节度作为正道，如果任凭情感随意起念，就会有过分或不及的偏差。
乾主动而坤主静，但《易经》却说乾的静是专一、动是正直，坤的静是收敛、动是舒展，为什么动静要合在一起说呢？解说者认为北辰安居不动，这是天的静。我认为这是主宰的静，而不是运行的静。《中庸》说“不用思考就能得到，不用努力就能符合”，这是运行的静，所以能与主宰的静相合。解说者认为流水像这样逝去，日夜不停，这是地的动。我认为这是运行的动，而不是主宰的动。《中庸》说“地道善于生长万物”，这是运行的动，所以能与主宰的动相合。天地的德行，不分动静；君子保持警惕和敬畏，原本也没有区分动静。
看见听见就产生念头，聪明就不稳固了。大抵聪明不稳固的地方，就是贤能的地方，就是智慧的地方，就是愚笨的地方，就是不肖的地方。近代想要稳固聪明的人，并非不内敛心思。但他们不知道所谓的警惕恐惧，是真正屏蔽耳目，使人不聪明，这又怎么能稳固呢？
视而不见、听而不闻，有隐微之处，隐微而有显现，显现而有细微、有显著，这是心路历程中依次递进的次序。万物未生时为隐，初现时为见，端倪时为微，盛大时为显，以真正的视而不见、听而不闻为根本，所以总称为独。君子谨慎对待独处，就像植物栽种时生机潜藏，后来包容蕴蓄着无穷的景象。
治理世事与确立根本，原本不是两件事。只有以警惕来确立根本，那么所有治理世事的行为，都是那视而不见中的实事；只有以恐惧来确立根本，那么所有治理世事的行为，都是那听而不闻中的实事。如果想要先确立根本，再治理世事，那么就先有一种方法让心栖息在宁静之地，又有一种方法让心调节在日常事务的纷扰中，这就会把道分为二，把心分为二，而仁德渊深的天性就得不到，最终还是归于统一。这叫什么独呢？
文钞
《左传》说：“国家将要兴盛，听从民意；国家将要灭亡，听从鬼神。”那么依赖鬼神的道理，反而不免废弃人事的道理；只有尽人事的道理，就可以合乎鬼神的道理。人事的道理废弃了，鬼神没有应验的；人事的道理尽到了，鬼神没有不应验的。那些有所作为的地方，就是鬼神作为的地方；那些才能展现的地方，实在是鬼神开导的才能，在于事事各有检点防范，各有灵验趋向。
《易经》说“利于正固”，这是性情。又说：“各自端正性命。”使性符合命，是为了合乎天；使性符合情，是为了防范人。其根本就是所谓的刚健中正，纯粹精微。而世俗谈论天命的人，好像除了理义之外，别有一种气运之命，混杂不齐。然而因此就有理义之性，气质之性。又因此就有理义之心，形气之心。这三者名称不同但毛病相同。总之不过是给做坏事的人做推脱解释。世上做善事的人少，不做善事的人多，那么天生善人也少，天生不善人也多，人从天那里得到性情之善的少，得到性情之不善的多。诬蔑天和诬蔑人，没有比这更严重的了，因此有变化气质的说法。如果气质是善的，而人顺应它使它善，这是以人合乎天，多么容易简单？如果气质本来有不善，而人想要变化它使它善，这是以人战胜天，多么艰难？况且如果天可以战胜，那么荀子矫饰本性为善，他的话没有不同，而世人非议他什么呢？孟子说：“天的高远，星辰的遥远，如果探求它的规律，千年的冬至，可以坐着推算出来。”这是天的气运运行，没有不齐的。而唯独在人的气运之际，反而有不齐的吗？《中庸》说：“文王之所以称为文，是因为纯粹而且不停止。”如果天果然不齐，那么纯粹只是文王所独有的，而举世性情所没有的。而且不仅举世性情所没有，也是天命所本来没有的。那么所谓的纯粹精微，在哪里呢？
人心被嗜欲所迷惑遮蔽，昏沉没有回转的地方，所以不到烦恼痛切的地步，本心就不会出来。如果口头说做好念好，还隔着几层影象。由此领悟儒者想要主静，才能见到心体，还是入门的方法。凡是我那些恍惚的臆见，都是白天烦恼的时候产生的。
心尽到了就心正，心正了就道明，如果只论道的明不明，不论心的尽不尽，而在彷徨出入之间，岂不是对着镜子寻找光亮吗？
学问思辨行，时时用力，统一而有主宰，严密而不疏漏，这就是所谓的警惕恐惧谨慎独处，这就是所谓的居敬。决没有抱着一颗空虚无着的心，作为常惺惺的事。
仁属于爱，爱就是温和姑息的表现，难免会乘势而溺爱。一切妻妾宫室，得到我的私心，为之惑乱。其所以
自爱，适所以自戕贼，何况爱人？孟子故将舍生取义，决断关头，而求放心之一脉始清。
译过分自爱，恰恰是自我残害的原因，更何况去爱别人呢？孟子之所以主张舍弃生命而选取道义，正是在这决断的关键时刻，那寻求本心回归的一脉才变得清晰。
朱子云：“悟之一字，圣门殊未尝言。予思夫子默识，盖别之学与诲也。凡事物见其当然，即知其为当然，故默识即多见而识也，非悟之谓也。近世贤达多从悟入，陆子之直言大道，盖亦天质之然。真圣人之体，而非从悟入者也。”朱子师延平，而未尝述静坐为教，以为指诀。自龟山至老，若存若亡，终无一的实见也。盖朱子力肩圣书，专以圣门多闻多用力，而未尝以悟为学如此。
夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀乐以天下哀乐，直与天地同流，万物同趣者，此真性也。即未发时，常薰然盎然，有一段恳至不容已处，中也。所谓天下之大本也，即肫肫、渊渊、浩浩，在至诚功用之极固然，而凡民禀赋之初，亦未有不然者也。即今人陷溺之后，亦未有不可还其固然者也。（以上《读语录》。）
伊川论性，谓恶亦性中所有，其害不浅。（《论庄》）
卷六十 东林学案三
主事顾泾凡先生允成
顾允成字季时，别号泾凡，兄则泾阳先生也。与泾阳同游薛方山之门。万历癸未，举礼部。丙戌廷对，指切时事，以宠郑贵妃、任奄寺为言。读卷官大理何源曰：“此生作何语？真堪锁榜矣。”御史房寰劾海忠介，先生与诸寿贤、彭遵古合疏，数寰七罪，奉旨削籍。久之，起南康府教授。丁忧。服阕，再起保定府教授。历国子监博士，礼部主事。诏皇太子与两皇子并封为王，先生又与岳元声、张纳陛上疏极谏，责备娄东。已而赵忠毅掌计，尽黜政府之私人。娄东欲去忠毅，授意给事中刘道隆，谓拾遗司属不宜留用，因而忠毅削籍，太宰求去。先生又与于孔兼、贾岩、薛敷教、张纳陛抗疏，犯政府，皆谪外任。先生判光州。是时政府大意在遏抑建言诸臣，尤遏抑非台省而建言者。先生上书座师许国，反覆“当世但阿谀、熟软、奔竞、交结之为务，不知名节行检之可贵，圣怒可撄，宰执难犯。言路之人袭杜钦、谷永附外戚，而专攻上身之故智，以是而禁人之言，犹为言路不塞哉！”布衣瞿从先，为李见罗颂冤，进唐曙台《礼经》，先生皆代为疏草，惟恐其不成人之美也。光州告假归，十有四年，所积俸近千金，巡抚檄致之，先生不受。丁未五月卒，年五十四。
平生所深恶者乡愿道学，谓：“此一种人，占尽世间便宜，直将弑父与君种子，暗佈人心。学问须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚，近日之好为中行，而每每堕入乡愿窠臼者，只因起脚时，便要做歇脚事也。”邹忠介晚年论学，喜通融而轻节义，先生规之曰：“夫假节义乃血气也，真节义即义理也。血气之怒不可有，义理之怒不可无。义理之节气，不可亢之而使骄，亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气，则浩然之气，且无事养矣。近世乡愿道学，往往借此等议论，以销铄吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害最远。”一日，喟然而叹，泾阳曰：“何叹也？”曰：“吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。”泾阳曰：“然则所讲何事？”曰：“在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句。”泾阳为之慨然。泾阳尝问先生工夫，先生曰：“上不从玄妙门讨入路，下不从方便门讨出路。”泾阳曰：“须要认得自家。”先生曰：“妄意欲作天下第一等人，性颇近狂，然自反尚是硜硜窠臼，性又近狷。窃恐两头不着。”泾阳曰：“如此不为中行，不可得矣。”先生曰：“检点病痛，只是一个粗字，所以去中行弥远。”泾阳曰：“此是好消息，粗是真色，狂狷原是粗中行，中行只是细狂狷。练粗入细，细亦真矣。”先生曰：“粗之为害，亦正不小，犹幸自觉得，今但密密磨洗，更无他说。”泾阳曰：“尚有说在，性近狷，还是习性；情近狂，还是习情。若论真性情，两者何有？于此参取明白，方认得自家。既认得自家，一切病痛都是村魔野祟，不敢现形于白日之下矣。”先生迟疑者久之，而后曰：“豁然矣。譬如欲适京师，水则具舟楫，陆则备舆
译朱熹说：“‘悟’这个字，圣人门下很少提及。我思考孔子默识心通，大概是区别于‘学’与‘诲’的。凡是事物看到它应当如此，就知道它为什么应当如此，所以默识就是多见而记住，并不是‘悟’的意思。近世的贤达多从‘悟’入手，陆九渊直言大道，大概也是天资使然。真正圣人的本体，并不是从‘悟’入手的。”朱熹师从延平先生，却未曾把静坐作为教法，当作秘诀。从杨时（龟山）到老，若存若亡，始终没有确实的见解。大概朱熹竭力承担圣人之书，专门以圣人门下多闻多见、多下力气为法，而不曾以‘悟’为学问，就像这样。
我高兴就与天下人一起高兴，愤怒就与天下人一起愤怒，哀乐就与天下人一起哀乐，直接与天地同流，与万物同趣的，这才是真性。即使在情感未发的时候，也常常温暖洋溢，有一段恳切至极、无法抑制的地方，这就是“中”。所谓天下的根本，即那种诚恳、深邃、浩大的状态，在至诚功用的极致固然如此，而普通百姓禀受天命之初，也没有不是这样的。即使现在的人陷溺之后，也没有不能恢复其本来面目的。（以上出自《读语录》。）
伊川先生论性，说恶也是性中所具有的，其危害不浅。（出自《论庄》）
卷六十 东林学案三
主事顾泾凡先生允成
顾允成字季时，别号泾凡，兄长是泾阳先生。他与泾阳先生一同在薛方山门下游学。万历癸未年，考中礼部举人。丙戌年殿试对策，直指时弊，以宠幸郑贵妃、任用宦官为言。阅卷官大理寺卿何源说：“这个考生说了什么话？真该把他除名了。”御史房寰弹劾海瑞，先生与诸寿贤、彭遵古联合上疏，列举房寰七条罪状，奉旨被削去官籍。过了很久，起用为南康府教授。遭父母丧。守孝期满，再起用为保定府教授。历任国子监博士、礼部主事。诏令皇太子与两个皇子一并封王，先生又与岳元声、张纳陛上疏极力劝谏，责备娄东（沈一贯）。不久赵忠毅掌管财政，全部罢黜了内阁的私人。娄东想赶走赵忠毅，暗示给事中刘道隆，说拾遗司属官不宜留用，因而赵忠毅被削籍，太宰请求离职。先生又与于孔兼、贾岩、薛敷救、张纳陛抗疏，冒犯内阁，都被贬谪到外地任职。先生任光州判官。这时内阁大意在于遏制进言的各位大臣，尤其遏制非台省官员而进言的人。先生上书给座师许国，反复说：“当世只以阿谀、圆滑、钻营、交结为务，不知道名节行检的可贵，圣怒可以触犯，宰执难以冒犯。言路之人袭用杜钦、谷永依附外戚，而专门攻击皇上的旧计，以此来禁止别人的进言，难道言路就不被堵塞了吗！”布衣瞿从先，为李见罗申冤，进献唐曙台的《礼经》，先生都代为起草奏疏，惟恐不能成全别人的美事。光州告假回家，十四年，所积俸禄近千金，巡抚发檄文召他，先生不接受。丁未年五月去世，享年五十四岁。
平生最厌恶的是乡愿道学，说：“这一种人，占尽世间便宜，简直把弑父弑君的种子，暗中散布在人心。学问须从狂狷起步，然后才能在中行歇脚，近日喜好中行，而每每堕入乡愿窠臼的，只是因为起步时，就要做歇脚的事。”邹忠介晚年论学，喜欢通融而轻视节义，先生规劝他说：“假节义是血气，真节义即义理。血气之怒不可有，义理之怒不可没有。义理之节气，不可亢奋而使其骄傲，也不可抑制而使其气馁。以义理误认为血气，那么浩然之气，就无事可养了。近世乡愿道学，往往借这类议论，来销蚀我们的真元，而遂其同流合污的志向。他们的言论最高，危害最深远。”一天，先生慨然叹息，泾阳说：“为什么叹息？”先生说：“我叹息现在的讲学者，任凭天崩地陷，他也不管，只管讲学罢了。”泾阳说：“那么所讲的是什么？”先生说：“在缙绅只有一句明哲保身，在布衣只有一句传食诸侯。”泾阳为之感慨。泾阳曾问先生工夫，先生说：“上不从玄妙门讨入路，下不从方便路讨出路。”泾阳说：“须要认得自家。”先生说：“妄意欲作天下第一等人，性颇近狂，然而自反尚是硜硜窠臼，性近狷。窃恐两头不着。”泾阳说：“如此不为中行，不可得矣。”先生说：“检点病痛，只是一个粗字，所以去中行越来越远。”泾阳说：“这是好消息，粗是真色，狂狷原是粗的中行，中行只是细的狂狷。练粗入细，细也真了。”先生说：“粗的危害，也不小，幸好自己觉得，现在只要密密磨洗，更无他说。”泾阳说：“尚有说在，性近狷，还是习性，情近狂，还是习情。若论真性情两者何有？于此参取明白，方认得自己。既认得自己，一切病痛都是村魔野祟，不敢在白日之下现形了。”先生迟疑了很久，然后说：“豁然开朗了。譬如想要去京师，水则备舟楫，陆则备车马