卷三十八 甘泉学案二
俱生，性也。在天曰命，在人曰性，实一本耳。前后五者，皆性于己而命于天，世之人但知以前五者为人性，而不知节之以天理，以后五者为天命，而不知求之於人心，故孟子谓声色臭味安佚之欲，与心俱生，人之性也。然有本之天理而不可易者，君子固不谓由於人性恣然自肆，而不思所以节之於理也。仁义礼智，天道之懿，一理流行，天之命也。然有根於人心而不容伪者，君子固不谓出於天命，而不思所以性之于己也。夫心即理，理即心，人心天理，无非中者。然性本人心，而有不出于理者，是形气之私，而非性之真；命出天理，而有不根於心者，是拘蔽之妄，而非命之正。性命合一，天人不间，知而行之，此孟子之所以亚圣也。（《答毛介川》）
译俱生，是性。在天称为命，在人称为性，实际上本源是相同的。前五种（声色臭味安佚），都是人性中本有的，而天命于天，世人只知道将前五种视为人性，却不知道用天理来节制它；将后五种（仁义礼智信）视为天命，却不知道在人心中去寻求它。所以孟子说，声色臭味安逸的欲望，与心同时产生，这是人的本性。然而有本源于天理且不可改变的部分，君子固然不认为这是出于人性而放纵自肆，却不思考如何用理来节制它。仁义礼智，是天道的美德，是一理流行，这是天的命令。然而有根植于人心且不容虚伪的部分，君子固然不认为这是出于天命，却不思考如何将其内化为自己的本性。心即是理，理即是心，人心与天理，无非都是中正的。然而性本于人心，却有不出于理的情况，这是形气之私，而不是性的真实；命出于天理，却有不根植于心的情况，这是拘泥蒙蔽的虚妄，而不是命的正理。性与命合一，天与人没有间隔，知道并践行它，这就是孟子之所以成为亚圣的原因。
气之存亡，间不容发，一念之得，则充塞天地，一念苟失，即堕落体肤，是故孟子论养气，必以集义为事。此气流行，生生不息，是吾之本心也，义与心俱，何以待集？盖忘助间之耳。忘助人也，勿忘勿助则义集，人欲泯而天理流行矣。程子谓勿忘勿助与鸢飞鱼跃意同，正谓是也。
此理此心，流行天地，默而识之，随处充足。烟花林鸟，异态同情，俯仰之间，万物一体，不言而喻。若只恁地操持，恐不免只是义袭工夫，到底止得圣门所为难耳。（已上《答曾廓斋》）
不睹不闻，即吾心本来中正之体，无生无弗生，无存无弗存，苟有丝毫人力，便是意必固我，而生存之理息矣。故君子戒慎恐惧，常令惺惺，便是生存之法。（《答戚南山》）
天以生物为心，生生不息，命之所以流行而不已也。聚散隐显，莫非仁体，性之所以与心俱生也。循是出入，是实有不得已而然者。道之无内外，无终始也，直立天地，贯始终内外而一之者，人之所以为仁也。毫发与道不相入，便是不仁，便自不贯，便属灭息。是故君子尽心知性知天，存心养性事天，皆所以为道仁身，俟此命之流行也。（《答唐一菴》）
天命之中，无不包贯，此吾心本体也。此心同，此理同，其为包贯亦无弗同。流行神理，岂有丰啬厚薄哉？唯其流行而既形焉，于是二气分，五行判，交错不齐，而理之神有不能尽然者矣，非其本体之神有丰啬厚薄也。盖阴阳五行，适得其初则中，中则心存，心存则本体洞然而无所障蔽，知微知彰，知柔知刚，其神固不改也。阴阳稍偏，皆属障蔽，偏阴知柔，偏阳知刚。其障浅薄者易化，深长者难化。及其化之，浅薄者可尽，而深长者虽功深力至，欲其本体精明，莹然如初，毕竟不能。譬如浊水，昏溷之极，虽澄清之久，毕竟不如泉流初出山下之体也。谓系于所禀神理之数不齐，虽得理气合而不分，然不免于理气混而无别。
《心统图说》，正为发明性善，本于天理。其言偏仁偏义气质等论，总只是指点病根之所从来。盖性统於心，本来无病，由有身乃有气质，有气质乃有病，有病乃有修。是故格致诚正，所以修身，戒惧慎独，所以修道。身修道立，则静虚动直，天理得而至善存矣。非以气质为恶性，与性善待并出也。（已上《与蒋道林》）
静坐工夫，正要天机流行，若是把定无念，即此是念，窒塞天机，竟添一障。且好恶与人相近，与见孺子入井，有怵惕恻隐之心，尽属动处，何曾把定无念？盖一阴一阳谓道，继善成性，乃是天则。合下是个圣人之资，禀天地至中至和之气以生，性道流行，止于至善，何动何静？只为吾人禀气，不免有偏胜去处，旦昼纷纷，客气浮动，念虑相仍，尽属躯壳，间有良心透露，去处也自混过，旋复埋没，故程子静坐之说，正欲和靖於静中透露天机，庶几指点下手工夫，方有着落。其说实自孟子夜气四端发挥出来。虽然，天德不可强见，须涵泳从容，不着一物，优而游之，厌而饫之，恍然而悟，攸然而得，方是实见。此则所谓莫见莫显，人所不知而己独知之者。只此意流行不塞，便是王道。吾辈但得此意常在，不令埋没，即就日用感应正处识取亦得，不必拘拘专任静坐间耳。（《与杨朋石》）
古今天下人才不相上下，辟如仓公之笥，药食品类，与今天下之毉之笥，不甚相远也，而其生人杀人之功顿殊。察脉诊病，主方用药，有当有不当耳。居今之时，治天下之事，苟使尽当天下之才，挽回之势，当必有可观，未可遂谓今天下尽无人也。（《与欧阳南野》）
不肖妄意圣学，尝从诸贤之教，作大公顺应工夫，日用应酬，胸中颇觉定静。久久从容校勘，虽有一二偶合去处，然以揆之圣贤之道，以为便只如此，则尽未也。因而不能自信，反求其故。又三十余年，始悟心同形异，知愚贤不肖之所自生。以气质有蔽之心，只持无念，便作大公顺应，此其所以终身由之，而不可以底于道也。
译气的存亡，其间不容一根头发那么大的间隙；一念得之，便充塞天地；一念若失，即堕落于形体肌肤之中。因此孟子论养气，必定以积累义行为要务。此气流行，生生不息，是我的本心；义与心俱在，何须等待积累？大概是在“勿忘”与“勿助”之间罢了。“勿忘”与“勿助”是人所为之事，做到勿忘勿助，义便积累，人欲消泯而天理流行了。程子说勿忘勿助与鸢飞鱼跃的意思相同，正是说的这个。
此理此心，流行于天地之间，默默体认，随处充足。烟花林鸟，形态各异而情感相通，俯仰之间，万物一体，不言而喻。如果只是这样操持，恐怕不免只是外在袭取义的工夫，到底只达到圣门所认为的难能可贵罢了。（以上出自《答曾廓斋》）
不看不听，就是我心本来中正的本体，无生无不生，无存无不存；如果有丝毫人力造作，便是意必固我，而生存的道理就止息了。所以君子戒慎恐惧，常保持清醒警觉，便是生存的方法。（出自《答戚南山》）
天以化育万物为心，生生不息，这就是天命之所以流行不止的原因。聚散隐显，无不是仁的体现，这就是本性之所以与心俱生的原因。顺着这个出入，是实在有不得已而如此的。道没有内外，没有终始，直立天地之间，贯通始终内外而使之统一，这就是人之所以为仁的原因。毫发与道不相契合，就是不仁，便不能贯通，便属于灭息。所以君子尽心知性知天，存心养性事奉天，都是为了以道和仁安身，等待此命的流行。（出自《答唐一菴》）
天命之中，无不包罗贯通，这是我心的本体。此心相同，此理相同，其包罗贯通也没有不相同的。流行的神妙之理，哪有丰歉厚薄呢？只是因为流行而已经成形，于是二气分开，五行判定，交错不齐，而理的神妙不能完全如此了，并不是其本体的神妙有丰歉厚薄。阴阳五行，恰得其初则中，中则心存，心存则本体豁然开朗而没有障蔽，知微知彰，知柔知刚，它的神妙本来是不改变的。阴阳稍有偏颇，都属于障蔽，偏阴则知柔，偏阳则知刚。障蔽浅薄的容易化解，深长的难以化解。等到化解它们，浅薄的可以完全化解，而深长的即使功夫深厚力量到达，想要其本体精明，莹然如初，终究不能。譬如浊水，昏乱到了极点，即使澄清很久，终究不如泉水刚从山下流出时的本体。这是因为所禀受的神理之数不齐，虽然得到理气合而不分，然而不免于理气混而无别。
《心统图说》，正是为了阐发性善，本于天理。其中关于偏仁偏义气质等论述，总只是指点病根的来源。性统于心，本来无病，因为有身体才有气质，有气质才有病，有病才有修养。所以格物致知诚意正心，是用来修身；戒慎恐惧慎独，是用来修道。身修而立道，则静虚动直，天理得以实现而至善保存了。并不是以气质为恶性，与性善并列而出。（以上出自《与蒋道林》）
静坐的工夫，正要天机流行，如果是把持住无念，这本身就是念，窒塞天机，反而增添一重障碍。况且好恶与人相近，与见到小孩掉入井中，有怵惕恻隐之心，都属于动的地方，何曾把持住无念？一阴一阳叫做道，继善成性，乃是天的法则。本来就是个圣人的资质，禀受天地至中至和之气而生，性道流行，止于至善，何来动何来静？只是因为我们要禀受的气，不免有偏胜的地方，白天纷纷扰扰，客气浮动，念虑相继，都属于躯壳，偶尔有良心透露，去处也自己混过去，随即又埋没，所以程子静坐的说法，正是要在静中平和宁静地透露天机，庶几指点下手工夫，方有落脚点。其说法实在从孟子夜气四端发挥出来。虽然如此，天德不可强求显现，必须涵泳从容，不着一物，优游而游之，厌饫而饱之，恍然而悟，攸然而得，才是实见。这就是所谓莫见莫显，人所不知而自己独知的。只要此意流行不堵塞，便是王道。我们只要得此意常在，不令埋没，就在日用感应正当处识取也可以，不必拘泥专门依靠静坐。（出自《与杨朋石》）
古今天下人才不相上下，譬如仓公的药箱，药食品类，与今天下医生的药箱，不甚相远，而其生人杀人的功效顿时不同。察脉诊病，主方用药，有恰当有不恰当罢了。处在当今之时，治理天下之事，如果使尽天下之才，挽回局势，应当必有可观之处，不可就说今天下尽无人了。（出自《与欧阳南野》）
我不肖妄意圣学，曾经从诸贤的教导，作大公顺应工夫，日用应酬，胸中颇为定静。久久从容校勘，虽有一二偶然契合之处，然而以衡量圣贤之道，以为便只如此，则完全不是。因而不能自信，反求其故。又过了三十余年，才悟出心同形异，知愚贤不肖之所以产生。以气质有蔽之心，只持无念，就当作大公顺应，这就是为什么终身由之，而不可以达到道的缘故。
昔人谓安土敦仁，天下一人而已。盖种种病痛，都从自家躯壳上生。试从天下一人上理会，东西南北，到处即家，进退穷通，何往非我？如此省却多少魔障。（《答赵雪屏》）
来谕：“性无气质，知有闻见，气质不能累性，良知必藉闻见而后致。”愚不敢以为然。夫闻见者，形气之所感发也。形气不偏，合下尽如圣人，随感而应。此虽纷华波荡之中，犹自无声无臭，上天之载，於是乎存，而何闻见之与有？若或气质偏胜，则感应失中，此其躯壳物而不化之气，暗着心体，所以往往自谓声臭俱寂，而不知其闭目静坐，犹自堕落闻见。学问思辨，兀兀穷年，终日终身，只逐闻见上奔走，良知之致，又将焉藉哉！窃见古来圣贤，求仁集义，戒惧慎独，格致诚正，千言万语，除却变化气质，更无别勾当也。（《复王损斋》）
《易》言直内方外，《通书》言静虚动直，皆兼举互言，毕竟是有内有外，有静有动，欲一之不能。若固儱侗不分，以为一则言静不必言动，言内不必言外，言动与外，不必又言静与内。致一之功，要有不在区区分上求同，而有无隐显，通一无二，乃必有道矣。心也者，阴阳五行之中也。有无隐显，一以贯之，理也。孰非心者？气质偏驳，则感应失中，内外动静不得其理，而一之道病。是故君子随分致力，直之方之，虚之直之，理得心存，气变质化，无内外，无动静，纯一不二，而学之能事毕矣。然则存省之旨，亦何病於致一哉？世之学者，不责支离之病于气质，而求一於虚直直方之间，迺责支离於内外动静，必求合□并於分以致一，此其所以言愈神而道愈远，功愈密而几愈离也。（《与黄沧溪》）
方今吾辈学问，不可谓尽无豪傑之才、真切之士出於其间，只为学术欠明，往往一出门来，便以见成圣人认在身上，却不去实反之身心，极深研几，以求自得，是以自谓物来顺应，而不知已离大公之体，自谓感而遂通，而不知非复天下之故。所以《中庸》卒章，既言学者立心为己，而继之以知远之近，知风之自，知微之显，可与入德，意可识矣。（《答谢显》）
近与一学者诗云：“直须对境无差错，方是山中善读书。”仲木究竟此学有年，方今曾自视对境何如？《大学》曰：“如保赤子，心诚求之，虽不中，不远矣。”今之为政者，其当官未必尽不如古人，要之其清其慎其勤，缘只是做官，曷尝有保赤子之心在此？所以虽极力绷把支持，而卒不免于弊也。（《答沈仲木》）
《诗》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之。”此之谓民之父母。只今吾子但有好恶念头，须从父母心中流出，方是实学。（《答赵敏行》）
窃尝以奕喻之：羲画八卦，是棋盘定局；文王八卦，又说出一个行路，车是直行，马是日行，象是田行之类；《周易》六十四卦，如对局下棋，又说出一棋势变处，是如此时，要如此行，是如彼时，又要是如彼行。《杂卦传》却是发明《周易》卦变，只是一个吉凶消长进退存亡之道，是故六十四卦者，三十二卦阖闢之谓也。有吉有凶，有消有长，有进而存，有退而亡，是故刚柔、忧乐、与求、见杂、起止、盛衰之类，种种不同，而其为一阖一闢，一往一来，无非道之变动。夫子观时察变，其于《易》也思过半矣。（《答詹孟仁》）
太极之极，即下文阳极生阴，阴极生阳之极。极处便是生处，此阴阳统会之中，所为天地之心，不动不静之间是也。故言《易》有太极，阳为阴根，阴为阳根，一理流行，生生不息。是则动静无端，阴阳无始，故言太极本无极也。
种种计较，利害得失之私，都向气质上生。德性用事，百般病痛都消，是故知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。直则直，让则让，只有面前一个道理，曷尝有个直之不可、让之不可道理在？昔日太王避狄，何曾生着一个让之不可之心？世守勿去，何须多着一个直之不可之心？让之不可，直之不可，毕竟是计较利害得失之私，气质
译古人说安于所处之地、笃行仁德，天下就像只有一个人一样。因为种种病痛，都是从自身的躯壳中产生的。试着从“天下一人”的角度去理解，东西南北，到处都是家；进退穷达，到哪里不是我？这样就能省去多少魔障。（《答赵雪屏》）
来信说：“本性没有气质，知识有闻见，气质不能拖累本性，良知必须借助闻见才能得以实现。”我不敢赞同这种观点。闻见，是形体和气机所感发的。如果形气不偏，一开始就完全像圣人那样，随感而应。这即使在纷华波荡之中，依然无声无臭，上天所承载的道，就在这里存在，哪里需要闻见呢？如果气质偏胜，那么感应就会失去中道，这是躯壳中僵化而不转化的气，暗中附着在心体上，所以往往自以为声臭都已寂灭，却不知道闭目静坐，依然沉溺于闻见之中。学问思辨，辛辛苦苦度过一年又一年，终其一生，只是在闻见上奔波，良知的实现，又将凭借什么呢！我私下看到古来的圣贤，求仁集义，戒惧慎独，致知诚意正心，千言万语，除了变化气质，没有其他事情可做。（《复王损斋》）
《易经》说内直外方，《通书》说静虚动直，都是兼举互言，毕竟是有内有外，有静有动的，想要将它们统一是不可能的。如果固执地笼统不分，认为统一就意味着说静不必说动，说内不必说外，说动与外，不必再说静与内。致一的功夫，关键在于不在细微处强求相同，而是有无隐显，通达无二，这才是有道。心，是阴阳五行的中道。有无隐显，一以贯之，这就是理。谁不是心呢？气质偏驳，那么感应就会失去中道，内外动静不得其理，而“一”的道就出了问题。因此君子随分致力，使之直、使之方，使之虚、使之直，理得心存，气变质化，没有内外，没有动静，纯一不二，而学习的能事就完成了。那么存养省察的宗旨，对于致一又有什么妨碍呢？世上的学者，不把支离的毛病归咎于气质，反而在虚直直方之间寻求统一，却把支离归咎于内外动静，一定要把分开的事物合并以求统一，这就是为什么话说得越玄妙道反而越远，功夫做得越细密道理反而越疏离的原因。（《与黄沧溪》）
如今我们这一辈的学问，不能说完全没有豪杰之才、真切之士出现在其中，只是因为学术不够明白，往往一出门，就把现成的圣人形象认在身上，却不去切实反求身心，极深研几，以求自得，所以自以为物来顺应，却不知道已经离开了大公的本体，自以为感而遂通，却不知道不再符合天下的常理。所以《中庸》最后一章，既然说学者立心为己，接着就说知道远源于近，知道风源于自，知道微显于显，可以进入德之门，其中的意思是可以体会的。（《答谢显》）
最近我和一位学者作诗说：“必须对境无差错，才是山中善读书。”仲木钻研此学已有多年，如今曾自视对境如何？《大学》说：“如同保护婴儿，诚心求之，虽然不中，也不远了。”如今为政的人，他们当官未必都不如古人，总之他们的清慎勤，只是因为做官，何曾有保护婴儿的心在这里？所以虽然极力绷持支持，最终难免出现弊端。（《答沈仲木》）
《诗经》说：“民众所喜爱的就喜爱，民众所厌恶的就厌恶。”这就叫作民众的父母。如今你只要有好的念头，必须从父母心中流出，才是实学。（《答赵敏行》）
我私下曾用下棋来比喻：伏羲画八卦，是棋盘定局；文王演八卦，又说出一个行路，车是直行，马走日字，象走田字之类；《周易》六十四卦，就像对局下棋，又说出一棋势变化的地方，是此时，要如此行，是彼时，又要如此行。《杂卦传》却是阐明《周易》卦变，只是一个吉凶消长进退存亡的道理，所以六十四卦，是三十二卦阖辟的意思。有吉有凶，有消有长，有进则存，有退则亡，所以刚柔、忧乐、与求、见杂、起止盛衰之类，种种不同，而其为一阖一辟，一往一来，无非是道的变动。孔子观察时势察知变化，对于《易》的道理思考超过一半了。（《答詹孟仁》）
太极的极，就是下文阳极生阴，阴极生阳的极。极处便是生处，这是阴阳统会之中，所谓天地之心，不动不静之间。所以说《易》有太极，阳为阴根，阴为阳气，一理流行，生生不息。这就是动静无端，阴阳无始，所以说太极本无极。
种种计较，利害得失的私心，都从气质上产生。德性起作用，百般病痛都消失，所以智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。直就直，让就让，只有面前一个道理，何曾有个直之不可、让之不可的道理在？昔日太王避狄，何曾生出过一个让之不可的心？世守勿去，何须多出一个直之不可的心？让之不可，直之不可，毕竟是计较利害得失的私心，气质
所生也。
古人无入不自得境界，元不是一切丢放度外，只求一快活便了。其曰素位而行，千绪万端，物各付物，不知有多少条理在。反身循理，莫非天理流行之实，活泼泼地，有丝毫人力不得而与焉者，此之谓自得。这个境界，若不由戒惧慎独、格致诚正上得来，恁他说得活泼泼地，若丢放得下，便是强自排遣。
译这是他所处的位置。
古人那种无论身处何种境遇都能安然自得的境界，并非是将一切事物都抛在度外，只求图个快活罢了。所谓“安于本分而行事”，面对千头万绪、纷繁复杂的事物，让万物各归其位，其中不知蕴含着多少条理。反省自身并遵循天理，无不是天理自然流行的真实体现，生机盎然，没有丝毫人力可以介入或干预的地方，这就叫做“自得”。这种境界，如果不由戒慎恐惧、慎独以及格物致知、诚意正心的修养功夫逐步达成，那么任凭你说得多么生机盎然，即便能放下身外之物，也只是勉强自我排遣罢了。
天理良知，本同宗旨，识得原因着脚，则千蹊万径，皆可入国。徒徇意见，不惟二先生之说不能相通，古人千门万户，安所适从？今即便于良知天理之外，更立一方亦得，然无用如此。故但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。学问不从这上着脚，恁说格致，说戒惧，说求仁集义，与夫致良知，体认天理，要之只是虚弄精神，工夫都无着落。（已上《答叶德和》）
《系辞》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”天则也。天则流行，阴阳未有偏胜，阖闢往来，本自生生不息。形聚质成躯壳，气生阴阳交驳，志以气行，而天道或几於息矣。以故一旦躯壳既敝，积阴不化之气，不可反升於天，依草附木，为鬼为祟，顿令此身飘流散落，弗获归根复命，与草木同朽腐而已矣。天之生物，使之一本，父母全而生之，子全而归之，继善成性，不以生存，不以死亡，生生化化，通乎死生昼夜而知者，归根复命之谓也，虽谓之不死可也。释氏说法度人宗旨，不过以蕴空之说为根本，声音之道为作用，不落鬼道为法门。（《答祝介卿》）
今所传《心经》，字母其本教也，而其为末法，又不过窥见世俗积恶任气，死则物而不化，郁阴怆悽，游魂如梦，直以铙鼓声音散之，是驱之速於灭亡而已，岂有所为圣贤安身立命之道哉！予昔为太仆时，直宿，隶告以夜中有鬼，投石隶舍，终夜不息。隶舍之西，为亭池空地，直绕衙后。予视之，见有空房一区，幽阴阒寂，盖人迹所不临之地。予问此何房？有老隶密告以故。予曰：“噫嘻！积阴聚而不散，以声音散之当止。”乃令直夜敲击梆铃，叫噪其中，旬日之间，鬼不复投石。予岂尝修斋念佛，效法超度邪？声音散之而已耳。（《答祝介卿》）
一实万分，不相贯串感应，不知渊默中有多少魑魅魍魉，乘风投隙，零碎答应，何神何明何王何圣之降之生，作之成也。（《答孟仁》）
道心惟微，上天之载，无声无臭也。声臭皆属气质，为轻躁，为怠忽，粗率浮动，百孔千疮，皆从此发，危莫甚焉。是故精者不粗之名，一者不二之名。不粗不二，更无声臭可言。气质变化，而天载存矣，执中之道也。（《答叶德微》）
予年十八九时，切慕圣贤之学，日涉蹊径，旋开旋塞。一日读《延平语录》，教人观喜恕哀乐未发气象。予窃尝试之，积日累月，稍觉气质渐次清明，问学渐次得力。是故喜怒哀乐未发，岂真冥然无觉之谓也？苟真冥然无觉，则戒慎恐惧，孰其尸之？白沙曰：“戒慎恐惧，闲邪存其诚而已。是故莫见乎隐，莫显乎微，诚之不可掩也。曲能有诚，推而致之，形著动变，诚斯立焉。至诚之德，着于四方，悠远博厚高明，而一本之道备矣。是故不知反观，不可与语于闲存，不知闲存，不可与语于戒惧。”此吾儒存省思诚之学，与异端枯寂蕴空，毫釐千里之辨。其曰喜怒哀乐未发前气象，非可观者，几何其不流而为虚无之续也。（《李静斋荣奖序》）
一友曰：“日用应事，只从心之安处，便是良知。”又一友曰：“予往往於心之不安处，求而得之。”东廓曰：“良知者，心之真知也，天然自有之中也。”良知发于心之所安，固也。非其所安之正而发也者，非心之真也。发於心之不安，固也。非其所不安之正而发也者，非心之真也。皆病也，气质诱之也。是故戒惧慎独之慎，从真学者，只常常戒惧不离，无分寂感，一以贯之。此其为致良知而已矣。（《东廓先生文集序》）
广信娄一斋先生，受业康斋之门，归与其徒论学。饶阳永丰潘、夏二先生游焉。潘德夫方正严毅，终日终身，出入准绳规矩。夏东巖则性度春和，涵养纯粹，人以明道方之。怀常谒先生于家，先生饮之，其姪贞献新酿秫酒，请为令。先生时方督学山东，笑语怀曰：“某此去不能为新奇酒令，但循古套行酒，期于浃洽，不亦可乎？”先生两楹对语，有“天人一处须由敬，内外忘时始是仁”之句，先生
译天理与良知，本属同一宗旨，若能识得根本并切实用功，那么千条路径、万种方法，都可以通向大道。如果仅仅追随个人的主观意见，不仅两位先贤的学说无法相通，古人千门万户的学问，又该从何选择呢？如今即便在良知天理之外，再树立一种方术也可以，但这样做并无益处。因此，只需从中指出一个融会贯通的关键，就在于变化气质。做学问如果不从这上面着手，无论怎么说格物致知，说戒慎恐惧，说求仁集义，以及致良知、体认天理，总之不过是虚耗精神，功夫都没有着落。（以上出自《答叶德和》）
《系辞》说：“一阴一阳的交替运作叫做道，继承这种道的就是善，成就这种道的就是性。”这是天的法则。天的法则流行不息，阴阳没有偏胜，开合往来，本来自己生生不息。形体聚合、质地形成躯壳，气产生阴阳交错，意志随气而行，天道就几乎停滞了。因此一旦躯壳衰败，积聚的阴气不能化散上升于天，依附草木，成为鬼怪作祟，顿时让这具身体飘流散落，不能返回根本、复归天命，最终与草木一同腐朽罢了。天生育万物，使它们同出一源，父母完整地生下子女，子女完整地归还给父母，继承善道、成就本性，不因生存而改变，不因死亡而断绝，生生不息、化化不已，贯通死生昼夜而有所知晓的，就叫做归根复命，虽然称之为不死也可以。佛教说法度人的宗旨，不过是以“万法皆空”的理论为根本，以声音唱诵的方法为作用，以不堕入鬼道为法门。（出自《答祝介卿》）
现在流传的《心经》，字母是其本教，而它作为末法，也不过是窥见世俗积恶任性，死后物化而不能消散，郁结的阴气凄凉悲伤，游魂如梦，直接用铙钹鼓乐的声音来驱散它们，这不过是驱赶它们更快地灭亡罢了，哪里有什么圣贤安身立命的道理呢！我过去任太仆寺官职时，值班住宿，差役报告说夜里屋中有鬼，向差役住的屋子投掷石头，整夜不停。差役屋子的西边，是亭台池沼的空地，一直环绕到衙门后面。我查看那里，看见有一间空房，幽暗寂静，大概是人迹不到的地方。我问这是什么房间？有个老差役悄悄告诉我缘故。我说：“唉！阴气积聚而不散，用声音驱散它应当停止。”于是命令值班的人敲击梆铃，在里面大声叫喊，十天之内，鬼不再投掷石头。我难道是修斋念佛，效法超度吗？不过是用声音驱散它罢了。（出自《答祝介卿》）
一个实在的道理分成万分，如果不相互贯通感应，不知道在深沉沉默中有多少魑魅魍魉，趁着风势钻入空隙，零碎地应答，有什么神、有什么明、有什么王、有什么圣降临产生，有什么作为成就呢。（出自《答孟仁》）
道心微妙，上天的承载，无声无臭。声音和气味都属于气质，表现为轻浮急躁、懈怠疏忽，粗率浮动，百孔千疮，都从这里发生，危险没有比这更甚的了。因此，“精”是不粗的名称，“一”是不二的名称。不粗不二，更没有声音气味可言。气质变化，而天的承载就保存了，这就是执守中道的道理。（出自《答叶德微》）
我十八九岁时，深切仰慕圣贤的学问，每天涉足各种路径，刚打开又堵塞。一天读《延平语录》，教导人们观察喜怒哀乐未发时的气象。我私下尝试，积日累月，稍微觉得气质逐渐清明，问学逐渐得力。因此喜怒哀乐未发，难道是真正冥然无觉的意思吗？如果真正冥然无觉，那么戒慎恐惧，由谁来主持呢？陈白沙说：“戒慎恐惧，只是防止邪恶、保存真诚罢了。因此，没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，真诚是不可掩盖的。曲折之处能有真诚，推广并达到极致，形体显著、行动变化，真诚就确立了。至诚的德行，彰显于四方，悠远博厚高明，而根本的大道就完备了。因此，不知道反观内省，不可以和他谈论防止邪恶、保存真诚；不知道防止邪恶、保存真诚，不可以和他谈论戒慎恐惧。”这是我们儒家存养省察、思诚的学问，与异端枯寂、蕴空之说，毫厘之差，千里之谬。那说喜怒哀乐未发前的气象，不是可以观察的，几乎就要流变为虚无的延续了。（出自《李静斋荣奖序》）
一位朋友说：“日常应对事务，只从心里安适的地方出发，就是良知。”另一位朋友说：“我往往在内心不安的地方，寻求而得到它。”东廓先生说：“良知，是心的真知，天然自有之中。”良知发自内心安适之处，固然正确。但不是发自安适之正，就不是心的真知。发自内心不安之处，固然正确。但不是发自不安之正，就不是心的真知。这都是毛病，是气质诱导的结果。因此，戒慎恐惧、慎独的“慎”，对于真正求学的人来说，只是常常戒慎恐惧不离，不分寂静与感应，一以贯之。这就是致良知罢了。（出自《东廓先生文集序》）
广信娄一斋先生，在康斋门下受业，回家后与他的弟子讨论学问。饶阳永丰的潘、夏两位先生游学于此。潘德夫方正严毅，终身出入都符合准则规矩。夏东岩则性情温和如春，涵养纯粹，人们用明道先生来比拟他。我常去家里拜见先生，先生招待我饮酒，他的侄子贞献上新酿的秫酒，请先生行酒令。先生当时正督学山东，笑着对我说：“我这次去不能制定新奇酒令，但遵循古法行酒，期望融洽和谐，不也可以吗？”先生两楹对语，有“天人一处须由戒，内外忘时始是仁”的诗句，先生
圣人之道在心，心之道在天地，天地之道见于阴阳，阴阳之道著於《易》。《河图》之数，《易》数也，而天地圣人之道存焉，是故《易》有太极。太极者，天地之心，阴阳所始，实无始也；阴阳所终，实无终也。一理动静，两仪肇分，一二三四五，水火木金土生焉，六七八九十，水火木金土成焉。生者为动、为阳、为天，成者为静、为阴、为地。动阳之阳，一二为太阳，阳之阴，三四为少阴；静阴之阴，六七为太阴，阴之阳，八九为少阳。中分二仪，横列四象，一变一合，八卦相荡。天，太阳之阳，一水生，象乾。太阳之阴，二火生，象兑。少阴之阳，三木生，象离。少阴之阴，四金生，象震。地，太阴之阴，六水成，象坤。太阴之阳，七火成，象艮。少阳之阴，八木成，象坎。少阳之阳，九金成，象巽。天卦四，地卦四，一六同宗，位北水；二七同道，位南火；三八为朋，在东木，四九为友，居西金。阳极於五，阴极於十，如轮之在心，如屋之在脊，合之有中，分之无迹，兼统四方，有极无极，土之所以成始成终，太极之象也。方其天道流行，动而生阳，一二三四，阳动斯极，动极生阴，造化万物。阳变为感，应随阴合，洪纤高下，各肖形色。六七八九。四阴一气，地道终事，阴极阳至，天根动萌，精纯粹美。是故心生形成，万物咸备。少阳木之性，仁；太阳金之性，义；少阴火之性，礼；太阴水之性，智、信兼，四德五性是具。心统性情，道根天地，乾道为性，坤道为情。是故仁之端恻隐，宽裕、温柔有容，少阳木之应也；义之端羞恶，发强、刚毅有执，太阳金之应也；礼之端恭敬，齐庄、中正有敬，少阴火之应也；智之端是非，文理、密察有别，太阴水之应也。刚柔有中，阴阳合德，兼统四端，命曰人极。人极者，心也。是故知觉运动，不足以尽心。阴阳有统，刚柔有中，三极一本，原始要终，心之则也。是故禽兽之伦，有知觉亦有运动，生同本原，成袭偏气，阴塞阳拘，识心私己。草木之无知识，偏塞之极也。人亦物也，动静变合，周流复始，阴剥阳生，虚含万理，此其形合神存，灵通知类也。然阳奇阴耦，天清地浊，阳以阴成，天从地作，游气因依，互有纯驳，纯者圣，驳者愚，心同形异，是生等差。故木多偏仁，金多偏义，火多偏礼，水多偏智，阳多偏刚，阴多偏柔。多微者偏，多甚者恶。五性感动，弗由於则。人心妄，天理塞，此其所以去禽兽不远也。是故善学者恒求其端於天，正心正此，修身修此，择善择此，固执执此，理得心存，气变质化。行此四德，彻上彻下，无余欠，无假借，天人同归，死生昼夜。孟子言尽心知性知天，存心养性事天，修身立命，至矣哉！（《心统图说》）
侍郎何吉阳先生迁
何迁字益之，号吉阳，江西德安人。嘉靖辛丑进士，除户部主事，历官至南刑部侍郎。万历甲戌卒，年七十四。先生从学於甘泉。京师灵济之会久虚，先生入，倡同志复之。先生之学，以知止为要。止者，此心感应之几，其明不假思，而其则不可乱。非止，则退藏不密，藏不密，则真几不生，天则不见。此与江右主静归寂之旨，大略相同。湛门多讲研几，而先生以止为几，更无走作也。其疏通阳明之学，谓“舍言行而别求一心，外功力而专任本体，皆非王门种子。”亦中流之一壶也。张鹵疏先生抚江右不满人望，惜哉！
論學語
予往在京师，与巾石吕先生游，先生言时时不与逆也。则叹曰：“圣人之学，无声无臭，几於心，而天地之化备，其斯以为统乎？学者不察于统，而铢两尺寸焉，索之思虑臆见之间，卒之破裂胶固，支离而不可几也。则有厌苦其所操切，而思一托於空虚混合之区，以为默识之学，二氏由之，往往藉此而后能得之也。嗟乎！假令孔子之门，其言浑沦变化，所持以为统者，不可神明其德也，而藉於此，岂所以为圣人之学哉？孔氏殁而默识之学亡，而二氏之说，因以糟粕赘疣乎我也，乃自古
译圣人的道理在于心，心的道理在于天地，天地的道理体现于阴阳，阴阳的道理彰显于《易经》。《河图》的数理，就是《易经》的数理，而天地和圣人的道理都蕴含其中，所以《易经》中有太极。太极，是天地的本心，是阴阳的开端，实际上没有开端；是阴阳的终结，实际上没有终结。一个理有动有静，两仪开始分化，一二三四五，水火木金土由此产生；六七八九十，水火木金土由此形成。产生的是动、是阳、是天，形成的是静、是阴、是地。动阳中的阳，一二为太阳，阳中的阴，三四为少阴；静阴中的阴，六七为太阴，阴中的阳，八九为少阳。中间分开两仪，横向排列四象，一变一合，八卦相互激荡。天，太阳之阳，一水生，象征乾卦。太阳之阴，二火生，象征兑卦。少阴之阳，三木生，象征离卦。少阴之阴，四金生，象征震卦。地，太阴之阴，六水成，象征坤卦。太阴之阳，七火成，象征艮卦。少阳之阴，八木成，象征坎卦。少阳之阳，九金成，象征巽卦。天卦有四个，地卦有四个，一六同宗，位于北方属水；二七同道，位于南方属火；三八为朋，位于东方属木；四九为友，位于西方属金。阳极于五，阴极于十，如同车轮的中心，如同屋脊的脊梁，合起来有中心，分开来无痕迹，兼统四方，有极又无极，土之所以能成就开始和终结，这就是太极的意象。当天道流行时，动而生阳，一二三四，阳动达到极致，动极生阴，从而化育万物。阳变为感应，随着阴而结合，宏大细微、高低上下，各自呈现形态色彩。六七八九，四阴同气，地道完成事务，阴极阳至，天根萌动，精纯完美。所以心生而形成，万物都具备。少阳木的性质是仁；太阳金的性质是义；少阴火的性质是礼；太阴水的性质是智和信兼具，四德五性都具备。心统摄性和情，道根源于天地，乾道为性，坤道为情。所以仁的发端是恻隐，宽厚、温和有包容，这是少阳木的感应；义的发端是羞恶，奋发、刚毅有坚持，这是太阳金的感应；礼的发端是恭敬，整齐、庄重有敬意，这是少阴火的感应；智的发端是明辨是非，条理、细密有区别，这是太阴水的感应。刚柔有中和，阴阳合德，兼统四端，称为人极。人极，就是心。所以知觉运动，不足以穷尽心的作用。阴阳有统摄，刚柔有中和，天、地、人三极同出一源，推究开始和终结，这是心的法则。所以禽兽这类，有知觉也有运动，生命同出一源，形成时承袭了偏颇之气，阴气闭塞阳气拘束，识心私己。草木没有知识，是偏塞的极致。人也是物，动静变化结合，周流循环复始，阴剥阳生，虚空蕴含万理，这就是形体结合精神存在，灵通知晓类别。然而阳奇阴偶，天清地浊，阳靠阴成就，天随地运作，游气依附，互相有纯有驳，纯的是圣人，驳的是愚人，心相同形体不同，于是产生等级差别。所以木多偏于仁，金多偏于义，火多偏于礼，水多偏于智，阳多偏于刚，阴多偏于柔。多微者偏颇，多甚者恶劣。五性被感动，不遵循法则。人心妄动，天理闭塞，这就是人之所以与禽兽不远的原因。所以善于学习的人，常常向天道寻求发端，正心就是正这个，修身就是修这个，择善就是择这个，固执就是执这个，理得则心存，气变则质化。践行这四德，上彻下达，没有欠缺，没有假借，天人同归，死生昼夜。孟子说尽心知性知天，存心养性事天，修养身心确立命运，真是达到了极致啊！（《心统图说》）
侍郎何吉阳先生传
何迁字益之，号吉阳，江西德安县人。嘉靖辛丑年进士，授户部主事，历任官职至南刑部侍郎。万历甲戌年去世，享年七十四岁。先生师从甘泉先生。京师灵济会的聚会长期空缺，先生加入，倡导志同道合的人恢复它。先生的学问，以知止为关键。止，是此心感应的几微，其明察不假思索，而其法则不可混乱。如果不止，那么退藏就不严密，藏不严密，那么真几就不生，天则就不显现。这与江右学派主静归寂的宗旨，大致相同。湛门多讲研几，而先生以“止”为几，更没有走作之弊。他疏通阳明之学，说“舍弃言行而另外寻求一心，抛开功力而专门依赖本体，都不是王门种子。”这也是中流砥柱之一。张鹵上疏说先生巡抚江右不符合人望，可惜啊！
论学语
我过去在京师，与巾石吕先生交往，先生说时时不与逆也。于是感叹说：“圣人的学问，无声无臭，几微于心，而天地化育完备，这大概就是统摄吧？学者不察明统摄，而在铢两尺寸之间，在思虑臆见之间索求，最终破裂胶固，支离破碎而不可企及。于是厌恶苦于其所操切的，而想寄托于空虚混合的区域，作为默识之学，佛道二氏由此而来，往往借此而后能得之。唉！假使孔子的门徒，其言论浑沦变化，所持以为统摄的，不能神明其德，而借此，哪里是圣人的学问呢？孔子去世而默识之学灭亡，而佛道二氏之说，因此成为糟粕赘疣于我，乃自古”
而忧之矣！”亡何，先生移南司成以去，而予亦去之濂溪白鹿之墟。踰年，与先生再游於新泉之上，乃得所为《心统图》指示之，复叹曰：“昔者奇耦之数，天地实为之，而无声无臭之体备矣。伏羲始作八卦，固将以冒此也，而非以明象也。然世之丘索之徒，业既失之，其后拟续渐繁，离去宗本，而洗心之义□於《诗经》，於是周子忧之而无极之说出焉。此其意岂以间於孔子哉？二五万殊之列，象数之化也，要其所指，则举无以发太极之义，而原极以着无之精，是所述於无声无臭者，达乎天地人物未形之初，而不离於天地人物有形之后，所以推一本之撰，而尽立象设卦之情，其无以易此矣。周子而后，一本之义离，而孔氏之旨复，二五万殊之感，又将以思虑臆见乘之，而莫知返者。由予所闻，於今蔽乎？无以发之也。”兹先生之所以忧，而《图》之所以作欤？先生之《图》，其数准乎天地，其象通乎伏羲，其指取乎周子，其於四时四德变合生成之际赜矣！而其微一约于统焉。统也者，道之体也，无声无臭，贯乎天地人物之中，而不能遗者也。伏羲居中之蕴，而周子所举於无之谓也。故观天地於声臭之外，则灵蠢贤愚莫非成性，不以形骸贵贱而异；观人心於声臭之外，则刚柔善恶莫非天理，不以耳目好恶而殊。此其统，非通天地人物于一本者，孰能知之？而可思虑臆见与焉乎哉！彼起念于形骸耳目之辨，而执之以为决择防检之端，则有不得以思虑臆见竭其才，而甘心於空虚混合之所必易者。夫思虑臆见之不可以为道也久矣，而空虚混合之说，又自逆其感通之源而沦灭之，其为失也均以是。知先生之命於统，因器以彰道，本天以知人，合虚实隐显而一之，其以发其一本之义也，亦可以深长思也已。予观孔氏之门，所称性命之指，必曰无声无臭，而其学则於默识几之。盖其即神明之礼，不一蔽於思虑臆见之思，而感应往来，殊涂百虑，循其明觉而时出之，莫不各有天然不易之则，而其刚柔善恶之萌，与习俱化，自无复离合妨碍於其中者，此其所识。声臭俱亡，实无一事，而天地之化不能违焉。故曰天地万物一气也，象数性命一形也，刚柔中和一性也，昼夜始终一故也。然则先生之所谓统者由是，以几之庶其可求也乎？虽然先生之言赜而微，学者既知思虑臆见不可达於统，而或於所谓统者，又且兢兢焉变合生成之际，无以心悟先生之意而通其微，将使糟粕赘疣，复足以为斯言病，固又先生之所忧也。（《心统图说序》）
译对此感到忧虑了！”不久，先生调任南司成离开，我也前往濂溪、白鹿洞的旧址。过了一年，我与先生再次在新泉游览，先生才拿出所画的《心统图》指示给我，又感叹道：“从前奇偶的数理，天地实际上已经具备，那无声无臭的本体也完备了。伏羲开始创作八卦，本来是为了涵盖这些，而不是为了阐明卦象。然而世间那些探求古道的学者，学业已经迷失，后来模拟续补逐渐繁杂，背离了根本，而‘洗心’的含义在《诗经》中已经缺失，于是周敦颐对此感到忧虑，‘无极’的说法便由此产生。这其中的用意难道是介于孔子之间吗？二气五行万物各别的排列，是象数的变化，但究其所指，则全都没有阐发太极的含义，而原极用来彰显‘无’的精微，这所阐述的无声无臭的道理，通达于天地人物尚未成形之初，又不脱离天地人物有形之后，用来推究一本的撰述，而穷尽立象设卦的情理，这是无可替代的。周敦颐之后，一本的含义分离，而孔子的宗旨又得以恢复，二气五行万物的感应，又将用思虑和主观臆见去驾驭，而不知返回。从我所听到的来看，如今被遮蔽了吗？没有能够阐发它的。”这大概就是先生忧虑的原因，以及《图》之所以创作的原因吧？先生的《图》，其数理符合天地，其卦象通达伏羲，其旨意取自周敦颐，它在四时四德变化结合生成之际的道理深奥啊！而其精微之处统一于“统”。“统”是道的本体，无声无臭，贯穿于天地人物之中，而不能遗漏。伏羲居于中道的蕴藏，正是周敦颐所举出的“无”的含义。所以观察天地在声臭之外，那么灵蠢贤愚无非都是成性，不因形体贵贱而不同；观察人心在声臭之外，那么刚柔善恶无非都是天理，不因耳目好恶而殊异。这个“统”，如果不是通晓天地人物于一本的人，谁能知道呢？难道可以用思虑和主观臆见去参与吗！那些从形体耳目的辨别中起念，并执持它作为决断选择、防范检束的开端，那么就不能用思虑和主观臆见竭尽其才，而甘心于空虚混合之所必然容易的境地。思虑和主观臆见不能作为道已经很久了，而空虚混合的说法，又违背其感应沟通的源头而使其沦灭，它们的失误都是因为这个原因。知道先生以“统”为名，凭借器物来彰显道，以天为本以了解人，将虚实隐显合而为一，以此来阐发其一本的含义，也值得深入长久地思考了。我观察孔子门下，所称道的性命旨意，必定说是无声无臭，而其学问则在于默识几微。大概他们顺应神明的礼法，不局限于思虑和主观臆见的思考，而感应往来，殊途百虑，遵循其明觉而适时发出，无不各有天然不易的法则，而其刚柔善恶的萌生，与习气一同变化，自然不再在其中有离合妨碍，这就是他们所认识的。声臭都消亡，实际上没有一事，而天地的变化不能违背它。所以说天地万物是一气，象数性命是一形，刚柔中和是一性，昼夜始终是一故。那么先生所说的“统”由此而来，通过几微去探求大概是可以的吧？虽然先生的言论深奥而精微，学者既然知道思虑和主观臆见不能通达于“统”，而对于所谓的“统”，又可能在变化结合生成之际兢兢业业，无法用心领悟先生的意图而通达其精微，将使糟粕赘疣，再次足以成为这些言论的弊病，这固然是先生所忧虑的。
自释氏出，儒者袭之，相率以虚为知，而卒无以体物，弊亦久矣。近代致知格物之学复明，学者类知求诸应感之机，以顺性命而成化育，於是天聪明之蕴，庶几为天下利，而空寂窠臼，若将推而易之。由孟轲氏以来，未有臻斯旨者，盖孔门遗意也。此义既明，诵说渐广，世之学者乃或不能究其微，而高明之士又益过之，承接依稀之见，自信当下，侈然以为流行，而反之天则，往往疏漏粗浮，将使明明德於天下之学，又复一晦，而彼空寂者流反得以其所独至者掩之。此岂致知格物本旨哉！予尝遡而求之，道有本末，学有先后，《大学》教人，以知止为先，而后定静安虑由之。知止而后能定静安虑者，致知以格物也；定静安虑而后能得者，物格而后知至也。是故知止之义，虽高明之士，有不能舍之以径趋者，甚哉！圣人为学者虑，至深远也。止者，此心应感之几，其明不假思，而其则不可乱，善而无善，所谓至善也。有所不止焉，思以乱之，非其本体也。是故圣人亟指之，而欲以其知及之，信其本无不止之体，而究其有所不止之由，即应感之间，察流行之主，使所谓不思而明、有则而不可乱者，卓然见於澄汰廓清之余，而立于齐庄凝聚之地，是则知止之义，盖致知格物者所必先，而圣人之所为亟指也。由是而定静安虑，其为消融长裕，虽甚敦笃精密，思以效与能之才而不可废。然非知止，抑孰从而竭之？盖不知止则其思不一，其思不一则其主不藏，其主不藏则其几不生，其几不生则其则不见，如是而曰定静安虑，皆诬而已。学焉而不得其旨，其流未有不至於漫焉以自诬者。夫以梏亡反覆之体，侈然於应感之间，而欲责其当下流行之几，以充致知格物之量，是索照于尘鑑，而计沟浍之必江河也，恶可得哉？彼高明之士苟能反身而絜比之，亦可自悟矣。（《赠沧守胡子序》）
阳明之学，要於心悟，而取撰于致知，将以探言行所本，闢夫滞见闻而习度数者之非，而究其知出於自然，亦以信其所不息，而扩其所必烛。彼舍言行而别求一心，与夫外功力而任本体，皆非其旨也。嗣后一传百讹，师心即圣，不假学力，内驰见於玄漠，而外逃失於躬行，后生不察，遂谓言行不必根心，而圣人之学，不足达於用，由是继之以畔。夫良知曰致，盖必举其灵晰圆神出于自然者，恍然澄定於廓清凝聚之余，而日见其参立於前，而后养以长裕，渐以销融，使其精微中庸，皆将毕於竭才，以几浑合。如是则所谓心悟者，非百倍其功不可入，而至于长裕销融，固未尝忘所有事也，此岂无假於学哉！（《龙冈摘稿序》）
理一而分殊，知先后者其庶乎！知止，始条理也。立主宰以统流行，非遗外也，先立乎其大者尔。定静安虑，终条理也。流行中精此主宰，非离根也，致其用焉尔。儱侗似理一，防检似分殊，远矣哉！然则奈何？曰：由知止焉，精之而已矣。
知者行之主，行者知之用。良知良能，其体一也；致知格物，其工夫亦一也。学者能使其明觉之几归於精实，则知行一矣。虚见非知也，袭义非行也，二之故也。二之者，离其体之谓也，故立本以利其用，君子务焉。成己即能成物，非推也，《传》有之：“有诸己而后求人，无诸己而后非人。”奈何曰“道有本末，学有先后”？始也尽其性而物体焉，所以道之也。既也察诸物而性尽焉，所以齐之也。齐而不道，谓之无本，霸术是已；道而不齐，谓之遗末，二氏是已。有始有卒，圣学其几矣乎？
周一己之善，仁欤？赞一世之化，知欤？天地万物，有根窍焉，往古来今，有宗统焉。君子中天下，定四海，仁知之事也，乃所性则不与焉，些子头柄，全其为人之道而已。故人也者，天地之灵也，万物之命也，往古之藏，来今之准也。知此谓之知学，信此谓之信道。
学必有见，见不以默，是神识也，非性之明觉也。学必有造，造不以深，是袭取也，非性之真养也。学必有措，措不以时，是力魄也，非性
译自从佛教兴起，儒者沿袭其说，竞相以虚无为智慧，最终无法体察事物，弊端已经很久了。近代致知格物的学问重新显明，学者大都知道在感应之机上去探求，以顺应性命而成就化育，于是天道聪慧的蕴藏，几乎能造福天下，而空寂的旧套，似乎将要被推倒取代。从孟子以来，没有达到这种宗旨的，这大概是孔子门徒遗留的意旨。这个义理既然明白，诵读解说逐渐广泛，世上的学者有的不能探究其精微，而高明的人士又更加超越它，承接隐约的见解，自信当下即是，大肆宣扬以为流行，但反过来对照天理，往往疏漏粗浮，将使在天下彰显光明的德性的学问，再次昏暗，而那些空寂流派反而能用他们独自达到的境界来掩盖它。这难道是致知格物的本旨吗！我曾经追溯探求，道有根本和枝末，学习有先后，《大学》教导人，以知道止境为先，然后定、静、安、虑由此产生。知道止境而后能定、静、安、虑，这是通过致知来格物；定、静、安、虑而后能有所得，这是格物而后知识达到极致。因此知道止境的义理，即使是高明的人士，也有不能舍弃它而直接趋向的，圣人替学者考虑，真是深远啊！止，是此心感应之机的关键，它的明察不假思索，而它的法则不可扰乱，善而没有善的名目，这就是所谓的至善。有所不止，用思虑去扰乱它，就不是它的本体了。因此圣人急切地指出它，而希望用知识去达到它，相信它本来没有不止的本体，而探究有所不止的原因，即在感应之间，观察流行的主宰，使所谓不假思索而明察、有法则而不可扰乱的特性，在澄汰廓清之后卓然显现，而立于齐庄凝聚之地，这就是知道止境的义理，大概是致知格物者所必须首先做到的，也是圣人之所以急切指出的原因。由此而定、静、安、虑，其消融长裕，即使非常敦厚精密，用思虑去效法和能力去发挥也不可废弃。然而如果不是知道止境，又谁能从而竭尽它呢？大概不知道止境，那么他的思虑就不专一，思虑不专一那么他的主宰就不隐藏，主宰不隐藏那么他的机微就不产生，机微不产生那么他的法则就不显现，这样却说定、静、安、虑，都是欺骗罢了。学习而不能得其宗旨，其流弊没有不到达漫不经心而自我欺骗的。用被束缚消亡反复的本体，在感应之间大肆宣扬，而想要责求其当下流行的机微，以充实致知格物的分量，这是在尘镜中寻找光照，而计算沟渠必定成为江河，怎么可能得到呢？那些高明的人士如果能反身比较衡量，也可以自我醒悟了。（《赠沧守胡子序》）
王阳明的学问，关键在于心悟，而取法于致知，将要探求言行所依据的根本，驳斥那些滞留在见闻而习惯于度数的人的错误，而探究其知识出于自然，也用来相信其不息，而扩大其必然烛照的范围。那些舍弃言行而另外寻求一心，以及外在功力而放任本体的人，都不是他的宗旨。后来一传百讹，以心为师即是圣人，不借助学习功夫，内在驰骋于玄妙漠然，而外在逃避于亲身实践，后辈不察觉，于是认为言行不必根植于心，而圣人的学问，不足以达于实用，由此接着出现了背离。良知说致，大概必须举出那灵晰圆神出于自然的特性，恍然澄定在廓清凝聚之后，而日渐看见它参立于前，然后培养以长裕，逐渐以销融，使其精微中庸，都将竭尽才能，以接近浑合。这样那么所谓的心悟，不是百倍其功夫不可进入，而至于长裕销融，固然不曾忘记所有的事，这难道不借助于学习吗！（《龙冈摘稿序》）
理统一而分殊，知道先后的人大概差不多了！知道止境，是开始的条理。确立主宰以统摄流行，不是遗弃外在，而是先确立其大的方面罢了。定、静、安、虑，是最终的条理。在流行中精研此主宰，不是离开根本，而是发挥其作用罢了。笼统模糊似乎理一，防范检束似乎分殊，相差太远了！那么怎么办？说：从知道止境入手，精研它罢了。
知识是行动的主宰，行动是知识的运用。良知良能，其本体是统一的；致知格物，其功夫也是统一的。学者能使那明觉的机微归于精实，那么知行就统一了。虚浮的见解不是知识，袭取的义理不是行动，这是二分的原因。二分，就是脱离其本体，所以确立根本以利其用，君子致力于此。成就自己就能成就万物，不是推演，《传》有话说：“自己有之后才要求别人，自己没有之后才非议别人。”为什么说“道有本末，学有先后”？开始尽性而体察万物，这是道的引导。后来察验万物而性尽，这是齐同的作用。齐同而不引导，叫做无本，霸术就是这样；引导而不齐同，叫做遗弃枝末，佛老二氏就是这样。有始有终，圣人的学问大概就是这样吧？
周遍一己的善，是仁吗？赞成一世的化育，是知吗？天地万物，有根窍；往古来今，有宗统。君子居中天下，安定四海，是仁知的事，至于本性则不参与，这点头柄，保全其为人的道罢了。所以人，是天地之灵，万物之命，往古之藏，来今之准。知道这个叫做知学，相信这个叫做信道。
学习必有见解，见解不以沉默为贵，这是神识，不是本性之明觉。学习必有造诣，造诣不以深奥为贵，这是袭取，不是本性之真养。学习必有措施，措施不以时机为贵，这是力魄，不是本性
之动以天也。性者，上天之载，无声无臭，见而无见，是为真知；造而无造，是为实诣；措而无措，是为当几。故习以学者，不离乎节概、名义、勋庸、艺文之间，而不得夫节概、名义、勋庸、艺文之迹，此於其质不已化而趍於中者乎？
译其运动是顺应天道的。所谓本性，是上天所赋予的，没有声音也没有气味，显现却不可见，这才是真正的认知；创造却无刻意造作，这才是真实的造诣；施设却无刻意安排，这才是恰当的时机。因此，那些通过习染来学习的人，虽然不脱离节操、名分、功勋、文艺这些范畴，却无法把握节操、名分、功勋、文艺的实质痕迹，这难道不是因为他们内在的本质尚未转化，从而趋向于中正的缘故吗？
居仁由义，穷居即大行也，视远道何损焉？成器而动，大行即穷居也，视求志何加焉？
夫学，性情而已矣。不怨不尤，孔子所以学天也；不迁不贰，颜子所以学圣也。
性，天命也，弘之存乎人，不虑而知，其谁命之？弘之亦奉天时，非人力尔！故不信天，则学无从；不竭人，则道不致。知天焉，尽矣！
人我立达，天所为也。性，其仁乎？然立达不先，近无可取，将焉譬之？能此乃谓求仁。遗己急人，非天所为尔，故求仁莫先反身。
退藏於密，神智出焉，惟洗心得之，乃见天则。天则无本末，然其主不藏，则其几不生，退藏其至乎？洗心要矣。
造诣涵养，皆自见始，忘见而修，以身至之，日虚日新，不见其止，造诣极矣。涵养奚俟焉？即见为守，不可语悟，以是为涵养，末矣。
生之谓性，原无对待。克伐怨欲之心，即恻隐羞恶之心，只从不虑出来，则为性，从躯壳上起，则为妄。颜子不绝妄念，只妙悟此性。性性生生，则虽习心未净，自无住脚处。如此乃能立本、经纶、知化育也。务绝念，并本来生机一齐灭熄，遂使天地之化，都无从发生，安得为仁？
卷三十九 甘泉学案三
郡守洪觉山先生垣
洪垣字峻之，号觉山，徽之婺源人。嘉靖壬辰进士。以永康知县入为御史，转温州知府。闲住归，凡四十六年而后卒，年近九十。先生为弟子时，族叔熹从学文成归，而述所得，先生颇致疑与精一博约之说不似。其后执贽甘泉，甘泉曰：“是可传吾钓台风月者。”丁未秋，偕同邑方瓘卒业东广，甘泉建二妙楼居之。庚申，甘泉约游武夷，先生至南安，闻甘泉讣，走其家哭之，越两月而归。先生谓体认天理，是不离根之体认，盖以救师门随处之失，故其工夫全在几上用。几有可见，未几则无见也，以几为有无接续之交，此即不睹不闻为未动念时，独为初动念时之旧说也。不知周子之所为几者，动而未形有无之间，以其湛然无物，故谓之无；以其炯然不昧，故谓之有。是以有无合言，不以有无分言也。若自无而至有，则仍是离根之体认矣。先生调停王、湛二家之学，以随处体认，恐求理於善恶是非之端，未免倚之於显，是矣。以致良知似倚于微，知以知此理；以无心之知为真知，不原先天，不顺帝则，致此空知何用？夫知主无心，所谓不学不虑，天载也，帝则也，以此知为不足恃，将必求之学虑，失却道心之微，则倚之于显者，可谓得矣。得无自相矛盾乎？
方瓘字时素，号明谷。初从甘泉於南都，甘泉即令其为诸生向导。甘泉北上及归家，皆从之而往。以学为急，遂不复仕。
理学闻言
学者，觉也。夷、惠谓之心安则可，谓之悦则不可。盖悦重知不重行，知通乎行，故悦行亦悦也；行局乎知，则虽知亦未免为障耳。白沙之见端倪，於悦近之。
父母，根也。根孝弟，是不离根发生处，故生生之谓仁，舍此便是无根之学。仁义礼乐，何实之有！
君子去仁，恶乎成名？非成君子之名也，古人名即是实。仁是体，名是事，安仁利仁是体，处约处乐是事。
万殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。有感应，无分合，内外兼该，是贯处，盖一则内外兼该也。若云以一理贯万事，是二之矣。
“忠是体，恕是用否？”曰：“不分体用，皆於感应上见之。体则无可言。有一言而可以终身行之者，其恕乎！行之即忠也。”
天道无名，而忠恕有路，故曰“违道不远”。然於命脉则一尔。居处恭，执事敬，与人忠。心一也，在居处为恭，在执事为敬，在与人为忠。日用即此三者，中间更无空闲间断，便得仁体流通。
下学上达，至淡至简，岂人所可与知？惟自知之，惟天知之。天知即於自知中见之。天人二途，中间更无别路去。人所以还天，人所不知者，即天知也。
行不贯彻，恐於事上着了脚，故有碍。子张问行，子贡问行，夫子惟告以忠信与忠恕。忠恕流通，即自
译遵循仁德，依据义理，即便身处困顿，也等同于大有作为，与远大的志向相比有什么减损呢？成就德行而后行动，大有作为也等同于身处困顿，与追求志向相比有什么增加呢？
所谓学问，不过是修养性情罢了。不怨恨、不责备，这是孔子用来效法天道的；不迁怒、不重复犯错，这是颜回用来效法圣人的。
本性，是天命赋予的，发扬它取决于人，不思考就知道，这又是谁命令的呢？发扬本性也是顺应天时，并非人力所能为！所以不相信天命，学问就没有根基；不竭尽人事，大道就无法通达。了解天命，也就穷尽了！
成就自己并推及他人，是天所安排的。本性，就是仁吧？然而如果不先成就自己并推及他人，就近处而言就没有可取之处，又能拿什么来比喻呢？能做到这样才叫做求仁。舍弃自己而急于助人，并非天所安排的，所以求仁没有比反省自身更优先的了。
退藏于幽深隐秘之处，神妙的智慧由此产生，只有洗涤心灵才能得之，才能见到天道的准则。天道的准则没有本末之分，然而如果主宰不隐藏，那么细微的征兆就不会产生，退藏真是至极啊！洗涤心灵至关重要。
造诣和涵养，都从自我觉察开始，忘掉自我觉察而进行修养，亲身达到境界，每天虚空每天更新，看不到它的止境，造诣也就达到了极致。涵养还需要等待什么呢？把觉察当作坚守，不能谈论悟道，把这当作涵养，是末流了。
生命叫做本性，原本没有对立。克制、攻击、怨恨、欲望之心，就是恻隐、羞恶之心，只是如果不从无需思考的地方流露出来，就是本性；如果从肉体躯壳上产生，就是虚妄。颜回没有断绝虚妄的念头，只是微妙地领悟了这本性。本性生生不息，那么即使习染之心没有净化，自然也没有停留的地方。这样才能够确立根本、治理万物、知晓化育。如果务必断绝念头，连同原本的生机一起消灭，于是使得天地的化育，都无从发生，怎么能称为仁呢？
卷三十九 甘泉学案三
郡守洪觉山先生垣
洪垣字峻之，号觉山，徽州婺源人。嘉靖壬辰年考中进士。由永康知县入京担任御史，转任温州知府。闲住归乡，共四十六年后去世，享年近九十岁。先生做弟子时，族叔洪熹从王阳明那里求学归来，讲述所得，先生对“精一博约”的说法颇感疑惑，认为与王阳明的学说不同。后来他带着拜师礼投奔湛若水，湛若水说：“这是可以传承我钓台风月的人。”丁未年秋天，他同乡人方瓘在东广完成学业，湛若水建造二妙楼让他们居住。庚申年，湛若水相约游览武夷山，先生到达南安，听到湛若水去世的消息，跑到他家痛哭，过了两个月才回家。先生认为体认天理，是不脱离根本的体认，大概是为了补救师门随处体认的过失，所以他的功夫全用在“几”上。“几”有可见的时候，不久就没有可见的了，把“几”当作有无接续的交界，这就是“不睹不闻”是未动念时，“独”是初动念时的旧说。不知道周敦颐所说的“几”，是动而未形、有无之间，因为它清澈没有事物，所以称为无；因为它明亮不昏暗，所以称为有。因此有无合起来说，不分开说有无。如果从无到有，那么仍然是脱离根本的体认了。先生调和王阳明、湛若水两家的学说，认为随处体认，恐怕在善恶是非的端绪上求理，未免偏向于明显的一面，这是对的。以致良知似乎偏向于细微的一面，用知来知晓这个理；以无心的知为真知，不推究先天，不顺从帝则，导致这种空知有什么用？既然知主张无心，所谓不学不虑，是天生的，是帝则，认为这种知不足以依靠，必将求助于学虑，失去了道心的细微，那么偏向于明显的一面，可以说得到了。难道不自相矛盾吗？
方瓘字时素，号明谷。起初在南都跟随湛若水，湛若水就让他为众学生向导。湛若水北上以及回家，他都跟随前往。因为以学问为急，于是不再做官。
理学闻言
学者，就是觉悟。夷、惠说心安可以，说喜悦就不可以。因为喜悦重视知不重视行，知通于行，所以喜悦行也喜悦；行局限于知，那么即使知也难免成为障碍。白沙看到端倪，与喜悦相近。
父母，是根本。根本在于孝悌，是不脱离根本发生的地方，所以生生不息叫做仁，舍弃这个就是无根之学。仁义礼乐，有什么实质呢！
君子离开仁，怎么能成名？不是成就君子的名声，古人的名就是实。仁是体，名是事，安于仁、利于仁是体，处于贫困、处于安乐是事。
万殊归于一本是理，理一分殊是功，分殊就在理一中。有感应，没有分合，内外都包含，是贯通的地方，因为一则内外都包含。如果说用一个理贯通万事，就是二了。
“忠是体，恕是用吗？”回答说：“不分体用，都在感应上见到。体则无可言说。有一句话可以终身实行的，就是恕吧！实行就是忠。”
天道没有名称，而忠恕有路径，所以说“违背道不远”。然而在命脉上则是一体的。居处恭敬，办事严肃，对人忠诚。心是一个，在居处表现为恭敬，在办事表现为严肃，在对人表现为忠诚。日常应用就是这三者，中间更没有空闲间断，就能得到仁体的流通。
下学上达，最淡最简，哪里是人所能知道的？只有自知，只有天知。天知就在自知中见到。天人两条路，中间更没有别的路可走。人所以回归天，人所不知道的，就是天知道的。
行不贯彻，恐怕在事情上着了脚，所以有障碍。子张问行，子贡问行，孔子只告诉以忠信与忠恕。忠恕流通，就自