卷十七 江右王门学案二
卷十七 江右王门学案二
文庄欧阳南野先生德
欧阳德字崇一，号南野，江西泰和人。甫冠举乡试，从学王文成於虔台，不赴春宫者二科，文成呼为小秀才。登嘉靖二年进士第，知六安州，迁刑部员外郎，改翰林院编修。踰年，迁南京国子司业，南京尚宝司卿，转太仆寺少卿，寻出为南京鸿胪寺卿。丁父忧，除服起原官，疏乞终养，不许。迁南京太常寺卿。寻召为太常卿，掌祭酒事。陞礼部左侍郎，改吏部兼翰林院学士，掌詹事府事。母卒，庐墓服未阕，召拜礼部尚书兼翰林院学士，直无逸殿。三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。赠太子少保，谥文庄。
先生立朝大节，在国本尤伟。是时上讳忌储贰之事，盖中妖人陶仲文“二龙不相见”之说，故自庄敬太子既薨，不欲举行册立，二子并封为王。先生起宗伯，即以为言，不报。会诏二王婚於外府，先生言：“昔太祖以父婚子，诸王皆处禁中。孝宗以兄婚弟，诸王始皆出府。今事与太祖同，宜如初制行之。”上不可，令二王出居外府。先生又言：“《会典醮词》，主器则曰承宗，分藩则曰承家。今其何所适从？”上不悦曰：“既云王礼，自有典制可遵，如若所言，则何不竟行册立也？”先生即具册立东宫仪注以上，上大怒。二王行礼讫，无轩轾。穆宗之母康妃死，先生上丧礼仪注，一依成化中纪淑妃故事。纪淑妃者孝宗之母也。上亦不以为然，以诸妃礼葬之。先生据礼守仪，不夺於上之喜怒如此。宗藩典礼，一裁以义，又其小小者耳。
先生以讲学为事。当是时，士咸知诵“致良知”之说，而称南野门人者半天下。癸丑甲寅间，京师灵济宫之会，先生与徐少湖、聂双江、程松溪为主盟，学徒云集至千人，其盛为数百年所未有。罗整菴不契良知之旨，谓“佛氏有见於心，无见於性，故以知觉为性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知觉为性矣。”先生申之曰：“知觉与良知，名同而实异。凡知视、知听、知言、知动皆知觉也，而未必其皆善。良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，谓本然之善也。本然之善，以知为体，不能离知而别有体。盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理。天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明，知觉不足以言之也。”整菴难曰：“人之知识不容有二，孟子但以不虑而知者，名之曰‘良’，非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知，知视、听、言、动为知觉，殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。”先生申之曰：“非谓知识有二也，恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言，统谓之知觉；就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理，知之良者，乃所谓天之理也，犹之道心人心非有二心，天命气质非有二性也。”整菴难曰：“误认良知为天理，则於天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，无以达夫一贯之妙。”先生申之曰：“良知必发於视听、思虑，视听、思虑必交於天地、人物，天地、人物无穷，视听、思虑亦无穷，故良知亦无穷。离却天地、人物，亦无所谓良知矣。”然先生之所谓良知，以知是知非之独知为据，其体无时不发，非未感以前别有未发之时。所谓未发者，盖即喜怒哀乐之发，而指其有未发者，是已发未发，与费隐微显通为一义。当时同门之言良知者，虽有浅深详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守“已发未发非有二候，致和即所以致中”，独聂双江以“归寂为宗，功夫在於致中，而和即应之”。故同门环起难端，双江往复良苦。微念菴，则双江自伤其孤另矣。
盖致良知宗旨，阳明发於晚年，未及与学者深究。然观《传习录》云：“吾昔居滁，见诸生多务知解，无益於得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入
译卷十七 江右王门学案二
文庄欧阳南野先生德
欧阳德，字崇一，号南野，江西泰和人。刚成年就考中乡试，在虔台跟随王阳明先生学习，连续两科没有参加春宫（太子东宫）的考试，王阳明称他为小秀才。嘉靖二年考中进士，任六安州知州，升任刑部员外郎，改任翰林院编修。过了一年，升任南京国子监司业，南京尚宝司卿，转任太仆寺少卿，不久出任南京鸿胪寺卿。遭遇父亲丧事，守孝期满恢复原职，上疏请求终养母亲，未被允许。升任南京太常寺卿。不久被召入京任太常卿，掌管祭酒事务。升任礼部左侍郎，改任吏部兼翰林院学士，掌管詹事府事务。母亲去世，在墓旁结庐守孝，服丧未满期，被召拜为礼部尚书兼翰林院学士，直宿无逸殿。三十三年三月二十日在任上去世，享年五十九岁。追赠太子少保，谥号文庄。
先生在大节上立身朝廷，尤其在确立国本（太子）一事上尤为伟大。当时皇上忌讳谈论立储之事，大概是因为中妖人陶仲文“二龙不相见”的说法，所以自从庄敬太子去世后，不想举行册立太子的仪式，将两个儿子都封为王。先生出任礼部尚书，立即为此进言，没有得到答复。恰逢诏令两位王子在外府完婚，先生说：“从前太祖让父亲为儿子主持婚礼，诸王都住在宫中。孝宗让兄长主持弟弟的婚礼，诸王才开始出居王府。现在事情与太祖相同，应该按照最初的制度执行。”皇上不同意，命令两位王子出居外府。先生又说：“《会典醮词》中，作为继承宗庙的人说‘承宗’，分封藩王的人说‘承家’。现在他们究竟该遵循哪一种？”皇上不高兴地说：“既然说是王礼，自有典制可以遵循，如果像你说的，那为什么不干脆举行册立太子的仪式呢？”先生立即备齐册立东宫太子的礼仪程序呈上，皇上大怒。两位王子行礼完毕，没有高低之分。穆宗的母亲康妃去世，先生呈上丧礼仪注，完全依照成化年间纪淑妃的先例。纪淑妃是孝宗的母亲。皇上也不以为然，按照诸妃的礼仪安葬她。先生依据礼制坚守仪节，不被皇上的喜怒所动摇，就是这样。宗室藩王的典礼，一律以义理裁断，这又是他的小事罢了。
先生以讲学为事业。当时，士人都知道诵读“致良知”的学说，而号称南野门人的占天下的一半。癸丑、甲寅年间，在京师灵济宫集会，先生与徐少湖、聂双江、程松溪流为主盟，学徒云集多达千人，其盛况是数百年所未有的。罗整庵不认同良知的宗旨，说：“佛教认识到心，没有认识到性，所以把知觉当作性，现在说我们心中的良知就是天理，也是把知觉当作性了。”先生辩解说：“知觉与良知，名称相同而实质不同。凡是知道看、知道听、知道说话、知道行动都是知觉，但不一定都是善的。良知，是知道恻隐、知道羞恶、知道恭敬、知道是非，说的是本然的善。本然的善，以知为体，不能离开知而另有本体。大概是天性之真，明觉自然，随感而通自有条理，所以称之为良知，也称之为天理。天理，是良知的条理；良知，是天理的灵明，知觉不足以说明它。”整庵诘难说：“人的知识不容有两个，孟子只是把不用思考就知道的，命名为‘良’，并不是说另外有一种知。现在把知道恻隐、羞恶、恭敬、是非当作良知，把知道看、听、说、动当作知觉，大概就像《楞伽经》所说的真识及分别事识那样。”先生辩解说：“不是说知识有两个，恻隐、羞恶、恭敬、是非的知，不离开看、听、说、动，而看、听、说、动未必都能得到恻隐、羞恶的本然状态。所以就着看、听、说、动来说，统称为知觉；就着恻隐、羞恶来说，才显现出所谓的良。知觉不能称之为性，不能称之为理，知的良者，才是所谓的天理，就像道心人心不是有两个心，天命气质不是有两种性一样。”整庵诘难说：“误认良知为天理，那么对于天地万物的理，一切置之度外，不再讲求，无法通达一贯的奥妙。”先生辩解说：“良知必然发于视听、思虑，视听、思虑必然交于天地、人物，天地、人物无穷，视听、思虑也无穷，所以良知也无穷。离开天地、人物，也没有所谓的良知了。”然而先生所说的良知，以知是知非的独知为依据，其本体无时不发，不是在感应之前别有未发的时候。所谓未发，大概就是指喜怒哀乐的发，而指出其中有未发的部分，这是已发未发，与费隐微显相通为一义。当时同门中谈论良知的，虽然有深浅详略的不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村明水都坚守“已发未发不是两个时候，致和就是所以致中”，唯独聂双江以“归寂为宗旨，功夫在于致中，而和就是应之”。所以同门纷纷起来诘难，双江往复辩驳非常辛苦。如果没有念庵，那么双江就自伤其孤立无援了。
大概致良知的宗旨，阳明在晚年发出，来不及与学者深入探究。然而看《传习录》说：“我从前住在滁州，见诸生多务求知解，无益于心得，姑且教他们静坐，一时窥见光景，颇有近效。久了渐渐有喜静厌动，流入
枯槁之病，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”其大意亦可见矣。后来学者只知在事上磨炼，势不得不以知识为良知，阴流密陷於义袭、助长之病，其害更甚於喜静厌动。盖不从良知用功，只在动静上用功，而又只在动上用功，於阳明所言分明倒却一边矣。双江与先生议论，虽未归一，双江之归寂，何尝枯槁，先生之格物，不堕支离，发明阳明宗旨，始无遗憾，两不相妨也。
译枯槁的弊病，所以近来只讲致良知。良知明白了，任凭你在静处体悟也好，任凭你在事上磨炼也好，良知本体原本是无动无静的，这便是做学问的关键所在。”它的大意也就可见了。后来的学者只知道在事上磨炼，势必要把知识当作良知，暗中陷入义袭、助长的弊病，其危害比喜好静而厌恶动更严重。因为不从良知上用功，只在动静上用功，而且只在动上用功，对于阳明所说的话分明是偏废了一面。双江与先生的议论，虽然没有达成一致，但双江的归寂，何尝不是枯槁，先生的格物，也不堕入支离，阐发阳明的宗旨，这才没有遗憾，两者互不妨碍。
南野论学书
静而循其良知也，谓之致中，中非静也；动而循其良知也，谓之致和，和非动也。盖良知妙用，有常而本体不息，不息故常动，有常故常静，常动常静，故动而无动，静而无静。
来教若只说致知，而不说勿忘、勿助，则恐学者只在动处用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也，用即动也，故不动而敬，不言而信，亦动也。虽至澄然无际，亦莫非动也。动而不动於欲，则得其本体之静，非外动而别有静也。
古人之学，只在善利之间，后来学者不知分善利於其心，而计较、揣量於形迹、文为之粗，纷纷扰扰，泛而无归。故宋儒主静之论，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不须论动静矣。夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。君子恒知其是非，而不自欺，致知也。故无感自虚，有感自直，所谓有为为应迹，明觉为自然也，是之谓静。若有意於静，其流将有是内非外、喜静厌扰，如横渠所谓“累於外物”者矣。
见闻知识，真妄错杂者，误认以为良知，而疑其有所未尽，不知吾心不学而能，不虑而知之本体，非见闻知识之可混。而见闻知识，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、轻重厚薄，莫不有自然之知也。（以上《答陈盘溪》）
夫良知不学而能，不虑而知，故虽小人闲居为不善无所不至者，其见君子而厌然，亦不可不谓之良知。虽常人恕己则昏者，其责人则明，亦不可不谓之良知。苟能不欺其知，去其不善者以归於善，勿以所恶於人者施之於人，则亦是致知诚意之功。即此一念，可以不异於圣人。（《答刘道夫》）
来教谓动中求静，顺应不扰，殆有见於动中之静，求不扰於应酬之中，而未究夫无动无静之良知也。夫良知无动无静，故时动时静而不倚於动静。君子之学，循其良知，故虽疲形饿体而非劳也，精思熟虑而非烦也，问察辨说而非聒也，清净虚澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故学贵循其良知，而动静两忘，然后为得。（《答周陆田》）
《记》中反覆於心性之辨，谓“佛氏有见於心，无见於性，故以知觉为性。”又举《传习录》云：“吾心之良知，即所谓天理也。”此言亦以知觉为性者。某尝闻知觉与良知名同而实异，凡知视、知听、知言、知动皆知觉也，而未必其皆善。良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，所谓本然之善也。本然之善，以知为体，不能离知而别有体。盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理者也，是以谓之良知，亦谓之天理。天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明，知觉不足以言之也。
谓人之识知不容有二，孟子但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知，知视、听、言、动为知觉，殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。某之所闻，非谓知觉有二也，恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言，统谓之知觉，就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理。知之良者，盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，乃所谓天之理也。犹之道心、人心非有二心，天命、气质非有二性，源头、支流非有二水。先儒所谓视听、思虑、动作皆天也，人但於其中要识得真与妄耳。良字之义，正孟子性善之旨，人生而静以上不容说，才说性时便有知觉运动。性非知则无以为体，知非良则无以见性，性本善非有外铄，故知本良不待安排。曰“不虑而知”者其良知，犹之曰“不待安排”者其良心，扩而充之，以达之天下，则仁义不可胜用，《楞伽》之真识，宜不得比而同之矣。
谓有物必有则，故学必先於格物。今以良知为天理，乃欲致吾心之良知於事物，则道理全是人安排出，事物无复有本然之则矣。某窃意有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之心，
译南野论学书
安静时遵循良知，叫做“致中”，但“中”并非指静止；活动时遵循良知，叫做“致和”，但“和”并非指运动。因为良知的神妙作用，恒常不变而其本体生生不息，不息所以恒常运动，恒常所以恒常静止，恒常运动又恒常静止，所以运动中没有运动，静止中没有静止。
来信教导如果只说“致知”，而不说“勿忘、勿助”，恐怕学者只在动态中下功夫。知道“忘”与“助”的是良知，做到“勿忘、勿助”的是致良知。用功就是作用，作用就是运动，所以不动而恭敬，不言而诚信，也是运动。即使达到清澈无边的境界，也无不属于运动。运动而不被私欲所动，就得到了本体的静止，并非外在运动之外另有一个静止。
古人的学问，只在善与利之间分辨，后来的学者不知道在心中分辨善与利，却在形迹、文饰等粗浅之处计较、揣测，纷纷扰扰，泛泛而无归宿。所以宋代儒者主张静修的理论，使人反求本心而得到根本。现在既然知道了良知，就不必再讨论动静了。知是心的神明，知道是非而不可欺骗。君子恒常知道是非，而不自我欺骗，这就是致知。所以没有感应时自然虚空，有感应时自然正直，所谓有为是应对迹相，明觉是自然，这就叫做静。如果有意求静，其流弊就会有内善外恶、喜静厌扰的情况，像张载所说的“被外物所累”那样。
见闻知识，真假混杂，误认作良知，而怀疑它有所未尽，不知道我们的心不学而能、不虑而知，其本体不是见闻知识所能混淆的。而见闻知识，无不是神妙作用，没有真假可言，而真假是非、轻重厚薄，无不有自然的知觉。（以上《答陈盘溪》）
良知不学而能，不虑而知，所以即使是小人闲居时做坏事无所不至，他见到君子时感到厌恶，也不可不说这是良知。即使是常人宽恕自己时昏昧，责备别人时却明白，也不可不说这是良知。如果能够不欺骗自己的知觉，去掉不善的以归于善，不把厌恶别人的事施加给别人，这也是致知诚意的功夫。仅凭这一念，就可以与圣人没有差别。（《答刘道夫》）
来信教导说在动中求静，顺应而不扰乱，大概看到了动中的静，在应酬中求不扰乱，而没有探究无动无静的良知。良知无动无静，所以时而动时而静而不偏倚于动静。君子的学问，遵循良知，所以即使形体疲惫、身体饥饿也不觉得劳累，深思熟虑也不觉得烦扰，问察辩说也不觉得嘈杂，清净虚淡也不觉得寂寥，哪里去不心安逸？哪里去不日进步？所以学问贵在遵循良知，而动静两忘，然后才算得道。（《答周陆田》）
《礼记》中反复辨析心性，说“佛教有心之见，无性之见，所以以知觉为性。”又举《传习录》说：“吾心之良知，即所谓天理。”这话也是以知觉为性。我曾听说知觉与良知名同而实异，凡是知道看、知道听、知道言语、知道动作都是知觉，但未必都是善。良知是知道恻隐、知道羞恶、知道恭敬、知道是非，所谓本然的善。本然的善，以知为体，不能离开知而另有体。因为天性的真实，明觉自然，随感而通，自有条理，所以叫做良知，也叫天理。天理是良知的条理，良知是天理的灵明，知觉不足以说明它。
说人的识知不容有二，孟子只把不虑而知命名为良，并非说另有一种知。现在把知道恻隐、羞恶、恭敬、是非叫做良知，把知道视、听、言、动叫做知觉，大概像《楞伽经》所说的真识及分别事识那样。我所听到的，并非说知觉有二，恻隐、羞恶、恭敬、是非的知，不离乎视、听、言、动，但视、听、言、动未必都得其恻隐、羞恶的本然。所以就视、听、言、动而言，统称知觉，就其恻隐、羞恶而言，才见到所谓良。知觉不能说是性，不能说是理。知的良，是天性的真实，明觉自然，随感而通，自有条例，这就是所谓天理。犹如道心、人心并非有二心，天命、气质并非有二性，源头、支流并非有二水。先儒所谓视听、思虑、动作都是天，人只在其中要识别真与妄。良字的意义，正是孟子性善的宗旨，人生而静以上不容说，才说性时就有知觉运动。性没有知就不能成为体，知没有良就不能显现性，性本善不是外在灌输，所以知本良不待安排。说“不虑而知”的是良知，犹如说“不待安排”的是良心，扩充它，推广到天下，则仁义不可胜用，《楞伽经》的真识，就不宜与之等同了。
说有物必有则，所以学问必须先于格物。现在以良知为天理，想要把我心的良知推广到事物上，那么道理全是人安排出来的，事物不再有本然的法则了。我私下认为有耳目就有聪明之德，有父子就有慈孝之心，
所谓良知也，天然自有之则也。视听而不以私意蔽其聪明，是谓致良知於耳目之间；父子而不以私意夺其慈孝，是谓致良知於父子之间，是乃循其天然之则，所谓格物致知也。舍此则无所据，而不免於安排布置，远人以为道矣。（以上《辨整菴困知记》）
译所谓良知，就是天然自有准则。听看时不用私意遮蔽自己的聪明，这就叫在耳目之间致良知；对待父子时不用私意夺去慈爱与孝道，这就叫在父子之间致良知，这就是遵循天然的准则，也就是所谓的格物致知。舍弃这个准则就没有依据，不免要人为安排布置，远离了人伦之道了。
意与知有辨。意者，心之意念；良知者，心之明觉。意有妄意，有私意，有意见，所谓几善恶者也；良知不睹不闻，莫见莫显，纯粹无疵，所谓诚无为者也。学者但从意念认取，未免善恶混淆，浸淫失真；诚知所谓良知，而致之毋自欺而求自慊，则真妄公私，昭昭不昧，何至於误意认见，任意所适也哉！（《答徐少湖》）
良知上用功，则动静自一。若动静上用功，则见良知为二，不能合一矣。
格致、诚正即是养。孟子言养气，亦只在慊於心上用功，慊於心，即是致良知。后世所谓养，却只守得箇虚静，习得箇从容，兴圣贤作用处，天悬地隔。（以上《答问》）
良知乃本心之真诚恻怛，人为私意所杂，不能念念皆此真诚恻怛，故须用致知之功。致知云者，去其私意之杂，使念念皆真诚恻怛，而无有亏欠耳。孟子言孩提知爱知敬，亦是指本心真诚恻怛、自然发见者，使人达此，於天下念念真诚恻怛，即是念念致其良知矣。故某尝言一切应物处事，只要是良知。盖一念不是良知，即不是致知矣。（《答胡仰斋》）
理一分殊，浑融之中，灿然者在。亲疏内外，皆具於天地万物一体之心，其有亲疏内外之分，即本体之条理，天理之流行。吾心实未尝有亲疏内外之分也，苟分别彼此，则同体之心未免有间，而其分之殊者皆非其本然之分矣。（《答王克斋》）
兄谓：“近时学者，往往言良知，本体流行，无所用力，遂至认气习为本性。不若说致知功夫，不生弊端。”鄙意则谓：“今之认气习为本性者，正由不知良知之本体。不知良知之本体，则致知之功，未有靠实可据者。故欲救其弊，须是直指良知本体之自然流行，而无假用力者，使人知所以循之，然后为能实用其力，实致其知。不然，却恐其以良知为所至之域，以致知为所入之途，未免歧而二之，不得入门内也。如好善恶恶，亦是彻上彻下语，循其本体之谓善，背其本体之谓恶，故好善恶恶亦只是本体功夫，本体流行只是好善恶恶。”（《答陈明水》）
学者诚不失其良心，则虽种种异说，纷纷绪言，譬之吴、楚、闽、粤方言各出，而所同者义。苟失其良心，则虽字字句句无二，无别於古圣，犹之孩童玩戏，籹饰老态，语笑步趋，色色近似，去之益远。（《答马问菴》）
觉则无病可去，患在於不觉耳。常觉则常无病，常存无病之心，是真能常以去病之心为心者矣。
中离惩忿窒欲为第二义，亦是为志未彻底。徒用力於忿欲者，而发人心无声无臭，一旦不可得而见，岂有二义三义也？（以上《答高公敬》）
来教谓：“人心自静自明，自能变化，自有条理，原非可商量者，不待着一毫力。”又谓：“百姓日用，不起一念，不作一善，何尝鹘突无道理来！”又谓：“今世为学用功者，苟非得见真体，要皆助长。必不得已，不如万缘放下，随缘顺应。”又谓：“人志苟真，必不至为恶，不劳过为猜防。”皆日新之语。（《答王士官》）
《大学》言知止，止者，心之本体，亦即是功夫。苟非一切止息，何缘得定、静、安？因便将见前酬应百虑，认作天机活泼，何啻千里！（《寄双江》）
大抵学不必过求精微，但粗重私意断除不净，真心未得透露，种种妙谈皆违心之言，事事周密皆拂性行，向后无真实脚根可扎定得，安雍其有成也？（《寄横溪弟》）
好恶与人相近，言羞恶是非之知不容泯灭，后世舍独知而求之虚明湛一，却恐茫然无着落矣。（《答朱芝山》）
自谓宽裕温柔，焉知非优游怠忽；自谓发强刚毅，焉知非躁妄激作。忿戾近齐庄，琐细近密察，矫似正，流似和，毫釐不辨，离真逾远。然非实致其精一之功，消其功利之萌，亦岂容以知见情识而能明辨之。（《寄敖纯之》）
先师谓“致知存乎心悟”，若认知识为良知，正是粗看了，未见所谓“不学不虑，不系於人”者。然非情无以见性，非知识意念则亦无以见良知。
译意念与良知是有区别的。意念，是心的念头；良知，是心的明觉。意念有妄念，有私念，有主观成见，这就是所谓善恶萌发的几微之处；良知不看不听，看不见摸不着，纯粹没有瑕疵，这就是所谓真诚无为的境界。学者如果只从意念上去辨认，难免善恶混淆，逐渐浸染而失去真性；如果真正知道什么是良知，并且推致它，不自我欺骗而求得内心自足，那么真妄公私，就清清楚楚不会迷惑，怎么会错把意念当作良知，任由意念随意驰骋呢！（《答徐少湖》）
在良知上用功，那么动与静自然统一。如果在动与静上用功，就会把良知看作两样东西，不能合一了。
格物致知、诚意正心就是修养。孟子说修养浩然之气，也只是在内心自足上用功，内心自足，就是推致良知。后世所谓的修养，却只是守住一个虚静，习得一种从容，这与圣贤的作用，相差天壤之别。（以上《答问》）
良知是本心的真诚恻隐，人因为被私意混杂，不能念念都是这真诚恻隐，所以必须用推致良知的功夫。所谓推致良知，就是去除私意的混杂，使念念都是真诚恻隐，而没有亏欠罢了。孟子说小孩就知道爱敬，也是指本心真诚恻隐、自然显现的部分，让人通达这一点，在天下万事中念念真诚恻隐，就是念念推致他的良知了。所以我曾说，一切应对事物处理事情，只要是良知就行。大概一念不是良知，就不是推致良知了。（《答胡仰斋》）
理一分殊，在浑然融合之中，灿烂分明的是本体。亲疏内外，都具备于天地万物一体的心中，之所以有亲疏内外的分别，就是本体的条理，天理的流行。我的心实际上从来没有亲疏内外的分别，如果分别彼此，那么同体之心难免有隔阂，而那些分别不同的部分都不是它本然的样子了。（《答王克斋》）
兄说：“近来的学者，往往谈论良知，说本体流行，不需要用力，于是导致把气质习气当作本性。不如说推致良知的功夫，不会产生弊端。”我的意思则认为：“现在把气质习气当作本性的人，正是由于不知道良知的本体。不知道良知的本体，那么推致良知的功夫，就没有可靠依据。所以想要挽救这种弊端，必须直指良知本体自然流行、不需要假借用力的地方，让人知道遵循什么，然后才能实际用力，实际推致良知。不然，恐怕他们会把良知当作到达的境界，把推致良知当作进入的途径，难免分而为二，不能入门。比如好善厌恶，也是贯通上下始终的话，遵循本体叫做善，背离本体叫做恶，所以好善厌恶也只是本体的功夫，本体流行只是好善厌恶。”（《答陈明水》）
学者如果确实不丧失他的良心，那么即使种种异说，纷纷杂语，好比吴、楚、闽、粤方言各自不同，但所共同的是义理。如果丧失了他的良心，那么即使字字句句没有两样，与古圣没有区别，也如同孩童玩耍，装扮老态，言语笑貌步态，样样近似，却离得越来越远。（《答马问菴》）
觉悟就没有病可去除，祸患在于不觉悟罢了。常常觉悟就常常没有病，常常保持无病的心，是真正能常常以去除病的心为心的人了。
中庸远离惩忿窒欲作为第二义，也是因为志向没有彻底。只在忿欲上用力，而人心无声无臭，一旦看不见，难道有第二义第三义吗？（以上《答高公敬》）
来信说：“人心自然静自然明，自然能变化，自然有条理，原本不是可以商量的，不需要用丝毫力气。”又说：“百姓日常使用，不起一念，不做一善，何曾糊涂没有道理呢！”又说：“现在做学问用功的人，如果不是得见真体，都要算是助长。如果不得已，不如万缘放下，随缘顺应。”又说：“人的志向如果真诚，一定不至于作恶，不必过于猜忌防备。”这些都是日日新进的言语。（《答王士官》）
《大学》说知止，止，是心的本体，也就是功夫。如果不是完全止息，怎么能够得到定、静、安？因为就把眼前应对百虑，认作天机活泼，这相差何止千里！（《寄双江》）
大抵做学问不必过于追求精微，但是如果粗重私意没有断除干净，真心没有得到透露，种种妙谈都是违心的话，事事周密都是违背性情的行为，往后没有真实的根基可以扎定，怎么能够有成呢？（《寄横溪弟》）
好恶与人相近，说羞恶是非的认知不容泯灭，后世舍弃独知而追求虚明湛一，恐怕茫然没有着落了。（《答朱芝山》）
自认为宽裕温柔，怎么知道不是优游怠忽；自认为发强刚毅，怎么知道不是躁妄激作。忿戾接近齐庄，琐细接近密察，矫饰看似正直，流荡看似和顺，毫厘不辨，离真越来越远。然而如果不实际推致精一的功夫，消除功利之心的萌芽，又怎么能用知见情识来明辨呢。（《寄敖纯之》）
先师说“推致良知在于心悟”，如果把知识当作良知，正是看粗了，没有见到所谓“不学不虑，不系于人”的境界。然而没有情感就无法显现本性，没有知识意念也就无法显现良知。
周子谓：“诚无为，神发知。知神之为知，方知得致知；知诚之无为，方知得诚意。”来书启教甚明，知此即知未发之中矣。
译周子说：“诚是无为的，神发动而产生知觉。知道了神作为知觉的作用，才懂得如何达到致知；知道了诚是无为的，才懂得如何达到诚意。”来信中的开导教诲非常明白，理解了这一点，也就理解了未发之中的道理了。
格物二字，先师以为致知之实。盖性无体，以知为体，知无实，事物乃其实地。离事物则无知可致，亦无所用其致之之功，犹之曰“形色乃天性之实，无形色则无性可尽，惟践形然后可以尽性”云尔。大抵会得时，道器隐显、有无本末一致；会未得，则滞有沦虚，皆足为病。（以上《答陈明水》）
人心生意流行而变化无方。所谓意也，忽焉而纷纭者意之动，忽焉而专一者意之静，静非无意而动非始有。盖纷纭专一，相形而互异。所谓易也，寂然者，言其体之不动於欲，感通者，言其用之不碍於私，体用一原，显微无间。非时寂时感，而有未感以前，别有未发之时。盖虽诸念悉泯，而兢业中存，即惧意也，即发也。虽忧患不作，而怡静自如，即乐意也，即发也。喜怒哀乐之未发谓之中，盖即喜怒哀乐之发，而指其有未发者，犹之曰“视听之未发谓之聪明”，聪明岂与视听为对而各一其时乎？圣人之情，顺万事而无情，而常有意，而常无意也。常有意者，变化无方，而流行不息，故无始。常无意者，流行变化，而未尝迟留重滞，故无所。（《答王堣斋》）
夫人神发为知，五性感动而万事出。物也者，视、听、言、动、喜、怒、哀、乐之类，身之所有，知之所出者也。视听、喜怒之类，有礼有非礼，有中节有不中节。苟密察其心之不可欺者，则莫不自知之。故知也者，事物之则，有条有理，无过不及者也。物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。夫隐显动静，通贯一理，特所从名言之异耳。故中也，和也，中节也，其名则二，其实一独知也。故是是非非者，独知感应之节，为天下之达道。其知则所谓贞静隐微，未发之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至费而隐，无少偏倚，故谓之未发之中。就知之是是非非而言，其至微而显，无少乖戾，故谓之中节之和。非离乎动静显见，别有贞静隐微之体，不可以知是知非言者也。程子谓：“言和则中在其中，言中则涵喜怒哀乐在其中。”答苏季明之问，谓：“知即是已发，已发但可谓之和，不可谓之中。”又谓：“既有知觉，却是动，怎生言静者？”盖为季明欲求中於喜怒哀乐未发之前，则二之矣，故反其词以诘之，使验诸其心，未有绝无知觉之时，则无时不发，无时不发，则安得有所谓未发之前？而已发又不可谓之中，则中之为道，与所谓未发者，断可识矣，又安得前乎未发，而求其所谓中者也？既而季明自悟其旨曰：“莫是於动上求静否？”程子始是其说而犹未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之间，犹未免於二之也。
来教云：“虚灵是体，知觉是用，必虚而后灵。无欲则静虚，静虚则明。无事则虚，虚则明。此是周、程正法眼藏，可容以所知所觉混能知能觉耶？夫知觉一而已，欲动而知觉始失其虚灵，虚灵有时失而知觉未尝无，似不可混而一之。然未有无知觉之虚灵，苟不虚不灵，亦未足以言觉，故不可歧而二之。然亦为后儒有此四字而为之分疏”云尔。若求其实，则知之一字足矣，不必言虚与灵，而虚灵在其中。虚之一字足矣，不必言灵言知，而灵与知在其中。盖心惟一知，知惟一念，一念之知，彻首彻尾，常动常静，本无内外，本无彼此。
来教以“能知觉为良，则格物自是功效；以所知觉为良，是宜以格物为功夫。”恐未然也。夫知以事为体，事以知为则，事不能皆循其知，则知不能皆极其至，故致知在格物，格物以致知，然后为全功。后世以格物为功者，既入於揣摩义袭，而不知有致知之物；以致知为功者，又近於圆觉真空，而不知有格物之知，去道愈远矣。（以上《寄双江》）
夫心知觉运动而已，事者知觉之运动，照者运动之知觉，无内外动静而浑然一体者也。《答王新甫》）
夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。若有无事之时，则亦当有无心、无意、无知之时耶？身心意知，物未始须臾无，则格致诚正之功，亦不
译“格物”二字，先师认为它是“致知”的实质。因为本性没有形体，以“知”作为它的形体；“知”没有实体，事物才是它的实处。离开了事物就没有可以获得的“知”，也没有地方施展“致知”的功夫，这就好比说：“形色是本性的实质，没有形色就没有可以穷尽的本性，只有践行形色然后才能穷尽本性”一样。大体上，领悟了这一点，道与器、隐与显、有与无、本与末就统一了；领悟不了，就会滞留在实有或沉溺于虚空，这都是弊病。（以上出自《答陈明水》）
人心的生机流行变化而没有定规。这就是所谓的“意”。忽然纷纭繁杂的是意的动，忽然专一的是意的静，静并不是没有意，动也不是才开始有意。纷纭与专一，相互对照而彼此不同。这就是所谓的“易”。寂然不动，是说它的本体不为欲望所动；感而遂通，是说它的作用不被私欲所阻碍。体用同出一源，显与微之间没有间隙。并不是有时寂然有时感应，而在感应之前，另外有一个未发动的时候。因为即使各种念头都消失了，但敬畏谨慎之心依然存在，这就是惧意，也就是发动了。即使忧患没有产生，但怡然安静自在，这就是乐意，也就是发动了。喜怒哀乐没有发动叫做“中”，这其实就是指喜怒哀乐发动时，其中含有未发动的部分，这就好比说“视听没有发动叫做聪明”，聪明难道是与视听相对立而各自处于不同的时间吗？圣人的情感，顺应万事而没有私情，却常常有意，又常常无意。常有意，是因为变化无方，流行不息，所以没有开始；常无意，是因为流行变化，而没有迟疑滞留，所以没有处所。（出自《答王堣斋》）
人的精神发用为知，五种本性感动而万事产生。所谓事物，就是视、听、言、动、喜、怒、哀乐之类，是身体所具有的，也是知所从出的。视听、喜怒之类，有礼的也有非礼的，有中节的也有不中节的。如果仔细察验心中不可欺骗的地方，那么没有不自知的。所以知，就是事物的准则，有条有理，无过无不及。事物出于知，知存在于事物中，所以致知的功夫，也就只在于格物罢了。隐与显、动与静，贯通一个理，只是根据名称来说有所不同罢了。所以中、和、中节，名称虽然有两个，实质只是一个独知。所以是是非非，是独知感应的节度，是天下的通达之道。这种知就是所谓贞静隐微、未发之中的，是天下的根本。从是是非非的知来说，它极其广泛而隐微，没有一点点偏倚，所以叫做未发之中。从知的是是非非来说，它极其细微而显著，没有一点点乖违，所以叫做中节之和。并不是离开动与静、显与见，另外有一个贞静隐微的本体，不能用知是知非来言说的。程子说：“说和，那么中就在其中；说中，那么涵容喜怒哀乐就在其中。”回答苏季明的提问时说：“知就是已发，已发只能叫做和，不能叫做中。”又说：“既然有了知觉，就是动，怎么能说静呢？”这是因为苏季明想在喜怒哀乐未发之前寻求中，就把中分成了两截，所以反过来说话来诘问他，让他验证自己的心，没有完全无知觉的时候，那么就没有不发动的时候，没有不发动的时候，哪里有所谓的未发之前呢？而已发又不能叫做中，那么中的道理，与所谓未发的，就可以断然认识了，又怎么能先于未发之前，去寻求所谓的中呢？后来苏季明自己领悟了其中的旨意说：“莫非是在动上求静吗？”程子开始赞同他的说法但还不完全认同，担心他细微的端倪稍有偏差，在毫厘之间，还是不免把中分成了两截。
来信说：“虚灵是体，知觉是用，必定虚然后灵。无欲则静虚，静虚则明；无事则虚，虚则明。这是周敦颐、程颐的正法眼藏，怎么可以拿所知所觉混同能知能觉呢？知觉只有一个，欲望一动而知觉就开始失去虚灵，虚灵有时失去而知觉未曾没有，似乎不可以混为一谈。然而没有无知觉的虚灵，如果不虚不灵，也不足以谈知觉，所以不可以分为两截。然而也是为后儒有这四个字而为之分别疏解”这样的话。如果探求其实质，那么“知”这一个字就够了，不必说虚与灵，而虚灵就在其中。“虚”这一个字就够了，不必说灵说知，而灵与知就在其中。因为心只有一个知，知只有一个念，一念之知，从头到尾，常动常静，本来没有内外，本来没有彼此。
来信认为“以能知觉为良，那么格物自然是功效；以所知觉为良，就适宜以格物为功夫。”恐怕未必如此。因为知以事物为体，事物以知为准则，事物不能都遵循知，那么知就不能都达到极致，所以致知在于格物，格物以达致知，然后才是完整的功夫。后世以格物为功夫的，既陷入了揣摩义理、袭取外在，而不知道有致知的事物；以致知为功夫的，又接近于圆觉真空，而不知道有格物的知，离道越来越远了。（以上出自《寄双江》）
心只是知觉运动罢了，事物是知觉的运动，照察是运动的知觉，没有内外动静而浑然一体。（出自《答王新甫》）
身体必定有心，心必定有意，意必定有知，知必定有事。如果有无事的时候，那么也应当有无心、无意、无知的时候吗？身、心、意、知，事物未曾有一刻没有，那么格致诚正的功夫，也不
格物致知，后世学者以知识为知，以凡有声色象貌於天地间者为物，失却《大学》本旨。先师谓：“知是独知，致知是不欺其独知；物是身心上意之所用之事，如视听言动，喜怒哀乐之类。《诗》所谓‘有物有则’，《孟子》‘万物皆备於我’是也。”格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之，循其本然之则，以自慊其知。（《答冯守》）
立心之始，不见有时之顺逆，事之繁简，地之险易，人之难处易处，惟见吾心是非善恶，从之如不及，去之如探汤者，方为格物。苟分别种种顺逆难易，如彼如此，则既有所择取，而顺逆难易之心为之主矣。顺逆难易之心为之主，则虽有时主宰不乱，精神凝定，犹不足谓之格物。何者？从其好顺恶逆之心也。而况遇逆，且难支吾牵强，意兴沮挠，尚何格物之可言乎？
良知无方无体，变动不居，故有昨以为是，而今觉其非；有己以为是，而因人觉其为非；亦有自见未当，必考证讲求而后停妥。皆良知自然如此，故致知亦当如此。然一念良知，彻头彻尾，本无今昨、人己、内外之分也。（以上《答沈思畏》）
道塞乎天地之间，所谓“阴阳不测之神”也。神凝而成形，神发而为知，知感动而万物出焉。万物出於知，故曰：“皆备於我”；而知又万事之取正焉者，故曰：“有物有则。”知也者，神之所为也。神无方无体，其在人为视听，为言动，为喜怒哀乐，其在天地万物，则发育峻极者，即人之视听言动，喜怒哀乐者也。鸢之飞，鱼之跃，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之视听言动、喜怒哀乐者也。故人之喜怒哀乐、视听言动，与天地万物周流贯彻，作则俱作，息则俱息，而无彼此之间，神无方体故也。故格吾视听言动、喜怒哀乐之物，则范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，神无方体故也。视听喜怒之外，更有何物？盖古之言视听喜怒者，有见於神通天地万物而为言；后之言视听喜怒者，有见於形对天地万物而为言，通则一，对则二，不可不察也。（《答项瓯东》）
源委与体用稍异，谓源者，委所从出可也，谓非委则无以见源，源岂待委而后见乎？盖源与委犹二也。若夫知之感应变化，则体之用；感应变化之知，则用之体。犹水之流，流之水，水外无流，流外无水。非若源之委，委之源，源外无委，委外无源，首尾相资，而非体用无间者也。
无一刻无性，则无一刻无情，无一刻非发。虽思虑不作，闲静虚融，俗语谓之自在，则亦乐之发也。闲静虚融，不得为未发，则又焉有未发者在闲静虚融之先乎？故未发言其体，已发言其用，其实一知也。
人心常知，而知之一动一静，莫非应感。杂念不作，闲静虚融者，知之静，盖感於静境而静应也。思虑变化，纷纭交错者，知之动，盖感於动境而动应也。动则五官俱用，是为动之物；静则五官俱不用，是为静之物，动静皆物也。闲静虚融，五官不用，而此知精明不欺，不灭於纷纭交错之时也；纷纭交错，五官并用，而此知精明不欺，无加於闲静虚融之时也，动静皆知也。（以上《答双江》）
良知本虚，致知即是致虚。真实而无一毫邪妄者，本虚之体也；物物慎其独知，而格之不以邪妄自欺者，致虚之功也。若有见於虚而求之，恐或离却事物，安排一箇虚的本体，以为良知本来如是，事事物物皆从此中流出，习久得效，反成障蔽。（《答贺龙冈》
凡两念相牵，即是自欺根本。如此不了，卒归於随逐而已。（《答郑元健》）
性无不善，故良知无不中正。学者能依着见成，良知即无过中失正。苟过中失正，即是不曾依着见成良知，若谓依着见成良知，而未免过中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？
良知固能知古今事变，然非必知古今事变，而后谓之良知。生而知之者，非能生而知古今事变者也，生而无私意，不蔽其良知而已。然则学知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。良知诚不蔽於私，则
译格物致知，后世的学者把知识当作“知”，把天地间所有具有声音、颜色、形象、样貌的东西当作“物”，这就失去了《大学》的本旨。先师说：“知是独自的知，致知是不欺骗那独自的知；物是身心上意念所作用的事情，比如视听言动、喜怒哀乐之类。《诗经》所说的‘有物有则’，《孟子》所说的‘万物皆备于我’就是这个意思。”格物就是在视听喜怒等事情上，谨慎地对待那独自的知并加以纠正，遵循其本然的法则，从而使自己的知感到满足。（《答冯守》）
确立心志的开端，不看见时运的顺逆、事情的繁简、地形的险易、人的难处易处，只看见自己心中的是非善恶，追随它唯恐不及，摒弃它如同触碰沸水，这才叫格物。如果分别种种顺逆难易，这样那样，那就已经有了选择取舍，而顺逆难易之心就成了主宰。顺逆难易之心成了主宰，那么即使有时主宰不乱，精神凝定，也不足以称为格物。为什么呢？因为那是顺从了自己喜好顺境、厌恶逆境的心。更何况遇到逆境，尚且难以支撑应付，勉强支撑，意兴沮丧受挫，还谈得上什么格物呢？
良知没有固定的方位和形体，变动不居，所以有昨天认为是正确的，今天却觉得是错误的；有自己认为是正确的，因为别人而觉得是错误的；也有自己见解不当，必须考证讲求之后才妥当的。这都是良知自然如此，所以致知也应当如此。然而一念良知，从头到尾，本来就没有今天昨天、他人自己、内外的分别。（以上《答沈思畏》）
道充满在天地之间，这就是所谓的“阴阳不测的神妙”。神妙凝聚就形成形体，神妙发动就产生知觉，知觉感动而万物由此产生。万物产生于知觉，所以说：“万物皆备于我”；而知觉又是万事万物取法正确的标准，所以说：“有物有则。”知觉，是神妙所造就的。神妙没有固定的方位和形体，它在人身上表现为视听、言动、喜怒哀乐，它在天地万物中表现为生长发育、达到极致，也就是人的视听言动、喜怒哀乐。老鹰的飞翔，鱼儿的跳跃，乃至山川的流动静止，草木的生长变化，都是人的视听言动、喜怒哀乐。所以人的喜怒哀乐、视听言动，与天地万物周流贯通，运作时一起运作，停息时一起停息，没有彼此的区别，这是因为神妙没有固定的方位和形体。所以格正我们视听言动、喜怒哀乐这些物，就能规范天地的化育而不超越，成就万物而不遗漏，这是因为神妙没有固定的方位和形体。视听喜怒之外，还有什么物呢？大概古人谈论视听喜怒，是看到了神妙通达天地万物而言；后人谈论视听喜怒，是看到了形体与天地万物相对而言。通达则是一，相对则是二，不可不仔细体察。（《答项瓯东》）
源流与体用稍有不同，说源，是流所从出的地方，这可以；说没有流就无法看见源，源难道要等到有流之后才显现吗？大概源与流还是两回事。至于知的感应变化，就是体的作用；感应变化中的知，就是用的本体。就像水的流动，流动的水，水之外没有流动，流动之外没有水。不像源与流，源之外没有流，流之外没有源，首尾相互依赖，而不是体用无间。
没有一刻没有本性，就没有一刻没有情感，没有一刻不是发动。即使思虑不起，闲静虚融，俗语称之为自在，那也是乐的发动。闲静虚融，不能算作未发，那么又怎么会有未发存在于闲静虚融之前呢？所以说未发是指其本体，已发是指其作用，其实是一个知。
人心常常知觉，而知的一动一静，没有不是感应。杂念不起，闲静虚融，是知的静，大概是感应于静的境界而静地回应。思虑变化，纷纭交错，是知的动，大概是感应于动的境界而动地回应。动则五官都起作用，这是动的物；静则五官都不起作用，这是静的物，动静都是物。闲静虚融，五官不起作用，而这知精明不欺，在纷纭交错之时也不灭；纷纭交错，五官并用，而这知精明不欺，在闲静虚融之时也没有增加，动静都是知。（以上《答双江》）
良知本来虚灵，致知就是致虚。真实而没有丝毫邪妄的，是本虚的本体；对每一件事都谨慎对待那独自的知，并加以纠正而不以邪妄自欺的，是致虚的功夫。如果看到了虚而追求它，恐怕会脱离事物，安排一个虚的本体，以为良知本来就是这样，事事物物都从此中流出，习惯久了得到效果，反而成了障碍。（《答贺龙冈》）
凡是两个念头相互牵扯，就是自欺的根本。这样不能了结，最终归于随波逐流罢了。（《答郑元健》）
本性没有不善，所以良知没有不中正的。学者能够依循现成的良知，良知就不会有过中失正。如果过中失正，就是不曾依循现成的良知，如果说依循了现成的良知，却难免过中失正，那就是人性本来不中正了，有这样的道理吗？
良知固然能知道古今事变，但并非一定要知道古今事变，才称为良知。生而知之的人，并非生来就知道古今事变，而是生来没有私意，不遮蔽他的良知罢了。那么学而知之、困而知之，也只是去除私意，不遮蔽良知罢了。良知确实不被私意遮蔽，那么
其知古今事变，莫非良知；苟有私意之蔽，则其知古今事变，莫非私意，体用一原者也。（以上《答董兆时》）
译他对于古今事变的认识，没有不是出于良知的；如果受到私意的蒙蔽，那么他对于古今事变的认识，就全都是私意了，这是因为本体与作用原本就是同一根源的。
贞襄聂双江先生豹
聂豹字文蔚，号双江，永丰人也。正德十二年进士。知华亭县。清乾没一万八千金，以补逋赋，修水利，兴学校。识徐存斋於诸生中。召入为御史，劾奏大奄及柄臣，有能谏名。出为苏州知府。丁内外艰，家居十年。以荐起，知平阳府，修关练卒，先事以待，寇至不敢入。世宗闻之，顾谓侍臣曰：“豹何状乃能尔？”陞陕西按察司副使，为辅臣夏贵溪所恶，罢归。寻复逮之，先生方与学人讲《中庸》，校突至，械系之。先生系毕，复与学人终前说而去。既入诏狱，而贵溪亦至，先生无怨色。贵溪大惭。踰年得出。嘉靖二十九年，京师戒严，存斋为宗伯，因荐先生。召为巡抚蓟州右佥都御史，转兵部侍郎，协理京营戎政。仇鸾请调宣、大兵入卫，先生不可而止。寻陞尚书，累以边功加至太子少傅。东南倭乱，赵文华请视师，朱龙禧请差田赋开市舶，辅臣严嵩主之，先生皆以为不可，降俸二级。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆庆元年，赠少保，谥贞襄。
阳明在越，先生以御史按闽，过武林，欲渡江见之。人言力阻，先生不听。及见而大悦曰：“君子所为，众人固不识也。”犹疑接人太滥，上书言之。阳明答曰：“吾之讲学，非以蕲人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必择人而与之，是自丧其心也。”先生为之惕然。阳明征思、田，先生问“勿忘勿助之功”，阳明答书“此间只说必有事焉，不说勿忘勿助。专言勿忘勿助，是空锅而爨也。”阳明既殁，先生时官苏州，曰：“昔之未称门生者，冀再见耳，今不可得矣。”於是设位，北面再拜，始称门生。以钱绪山为证，刻两书於石，以识之。
先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体光明莹彻，万物皆备，乃喜曰：“此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。”及出，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。是时同门为良知之学者，以为“未发即在已发之中，盖发而未尝发，故未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。”其疑先生之说者有三：其一谓“道不可须臾离也”，今曰“动处无功”，是离之也。其一谓“道无分於动静也”，今曰“功夫只是主静”，是二之也。其一谓“心事合一，心体事而无不在”，今曰“感应流行，着不得力”，是脱略事为，类於禅悟也。王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端，先生一一申之。惟罗念菴深相契合，谓“双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑。”两峰晚乃信之，曰：“双江之言是也。”夫心体流行不息，静而动，动而静。未发静也，已发动也。发上用功，固为徇动；未发用功，亦为徇静，皆陷於一偏。而《中庸》以大本归之未发者，盖心体即天体也。周天三百六十五度四分度之一，而其中为天枢，天无一息不运，至其枢纽处，实万古常止，要不可不归之静。故心之主宰，虽不可以动静言，而惟静乃能存之。此濂溪以主静立人极，龟山门下以体夫喜怒哀乐未发前气象为相传口诀也。先生所以自别於非禅者，谓“归寂以通天下之感，不似释氏以感应为尘烦，一切断除而寂灭之”。则是看释氏尚未透。夫释氏以作用为性，其所恶言者体也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不着於事为知觉者也。其曰后天，曰大用现前，曰宾，则指流行中之事为知觉也。其实体当处，皆在动一边，故曰“无所住而生其心”，正与存心养性相反。盖心体原是流行，而流行不失其则者，则终古如斯，乃所谓静也、寂也。儒者存养之力，归於此处，始不同夫释氏耳。若区区以感应有无别之，彼释氏又何尝废感应耶？阳明自江右以后，始拈良知。其在南中，以默坐澄心为学的，收敛为主，发散是不得已。有未发之中，始能有中节之和，其后学者有喜静厌动之弊，故以致良知救之。而曰良知是未发之中，则犹之乎
译聂豹，字文蔚，号双江，是永丰人。正德十二年考中进士。担任华亭县知县。清理出贪污款项一万八千金，用来补缴拖欠的赋税，兴修水利，创办学校。在诸生中识别出徐存斋。被召入朝担任御史，弹劾奏报大宦官及掌权大臣，有敢于进谏的名声。外放担任苏州知府。遭遇父母丧事，在家守孝十年。因有人推荐被起用，担任平阳府知府，修缮关隘，训练士兵，事先做好准备以等待敌寇，敌寇到来不敢入侵。世宗听说后，看着侍臣说：“聂豹是什么样的人，竟然能这样？”升任陕西按察司副使，被辅臣夏贵溪所厌恶，罢官回家。不久又被逮捕，先生正与学者讲论《中庸》，校尉突然到来，给他戴上刑具囚禁起来。先生戴好刑具后，又与学者讲完之前的话题才离开。进入诏狱后，夏贵溪也到了，先生没有怨恨的神色。夏贵溪非常惭愧。过了一年才获释。嘉靖二十九年，京师戒严，徐存斋担任礼部尚书，因此推荐先生。被召任巡抚蓟州右佥都御史，转而担任兵部侍郎，协理京营军事政务。仇鸾请求调宣府、大同的军队入京护卫，先生认为不可而作罢。不久升任尚书，多次因边疆战功加官至太子少傅。东南沿海倭寇作乱，赵文华请求亲自督师，朱龙禧请求摊派田赋以开设市舶司，辅臣严嵩支持这些做法，先生都认为不可，被降俸二级。于是以年老多病为由退休。嘉靖四十二年十一月四日去世，享年七十七岁。隆庆元年，追赠少保，谥号贞襄。
王阳明在越地时，先生以御史身份巡按福建，路过武林，想要渡江去见他。有人极力劝阻，先生不听。见到王阳明后非常高兴地说：“君子所做的，众人本来就不理解。”但仍怀疑他接纳门人太滥，上书陈述此事。王阳明回答说：“我讲学，不是为了求得别人相信我，而是践行我不得不如此的心。如果害怕别人不相信，一定要选择人然后才与之交往，这是自丧其心。”先生为此感到警惕。王阳明征讨思州、田州时，先生问“勿忘勿助的功夫”，王阳明回信说：“这里只说‘必有事焉’，不说‘勿忘勿助’。专门讲勿忘勿助，就像对着空锅做饭一样。”王阳明去世后，先生当时在苏州做官，说：“以前没有称他为门生，是希望还能再见一面，现在不可能了。”于是设置牌位，面向北方拜了两拜，才开始称他为门生。以钱绪山为见证，将两封信刻在石头上，以此纪念。
先生的学问，在狱中闲居久了，静极之时，忽然见到此心真体光明莹彻，万物皆备，于是高兴地说：“这就是未发之中的状态，守住它不丢失，天下的道理都从这里产生。”出狱后，与来求学的人订立静坐的方法，让他们回归寂静以通达感应，把握本体以应对应用。这时同门中主张良知之学的学者，认为“未发就在已发之中，大概是发动了却未曾真正发动，所以未发的功夫却在发动上用，先天的功夫却在后天上用。”他们怀疑先生的学说有三点：第一点说“道不可以片刻离开”，现在说“动处无功”，这是离开了道。第二点说“道不分动静”，现在说“功夫只是主静”，这是将道分为二了。第三点说“心与事合一，心体事而无不在”，现在说“感应流行，着不得力”，这是脱略事为，类似于禅宗的悟道。王龙溪、黄洛村、陈明水、邹東廓、刘两峰各自提出疑难，先生一一申辩。只有罗念庵与他深相契合，说：“双江所说的，真是霹雳手段，许多英雄被蒙蔽，被他一语道破，如同康庄大道，再无可疑。”刘两峰晚年也相信了，说：“双江的话是对的。”心体流行不息，静而动，动而静。未发起是静，已发动是动。在发动上用功，固然是在顺从动；在未发上用功，也是在顺从静，都陷入了一偏。而《中庸》将大本归于未发，大概是因为心体就是天体。周天三百六十五度四分度之一，其中是天枢，天没有一息不运行，到了它的枢纽处，实际上万古常止，终究不能不归之于静。所以心的主宰，虽然不可以动静来言说，但只有静才能存养它。这就是周敦颐以主静确立人极，龟山门下以体察喜怒哀乐未发前的气象作为相传口诀的原因。先生之所以自别于非禅，是说“归寂以通天下之感，不像佛教以感应为尘烦，一切断除而寂灭”。这是看佛教还不够透彻。佛教以作用为性，它所厌恶言说的是本体。它说父母未生前，说先天，说主中主，都是指这流行者而言，只是这流行不执着于事为知觉。它说后天，说大用现前，说宾，则是指流行中的事为知觉。其实体当处，都在动的一边，所以说“无所住而生其心”，正与存心养相反。心体原是流行，而流行不失其准则的，则终古如此，这就是所谓的静、寂。儒者存养的功夫，归于此处，才开始不同于佛教。如果仅仅以感应的有无来区别，那佛教又何尝废弃感应呢？王阳明自江右以后，才开始拈出良知。他在南中时，以默坐澄心为学的，以收敛为主，发散是不得已。有未发之中，才能有中节之和，后来学者有喜静厌动的弊端，所以以致良知来补救。而说良知是未发之中，则还是
徐学谟《识余录》言：“杨忠愍劾严嵩假冒边功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具题。”按《识小编》：“先生劝嵩自辞军赏，而覆疏竟不上，但以之归功张时彻。”然则依稿具题之诬，不辩而自明矣。
双江论学书
谓心无定体，其於心体疑失之远矣。炯然在中，寂然不动而万化攸基，此定体也。
良知本寂，感於物而后有知。知其发也，不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应於外，而后有外。外其影也，不可以其外应者为心，而遂求心於外也。故学者求道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。
原泉者，江、淮、河、汉之所从出也，然非江、淮、河、汉则亦无以见所谓原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、汉所从出之原，非以江、淮、河、汉为原而浚之也。根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实所从出之根，非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知，而即感应变化之知而致之，是求日月於容光必照之处，而遗其悬象著明之大也。
本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体，若因感应变化而后有，即感应变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。相寻於吾者无穷，而吾不能一其无穷者而贞之於一，则吾寂然之体不几於憧憧矣乎！寂体不胜其憧憧，而后忿则奋矣，欲则流矣，善日以泯，过日以长，即使惩之窒之，迁之改之，已不免义袭於外，其於涵养本原之功，疑若无与也。
所贵乎本体之知，吾之动无不善也，动有不善而后知之，已落二义矣。
以独为知，以知为知觉，遂使圣人洗心藏密一段反本功夫，潜引而袭之於外。纵使良知念念精明，亦只於发处理会得一箇善恶而去取之，其於未发之中，纯粹至善之体，更无归复之期。
心无定体之说，谓心不在内也。百体皆心也，万感皆心也，亦尝以是说而求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。
体得未发气象，便是识取本来面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子习气意见着不得，胸次洒然，可以概见，又何待遇事穷理而后然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《与欧阳南野》）
圣人过多，贤人过少，愚人无过。盖过必学而后见也，不学者冥行妄作以为常，不复知过。（《答许玉林》）
知者，心之体，虚灵不昧，即明德也。致者，充满其虚灵之本体，江、汉濯之，秋阳暴之。致知即致中也，寂然不动，先天而天弗违者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何虑，后天而奉天时也，如好好色、恶恶臭之类是也。此予之说也。格其不正以归於正，乃是先师为下学反正之渐，故为是不得已之辞。所谓不正者，亦指夫意之所及者言，非本体有所不正也。不善体者，往往赚入袭取窠臼，无故为伯者立一赤帜，此予之所忧也。（《答亢子益》）
夫无时不寂、无时不感者，心之体也。感惟其时而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也。谓功夫无分於寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉。
疑予说者，大略有三：其一谓道不可须臾离也，今日动处无功，是离之也；其一谓道无分於动静也，今日功夫只是主静，是二之也；其一谓心事合一，仁体事而无不在，今日感应流行，着不得力，是脱略事为，类於禅悟也。夫禅之异於儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之，今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌於禅哉！
自有人生以来，此心常发，如目之视也，耳之听也，鼻嗅口味，心之思虑营欲也，虽禁之而使不发，不可得也。乃谓发处亦自有功，将助而使之发乎？抑惧其发之过，禁而使之不发也？且将抑其过，引其不及，使久发而中节乎？夫节者，心之则也，不识不知，顺帝之则，惟养之豫者能之，岂
译徐学谟在《识余录》中说：“杨忠愍弹劾严嵩假冒边功，朝廷下令让相关部门核查。严世蕃亲自起草了核查的奏稿送到部里，杨忠愍就依照这份奏稿上奏。”查《识小编》记载：“杨忠愍劝严嵩自己辞去军功赏赐，而核查的奏疏最终没有上呈，只是把功劳归于张时彻。”那么，所谓“依照奏稿上奏”的诬蔑，不用辩驳就自然明白了。
双江论学书
说心没有固定的本体，这关于心体的观点恐怕偏离得太远了。心中炯然明亮，寂然不动而万物变化的根基由此确立，这就是固定的本体。
良知本来寂静，受到外物感应之后才产生知觉。知道知觉的发动，不能就把知觉的发动当作良知，而忘记了知觉发动的根源。心主宰于内，应对外物之后才产生外在的表现。外在表现是心的影子，不能因为心应对外物，就向外去寻求心。所以学者求道，要从主宰于内、寂然不动的本体去寻求，使心保持寂静而恒常安定。
源头泉水，是江、淮、河、汉流出的地方，然而如果没有江、淮、河、汉，也就无法显现所谓的源头泉水。所以疏通源头的人，是疏通江、淮、河、汉流出的源头，不是把江、淮、河、汉当作源头去疏通。根本，是枝叶花果长出的地方。培育根本的人，是培育枝叶花果长出的根，不是把枝叶花果当作根本去培育。现在不推致感应变化所从出的良知，而是直接在感应变化的知觉上去推致，这就像在阳光必照之处寻找日月，却遗忘了日月悬挂天空、显著明亮的大体。
本原之地，要说不外乎那看不见、听不到的寂静本体。如果看不见、听不到的寂静本体，是因为感应变化之后才有的，那么直接在感应变化中去推致它就可以了。实际上，寂静本体是主宰感应变化的，而感应变化只是我们寂静本体的末节。相互追寻的事物无穷无尽，如果我们不能将无穷无尽的事物统一并贞定于一，那么我们寂然不动的本体不就几乎变得动荡不安了吗！寂静本体无法承受这种动荡不安，于是愤怒就会奋起，欲望就会放纵，善性一天天泯灭，过错一天天增长，即使加以惩戒、堵塞，迁善改过，也不免是义理从外部袭取，这对于涵养本原的功夫，恐怕没有什么关联了。
可贵的是本体的良知，我们的发动没有不善的，发动有不善之后才知道，这已经落入第二义了。
把独知当作知觉，把知觉当作良知，于是使得圣人洗心藏密、反求本原的功夫，暗中被引导并袭取于外。纵使良知念念精明，也只是在发动的地方理会出一个善恶而去取它，对于未发之中的纯粹至善的本体，更没有回归复归的指望。
心没有固定本体的说法，是说心不在内。百体都是心，万感都是心，也曾按照这种说法去寻求，譬如追风逐电，瞬息万变，茫然不知所措，只是扰乱了我们的内心。
体悟到未发的气象，就是识取本来面目。用敬来持守它，常存而不失，达到这个境界，一点习气意见都沾不上，胸襟洒然，可以概见，又何须等到遇事穷理之后才这样呢？即使反复推究，也只是推究这心是否存在。（以上出自《与欧阳南野》）
圣人过错多，贤人过错少，愚人无过错。大概过错必须通过学习才能看见，不学习的人冥行妄作以为常，不再知道过错。（出自《答许玉林》）
知，是心的本体，虚灵不昧，就是明德。致，是充满那虚灵的本体，像江、汉洗涤它，秋阳曝晒它。致知就是致中，寂然不动，先天而天不违背它。格物，是致知的功用，物各付物，感应而遂通天下之故，何思何虑，后天而立奉天时，如好好色、恶恶臭之类就是。这是我的说法。格其不正以归于正，乃是先师为下学反正的渐次，所以是不得已的说法。所谓不正，也是指意之所及而言，不是本体有所不正。不善体悟的人，往往陷入袭取的窠臼，无故为霸者立一面赤帜，这是我担忧的。（出自《答亢子益》）
无时不寂静、无时不感应的，是心的本体。感应只因其时而以寂静为主宰的，是学问的功夫。所以说寂静和感应有两个时段的，是不对的。说功夫不分寂静和感应，而不知道回归寂静以主宰感应的，又怎么能说是正确的呢。
怀疑我说法的人，大概有三点：第一说道不可片刻离开，今天说在发动处没有功夫，这是离开了道；第一说道不分动静，今天说功夫只是主静，这是把道分为二了；第一说心事合一，仁体事而无不在，今天说感应流行，用不上力，这是脱略事为，类似于禅悟。禅与儒的不同，在于把感应当作尘烦，一切断除而寂灭它，现在却是回归寂静以通达天下的感应，推致虚灵以确立天下的有，主静以概括天下的动，又何必嫌恶禅呢！
自从有人类以来，此心常发，如目之视，耳之听，鼻嗅口味，心之思虑营欲，即使禁止它使它不发，也不可能。于是说在发动处也有功夫，是要助它使它发吗？还是怕它发得过度，禁止它使它不发呢？况且要抑制它的过度，引导它的不足，使它久发而中节吗？节，是心的准则，不识不知，顺帝之则，只有预先修养的人才能做到，岂
能使之发而中乎？使之发而中者，宋人助长之故智也。后世所谓随事精察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不发者，是又逆其生生之机，助而使之发者，长欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顾，又其下者也。
译能够让他发动起来并合乎中道吗？让他发动起来并合乎中道，这是宋人揠苗助长的旧习。后世所谓随事精察，却不知道这已经暗中陷入于摇动不定、揣度猜测的私意之中；禁止他而不让他发动，这又是违背了生生不息的生机；辅助他让他发动，纵容欲望恣意妄为，陷入水火之中，焚烧溺毙而不顾，这又是更低劣的了。
“良知”二字，始於《孟子》“孩提之童，不学不虑，知爱知敬，真纯湛一，由仁义行”。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真纯湛一，即赤子也。然则致良知者，将於其爱与敬而致之乎？抑求其真纯湛一之体而致之也？
□□□□□□□□□□□□□若以虚灵本体而言之，纯粹至善，原无恶对。若於念虑事为之着，於所谓善恶者而致吾之知，纵使知为之知，去之亦不知，与义袭何异？故致知者必充满其虚灵本体之量，以立天下之大本，使之发无不良，是谓贯显微内外而一之也。（以上《答东廓》）
虚明者，鑑之体也，照则虚明之发也。知觉犹之照也，即知觉而求寂体，其与即照而求虚明者何以异？盍观孩提之爱敬，平旦之好恶乎？明觉自然，一念不起，诚寂矣，然谓之为寂体则未也。今不求寂体於孩提夜气之先，而谓即爱敬好恶而寂之，则寂矣，然乎不然乎？盖孩提之爱敬，纯一未发为之也，平旦之好恶，夜气之虚明为之也。
达夫早年之学，病在於求脱化融释之太速也。夫脱化融释，原非功夫字眼，乃功夫熟后景界也。而速於求之，故遂为慈湖之说所入。以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙艰苦，崇虚见而略实功，自谓撒手悬崖，徧地黄金，而於《六经》、《四书》未尝有一字当意，玩弄精魂，谓为自得，如是者十年矣。至於盘错颠沛，则茫然无据，不能不动朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《诗》《书》，乃知学有本原。心主乎内，寂以通感也，止以发虑也，无所不在，而所以存之养之者，止其所而不动也。动其影也，照也，发也。发有动静而寂无动静也。於是一以洗心退藏为主，虚寂未发为要，刊落究竟，日见天精，不属睹闻，此其近时归根复命，煞吃辛苦处。亦庶几乎知微知彰之学，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龙溪》）
今之为良知之学者，於《传习录》前篇所记真切处，俱略之，乃驾空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。
良知非《大学》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之体也。知止者，止於是也。知止於是，而后能定静安虑。虑非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，则能虑亦可谓知止之功乎？（以上《寄刘两峰》）
试以诸公之所以疑於仆者请之。有曰：“喜怒哀乐无未发之时，其曰‘未发’，特指其不动者言之。”诚如所论，则“发而中节”一句，无乃赘乎？大本达道，又当何所分属乎？不曰“道之未发”，而曰“喜怒哀乐之未发”，此又何说也？盖情之中节者为道，道无未发。又曰：“无时无喜怒哀乐，安得有未发之时？”此与无时无感之语相类，然则夜气之所息，指何者为息乎？旦昼之所为，非指喜怒哀乐之发者言之乎？“虚寂”二字，夫子於《咸》卦特地提出，以立感应之体，非以寂与感对而言之也。今曰“寂本无归，即感是寂，是为真寂。”夫寂，性也；感，情也。若曰“性本无归，即情是性，乃为真性”，恐不免语病也。性具於心，心主乎内，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是谓天下同归。而曰“寂本无归”，“性本无归”，将由外铄我，其能免於逐物而袭取乎？或又曰：“性体本寂，不应又加一寂字，反为寂体之累。”此告子“勿求”之见也。操之则存，舍之则亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黄洛村》）
子思以后无人识中字，随事随时，讨求是当，谓是为中而执之，何啻千里？明道云：“不睹不闻，便是未发之中。”不闻曰隐，不睹曰微，隐微曰独。独也者，天地之根，人之命也。学问只有此处，人生只有这件，故曰天下之大本也。慎独便是致中，中立而和生焉，天下之能事毕矣。乃曰“求之於慎独之前”，是诚失之荒唐也。（《答应容菴》）
《诚意章》註，其入门下手全在“实用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色，
译“良知”这两个字，起源于《孟子》所说的“孩童，不学习不思考，就知道爱亲敬长，真诚纯粹、精湛专一，依循仁义而行”。所谓“大人”不丧失他赤子般的心，也是因为他心的真诚纯粹、精湛专一，就是赤子之心。那么，致良知，是要在爱与敬上去致力呢？还是要求得那真诚纯粹、精湛专一的本体而去致力呢？
□□□□□□□□□□□□如果从虚灵本体来说，纯粹至善，原本没有恶与之相对。如果在念虑事为上着意，在所谓的善恶上去致我的知，纵使知道那是知，去除了它也不知道，这与义袭（外在模仿）有什么不同？所以致知一定要充满那虚灵本体的量，以此确立天下的根本，使它的发动没有不良的，这就叫做贯通显与微、内与外而使之统一。（以上《答东廓》）
虚明是镜子的本体，照映是虚明的发动。知觉好比是照映，在知觉中去寻求寂静的本体，这与在照映中去寻求虚明有什么不同？何不观察孩童的爱敬，以及清晨的好恶呢？明觉自然，一念不起，确实是寂静了，然而说它是寂静的本体则还不行。现在不在孩童的夜气之前寻求寂静的本体，而说就在爱敬好恶中去使之寂静，那么它寂静了，对吗还是不对呢？大概孩童的爱敬，是由纯一未发的心体所发出的；清晨的好恶，是由夜气的虚明所发出的。
达夫早年的学问，毛病在于追求脱化融释得太快了。那脱化融释，原本不是功夫的字眼，而是功夫纯熟后的境界。因为急于追求它，所以就被慈湖的学说所引入。以现成的为具足，以知觉为良知，以不起念头为功夫，喜好超顿而鄙视艰苦，崇尚虚见而忽略实功，自认为撒手悬崖、遍地黄金，而对于《六经》、《四书》没有一字觉得合意，玩弄精神，称为自得，像这样过了十年。到了遇到盘根错节、颠沛流离的情况，就茫然无据，不能不引起朱子的悲叹了。后来忽然自己醒悟，考察《诗经》《尚书》，才知道学问有根本源头。心主宰于内，寂静以通达感应，止定以发动思虑，无所不在，而用来保存和涵养它的，是止于其所而不动摇。动是它的影子，是照映，是发动。发动有动静，而寂静没有动静。于是以洗心退藏为主，以虚寂未发为要，彻底刊落，日渐见到天地的精微，不属于见闻，这是近来归根复命，煞费辛苦的地方。也差不多算是知微知彰的学问，这是他自性自度，不是我有所补益的。（以上《寄王龙溪》）
现在研究良知学问的人，对于《传习录》前篇所记载真切的地方，都忽略了，反而凭空设立笼统的话，看似切近而实际上渺茫，整天追逐外物而自以为得手。
良知不就是《大学》的明德吗？明德足够了，为什么又说至善？至善，是说心的本体。知止，就是止于这个至善。知止于这个至善，然后才能定、静、安、虑。虑不就是格物吗？感应而随即通达天下的事理就是这样，所以致知就是知止。现在一定说格物是致知的功夫，那么能虑也可以说是知止的功夫吗？（以上《寄刘两峰》）
试着用各位怀疑我的地方来请教。有人说：“喜怒哀乐没有未发的时候，所谓‘未发’，只是指它不动的时候而言。”如果真像所论的那样，那么“发而中节”这一句，岂不是多余吗？大本达道，又该分别归属于哪里呢？不说“道之未发”，而说“喜怒哀乐之未发”，这又是什么说法呢？大概情感中节的就是道，道没有未发。又有人说：“没有什么时候没有喜怒哀乐，怎么会有未发的时候？”这与没有什么时候没有感应的说法类似，那么夜气所息的，指的是什么为息呢？白天所为的，不是指喜怒哀乐的发出来而言的吗？“虚寂”这两个字，孔子在《咸》卦中特地提出，用来确立感应的本体，不是把寂与感对立而言的。现在说“寂本来没有归宿，感应就是寂，这才是真寂。”夫寂，是性；感，是情。如果说“性本来没有归宿，情就是性，这才是真性”，恐怕不免有语病。性具于心，心主宰于内，艮其止，止于其所。在止，知道其所止，这就叫做天下同归。而说“寂本来没有归宿”，“性本来没有归宿”，将由外铄我，怎么能免于逐物而袭取呢？或者又说：“性体本来寂静，不应该再加一个寂字，反而成为寂体的累赘。”这是告子“勿求”的见解。操持它就存在，舍弃它就消亡，孔子难道想以此来困住人吗？（《答黄洛村》）
子思以后没有人认识“中”字，随事随时，讨求是当，认为这就是中而执着它，何止相差千里？明道说：“不睹不闻，就是未发之中。”不闻叫做隐，不睹叫做微，隐微叫做独。独，是天地之根，人之命。学问只有这里，人生只有这件，所以说是天下之大本。慎独就是致中，中立而和生，天下之能事就完了。却说“求之于慎独之前”，这确实是荒唐了。（《答应容菴》）
《诚意章》的注，其入门下手全在“实用其力而禁止自欺”这十个字。夫使好好色，
恶恶臭，亦须实用其力，而其中亦有欺之可禁，则为不谬。世顾有见好色而不好，而好之不真者乎？有闻恶臭而不恶，而恶之不真者乎？绝无一毫人力，动以天也。故曰“诚者天之道也”，又曰“诚无为”，又曰“诚者自然而然”。稍涉人为，便是作好作恶。一有所作，便是自欺，其去自慊远矣。故诚意之功，全在致知，致知云者，充极吾虚灵本体之知，而不以一毫意欲自蔽，是谓先天之画，未发之中，一毫人力不得与。一毫人力不与，是意而无意也。今不善养根，而求好色之好，不拔恶根，而求恶臭之恶，可谓苟且徇外而为人也，而可谓之诚乎？意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初学之士，终身不复见定静安虑境界，劳而无功，祇自疲以速化耳。（《答绪山》）
译厌恶恶臭，也必须切实用力，其中也有可以禁止的欺骗成分，这样才不谬误。世间难道有见到美色却不喜爱，或者喜爱得不真诚的人吗？难道有闻到恶臭却不厌恶，或者厌恶得不真诚的人吗？这完全没有任何人为的努力，都是出于天性。所以说“真诚是天的法则”，又说“真诚是不刻意作为”，又说“真诚是自然而然”。稍微涉及人为刻意，就是故作喜好或故作厌恶。一旦有所刻意作为，就是自我欺骗，离自我满足就远了。所以诚意功夫，全在于致知。所谓致知，就是充分极尽我们虚灵本体的认知，而不让丝毫的私意欲望遮蔽它，这叫做先天之画，未发之中的状态，丝毫人力不得参与。丝毫人力不参与，就是有意而无意。现在不善于培养根本，却追求对美色的喜爱；不铲除厌恶的根本，却追求对恶臭的厌恶，这可以说是苟且迎合外物而为人，能称之为真诚吗？意念，是随着感应出现，因应变迁，万起万灭，源头无穷无尽，想要一一控制它们，用人为的力量去除欺骗而回归自我满足，这是让初学者终身无法见到定、静、安、虑的境界，劳而无功，只是自我疲惫而加速衰败罢了。
感上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，只因格物之误，蔓延至此。（《答邹西渠》）
思虑营欲，心之变化，然无物以主之，皆能累心。惟主静则气定，气定则澄然无事，此便是未发本然，非一蹴可至，须存优游，不管纷扰与否，常觉此中定静，积久当有效。
心要在腔子里，腔子是未发之中。
气有盛衰，而灵无老少，随盛衰为昏明者，不学而局於气也。
心岂有出入，出入无时者放也。学问之道无他，求其放心而已矣。动而不失其本然之静，心之正也。
自世之学者，不求浚其万物一体之原，使之肫肫渊渊，生意流通，乃悬空杜撰儱侗笼罩之说，谓是为学问大头脑。究其至，与墨子兼爱、乡愿媚世，又隔几重公案？
刘中山问学，曰：“不睹不闻者其则也，戒慎者其功也，不关道理，不属意念，无而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”曰：“若然，则四端於我扩而充之者非耶？”曰：“感而遂通者神也，未之或知者也。知此者谓之助长，忘此者谓之无为，扩充云者，盖亦自其未发者，充之以极其量，是之谓精义以致用也。发而后充，离道远矣。”曰：“若是，则今之以忘与不知为宗者是耶？”曰：“其佛老之绪余乎！彼盖有见於不睹不闻，而忌言乎戒惧，谓戒惧为不睹不闻累也，於是宗忘宗不知焉。夫以戒惧为累者，是戒惧而涉於睹闻，其为本体之累，固也，恶足以语不睹不闻之戒惧哉？”（以上《答戴伯常》）
所贵乎良知者，诚以其无所不知，而谓之良哉！亦以其知之至诚恻怛，莫非天理之著见者，而后谓之良也。（《答董明建》）
困辨录
人心道心，皆自其所发者言之，如恻隐之心，羞恶之心，辞让、是非之心是也。感应流行，一本乎道心之发，而不杂以人为，曰精；其常不杂，曰一。中是道心之本体，有未发之中，便有发而中节之和，和即道心也。天理流行，自然中节，动以天也，故曰微；人心云者，只纤毫不从天理自然发出，便是动以人，动以人便是妄，故曰危。“乍见孺子入井”一段，二心可概见矣。
不睹不闻，便是未发之中，常存此体，便是戒惧。去耳目支离之用，全虚圆不测之神，睹闻何有哉！
过与不及，皆恶也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰“至其中而已矣”。又曰“中焉，止矣”。
龟山一派，每言“静中体认”，又言“平日涵养，只此四字，便见吾儒真下手处。”考亭之悔，以误认此心作已发，尤明白直指。
程子曰：“有天德便可语王道。”其要只在慎独。中是天德，和是王道，故曰“苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐惧不闻，修德之功也。”
性体本自戒惧，才颓惰便失性体。
或问：“未发之中为静乎？”盖静而常主夫动也。“戒惧恐惧为动乎”？盖动而常求夫静也。
凡用功，似属乎动，而用功的主脑，却是静根。
感应神化，才涉思议，便是憧憧。如憧憧，则入於私意，其去未发之中，何啻千里！
人自婴儿以至老死，虽有动静语默之不同，然其大体莫非已发，气主之也。而立人极者，常主乎静。
或问：“周子言静，而程子多言敬，有以异乎？”曰：“均之为寡欲也。周曰‘无欲故静’，程曰‘主一之谓敬’。一者，无欲也。然由无欲入者，有所持循，久则内外齐庄，自无不静。若入头便主静，惟上根者能之。盖天资明健，合下便见本体，亦甚省力，而其弊也，或至厌弃事物，赚入别样蹊径。是在学者顾其天资力量而慎择所由也。近世学者猖狂自恣，往往以主静为禅学，主敬为迂学，哀哉！”
问“情顺万事而无情”。曰：“圣人以天地万物为一体，疾痛疴痒皆切於身，一随乎感应自然之机而顺应之。其曰‘无情’，特言其所过者化，无所凝滞留碍云尔。若枯忍无情，斯逆矣，谓顺应，可乎！”（以上《辨中》）
至静之时，虽无所知所觉之事，而能
译体悟上天追求寂灭，和合上天追求中正，行事上天追求止息，万事上天追求统一，都只是因为格物出现了偏差，才蔓延到如此地步。（《答邹西渠》）
思虑和营求欲望，是心的变化，然而没有事物来主宰它们，都能拖累心灵。只有以静为主，气息才能安定；气息安定，心境就清澈明朗而无事，这就是未发时的本来面目。这不是一蹴而就的，必须保持从容自在，不管外界纷扰与否，常常觉察这中间的定静，积累久了自然会有成效。
心要安放在胸中，胸中就是未发时的中正状态。
气息有盛衰，而灵性没有老少之分。随着气息盛衰而昏沉或明澈的，是因为不学习而受限于气息。
心哪有出入呢？出入没有定时的，是心放逸了。学问的道理没有别的，只是找回那放逸的心罢了。心动而不失其本然的静，就是心的端正。
自从世上的学者，不探求万物一体的本源，使之诚恳深厚、生机流通，反而凭空捏造笼统含糊的说法，认为这是学问的大纲领。追究其极致，与墨子的兼爱、乡愿的媚世，又相差几重公案呢？
刘中山问学，回答说：“不看不听的是准则，警戒恐惧的是功夫，不涉及道理，不属于意念，无中显神，有中化育，这大概是天地之心，万物定位养育由此而命定。”问：“如果这样，那么四端在我身上扩充发扬的不是吗？”回答说：“感应而通达的是神，是未曾知晓的。知晓这个叫做助长，忘记这个叫做无为，所谓扩充，大概也是从它未发的状态，充实它以达到极致，这就叫做精研义理以应用于实践。发动之后才去扩充，就离道很远了。”问：“如果是这样，那么现在以遗忘和不知为宗旨的是吗？”回答说：“那是佛老的残余吧！他们大概看到了不看不听，却忌讳谈论警戒恐惧，认为警戒恐惧是不看不听的拖累，于是以遗忘和不知为宗旨。把警戒恐惧当作拖累的，是因为警戒恐惧涉及了看和听，成为本体的拖累，固然如此，又怎么能谈论不看不听的警戒恐惧呢？”（以上《答戴伯常》）
良知之所以可贵，确实是因为它无所不知，才称之为良！也是因为它知道的至诚恻隐，无非是天理的显现，然后才称之为良。（《答董明建》）
《困辨录》
人心和道心，都是从它们所发出的方面来说的，比如恻隐之心，羞恶之心，辞让之心、是非之心就是这样。感应流行，都源于道心的发动，而不夹杂人为的因素，叫做精；常常不夹杂，叫做一。中是道心的本体，有未发时的中，就有发动而合乎节度的和，和就是道心。天理流行，自然合乎节度，行动出于天性，所以叫做微；所谓人心，只要有一丝一毫不从天理自然发出，就是出于人为，出于人为就是妄，所以叫做危。“乍见孺子入井”这一段，两种心就可以大概看出来了。
不看不听，就是未发时的中，常存这个本体，就是警戒恐惧。去除耳目支离破碎的作用，保全虚空圆满不可测度的神妙，看和听还有什么呢！
过度和不及，都是恶。中就是和，说中就是和。达到中而和就出来了，所以说“达到中就可以了”。又说“达到中，就止了”。
龟山一派，常说“在静中体认”，又说“平日涵养，只这四个字，就可见我们儒家的真正下手处。”考亭的悔悟，因为误认此心为已发，尤其明白直指。
程子说：“有天德就可以谈论王道。”其关键只在慎独。中是天德，和是王道，所以说“如果不是至德，至道就不能凝聚，警戒看不见的，恐惧听不到的，是修德的功夫。”
性体本来就在警戒恐惧，一旦颓废懒惰就失去了性体。
有人问：“未发时的中是静吗？”大概静而常主宰动。“警戒恐惧是动吗”？大概动而常寻求静。
凡是下功夫，似乎属于动，而下功夫的主脑，却是静的根本。
感应神化，才涉及思议，就是往来不定。如果往来不定，就陷入私意，它距离未发时的中，何止千里！
人从婴儿到老死，虽然有动静语默的不同，然而其大体无非是已发，由气主宰。而确立人极的，常主宰于静。
有人问：“周子说静，而程子多说敬，有什么不同吗？”回答说：“都是减少欲望。周子说‘无欲所以静’，程子说‘专一叫做敬’。一，就是无欲。然而从无欲入手的，有所持守遵循，久了内外庄重，自然无不静。如果入门就主静，只有上根的人能做到。大概天资明健，一开始就见到本体，也省力气，而其弊端，或许会厌恶排斥事物，误入别的蹊径。这在于学者顾及其天资力量而谨慎选择途径。近世学者猖狂自恣，往往把主静当作禅学，把主敬当作迂腐之学，悲哀啊！”
问“情顺万事而无情”。回答说：“圣人以天地万物为一体，疾痛痒痛都切身感受，一随感应自然的契机而顺应它。所谓‘无情’，只是说它所经过的就化去，没有凝滞阻碍罢了。如果枯槁忍心无情，那就违背了，说是顺应，可以吗！”（以上《辨中》）
至静之时，虽然没有什么知晓觉察的事情，而能
知能觉者自在，是即纯坤不为无阳之象，星家以五行绝处便是胎元，亦此意。若论《复》卦，则宜以有所知觉者当之，盖已涉於事矣。邵子诗曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”夫天心无改移，未发者，未尝发也；一阳初动，乃平旦之好恶，太羹玄酒，淡而和也。未发气象，犹可想见，静中养出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之静翕归藏，潜而养之，则不食之果，可复种而生哉！知复之由於坤，则知善端之萌，未有不由於静养也。
译能知晓、能觉察的主体是自在的，这就是纯阴的坤卦并非没有阳气之象的意思，星命家认为五行绝处就是胎元，也是这个意思。如果讨论《复》卦，那么适宜用有所知觉的状态来对应，因为这已经涉入具体事物了。邵雍的诗说：“冬至是子时的中半，天心没有改变移动。一阳初动的地方，万物尚未生长的时刻。”所谓天心没有改变移动，就是未发的状态，未曾发动；一阳初动，就像清晨的喜好与厌恶，如同太羹玄酒，清淡而和谐。未发时的气象，还可以想象得见，在静定中养出端倪，在冷灰中迸出火焰，如果不是坤卦那种静敛归藏、潜藏而滋养，那么不食之果，怎能再次种植而生长呢！知道了复卦源于坤卦，就知道善端的萌发，没有不是由静养而来的。
寂然不动，中涵太虚，先天也。千变万化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉凶，故曰“天弗违”。触之而动，感而后应，后天也。何思何虑，遂通而顺应之，故曰“奉天时”，言人力一毫不与也。（以上《辨易》）
寡欲之学，不善体贴，将与克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、声臭睹闻皆是欲，而后可以识寡欲之学。
一毫矜持把捉，便是逆天。
自得者，得其本体而自慊也。功夫不合本体，非助则忘，忘助皆非道。
集犹敛集也，退藏于密，以敦万化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，犹草木之有生意也，故曰“生则恶可已矣”。袭而取之者，义自外至也；集义所生者，义由中出也。自三代而下，浑是一箇助的学问，故曰“天下之不助苗长者寡矣”。与其得助农，不若得惰农，惰则苗不长而生意犹存，若助则机心生而道心忘矣。
鸢飞鱼跃，浑是率性，全无一毫意必。程子谓“活泼泼地”，与“必有事焉而勿正，心勿忘”同意。
才离本体，便是远。复不远云者，犹云不离乎此也。其曰不善，恐於本体尚有未融化处，而不免有矜持意。未尝不知明镜纤尘，未尝复行洪炉点雪，少有凝滞，而融化不速，便已属行。（以上《辨心》）
素者，本吾性所固有，而豫养於己者也。位之所值，虽有富贵、贫贱、夷狄、患难之不同，然不以富贵处富贵，而素乎富贵，不以贫贱处贫贱，而素乎贫贱。大行不加，穷居不损，而富贵、贫贱、夷狄、患难处之若一，则无入而不自得。得者，得其素也。佛氏云“悟人在处一般”，又云“随所住处常安乐”，颇得此意。（《辨素》）
一念之微，炯然在中，百体从令，小而辨也。
止於至善，寂然不动，千变万化，皆由此出，井养而不穷也。
《易》以道义配阴阳，故凡言吉凶悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消长处为言。世之所云祸福，亦不外是战战兢兢，临深履薄。曾子之震也，震莫大於生死之际，起而易箦曰：“吾得正而毙焉，而今而后，吾知免夫！”可谓不失其所主之常，不丧匕鬯也。（以上《辨易》）
才觉无过，便是包藏祸心。故时时见过，时时改过，便是江、汉以灈，秋阳以暴。夫子只要改过，乡愿只要无过。
机械变诈之巧，盖其机心滑熟，久而安之。其始也，生於一念之无耻，其安也，习而熟之，充然无复廉耻之色，放僻邪侈，无所不为，无所用其耻也。
天地以生物为心，人得之而为人之心。生生不已，故感於父子则为慈孝，感於昆弟则为友恭。故凡修道，一涉於营欲谋为，而不出於生生自然之机者，皆不可以言仁。不可以言仁，则袭也。袭而取之，则身与道二，不可以言合也。（以上《辨过》）
先有箇有所主之心，曰“适”。先有箇无所主之心，曰“莫”。无所主而无所不主，无所不主而先无所主，曰“义”。
不见所欲恶，而寂然不动者中也。欲恶不欺其本心者忠也，非中也，然於中为近。欲恶之际，不待推而自然中节者和也。推欲恶以公於人者恕也，非和也，然於和为近。忠恕是学者求复其本体一段切近功夫。（以上《辨仁》）
心之生生不已者易也，即神也。未发之中，太极也。未发无动静，而主乎动静者，未发也。非此则心之生道或几乎息，而何动静之有哉！有动静两仪，而后有仁义礼智之四端，有四端，而后有健顺动止、入陷丽说之八德。德有动有静也，故健顺动止而不失乎本然之则者，吉以之生。盖得其本体，发而中节也。入陷丽说，静而反累於动者，凶以之生。盖失其本体，发而不中也。能说诸心，能研诸虑，举而措之天下，而大业生焉。（《辨神》）
养气便知言，盖权度在我，而天下之轻重、长短莫能欺，非养气之外，别有知言之学也。
子莫执中，盖欲择为我兼爱之中而执之，而不知为我兼爱皆中也。时当为我，则中在杨子；陋巷闭户，颜子是也。时当兼爱，则中在墨子
译寂静不动，其中涵容太虚，这是先天境界。千变万化，都由此产生，能够与德、明、序、吉凶相契合，所以说“天不违背它”。受到触动而运动，感应之后才回应，这是后天境界。无需思虑，于是通达并顺应它，所以说“奉行天时”，意思是人力一点也不参与。（以上出自《辨易》）
寡欲的学问，如果不善于体贴，就会与克制、怨恨、欲望、不能实行等毛病相同。只有认识到“意必固我”以及声色臭味等感官享受都是欲望，然后才能认识寡欲的学问。
有一丝一毫的矜持和把持，就是违背天道。
自得，是获得了本体而内心满足。功夫如果不契合本体，不是助长就是遗忘，遗忘和助长都不是正道。
“集”就是收敛聚集，退藏于幽密之处，以敦厚万物的本源，由此感应而通达，充沛盛大没有人能阻挡，就像草木具有生机一样，所以说“生命怎么可以停止呢”。袭取而得到的，义是从外部来的；集义所生的，义是从内部发出的。自三代以下，全是一种助长的学问，所以说“天下不助长禾苗生长的人是很少的”。与其得到助长的农夫，不如得到懒惰的农夫，懒惰则禾苗不长但生机尚存，如果助长则机心产生而道心遗忘了。
鸢鸟高飞，鱼儿跳跃，完全是顺从本性，完全没有一丝一毫的意必。程子说“活泼泼地”，与“必有事焉而不要预设，心不要遗忘”意思相同。
刚刚离开本体，就是疏远了。说“不远复”，就是说没有离开这个本体。它说“不善”，恐怕对本体还有没有融化的地方，而不免有矜持的意思。不是不知道明镜上的细微灰尘，不是不再像洪炉点雪那样融化，稍有凝滞，而融化不迅速，就已经属于行为了。（以上出自《辨心》）
素，是本性中固有的，而在自己预先修养的。地位所遇到的，虽然有富贵、贫贱、夷狄、患难的不同，但不以富贵的态度对待富贵，而以素朴的态度对待富贵；不以贫贱的态度对待贫贱，而以素朴的态度对待贫贱。大道行时不增加，穷困居处时不减少，而对待富贵、贫贱、夷狄、患难都一样，那么就没有进入哪里而不感到满足的。得，是得到素朴的本性。佛教说“悟道的人在任何地方都一样”，又说“随所住处常安乐”，很符合这个意思。（出自《辨素》）
一念之微，明亮地存在于心中，百体听从命令，这是小而能辨别。
止于至善，寂静不动，千变万化，都由此产生，像井水滋养而不穷尽。
《易经》用道义配合阴阳，所以凡是说吉凶悔吝，都是以理欲存亡、善恶消长来说的。世人所说的祸福，也不外乎于此，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。曾子的震动，没有比生死之际更大的震动，起身换席说：“我得以正命而死，从今以后，我知道免于祸患了！”可以说没有失去他所坚守的常道，没有丧失祭祀的匕鬯。（以上出自《辨易》）
刚觉得没有过错，就是包藏祸心。所以时时看到过错，时时改正过错，就像江、汉水用来洗涤，秋阳用来暴晒。夫子只要求改过，乡愿只要求没有过错。
机械变诈的巧妙，大概是因为机心滑熟，久而安之。开始时，产生于一念的无耻，安于这种状态，习以为常，充满而没有廉耻之色，放纵邪僻，无所不为，无处使用廉耻。
天地以生物为心，人得到它而成为人心。生生不已，所以感应于父子就是慈孝，感应于兄弟就是友恭。所以凡是修道，一旦涉及营求欲望谋划，而不出于生生自然的机枢，都不能说仁。不能说仁，就是袭取。袭取而得到，那么身与道分离，不能说合一。（以上出自《辨过》）
先有一个有所主的心，叫“适”。先有一个无所主的心，叫“莫”。无所主而无所不主，无所不主而又先无所主，叫“义”。
不见所欲所恶，而寂静不动的是中。欲恶不欺骗本心的是忠，不是中，但对于中是接近的。欲恶之际，不待推究而自然中节的是和。推究欲恶以公之于人的是恕，不是和，但对于和是接近的。忠恕是学者求复其本体的一段切近功夫。（以上出自《辨仁》）
心之生生不已的是易，也就是神。未发之中，是太极。未发没有动静，而主宰动静的是未发。如果不是这样，心的生道或许几乎停止，还有什么动静呢！有了动静两仪，然后有仁义礼智的四端，有了四端，然后有健顺动止、入陷丽说的八德。德有动有静，所以健顺动止而不失本然的法则，吉由此产生。大概得到了本体，发而中节。入陷丽说，静而反累于动，凶由此产生。大概失去了本体，发而不中。能够说明于心，能够研究于虑，举而措之于天下，大业就产生了。（出自《辨神》）
养气就能知言，大概权度在我，而天下的轻重、长短不能欺骗，不是在养气之外，另有知言的学问。
子莫执中，大概想要选择为我兼爱之中而执守，而不知道为我兼爱都是中。时当为我，那么中在杨子；陋巷闭户，颜子是这样的。时当兼爱，那么中在墨子
；过门不入，禹是也。盖中无定体，惟权是体，权无定用，惟道是用。权也者，吾心天然自有之则，惟戒慎不睹、恐惧不闻，然后能发无不中，变易从道，莫非自然之用。不然，则以中而贼道者何限？自尧、舜之学不明，往往以中涉事为，若将随事随处，精察而固执之，以求所谓当然之节，而不知瞬息万变，一毫思虑营欲着不得，是谓“后天而奉天时也”。若临事而择，己不胜其憧憧，非但惟日不足，顾其端无穷，胶凝固滞，停阁废弃，中亦袭也，况未必中乎！
译经过家门而不入，大禹就是这样的人。大概“中”没有固定的形态，只有权变才是它的本体；权变没有固定的用法，只有道才是它的功用。所谓权变，是我心中天然固有的准则，只有做到在无人看见时保持戒慎、在无人听见时保持恐惧，然后才能发动无不合乎中道，变化顺应天道，无不是自然的功用。如果不这样，那么用看似中道的方式却损害大道的情况有多少呢？自从尧、舜的学问不再彰明，人们往往把“中”当作处理事务的方法，好像要随着每一件事、每一个地方，精心考察并固执地坚守，以求得所谓应当如此的节度，却不知道世事瞬息万变，丝毫的思虑和私欲都容不得，这就叫做“后天而奉天时”。如果等到面临事务时才去选择，自己已经不胜其心神不定，不仅每天的时间都不够用，况且其端绪无穷无尽，胶着凝固、停滞不前，导致事情被搁置废弃，这所谓的“中”也只是抄袭模仿罢了，何况未必能合乎中道呢！
问：“迁善改过，将随事随处而迁之、改之乎？抑只於一处而迁之、改之也？”曰：“天下只有一善，更无别善，只有一过，更无别过。故一善迁而万善融，一过改而万过化。所谓‘一真一切真’。”
问：“闲思杂虑，祛除不得，如何？”曰：“习心滑熟故也。习心滑熟，客虑只从滑熟路上往还，非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突冲决反为本体之累。故欲去客虑者，先须求复本体。本体复得一分，客虑减去一分。然本体非敬不复，敬以持之，以作吾心体之健，心体健而后能廓清扫荡，以收定静之功，盖盗贼无主，势必解散，然非责效於日夕、用意於皮肤者可几及也。”
问：“良知之学何如？”曰：“此是王门相传指诀。先师以世之学者，率以无所不知、无所不能为圣人，以有所不知不能为儒者所深耻，一切入手，便从多学而识，考索记诵上钻研，劳苦缠绊，担阁了天下无限好资质的人，乃谓‘良知自知致而养之，不待学虑，千变万化，皆由此出。’孟子所谓不学不虑，爱亲敬长，盖指良知之发用流行，切近精实处，而不悟者，遂以爱敬为良知，着在支节上求，虽极高手，不免赚入邪魔蹊径，到底只从霸学里改换头目出来。盖孩提之爱敬，即道心也，一本其纯一未发，自然流行，而纤毫思虑营欲不与。故致良知者，只养这箇纯一未发的本体。本体复则万物备，所谓立天下之大本。先师云：‘良知是未发之中，廓然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。’此是《传习录》中正法眼藏，而误以知觉为良知，无故为霸学张一赤帜，与边见外修何异？而自畔其师说远矣！”
问：“随处体认天理，何如？”曰：“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之罗豫章，豫章曰：‘为学不在多言，但默坐澄心，体认天理。若见天理，则人欲便自退听。由此持守，庶几渐明，讲学始有得力处。’又曰：‘学者之病，在於无冻解冰释处，虽用力持守，不过苟免，形显过尤，无足道也。’究其旨意，全在‘天理’二字。所谓见天理者，非闻见之见，明道曰：“吾道虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来。’而世之揣摩测度、依傍假借为体认，而反害之者多矣。天理是本体，自然流行，知平旦之好恶，孩提之爱敬，孺子入井之怵惕、恻隐，不假些子帮助。学者体认到此，方是动以天。动以天，方可见天理，方是人欲退听、冻解、冰释处也。此等学问，非实见得未发之中、道心惟微者，不能及。”
问：“今之学者何如？”曰：“今世之学，其上焉者则有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知识障。讲求义理，模仿古人行事之迹，多闻见博学，动有所引证。是障虽有三，然道理格式又俱从知识入，均之为知识障也。三家之学，不足以言豫，责之以变易从道，皆不免有跲疚困穷之患。盖义理随事变以适用，非讲求所能备；事变因时势而顺应，非格式所能拟；义理事变有圣人所不知不能处，非一人所能周，故曰‘障’。然尚是儒者家法，可以维持世教，而无所谓败常乱俗也。此外又有气节文章二家。气节多得之天性，可以励世磨钝、廉顽立懦。文章又有古文、时文，亦是学者二魔。魔则病心障，是障於道，故先儒常曰：‘圣贤既远，道学不明，士大夫不知用心於内以立其本，而徒以其意气之盛以有为於世者，多矣。’彼词令之美，闻见之博，议论之韪，节概之高，自其外而观之，诚有以过乎人者。然探其中而责其实，要其久而持其归，求其充然，有以慰满，人望而无一瑕之可疵者，千百中未见一二可数也。（以上《辨诚》）
卷十八 江右王门学案三
文恭罗念菴先生洪先
罗洪先字达夫，别号念菴，吉水人。父循，山东按察副使。先生自幼端重，年五岁，梦通衢市人扰扰，大呼曰：“汝往来者皆在吾梦中耳。”觉而以告其母李宜人，识者知非埃壒人也。十一岁，读古文，慨然慕罗一峰之为人，即有志於圣学。
译问：“迁善改过，是随着具体事情和所在之处去迁善改过呢？还是只在一个地方去迁善改过呢？”回答说：“天下只有一种善，没有别的善；只有一种过，没有别的过。所以一种善迁就了，万种善就融会贯通；一种过改正了，万种过就化解消除。这就是所说的‘一真一切真’。”
问：“闲杂的思虑，祛除不掉，该怎么办？”回答说：“这是因为习气之心滑熟所致。习气之心滑熟，客气的思虑只从这滑熟的路上往返，不是一朝一夕造成的。如果想要驱逐它们使它们离去，禁止它们使它们不生，反而会冲决溃败，成为本体的拖累。所以想要去除客气思虑，必须先寻求恢复本体。本体恢复一分，客气思虑就减少一分。然而本体不通过‘敬’就不能恢复，用‘敬’来持守它，以作为我们心体的刚健，心体刚健之后才能廓清扫除荡涤，以收定静之功，大概盗贼没有主心骨，势必会解散，然而这不是期望在朝夕见效、在表面下功夫的人所能接近的。”
问：“良知之学是怎样的？”回答说：“这是王门相传的指诀。先师认为世上的学者，大率以无所不知、无所不能为圣人，以有所不知道、不能做到为儒者所深耻，一切入手，就从多学而识、考索记诵上钻研，劳苦缠绊，耽误了天下无限好资质的人，于是说‘良知自知致而养之，不待学虑’，千变万化，都由此产生。孟子所说的不学不虑，爱亲敬长，大概是指良知的发用流行，切近精实处，而不领悟的人，就把爱敬当作良知，在支节上寻求，即使是极高明的人，也不免被引入邪魔蹊径，到底只是从霸学中改换头目出来。大概孩提之爱敬，就是道心，一本其纯一未发，自然流行，而没有丝毫思虑营欲参与。所以致良知的人，只养护这个纯一未发的本体。本体恢复则万物具备，这就是所说的立天下之大本。先师说：‘良知是未发之中，廓然大公的本体’，自然就能感而遂通，自然就能物来顺应。这是《传习录》中的正法眼藏，而误以知觉为良知，无故给霸学树立一面赤帜，与边见外修有什么不同？而自己背离师说就远了！”
问：“随处体认天理，是怎样的？”回答说：“这是甘泉用来教人的宗旨。甘泉从罗豫章那里得到，豫章说：‘为学不在多言，只默坐澄心，体认天理。如果见到天理，那么人欲便自然退听。由此持守，大概渐渐明白，讲学才开始有得力处。’又说：‘学者的毛病，在于没有冻解冰释处，虽然用力持守，不过是苟且避免，形显过尤，没有什么可说的。’究其旨意，全在‘天理’两个字。所谓见到天理，不是闻见之见，明道说：‘我的道虽然有所受，然而天理两个字，却是自家体贴出来的。’而世上揣摩测度、依傍假借为体认，反而害了它的人很多。天理是本体，自然流行，知道平旦的好恶，孩提的爱敬，孺子入井的怵惕、恻隐，不假丝毫帮助。学者体认到此，才是动以天。动以天，才能见到天理，才是人欲退听、冻解、冰释的地方。这种学问，不是实见得未发之中、道心惟微的人，不能达到。”
问：“现在的学者是怎样的？”回答说：“今世的学问，上等的人有三种障碍：一是道理障，二是格式障，三是知识障。讲求义理，模仿古人行事的痕迹，多闻见博学，动有所引证。这三种障碍虽然有三，然而道理格式又都从知识进入，都是知识障。这三家的学问，不足以谈论豫，责之以变易从道，都不免有跲疚困穷的祸患。大概义理随事变以适用，不是讲求所能具备；事变因时势而顺应，不是格式所能比拟；义理事变有圣人所不知不能的地方，不是一个人所能周全，所以说是‘障’。然而还是儒者家法，可以维持世教，而没有败常乱俗的问题。此外又有气节文章两家。气节多得之天性，可以励世磨钝，廉顽立懦。文章又有古文、时文，也是学者的二魔。魔则病心障，是障碍于道，所以先儒常说：‘圣贤既远，道学不明，士大夫不知道用心于内以立其本，而徒以其意气之盛以为于世者，多矣。’他们词令之美，闻见之博，议论之正，节概之高，从外面看，确实有超过人的地方。然而探其中而责其实，要其久而持其归，寻求其充然，有以慰满，人望而没有一个瑕疵可挑剔的，千百中未见一二可数的。”
卷十八 江右王门学案三
文恭罗念菴先生洪先
罗洪先字达夫，别号念菴，是吉水人。父亲罗循，是山东按察副使。先生自幼端庄稳重，五岁时，梦见通衢市人扰扰，大声呼喊说：“你们往来的人都在我的梦中罢了。”醒来后告诉母亲李宜人，有见识的人知道他不是庸俗之人。十一岁时，读古文，慨然仰慕罗一峰的为人，就有志于圣学。