卷二十四 江右王门学案九
或曰：“人之心只有此箇生理，则学术亦无多说，乃至纷纷籍籍，各立异论，何也？”予曰：“子何以为异也？”曰：“‘精一执中’说者以为三圣人相与授受，万世心学之原至矣。成、汤、文、武、周公以后，又曰‘以礼制心，以义制事’，曰‘缉熙敬止’，曰‘敬以直内，义以方外’。孔门之学，专务求仁，孟子又专言集义，曾子、子思述孔子之意，作《大学》、《中庸》，圣门体用一原之学，发明殆尽。至宋儒朱子，乃本程子而疑《大学》古本缺释格物致知，於是发明其说，不遗余力。说者谓孔子集群圣之大成，而朱子则集诸儒之大成。其说已三百余年，至阳明先生始反其说。初则言‘知行合一’，既则专言‘致良知’，以为朱子格物之说，不免求理於物，梏心於外。此其说然欤？否欤？”予答之曰：“上古之时，人含淳朴，上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰观俯察，始画八卦，以通神明之德，以类万物之情。然当时未有文字，学者无从论说。至尧、舜、禹三大圣人，更相授受，学始大明。其言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’盖此心本体纯一不杂，是谓道心，即所谓中也；若动之以人，则为人心矣，非中也。微者言乎心之微妙也，危则殆矣。精者，察乎此心之不一，而一於道心也。一者一乎此心之精，而勿夺於人心也。如此则能‘允执厥中’，天命可保矣。此传心之祖也。以礼制心者，言‘此心只有此箇天理，礼即天理之谓也’，故制心者惟不欺此心之天理，则心之体全矣。以义制事者，言‘天下之事，莫非吾心流行之用’，制事者惟顺吾心之条理裁制，而不以己私与焉，则心之用行矣。此体用合一之说也。若谓礼属心，义属事，是心与事二矣。孟子曰：‘心之所同然者，何也？谓理也，义也’。说者谓在物为理，处物为义，审如此说，是理与义果为二物乎？心外无理，心外无义，心外无物，自吾心之条理精察而言，则谓之理，自吾心之泛应曲当而言，则谓之义，其实一也。缉熙者，言心体本自光明，缉熙则常存此光明也；敬止者，言此心无动无静、无内无外，常一於天理而能止也。文王缉熙光明，使此心之本体常敬，而得所止，故曰‘纯亦不已，文王之德之纯’，此之谓也。敬以直内者，言心之体本直，但能常主於敬，则内常直矣；义以方外者，言心之神明，自能裁制万物万事，但能常依於义，则外常方矣。敬者义之主宰，在内而言谓之敬，义者敬之裁制，在外而言谓之义，惟其敬义一致，内外无间，则德日大，而不习无不利矣。故曰‘性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。’嗟乎！尧、舜、禹、汤圣君也，文王周公圣臣也，古之君臣，相与讲究此学，先后一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。若相传学脉，则千古一理，万圣一心，不可得而异也。时至春秋，圣君贤相不作，人心陷溺，功利横流，孔子以匹夫生於其时，力欲挽回之，故与群弟子相与讲明正学，惓惓焉惟以求仁为至。夫仁，人心也，即心之生理也。其言曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。’解之者曰：‘仁者以天地万物为一体，手足痿痹即为不仁。’此仁体之说也。当时在门之徒，如予、赐、由、求最称高等，然或胶扰於事功，出入於闻见，孔子皆不许其为仁。惟颜子请事竭才，直悟本体，故孔子赞《易》之后曰：‘有不善，未尝不知，知之未尝复行，颜氏之子，殆遮几焉！’此知行合一之功，孔门求仁宗旨也。孟子集义之说，因告子以仁为内，是以己性为有内也，以义为外，是以己性为有外也，故孟子专言集义。义者，心之宜，天理之公也。言集义，则此心天理充满，而仁体全矣。大抵古人立言，莫非因病立方，随机生悟，如言敬义，或止言敬，言忠恕，或止言恕。孔子答颜子问仁，专在复礼，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。至於《大学》之书，乃孔门传授心法，析之则条目有八，合之则功夫一敬。盖千
译有人问：“人的心中只有这个生理，那么学术也就没有多少可说的了，为何却纷纷扰扰，各自提出不同的理论呢？”我回答说：“你为什么认为这些理论不同呢？”那人说：“‘精一执中’的说法，人们认为是三位圣人相互传授，是万世心学的源头，已经极其完备了。商汤、周文王、周武王、周公之后，又说‘用礼来制约内心，用义来制约行事’，说‘光明正大，恭敬专一’，说‘用敬来端正内心，用义来规范外在’。孔门的学问，专门致力于求仁，孟子又专门讲集义，曾子、子思阐述孔子的意旨，写成《大学》、《中庸》，圣门体用本原为一的学问，已经阐发得详尽无遗了。到了宋儒朱熹，依据程子的观点，怀疑《大学》古本缺少对格物致知的解释，于是阐发他的学说，不遗余力。有人说孔子集历代圣人的大成，而朱熹则集诸儒的大成。这种说法流传了三百多年，直到阳明先生才开始反驳这种说法。起初他讲‘知行合一’，后来专门讲‘致良知’，认为朱熹格物的学说，不免向事物中去寻求理，使心被束缚在外。这种说法对吗？不对吗？”我回答说：“上古时代，人心淳朴，上下都沉浸在这种道中而不自知。伏羲氏仰观天象，俯察地理，开始画八卦，用来通达神明的德行，用来分类万物的性情。然而当时没有文字，学者无从论说。到了尧、舜、禹三位大圣人，相互传授，学问才开始大明。他们的话说：‘人心危险，道心微妙，只有精纯专一，才能真诚地保持中道。’大概这个心的本体纯一不杂，叫做道心，也就是所谓的中；如果受人的欲望驱使，就是人心了，就不是中。微妙是说心的微妙，危险就是危险了。精，是察知这个心不专一，而专一于道心。一，是专一于这个心的精纯，而不被人心所夺。这样就能‘真诚地保持中道’，天命就可以保全了。这是传心的始祖。用礼来制约内心，是说‘这个心只有这个天理，礼就是天理的意思’，所以制约内心，只要不欺骗这个心的天理，那么心的本体就完整了。用义来制约行事，是说‘天下的事，没有不是我们心流行的作用’，制约行事，只要顺从我们心的条理来裁制，而不掺杂自己的私欲，那么心的作用就实行了。这是体用合一的说法。如果说礼属于心，义属于事，那就是心和事分开了。孟子说：‘心所共同认可的，是什么呢？说是理，说是义。’有人说在事物上是理，处理事物上是义，如果真是这样，理和义果然是两样东西吗？心外无理，心外无义，心外无事，从我们心的条理精察来说，就叫做理，从我们心的广泛应对恰当来说，就叫做义，其实是一样的。缉熙，是说心的本体本来光明，缉熙就是常存这个光明；敬止，是说这个心无动无静、无内无外，常在一天理上而能止。文王光明正大，使这个心的本体常敬，而得到所止，所以说‘纯粹不已，文王的德行纯粹’，说的就是这个。敬以直内，是说心的本体本来正直，只要常以敬为主，那么内心就常正直了；义以方外，是说心的神明，自然能裁制万物万事，只要常依从义，那么外在就常方正了。敬是义的主宰，在内来说叫做敬，义是敬的裁制，在外来说叫做义，只有敬义一致，内外没有间隔，那么德行就日益盛大，而不学习也没有不利。所以说‘这是性的德行，是合内外之道，所以随时施行都适宜。’唉！尧、舜、禹、汤是圣君，文王周公是圣臣，古代的君臣，相互探讨这种学问，先后一致，他们的力量所到，只有性反之不同罢了。如果相传的学脉，那么千古一个理，万圣一个心，不可能有不同。到了春秋时代，圣君贤相不再出现，人心陷溺，功利横行，孔子以匹夫生于此时，极力想要挽回，所以和众弟子一起讲明正学，恳切地只以求仁为最高。仁，是人心，就是心的生理。他的话是：‘仁爱的人，自己想立身，也帮助别人立身，自己想通达，也帮助别人通达。’解释的人说：‘仁爱的人以天地万物为一体，手脚麻木就是不仁。’这是仁体的说法。当时在门下的弟子，如子贡、子路、子求最称高等，然而有的拘泥于事功，出入于见闻，孔子都不许他们为仁。只有颜子请求做事竭尽才能，直接悟得本体，所以孔子赞《易》之后说：‘有不善，未曾不知道，知道了未曾再犯，颜家的儿子，大概接近了！’这是知行合一的功夫，孔门求仁的宗旨。孟子集义的说法，是因为告子认为仁是内，所以以自己的性为有内，认为义是外，所以以自己的性为有外，所以孟子专门讲集义。义，是心的适宜，天理的公。讲集义，那么这个心的天理充满，而仁体就完整了。大概古人立言，没有不是因病立方，随机生悟，如讲敬义，有时只讲敬，讲忠恕，有时只讲恕。孔子回答颜子问仁，专门在复礼，到回答仲弓，又讲敬恕，总之没有不是用来求仁的。至于《大学》这本书，是孔门传授的心法，分析它有八个条目，合起来功夫就是一个敬。大概千
古以来，人心只有此箇生理，自其主宰而言谓之心，自其发动而言谓之意，自其灵觉而言谓之知，自其着见而言谓之物，故心主於身，发於意，统於知，察於物，即是一时原无等待，即是一事原无彼此，此《大学》本旨也。家国天下莫非格物也，格致诚正莫非修身也，其实一也。朱子既以致知格物专为穷理，而正心诚意功夫又条分缕析，且谓穷理功夫与诚正功夫各有次第，又为之说以补其《传》。其言曰：‘人心之灵，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未穷，故其知有未尽。’又曰：‘心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎吾之一心。’说者谓其一分一合之间，不免析心与理而二之。当时象山陆氏，尝与反覆辨论，谓其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。两家门人，各持胜心，遂以陆学主於尊德性，而疑其近於禅寂，朱学专於道问学，而疑其涉於支离。三百年间，未有定论。至我朝敬斋薛氏白沙陈氏起，而知行合一之说，稍稍复明。世宗始以陆氏从祀孔庭，甚大惠也。正德、嘉靖间，阳明先生起，而与海内大夫学士讲寻知行合一之旨。其后因悟《大学》、《中庸》二书，乃孔门传心要法。故论《大学》谓其‘本末兼该，体用一致，格物非先，致知非后，格致诚正，非有两功，修齐治平，非有两事’。论《中庸》则谓‘中和原是一箇，不睹不闻，即是本体，戒慎恐惧，即是功夫。慎独云者，即所谓独知也。慎吾独知，则天德王道，一以贯之，固不可分养静慎独为两事也。’学者初闻其说，莫不诧异，既而反之吾心，验之躬行，考之孔、孟，既又参之濂溪、明道之说，无不吻合。盖人心本体，常虚常寂，常感常应，心外无理，理即是心，理外无事，事即是理。若谓致知格物为穷理功夫，诚意正心又有一段功夫，则是心体有许多等级，日用功夫有许多次第，尧、舜、孔、孟先后相传之学，果如是乎？至於致良知一语，又是先生平日苦心恳到，恍然特悟，自谓得千古圣人不传之祕。然参互考订，又却是《学》、《庸》中相传紧语，非是悬空杜撰，自开一门户，自生一意见，而欲为是以立异也。后来儒者不知精思反求，徒取必在物为理之一语，至析心与理而二之。又谓‘生而知之者义理耳，若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而知，如此则礼乐名物，古今事变，与此心义理为两物矣’。此阳明先生所以力为之辨，而其学脉宗旨，与时之论者，委若冰炭黑白，此又不可强为之说也。”
译自古以来，人心只有这一种生理机制。从它的主宰作用来说，称之为心；从它的发动作用来说，称之为意；从它的灵明觉知来说，称之为知；从它的显现作用来说，称之为物。所以心主宰于身体，发动于意念，统摄于良知，察验于事物。这原本就是同一时刻没有先后等待，同一件事没有彼此区分，这就是《大学》的根本宗旨。家国天下无非是格物，格物致知、诚意正心无非是修身，其实是一回事。朱熹既然把致知格物专门作为穷究天理的功夫，又把正心诚意的功夫条分缕析，并且说穷理的功夫与诚正的功夫各有先后次第，还为此作解说来补全《大学》的传文。他说：“人心的灵明，没有不具备良知的，天下的事物，没有不具备天理的，只是对于天理有未穷尽的地方，所以良知有未尽之处。”又说：“心虽然主宰一身，但实际上统管天下的天理；天理虽然散在万事万物中，但实际上不超出我们这一颗心。”评论的人认为他在分与合之间，不免将心与理割裂为二。当时陆九渊先生，曾经与他反复辩论，认为他向事物中求理，使心拘束于外，不符合知行合一的宗旨。两家的门人，各自怀着争胜之心，于是认为陆学主要在于尊崇德性，怀疑它接近禅宗的寂灭；朱学专门在于讲求学问，怀疑它流于支离破碎。三百年来，没有定论。直到我朝薛敬斋、陈白沙兴起，知行合一的说法，才渐渐重新显明。世宗开始让陆九渊配享孔庙，这是很大的恩惠。正德、嘉靖年间，王阳明先生兴起，与海内的士大夫学士探讨寻究知行合一的宗旨。后来他领悟到《大学》、《中庸》两本书，是孔子门徒传授心法的关键。所以论述《大学》时，他说“本末兼该，体用一致，格物不是先，致知不是后，格物致知与诚意正心，不是两种功夫，修身齐家治国平天下，不是两件事”。论述《中庸》时，他说“中和原本是一个，不睹不闻，就是本体，戒慎恐惧，就是功夫。所谓慎独，就是所说的独知。谨慎我们的独知，那么天德王道，一以贯之，固然不可把涵养静气和慎独分为两件事。”学者刚听到他的学说，无不感到诧异，不久反思自己的内心，验证于亲身实践，考察于孔子、孟子，又参酌周敦颐、程颢的说法，无不吻合。大概人心的本体，常常虚灵常常寂静，常常感应常常回应，心外没有天理，天理就是心，天理之外没有事物，事物就是天理。如果说致知格物是穷究天理的功夫，诚意正心又有一段功夫，那就是说心体有很多等级，日常功夫有很多次第，尧、舜、孔、孟先后相传的学问，果真如此吗？至于致良知这一句话，又是先生平日苦心恳切，恍然特别领悟，自认为得到了千古圣人不传的奥秘。然而参互考订，却又正是《大学》、《中庸》中相传的关键语句，不是凭空杜撰，自开一个门户，自生一种意见，而想要以此来标新立异。后来的儒者不知道深思反求，只取“理必在物”这一句话，以至于将心与理割裂为二。又说：“生而知之的是义理罢了，至于礼乐名物，古今事变，也必须通过学习才知道，这样那么礼乐名物，古今事变，与这颗心的义理就成了两样东西了。”这正是王阳明先生极力为之辩驳的原因，而他的学问脉络宗旨，与当时议论的人，确实像冰炭黑白一样对立，这又不可强行为之辩解。”
或曰：“阳明先生言知行合一，其说详矣。其在《六经》，亦有不甚同处，不可不辨。傅说之告高宗曰：‘非知之艰，行之惟艰。’是知在先，行在后。《易系》曰：‘乾以易知，坤以简能。’是知属乾，行坤属。《中庸》言‘未发’‘已发’，亦属先后，‘生知’‘学知’，‘安行’‘利行’，亦有等级。《大学》‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’凡如此说，皆可例推。今阳明先生却云‘知之真切笃实处，即是行；行之精察明觉处，即是知。’如此是知行滚作一箇，便无已发未发，先后次第，与古先哲贤亦是有间。又如程子以格物为穷理，《易系》亦言‘穷理尽性以至於命’，今阳明言格致诚正原是一事，而极言格物穷理之说，似为支离。其说可得闻欤？”予曰：“自天地生物以来，惟人也得其秀而最灵。所谓灵者，即吾心之昭明灵觉，炯然不昧者也。人自孩提以来，即能知爱知敬。夫知爱知敬，即良知也。知爱而爱，知敬而敬，即良能也。此谓不待虑而知，不待学而能也。极而至於参天贰地，经世宰物，以至通古今，达事变，亦莫不是循吾良知，充吾良能，非外此知能，而别有一路径也。故曰：‘大人者不失其赤子之心也。’此知行合一之原也。傅说所谓‘非知之艰，行之惟艰’者，言人主一日之间，万几丛集，多少纷夺，多少索引，非真能以天地万物为心，以敬天勤民为事，则怠乐易生，生机易丧，非不知贤士大夫之当亲，邪佞宠幸之当远，而有不能亲不能远者，欲夺之也。故为人主者，惟在亲贤讲学，养成此心，知而必行，不为邪佞摇惑，不为宠倖牵引，乃为知而能行，故曰‘知之非艰，行之惟艰’。此傅说所以惓惓於高宗也。‘乾以易知，坤以简能’者，天地之气，原是一箇，乾以一气而知大始，有始则终可知，故曰易；坤以一气而作成物，能成则始可见，故曰简。若天地之气，各自为用，则感应不通，二气错杂，造化或几乎息矣。人心之生理，即乾坤之生理也，率吾良知，则无所不知，故曰‘易则易知’；率吾良能，则无所不能，故曰‘简则易从’。知者，知乎此也；能者，能乎此也，实一理也，故曰‘易简而天下之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未发’‘已发’云者，言人心本体，常虚常寂，常感常应，未应不是先，故体即是用，已应不是后，故用即是体。后来儒者，正於此处看得不透，却去未发上做守寂功夫，到应事时，又去做慎动功夫，却是自入支离窠臼。明道云：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。’周子恐人误认中和作先后看，故曰：‘中也者，和也，中节也，天下之达道也。’孟子指亲亲敬长为达之天下，即达道之说也。亲亲敬长，良知也，达之天下，良能也，又何尝有先后？李延平今学者看喜怒哀乐未发以前气象，夫未发气象，即孟子夜气之说。若未发之中，原无气象可言。譬之镜然，置之广室大众之中，无所不照，未尝有动也；收之一匣之内，照固自在，未尝有寂也。阳明先生正恐人於此处未透，故其答门人曰：‘未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分於有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分於寂然感通也。动静者，所遇之时，心之本体，固无分於动静也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也。有事而感通，固可以言动，然而寂然者，未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者，未尝有减也。’其言发明殆尽矣。‘生知’‘安行’‘学知’‘利行’等语，乃就人品学问力量上看，譬之行路者，或一日能百里，能六七十里，能三四十里，其力量所到，虽有不同，然同此一路，非外此路而别有所知也，同此一行，非外此行而别有所行也。但就知而言，则有生知、学知、困知不同，就行而言，则有安行、利行、勉行不同，故曰‘及其知之与其成功一也’，又何尝截然谓
译有人说：“阳明先生论述知行合一，其说法非常详尽。但在《六经》中，也有与此不太相同的地方，不能不加以辨析。傅说告诫高宗说：‘不是了解道理困难，而是实行困难。’这说明知在先，行在后。《易传·系辞》说：‘乾道以平易而可知，坤道以简约而能成。’这说明知属于乾，行属于坤。《中庸》讲‘未发’与‘已发’，也属于先后关系；‘生知’与‘学知’，‘安行’与‘利行’，也有等级差别。《大学》说：‘万物都有根本和枝末，万事都有终结和开始，知道了先后次序，就接近道了。’凡是这样的说法，都可以类推。如今阳明先生却说‘知的真切笃实处，就是行；行的精察明觉处，就是知。’这样就把知行混作一个，就没有了已发未发、先后次序，这与古代圣贤是有区别的。又如程子认为格物就是穷理，《易传·系辞》也说‘穷尽事理，尽性以至于命’，如今阳明说格物、致知、诚意、正心原本是一件事，却极力批评格物穷理的说法，似乎显得支离破碎。他的说法可以听听吗？”
我说：“自从天地化生万物以来，只有人得到了秀气而最为灵秀。所谓灵秀，即是我们心中昭明灵觉、炯然不昏昧的东西。人从孩提时代开始，就能知道爱、知道敬。知道爱而爱，知道敬而敬，这就是良能。这叫做不待思虑就知道，不待学习就能做到。推而至于参赞天地化育，治理世间万物，乃至通晓古今，洞察事变，也没有不是遵循我们的良知，扩充我们的良能，并非在此知能之外，另有其他路径。所以说：‘大人就是不失去他赤子之心的人。’这就是知行合一的根源。
傅说所说的‘不是了解困难，而是实行困难’，是说君主一天之中，万事繁杂聚集，有多少纷扰争夺，多少牵制诱导，如果不能真正以天地万物为心，以敬天勤民为事务，那么懈怠享乐就容易产生，生机就容易丧失。并非不知道应当亲近贤士大夫，远离奸邪宠幸之人，而是有不能亲近、不能远离的情况，这是因为欲望的争夺。所以作为君主，只在于亲近贤人讲习学问，涵养此心，知道就必定实行，不被奸邪宠幸所摇惑牵引，这才算是知而能行，所以说‘了解并不困难，实行才困难’。这就是傅说对高宗恳切劝诫的原因。
‘乾道以平易而可知，坤道以简约而可成’，是说天地之气，原本是一个整体。乾以一气而知道大始，有了开始，终结就可以知道，所以说平易；坤以一气而作成万物，能够成就，开始就可以看见，所以说简约。如果天地之气各自发挥作用，那么感应就不通达，二气错杂，造化或许几乎停止。人心的生理，就是乾坤的生理。遵循我们的良知，就无所不知，所以说‘平易就容易了解’；遵循我们的良能，就无所不能，所以说‘简约就容易顺从’。知，是知道这个；能，是能够这个，实际上是同一个理，所以说‘平易简约而天下之理就得到了’。这又是知行合一的宗旨。
《中庸》所说的‘未发’‘已发’，是说人心的本体，常常虚空寂静，常常感应应对。未应并不是在先，所以体就是用；已应并不是在后，所以用就是体。后来的儒者，正是在这里看不透彻，却在未发时做守寂的功夫，到了应对事务时，又去做慎动的功夫，却是自己陷入了支离破碎的窠臼。明道说：‘心是一个，有指本体而言的，寂然不动就是；有指作用而言的，感而遂通天下之故就是。’周敦颐恐怕人们误把中和看作先后，所以说：‘中就是和，就是中节，是天下的达道。’孟子指出亲亲敬长是达于天下的，就是达道的说法。亲亲敬长，是良知；达于天下，是良能，又何曾有先后？李延平让现在的学者观察喜怒哀乐未发以前的气象，那未发的气象，就是孟子所说的夜气。如果未发之中，原本没有气象可言。譬如镜子一样，把它放在宽敞的房间和众人之中，无所不照，未曾有动；把它收在匣子里，照的功能固然自在，未曾有寂。阳明先生正是担心人们在这里未看透，所以他回答门人说：‘未发之中，就是良知，没有前后内外，浑然一体。有事无事，可以言动静，但良知不分有事无事。寂然感通，可以言动静，但良知不分寂然感通。动静，是所遇到的时候，心的本体，固然不分动静。顺从欲望，即使枯槁一念，也未曾静。有事而感通，固然可以言动，但寂然者，未曾有增加；无事而寂然，固然可以言静，但感通者，未曾有减少。’他的话已经发明殆尽。
‘生知’‘安行’‘学知’‘利’等语，乃是就人品学问力量上看，譬如走路的人，有的能一天走百里，有的能走六七十里，有的能走三四十里，其力量所到，虽然不同，但同是一条路，并非在此路之外另有其他知；同是一行，并非在此行之外另有其他行。只是就知而言，则有生知、学知、困知的不同；就行而言，则有安行、利行、勉行的不同，所以说‘等到他们知道和成功是一样的’，又何曾截然认为
知与行为两事哉！《大学》‘本末’‘终始’‘先后’等语，极为分晓。盖此心本体，即至善之谓。至善者，心之止处。《易》曰：‘艮其止，止其所也。’学问功夫，必先知吾至善所在，看得分晓，则生意流动，曲畅旁通，安静安虑，自然全备，《易》所谓‘知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也’，亦是此意。先儒所谓‘知止为始，能得为终’，言一致也。从生天生地生人以来，只是一箇生理，由本达末，由根达枝，亦只是此箇生理。先儒谓‘明德为本，亲民为末’，本即体也，末即用也，民者对己而言。此身无无对之时，亦无无用之体。体常用也，民常亲也。明德者，心之体也，亲民者，明德之用也，如明明德以事父，则孝之德明，明明德以事君，则忠之德明。此本末之说，一以贯之。阳明先生辨之已详，若夫‘知所先后，则近道矣’二句，其义最精。夫率性之道，彻天彻地，彻古彻今，原无先后，圣人全体，此心通乎昼夜，察乎天地，亦无先后可言。吾人心体与圣人何常有异，惟落气质以后，则清浊厚薄迥然不同。气禀既殊，意见自分，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓则贸贸焉日用不知，而君子之道鲜矣。《大学》一书，发明明德亲民，止於至善。所谓至善者，即本然之良知，而明德亲民之极则也。是良知也，至虚至灵，无古今，无圣愚，一也。故意念所动，有善有不善，有过有不及，而本体之知，未尝不知也。吾人但当循吾本然之良知，而察乎天理人欲之际，使吾明德亲民之学，皆从真性流出，真妄错杂，不至混淆，如此而后，可以近道。道即率性之道也。苟或不知真性一脉，而或入於空虚，或流於支离，如二氏五霸，其失於道也远矣。《中庸》所谓‘知远之近，知风之自，知微之显，可以入德’。意正如此。孔门作《大学》而归结在於‘知所先后’一语，虽为学者入手而言，然知之一字，则千古以来学脉，惟在於此。此致良知之传，阳明先生所以吃紧言之。故曰：‘乃若致知，则存於心悟，致知焉尽矣。’若易曰‘穷理尽性以至於命’，非所谓穷至事物之理之谓也。理也、性也、命也，一也。明道云‘只穷理便尽性至命’，穷字非言考索，即穷尽吾心天理之穷。故穷仁之理，则仁之性尽矣。穷义之理，则义之性尽矣。性，天之命也，穷理尽性，则至命也，所谓知天地之化育也。且格物穷理之说，自程、朱以至今日，学者孰不尊而信之？今朱子《或问》具在，试取其说而论之。如云：‘《大学》之道，先致知而后诚意。’夫心之所发为意，意之所在为物，今曰‘先致知而后诚意’，则所知者果何物耶？物果在於意之外耶？又曰：‘惟其烛理之明，乃能不待勉强而自乐循理。’夫不待勉强而自乐循理，圣人之事也，岂诚意功夫又在循理之后耶？又云：‘学莫先於正心诚意，欲正心诚意，必先致知格物。凡有一物，必有一理，穷而至之。所谓格也。格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物，而别其是非，或应接事物，而处其当否，皆穷理也。’又曰：‘穷理者，非必尽穷天下之理，又非止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。如穷孝之理，当求所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，但得一道而入，则可以推类而通。’又谓：‘今日格一物，穷一理，久则自然浃洽贯通，此伊川先生穷理格物之说也。’今试反之吾心，考之尧、舜精一之旨，与此同乎？异乎？夫人同此心，心同此理，理即天理也。学者所以学乎此，心也。如读书穷理，讲论古今，岂是不由意念所发，辄去读书讲明古今之理？如事亲从兄，岂是不由意念所发，辄去穷究事亲从兄之理？或应接事物，而处其当否，不知舍意念，则何从应接？何从处得当否？又谓‘今日格一物，明日穷一理’，则孔子所学功夫，自志学至於不踰矩，原是一箇，若必待尽穷事物之理，而后加诚正功夫，恐古人未有此一路学脉。
译知与行是两回事吗！《大学》中关于“本末”“终始”“先后”等论述，极为清晰明白。因为心的本体，就是至善的意思。至善，是心所安止的地方。《周易》说：“艮其止，止其所也。”做学问的功夫，必定要先知道我的至善在哪里，看得清清楚楚，那么生机就会流动，处处通达，无论安静还是思虑，自然都完备无缺，《周易》所说的“知至至之，可与几也；知终终之可与存义也”，也是这个意思。前代儒者说“知止为始，能得为终”，说的是一致的道理。自从生天生地生人以来，只有一个生命原理，由根本通达末梢，由树根通达树枝，也仅仅是这个生命原理。前代儒者说“明德为本，亲民为末”，本就是体，末就是用，民是相对于自己而言的。这个身体没有不对应的时候，也没有无用的本体。本体常在使用中，民众常被亲近。明德是心的本体，亲民是明德的作用，比如用彰显明德来侍奉父亲，那么孝的德行就彰明了；用彰显明德来侍奉君主，那么忠的德行就彰明了。这关于本末的学说，是一以贯之的。阳明先生对此辨析得已经非常详细了。至于“知所先后，则近道矣”这两句话，其义理最为精微。遵循本性的道，贯通天地，贯通古今，原本没有先后之分，圣人全体具备，此心通达昼夜，明察天地，也没有先后可言。我们人的心体与圣人何曾有过差异，只是落入气质之后，清浊厚薄就截然不同了。气禀既然不同，见解就自然分开，仁爱的人见到它称之为仁，智慧的人见到它称之为智，百姓则迷迷糊糊地在日常生活中不知其所以然，而君子之道就罕见了。《大学》一书，阐发明德亲民，止于至善。所谓至善，就是本然的良知，也是明德亲民的极致准则。这良知，至虚至灵，没有古今之分，没有圣愚之别，是统一的。所以意念发动时，有善有不善，有过有不及，但本体的知，未曾不知道。我们人只应当遵循我们本然的良知，明察天理与人欲的界限，使我们明德亲民的学问，都从真性中流出，真妄混杂，不至于混淆，这样之后，才可以接近道。道就是遵循本性的道。如果不知道真性这一脉络，或者陷入空虚，或者流于支离，像佛老二氏和五霸那样，他们偏离道就太远了。《中庸》所说的“知远之近，知风之自，知微之顯，可以入德”，意思正是如此。孔子门下撰写《大学》而归结于“知所先后”这一句话，虽然是为学者入门而言，然而“知”这一个字，则是千古以来学术脉络，只在于此。这就是致良知的传承，阳明先生之所以急切地强调它的原因。所以说：“至于致知，则存于心悟，致知也就穷尽了。”如果说《周易》所说的“穷理尽性以至于命”，并不是所谓穷尽事物之理的意思。理、性、命，是同一回事。明道先生说“只穷理便尽性至命”，穷字不是说考索，而是穷尽我心天理的穷尽。所以穷尽仁的道理，那么仁的性就穷尽了；穷尽义的道理，那么义的性就穷尽了。性，是天命，穷理尽性，就至于命了，这就是所谓知晓天地的化育。况且格物穷理的说法，自从程颐、朱熹到如今，学者谁不尊崇并相信呢？现在朱子的《或问》还在，试着取他的说法来论述。比如他说：“《大学》之道，先致知而后诚意。”心所发出的为意，意所指向的为物，现在说“先致知而后诚意”，那么所知的究竟是什么东西呢？物果真在意的之外吗？又说：“只有烛照事理明白，才能不待勉强而自然乐于遵循理。”不待勉强而自然乐于遵循理，是圣人的事，难道诚意的功夫还在遵循理之后吗？又说：“学习没有比正心诚意更优先的，想要正心诚意，必须先致知格物。凡有一物，必有一理，探究而达到它。这就是所谓格。格物也不止一端，比如读书讲明道义，或者议论古今人物，而辨别其是非，或者应对事物，而处理其得当与否，都是穷理。”又说：“穷理的人，不必穷尽天下的理，也不是只穷尽一个理就到了，但积累多了之后，自然会有豁然领悟的地方。比如穷尽孝的道理，应当寻求所以为孝的是如何。如果一事上穷不得，且别穷一事，或者先容易的，或者先难的，只要得一道而入，就可以推类而通。”又说：“今天格一物，穷一理，久了自然融会贯通，这是伊川先生穷理格物的说法。”现在试着反求于我的心，考察尧、舜精一的宗旨，与此相同吗？不同吗？人同此心，心同此理，理就是天理。学者之所以学习这个，心也。比如读书穷理，讲论古今，难道是不由意念所发，就径直去读书讲明古今之理吗？比如侍奉父母顺从兄长，难道是不由意念所发，就径直去穷究侍奉父母顺从兄长的理吗？或者应对事物，而处理其得当与否，不知道舍弃意念，那么从哪里应对？从哪里处理得当与否？又说“今天格一物，明天穷一理”，那么孔子学习的功夫，从立志学习到不越规矩，原本是一个整体，如果一定要等到穷尽事物的理，然后才加诚正的功夫，恐怕古人没有这一路学术脉络。
且人每日之间，自鸡鸣起来，便将何理去穷？何物去格？又如一日事变万状，今日从二十以后，能取科第，入仕途，便要接应上下，躬理民社，一日之间，岂暇去格物穷理，方才加诚正一段功夫？又岂是二十年以前，便将理穷得尽，物格得到，便能做得好官，干得好事？一如此想，便觉有未通处。若阳明先生论《大学》古本，则谓‘身心意知物，一事也，格物诚正修，一功夫也。’何也？身之主宰为心，故修身在於正心；心之发动为意，故正心在於诚意；意之所发有善有不善，而此心灵明，是是非非，昭然不昧，故诚意在於致知；知之所在则谓之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以归於正，则知致矣，故致知在於格物。《诗》云：‘天生蒸民，有物有则。’《孟子》云：‘万物皆备於我。’夫大人之学，以天地万物为一体者也，故言物则知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先后彼此分也。《大学》一书，直将本体功夫，一下说尽，一失俱失，一得俱得。先生《大学或问》一篇，发明殆尽，而世之论者，犹或疑信相半，未肯一洗旧闻，力求本心，以至今议论纷然不一。以愚测之，彼但谓致良知功夫，未免专求於内，将古人读书穷理，礼乐名物，古今事变，都不讲求，此全非先生本旨，《大学》有体有要，不先於体要，而欲从事於学，谬矣。譬之读书穷理，何尝不是。如我意在於读书，则讲习讨论，莫非致知，莫非格物；我意在於事亲，则温凊定省，服劳奉养，莫非致知，莫非格物。故物格则知至，知至则意诚，意诚则心正，心正则身修，此孔门一以贯之之学也。晦翁晚年定论，亦悔其向来所着亦有未到，且深以误己误人为罪，其答门人诸书可考也。至於伊川门人，亦疑格物之说非，程子定论，具载《大学或问》中，是其说在当时已未免异同之议，非至今日始相牴牾也。”
译况且人每天从鸡鸣时起床，究竟要用什么道理去穷究？要用什么事物去格致？又如一天之中事变万千，如果从二十岁以后，能够考取功名，进入仕途，就要应付上下关系，亲自治理百姓，一天之中，哪里有空闲去格物穷理，方才加上诚意正心的功夫呢？又难道是二十岁以前，就把道理穷尽了，把事物格致到了，就能当好官，干好事吗？这样一想，就觉得有不通达的地方。
如果阳明先生论述《大学》古本，就说：“身、心、意、知、物，是一件事；格物、诚意、正心、修身，是一种功夫。”为什么呢？身的主宰是心，所以修身在于正心；心的发动是意，所以正心在于诚意；意的发动有善有恶，而此心的灵明，是非分明，清晰不昧，所以诚意在于致知；知所指向的地方就称为物，物就是事；格，就是正，就是至，纠正它的不正，使之归于正，那么知就致了，所以致知在于格物。
《诗经》说：“天生众民，有物有则。”《孟子》说：“万物皆备于我。”大人的学问，是以天地万物为一体的，所以说物，就知道有所察，意有所用，心有所主，这是不可以按先后彼此来区分的。《大学》一书，直接把本体和功夫一下子说尽了，一失则全失，一得则全得。先生《大学或问》一篇，阐发殆尽，而世上议论的人，还是怀疑与相信各半，不肯彻底洗去旧有的见闻，力求本心，以至于至今议论纷然不一。
以我推测，他们只是认为致良知的功夫，未免专门向内寻求，将古人读书穷理，礼乐名物，古今变故，都不讲求，这完全不是先生的本旨。《大学》有体有要，不先把握体要，而想要从事于学问，就错了。比如读书穷理，何尝不是这样。如果我的意念在于读书，那么讲习讨论，无不是致知，无不是格物；我的意念在于侍奉父母，那么冬温夏凊、晨昏定省，服劳奉养，无不是致知，无不是格物。所以物格则知至，知至则意诚，意诚心正，心正则身修，这是孔子门下以一以贯之的学问。
朱熹晚年定论，也后悔他向来所著也有未到位的地方，并且深深以误己误人为罪，他答复门人的各种书信可以考证。至于伊川的门人，也怀疑格物的说法不对，程子的定论，详细记载在《大学或问》中，可见他的说法在当时就已经难免有异同的议论，并非直到今天才开始相互抵触。
或曰：“知行合一之说，则既闻教矣，先生又专提出致良知三字，以为千古不传之祕，何也？”予答之曰：“此先生悟后语也。大学既言格致诚正，《中庸》又专言慎独。独即所谓独知也，程子曰：‘有天德便可语王道，其要只在慎独。’意盖如此。孔门之学，专论求仁，然当时学者各有从人，惟颜子在孔门力求本心，直悟全体，故《易》之《复》曰：‘有不善未尝不知，知之未尝复行，频氏之子，殆庶几焉。’此致良知一语，盖孔门传心要诀也。何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，则善之真妄，如辨黑白，希望希天，别无路径。孔子云：‘道二，仁与不仁而已。’出乎此则入乎彼。《大学》所谓诚意，《中庸》所谓慎独，皆不外此。此致良知之学，先生所以吃紧语人，自以为入圣要诀，意固如此。吾辈当深思之。”
或曰：“阳明之学既自圣门正脉，不知即可称圣人否？”予答之曰：“昔人有问程子云：‘孟子是圣人否？’程子曰：‘未敢便道他是圣人，然学已到至处。’先生早岁以诗文气节自负，既有志此学，乃尽弃前业，确然以圣人为必可至，然犹未免沿袭於宋儒之理语，浸淫於二氏之虚寂。龙场之谪，困心衡虑，力求本心，然后真见千古以来人心，只有此箇灵灵明明，圆圆满满，彻古今，通昼夜，无内外，兼动静，常虚常寂，常感常应之独知真体。故后来提出致良知三字，开悟学者，窃谓先生所论学脉，直与程子所谓‘已到至处’，非过也。”
或曰：“子谓我朝理学，薛、陈、王三公开之，然其学脉果皆同欤？”予答之曰：“三子者，皆有志於圣人者也。然薛学虽祖宋儒居敬穷理之说，而躬行实践，动准古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脉，尚涉测度。若论其人品，盖司马君实之流也。白沙之学，得於自悟，日用功夫，已见性体，但其力量气魄，尚欠开拓。盖其学祖於濂溪，而所造近於康节也。若夫阳明之学，从仁体处开发生机，而良知一语，直造无前，其气魄力量似孟子，其斩截似陆象山，其学问脉络盖直接濂溪、明道也。虽然今之论者，语薛氏则合口同词，语陈王则议论未一，信乎学术之难明也已。”
或曰：“阳明之学，吾子以为得孔子正脉，是矣。然在当时，其訾而议者不少，至於勦擒逆濠，其功诚大矣。然至今尚憎多口，此何故也？”予答之曰：“从古以来，忌功妒成，岂止今日？江西之功，先生不顾覆宗灭族，为国家当此大事，而论者犹不能无忌心。奉天之变，德宗叹河北二十四郡，无一忠义应者。当时非颜鲁公兄弟起，则唐社稷危矣。宸濠蓄谋积虑，藉口内诏，左右亲信，皆其心腹。其后乘舆亲征，江彬诸人，欲挟为变。先生深机曲算，内戢凶倖，外防贼党，日夜如对劲敌。盖先生苦心费力，不难於逆濠之擒，而难於调护乘舆之轻出也。其后逆濠伏诛，乘舆还京，此其功劳，谁则知之？当其时，内阁衔先生归功本兵，遂扼其赏，一时同事诸臣，多加黜削，即桂公生长江西，犹横异议。近来好事之徒，又生一种异论，至以金帛子女议公，此又不足置辨。先生平日轻富贵，一死生。方其疏劾逆瑾，备受箠楚，问关流离，几陷不测。彼其死生之不足动，又何金帛子女之云乎哉！甚矣！人之好为异论，而不反观於事理之有无也。善乎司寇郑公之言曰：‘王公才高学邃，兼资文武，近时名卿，鲜能及之，特以讲学，故众口交訾。盖公功名昭揭，不可盖覆，惟学术邪正，未易诠测，以是指斥则谗说易行，媚心称快耳。今人咸谓公异端，如陆子静之流。嗟乎！以异端视子静，则游、夏纯於颜、曾，思、孟劣於雄、况矣。今公所论，叙古本《大学》、《传习录》诸书具在，学者虚心平气，反覆融玩，久当见之。’嗟乎！使郑公而愚人也则可，郑公而非愚人也则是，岂非后世之定论哉！”
或曰：“近闻祠部止拟薛文清公从祀，王、陈二公姑俟论定，何也？”予答之曰：“当时任部事者
译有人问：“知行合一的学说，已经听您教诲了，先生又专门提出‘致良知’这三个字，把它当作千古不传的秘诀，这是为什么呢？”我回答说：“这是先生悟道后的言论。《大学》既然讲了格物、致知、诚意、正心，《中庸》又专门讲慎独。‘独’就是所说的‘独知’，程子说：‘有了天德就可以谈论王道，其关键只在慎独。’意思大概就是这样。孔门之学，专门论述求仁，然而当时的学者各有追随的人，只有颜子在孔门中力求本心，直接领悟全体，所以《易经》的《复卦》说：‘有不善的念头，没有不知道的；知道了，没有再犯的。颜氏之子，大概差不多吧。’这‘致良知’一语，大概是孔门传心的要诀。为什么呢？良知，就是我们人判断是非的本心，推致这判断是非的心，那么善的真伪，就像分辨黑白一样清楚，希望达到希圣的境界，没有别的路径。孔子说：‘道只有两条，仁与不仁罢了。’不出此则入彼。《大学》所说的诚意，《中庸》所说的慎独，都不超出这个范围。这致良知的学问，先生之所以急切地告诉人们，自认为是入圣的要诀，意思本来就是这样。我们应当深思。”
有人问：“阳明的学问既然出自圣门正脉，不知道就可以称他为圣人吗？”我回答说：“从前有人问程子说：‘孟子是圣人吗？’程子说：‘不敢就说他是圣人，然而学问已经到了极致。’先生早年以诗文气节自负，既然有志于此学，就尽弃前业，坚定地认为圣人必定可以达到，然而还免不了沿袭宋儒的理语，浸淫于佛老二氏的虚寂。龙场被贬，困心衡虑，力求本心，然后真正看见千古以来人心，只有这个灵灵明明、圆圆满满、贯通古今、通达昼夜、无分内外、兼摄动静、常虚常寂、常感常应的独知真体。所以后来提出‘致良知’三字，开悟学者，我私下认为先生所论的学脉，直接与程子所说的‘已到至处’相当，并非过分。”
有人问：“您说我们朝代的理学，由薛、陈、王三公开创，然而他们的学脉果真都相同吗？”我回答说：“这三个人，都是有志于成为圣人的人。然而薛的学问虽然祖述宋儒居敬穷理的说法，但躬行实践，举动符合古人，所以他立身处世、在朝为官，都有法度，只是真性一脉，还涉及推测。如果论他的人品，大概是司马光一流的人。白沙的学问，得自自悟，日用功夫，已经见到性体，但他的力量气魄，还欠缺开拓。大概他的学问祖述周敦颐，而所达到的境界接近邵雍。至于阳明的学问，从仁体处开发生机，而‘良知’一语，直造无前，他的气魄力量像孟子，他的斩截像陆象山，他的学问脉络大概直接继承周敦颐、程颢。虽然如此，现在评论的人，谈到薛氏则异口同声，谈到陈、王则议论不一，确实学术难以明了啊。”
有人问：“阳明的学问，您认为得到孔子正脉，是对的。然而在当时，诋毁议论他的人不少，至于剿灭擒拿宁王朱宸濠，他的功劳确实大了。然而至今还招致许多非议，这是什么缘故呢？”我回答说：“从古以来，忌妒功劳、嫉妒成功，难道只是今天吗？江西的功劳，先生不顾覆宗灭族，为国家担当这件大事，而议论的人还不能没有忌妒之心。奉天之变，唐德宗感叹河北二十四郡，没有一个忠义响应的人。当时如果不是颜真卿兄弟起兵，那么唐的社稷就危险了。宁王朱宸濠蓄谋已久，借口内诏，左右亲信，都是他的心腹。后来皇帝亲自征讨，江彬等人，想挟持皇帝作乱。先生深谋远虑，对内抑制凶险侥幸之人，对外防备贼党，日夜如同面对强敌。大概先生苦心费力，不难于擒拿宁王，而难于调护皇帝轻率出兵。后来宁王被诛，皇帝回京，这功劳，谁知道呢？当时，内阁衔恨先生将功劳归于兵部，于是扼制他的赏赐，一时同事的各位大臣，多加贬斥削职，即使桂萼生长在江西，还横生异议。近来好事之徒，又生出一种异论，甚至用金帛子女来议论先生，这又不足以辩驳。先生平日轻视富贵，一视生死。当他上疏弹劾刘瑾时，备受鞭打，问罪流放，几乎陷入不测。他连生死都不足以动心，又何况金帛子女呢！太厉害了！人喜欢制造异论，而不反观事理的有无。司寇郑公的话好啊：‘王公才高学深，兼具文武，近时的名卿，很少能比得上他，只是因为讲学，所以众口交加诋毁。大概王公的功名昭著，不可掩盖，只有学术的邪正，不容易揣测，以此指斥则谗言容易流行，阿谀之心称快罢了。现在的人都认为王公是异端，像陆九渊一流。唉！以异端看待陆九渊，那么子游、子夏就比颜回、曾参纯粹，子思、孟子就比杨雄、王通低劣了。现在王公所论，叙述古本《大学》、《传习录》等书都在，学者虚心平气，反复玩味，久当明白。’唉！如果郑公是愚人就可以，郑公不是愚人就是对的，这难道不是后世的定论吗！”
有人问：“近来听说祠部只拟定薛文清公从祀，王、陈二位公暂且等待论定，这是为什么呢？”我回答说：“当时主管部务的人
，不能素知此学，又安能知先生？孔子，大圣也，其在当时，群而议者，奚啻叔孙武叔辈。孟子英气下视千古，当时犹不免传食之疑。有明理学，尚多有人，如三公者，则固傑然者也。乃欲进薛而迟於王、陈，其於二公又何损益？陆象山在当时皆议其为禅，而世宗朝又从而表章之。愚谓二公之祀与否，不足论，所可惜者，好议者之不乐国家有此盛举也。”
译如果不平素了解这门学问，又怎么能了解先生呢？孔子是大圣人，他在当时，成群结队议论他的人，何止叔孙武叔那一类人。孟子英气勃发，俯视千古，当时尚且免不了被怀疑是到处求食的人。明代理学兴盛，人才众多，像三公那样的人，本来就是杰出的人物。现在想要推崇薛瑄而迟疑于王阳明、陈献章，这对这两位先生又有什么增减呢？陆九渊在当时都被议论为是禅学，而到了世宗朝又进而表彰他。我认为这两位先生是否入祀，不值得争论，可惜的只是那些喜欢议论的人不乐意国家有这样的盛大举措罢了。
徵君邓潜谷先生元锡
邓元锡字汝极，号潜谷，江西南城人。年十三，从黄在川学，喜观经史，人以为不利举业，在川曰：“譬之豢龙，随其所嗜，岂必膏粱耶？”年十七，即能行社仓法，以惠其乡人。闻罗近溪讲学，从之游。继往吉州，谒诸老先生，求明此学，遂欲弃举子业。大母不许。举嘉靖乙卯乡试。志在养母，不赴计偕。就学於邹东廓、刘三五，得其旨要。居家著述，成《五经绎函史》。数为当路荐举，万历壬辰，授翰林待诏，府县敦趣就道。明年，辞墓将行，以七月十四日卒於墓所，年六十六。
时心宗盛行，谓“学惟无觉，一觉无余蕴，九思、九容、四教、六艺，桎梏也。”先生谓：“九容不修，是无身也；九思不慎，是无心也。”每日晨起，令学者静坐收摄放心，至食时，次第问当下心体，语毕，各因所至为觉悟之。先生之辨儒释，自以为发先儒之所未发，然不过谓本同而末异。先儒谓：“释氏之学，於敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也。”又曰：“禅学只到止处，无用处。”又曰：“释氏谈道，非不上下一贯，观其用处，便作两截。”先生之意，不能出此，但先儒言简，先生言洁耳。
论学书
近世心宗盛行，说者无虑归於禅乘。公独揭天命本然纯粹至善为宗，异於诸法空相；以格物日可见之行，以有物有则为不过物之旨，异於空诸所有。此公深造独得之旨，而元锡窃自附於见知者也。今改而曰：“荡清物欲。”窃以为，物不可须臾离。诚者，物之终始，内而身心意知，外而家国天下，无非物者，各有其则。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之实功，诚致行之，物欲自不得行乎其中，此四科、六艺、五礼、六乐之所以教也。
《曲礼》称：“敖不可长，欲不可纵。”敖欲即物，不可长不可纵，即物之则，不长敖纵欲，即不过乎物则。去欲固格物中之一事。（以上《复许敬菴》）
心之着於物也，神为之也。心之神，上炎而外明，犹火然，得膏而明，得薰而香，得臭腐而羶，故火无体，着物以为体。心无形，着物以为形，而其端莫大於好恶。物感於外，好恶形於内，不能内反，则其为好恶也作，而平康之体微。故圣门之学，止於存诚，精於研几。几者，神之精而明，微而幽者也，非逆以知来，退以藏往，未之或知也。孔门之论性曰“至善”，论几曰“动之微”，言好恶不作，则无不康也，无不平也。神疑而定，知止而藏，又何感应之为累矣。夫浮由气作，妄缘见生者也。气之善者十之五，见之善者十之三，神为气扬，知随见流，譬诸观火乎，目荧荧而心化矣。故神不浮则气归其宅，见不执则知反其虚。古人所以日兢兢於克己、舍己、择中、用中，而不能自已也。（《报万思默》）
古学平易简实，不离日用，“诚明”二字，实其枢纽。近里着己，时时从独觉处着察，俾与古人洞无间隔。
承谕“学不分内外寂感，浑然天则”，此极则语。第云“默自检点，内多迁移，虽吾丈检身若不及之诚，而以真性未悟，真功未精为疑，定犹惑於近学。谓‘一悟皆真’，亦纽於故学，为功深始得耶？”又云：“过此一关，想有平康之路，似犹悬臆。”窃意平康之体，即所谓无内外寂感，浑然无间，近在目前，不可得离者。而人心之危，无时无乡，即在上圣，犹之人也，则心犹之人，何能无迁移过则矣乎？惟在上圣，精一之功，一息匪懈，而所为学者，又精之一之，无一息离乎平康正直之体，故内外寂感，浑然一天，才有流转，自知自克。此古人所以死而后已者也。一息懈者肆矣，安肆日偷，於平康之则远矣。则平康实际，固非可一悟皆真，平康本体，又岂缘功深而得耶？（以上《寄王秦关书》）
昔东廓先生以先公墓表诣阳明公，而虔州夜雪，涣然仁体，以为世儒宗。今我公以先公墓石诣敬菴公，而苕溪暑雨，沦浃深至，当必有相观一笑者。（《答张亲屏书》）
辱谕又复於儒释异同之辨，
译徵君邓潜谷先生元锡
邓元锡，字汝极，号潜谷，是江西南城人。十三岁时，跟随黄在川学习，喜爱阅读经史书籍，人们认为这不利于科举考试，黄在川说：“这好比养龙，应顺着它的喜好，难道一定要吃肥肉细粮吗？”十七岁时，就能推行社仓法，以此恩惠乡里乡亲。听说罗近溪讲学，便跟随他游学。随后前往吉州，拜见各位老先生，探求明白此学，于是打算放弃科举学业。祖母不允许。他在嘉靖乙卯年乡试中举。因立志奉养母亲，没有赴京参加会试。向邹东廓、刘三五求学，掌握了他们的精要。居家著书，完成了《五经绎函史》。多次被当权者推荐，万历壬辰年，被授予翰林待诏，府县官员敦促催促他上路。第二年，在辞别祖墓准备出发时，于七月十四日在墓旁去世，享年六十六岁。
当时心学宗派盛行，认为“学问只要没有知觉，一旦觉悟便没有余蕴，九思、九容、四教、六礼，都是束缚。”先生说：“不修养九容，就是没有身体；不谨慎九思，就是没有心。”每天早晨起床，让学者静坐以收敛放纵的心，到了吃饭时，依次询问他们当下的心体状况，说完后，各自根据所达到的境界进行觉悟。先生辨析儒释，自以为阐发了前代儒者未曾阐发的道理，但实际上不过是说本源相同而末流不同。前代儒者说：“佛教的学问，在‘以恭敬使内心正直’方面是有的，但在‘以道义使外在行为方正’方面则没有。”又说：“禅学只达到了静止的境界，没有实用的功效。”又说：“佛教谈论道，并非不上下贯通，但看它的实际应用，便成了两截。”先生的意思，不能超出这些，只是前代儒者言辞简略，先生言辞洁净罢了。
论学书
近代心学宗派盛行，谈论者无不归结于禅宗。先生唯独揭示天命本然纯粹至善为宗旨，不同于诸法空相；以格物为日常可见的行为，以“有物有则”为不过分于物的宗旨，不同于空无一物。这是先生深造独得的精义，而元锡私下自附于见知之列。现在改为说：“荡涤清除物欲。”我私下认为，事物不可片刻离开。诚，是事物的始终，内而身心意知，外而家国天下，没有不是事物的，各自有其法则。九容、九思、三省、四勿，都是日常格物的实际功夫，真诚地致力于实行，物欲自然不能在中间横行，这就是四科、六艺、五礼、六乐用来教育人的原因。
《曲礼》说：“傲慢不可滋长，欲望不可放纵。”傲慢和欲望就是事物，不可滋长不可放纵，就是事物的法则，不滋长傲慢放纵欲望，就是不过分于事物的法则。去除欲望固然是格物中的一件事。（以上《复许敬菴》）
心附着于事物，是神的作用。心的神，向上燃烧而向外明亮，如同火一样，得到油脂就明亮，得到熏香就芳香，得到臭腐就腥臊，所以火没有形体，附着于事物才成为形体。心没有形状，附着于事物才成为形状，而其端绪没有比好恶更大的了。事物从外部感应，好恶在内部显现，如果不能向内反省，那么其好恶就会发作，而平康的体性就微弱了。所以圣人的学问，止于存诚，精于研几。几，是神的精微而明亮，细微而幽深，不是预先知道未来，退后隐藏过去，就不能知道。孔门论性说“至善”，论几说“动之微”，说好恶不发作，就没有不康宁的，没有不平和的。神疑惑而安定，知止而收藏，又有什么感应作为牵累呢？浮游由气产生，妄念由见解生出。气善的占十分之五，见解善的占十分之三，神被气扬，知随见流，譬如观看火，眼睛闪烁而心就变化了。所以神不浮游则气回归其宅，见解不执着则知返回其虚。古人之所以每天兢兢业业于克己、舍己、择中、用中，而不停止的原因。（《报万思默》）
古学平易简实，不离日用，“诚明”两个字，实在是其枢纽。贴近自己，时时从独自觉悟的地方考察，使与古人毫无间隔。
承蒙告知“学问不分内外寂感，浑然天则”，这是极致的话语。只是说“默默自我检点，内心多有迁移，虽然您老人家检身若不及的诚恳，但以真性未悟，真功未精为疑，一定还惑于近世之学。说‘一悟皆真’，也拘泥于旧学，是功夫深才得到的吗？”又说：“过了这一关，想有平康之路，似乎还悬空臆测。”我私下认为平康的体性，就是所谓无内外寂感，浑然无间，近在眼前，不可离开的。而人心之危，无时无处不在，即使是上圣，也还是人，那么心还是人，怎么能没有迁移过则呢？只有上圣，精一之功，一息不懈怠，而所做的事，又更加精一，没有一息离开平康正直的体性，所以内外寂感，浑然一天，才有流转，自知自克制。这是古人之所以死而后已的原因。一息懈怠就放肆了，安于放肆日渐懈怠，离平康的法则就远了。那么平康的实际，固然不是一悟皆真，平康的本体，又岂是缘于功夫深而得到的呢？（以上《寄王秦关书》）
从前东廓先生拿着先公的墓表去见阳明公，而虔州夜雪，涣然仁体被揭示，作为世儒的宗师。现在您拿着先公的墓石去见敬菴公，而苕溪暑雨，浸润深至，当必有相观一笑的人。（《答张亲屏书》）
承蒙告知又回复于儒释异同之辨，
开示觉悟，厚幸，厚幸！自释氏之说兴，而辨之者严，且千数百年於此矣，则圣学不明之过也。圣学之不明者，由於不择而不精。彼其为道，宏阔胜大，其为言，深精敏妙；其为实，日用平等；其为虚，交融徧彻；其为心，十方三界；其为教，宏济普度。汉拾其苴，晋扬其澜，入唐来，遂大发其窔奥。世之为儒学者，高未尝扣其阃奥，卑未尝涉其藩篱。其甚者，又阳攻其名，而阴攘其实。宜拒之者坚，而其为惑，滋不可解也。是故昌黎韩子推吾道於仁义，而斥其教以为不耕不蚕，不父不君，有卫道功矣。考亭朱子则谓“以粗而角精，以外而角内，固无以大厌其心也。”至其卓然自信於精一不惑者，代不数人，而约之数端。有以为主於经世，主於出世，而判之以公私者矣。有以为吾儒万理皆实，释氏万理皆虚，而判之以虚实者矣。有以为释氏本心，吾儒本天，而判之以本天本心者矣。有以为妄意天性，不知范围天用，以六根之微，因缘天地，而诬之以妄幻者矣。有以为厌生死，恶轮回，而求所谓脱离，弃人伦，遗事物，而求明其所谓心者矣。是举其精者内者，以剖析摘示，俾人不迷於所向，而深於道者，亦卒未能以终厌其心也。夫圣人之学，惟至於尽性至命，天下国家者，皆吾性命之物，修齐治平者，皆吾尽性至命中之事也。不求以经世，而经世之业成焉，以为主於经世，则有意矣。佛氏之学，惟主於了性明心，十方三世者，皆其妙觉性中之物，慈悲普度者，皆其了性命中之事也。无三界可出，而出世之教行焉，以为主於出世，则诬矣。吾儒理无不实，而“无方无体”，《易》实言之：“无声无臭”，《诗》实言之。则实者，曷尝不虚？释氏理无不虚，而搬柴运水，皆见真如，坐卧行住，悉为平等，则虚者，曷尝不实？释氏之所谓心，指夫性命之理，妙明真常，生化自然，圆融遍体者言之，即所谓天之命也，直异名耳，而直斥以本心，不无辞矣。夫其为妙明真常之心也，则天地之阖闢，古今之往来，皆变化出入於其间，故以为如梦如幻，如泡如影，而其真而常者，固其常住而不灭者也。岂其执幻有之心，以起灭天地，执幻有之相，以尘芥六合也乎？其生死轮回之说，则为世人执着於情识，沈迷於嗜欲，顷刻之中，生东灭西，变现出没，大可怜悯，欲使其悟夫性命之本，无生死无轮回者，而拔济之，为迷人设也。其弃人伦、遗事物之迹，则为世人执着於情识，沈迷於嗜欲，相攻相取，胶不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫无生之本，而上报四恩，下济三涂，如儒者之聚徒入山耳，为未悟人设也。至於枯寂守空，排物逆机，彼教中以为支辟；见玄见妙，灵怪恍忽，彼教中以为邪魔，而儒者一举而委之於佛。彼方慈悯悲仰，弘济普度，而吾徒斥之以自私自利；彼方心佛中间，泯然不立，而吾徒斥之以是内非外。即其一不究其二，得其言不得其所以言，彼有哑然笑耳，又何能大厌其心乎？乃其毫釐千里之辨，则有端矣。盖道合三才而一之者也，其体尽於阴阳而无体，故谓之易；其用尽於阴阳而无方，故谓之神。其灿然有理，谓之理；其粹然至善，谓之性；其沛然流行，谓之命。无声无臭矣，而体物不遗；不见不闻矣，而莫见莫显。是中庸之所以为体，异教者欲以自异焉而不可得也。圣人者知是道人之尽於心，是心若是其微也。知此而精之之谓精，守此而固之之谓一，达此於五品、五常、百官、万务之交也，之谓明伦，之谓察物。变动不拘，周流六虚矣，而未始无典常之可揆；成文定象，精义利用矣，而未始有方体之可执。故无声无臭，无方无体者，道之体也。圣人於此体未尝一毫有所增，是以能立天下之大本。有物有则，有典有礼，道之用也。圣人於此体未尝一毫有所减，是以能行天下之达道。立大本，行达道，是以能尽天地人物之性，而与之参。《易》象其理，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》致其用，犹之天然，上天之载，
译开示觉悟，深感荣幸，深感荣幸！自从佛教兴起以来，对其辨析的人十分严厉，至今已有千数百年了，这都是因为圣学不明的过错。圣学之所以不明，是由于不加以选择而不能精纯。佛教所讲的道，宏大广阔、殊胜伟大；其言论，深刻精微、敏锐巧妙；其实际，日常用度平等无二；其虚无，交融贯通、普遍透彻；其心量，涵盖十方三界；其教化，宏大救济、普度众生。汉代拾取它的粗浅部分，晋代掀起它的波澜，到了唐代，于是充分发掘了它的深奥内涵。世间从事儒学的人，高的未曾叩问它的门径奥秘，低的未曾涉足它的藩篱边界。更严重的是，又表面上攻击它的名称，而暗中窃取它的实质。应当坚决拒绝它的人态度强硬，而它造成的迷惑，更加不可解开。因此，昌黎韩愈将我们的道推崇为仁义，而斥责佛教不耕种不养蚕，不认父亲不尊君主，有捍卫道统的功劳。考亭朱熹则认为：“用粗浅去比试精微，用外在去比试内在，本来就不能使人心满意足。”至于那些卓然自信、精一不惑的人，每代不过少数几人，大致可以归纳为几个方面：有人认为儒学主于经世，佛教主于出世，从而以公私来区分；有人认为儒学万理皆实，佛教万理皆虚，从而以虚实来区分；有人认为佛教本于心，儒学本于天，从而以本天本心来区分；有人认为佛教妄意天性，不知遵循天的作用，以六根的细微，因缘天地，从而诬蔑它为妄幻；有人认为佛教厌恶生死，憎恶轮回，而追求所谓的脱离，抛弃人伦，遗弃事物，而追求明悟所谓的心。这些都是举出精微内在的部分，加以剖析揭示，使人们不迷失方向，但对于深通道的人，最终也不能使他们心满意足。圣人的学问，只有达到尽性至命的境界，天下国家，都是我们性命中的事物，修身齐家治国平天下，都是我们尽性至命中的事情。不刻意追求经世，而经世的功业自然成就，如果认为主于经世，那就有了私意。佛教的学问，只主于了悟本性、明心见性，十方三世，都是其妙觉性中的事物，慈悲普度，都是其了悟性命中的事情。没有三界可出，而出世的教化得以推行，如果认为主于出世，那就是诬蔑。儒学道理无不真实，而“无方无体”，《易经》确实说过；“无声无臭”，《诗经》确实说过。那么真实的，何尝不虚无？佛教道理无不虚无，而搬柴运水，都见到真如，坐卧行住，全都平等，那么虚无的，何尝不真实？佛教所说的心，是指性命之理，妙明真常，生化自然，圆满融通、普遍体现而言的，也就是所谓的天命，只是名称不同罢了，而直接斥责为本心，未免失当。那妙明真常的心，天地开合，古今往来，都在其中变化出入，所以认为如梦如幻，如泡如影，而那真实恒常的，本来就是常住不灭的。难道它执着于幻有的心，去生灭天地，执着于幻有的相，去视六合为尘芥吗？它关于生死轮回的说法，是因为世人执着于情识，沉溺于嗜欲，顷刻之间，生东灭西，变现出没，非常可怜，想要使他们悟到性命的根本，没有生死没有轮回，从而拔济他们，是为迷惑的人设立的。它抛弃人伦、遗弃事物的表象，是因为世人执着于情识，沉溺于嗜欲互相攻击争夺，胶着不可解脱，所以聚集它的徒众，让他们出家，以深入明悟无生的根本，而上报四恩，下济三途，就像儒者聚集徒众入山一样，是为未悟的人设立的。至于枯寂守空，排斥事物违背生机，佛教内部认为这是支离偏颇；见玄见妙，灵怪恍惚，佛教内部认为这是邪魔，而儒者一概归咎于佛教。他们正在慈悯悲仰，宏大救济普度，而我们斥责他们自私自利；他们正在心佛中间，泯然不立，而我们斥责他们重内轻外。只知其一不知其二，得其言不得其所以言，他们只能哑然一笑罢了，又怎么能使他们心满意足呢？然而毫厘千里的辨析，是有头绪的。大概道合三才而统一，其本体穷尽于阴阳而无体，所以称为易；其作用穷尽于阴阳而无方，所以称为神。其灿烂有理，称为理；其纯粹至善，称为性；其充沛流行，称为命。无声无臭，而体物不遗；不见不闻，而莫见莫显。这是《中庸》之所以为体的原因，异教想要自异而不可得。圣人知道这道人的尽在于心，这心如此微妙。知道这个而精纯它，称为精；守住这个而坚固它，称为一；通达这个于五品、五常、百官、万务的交往中，称为明伦，称为察物。变动不拘，周流六虚，而未始没有典常可以衡量；成文定象，精义利用，而未始有方体可以执着。所以无声无臭，无方无体，是道的本体。圣人对此本体未曾一毫有所增加，所以能立天下之大本。有物有则，有典有禮，是道的作用。圣人对此本体未曾一毫有所减少，所以能行天下之达道。立大本，行达道。所以能尽天地人物之性，而与之参。《易经》象征其理，《诗》、《书》、《礼》《乐》《春秋》致其用，犹之天然，
无声无臭，而四时百物，自行自生也。故穷神知化，而适足以开物成务，广大悉备，而不遗於周旋曲折，几微神明，而不出於彝常物则，三至三无而不外於声诗礼乐。上智者克复於一日，夕死於朝闻，而未始无密修之功。中下者终始於典学，恒修於困勉，而未始无贯通之渐。同仁一视，而笃近以举远，汎爱兼容，而尊贤以尚功。夫是以范围不过，曲成不遗，以故能建三极之大中。释氏之於此体，其见甚亲，其悟甚超脱敏妙矣。然见其无声臭矣，而举其体物不遗者，一之於无物；见其无睹闻矣，而举其生化自然者，一之於无生。既无物矣，而物之终不可得无者，以非有非无，而一之於幻妄；既无生矣，而生之终不可得尽者，以为不尽而尽，而一之於灭度。明幻之为幻，而十方三界，亿由旬劫者，此无生之法界也。明生之无生，而胎卵湿化，十二种生者，此无生之心量也。弘济普度者，此之谓济也；平等日用者，此之谓平也；圆觉昭融者，此之谓觉也。虽其极则至於粟粒之藏真界，乾屎橛之为真人，嘘气举手，瞬目扬眉，近於吾道之中庸，而吾学之道中庸者，终未尝以庸其虑。虽其授受至於拈花一笑，棒喝交驰，拟议俱泯，心行路绝，近於圣门之一唯，而吾学之尽精微者，终未尝以撄其心。虽其行愿至於信住回向，层次阶级，近於圣门之积累，而圣门之《诗》、《书》、《礼》、《乐》经纬万古者，终未尝一或循其方。虽其功德至於六度万行，普济万灵，近於圣门之博爱，而圣门之《九经》三重范围曲成者，终未尝一以研诸虑。盖悟其无矣，而欲以无者空诸所有；悟其虚矣，而欲以虚者空诸所实。欲空诸所有，而有物有则，有典有礼者，不能不归诸幻也。欲空诸所实，而明物察伦，惇典庸礼者，不能不归诸虚也。故其道虚阔胜大，而不能不外於伦理；其言精深敏妙，而不能开物以成务。文中子曰：“其人圣人也，其教西方之教也，行於中国则泥。”诚使地殷中土，人集灵圣，神迹怪异，理绝人区，威证明显，事出天表，信如其书之言，然后其教可得而行也。今居中国之地，而欲行西方之教，以之行己，则髡发缁衣，斥妻屏子，苦节而不堪，矫异而难行也。然且行之，斯泥矣。以之处物，则久习同於初学，毁禁等於持戒，众生齐於一子，普济极於含灵，必外於斯世而生，而后其说可通也。处斯世斯生，而欲以其说通之，斯泥也。以之理财，则施舍盛而耕桑本业之教荒。以之用人，则贤否混而举错命讨之防失。以之垂训，则好大不经，语怪语神，荒忽罔象之教作。乌往而不泥哉？今所居者中国，尧、舜、禹、汤、文、武之所立也；所业者《六经》，尧、舜、禹、汤、文、武之所作，周公、仲尼之所述也。所与处者人伦庶物，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之所修而明也。乃欲信从其教而扬诩之，亦为诞且惑矣。况吾之修身格致，以研精而不离明体诚正，以守一而不违行愿。惩忿窒欲，以去损而非有所减，迁善改过，以致益而非有所增。爱恶不与以己，而何有憎爱？视听一闲以礼，而何有净染？精义至於入神，理障亡矣；利用所以崇德，事障绝矣。孝弟通於神明，条理通於神化，则举其精且至者，不旁给他借而足，又何必从其教之为快哉？仆少而局方，壮未闻道，达者病其小，廉旷者诮其曲，谨约者病其泛涉，乃中心恒患其有惑志也。其於释宗何啻千里，而欲抽关键於眇微，析异同於疑似，祗见其不知量也。然为是缕缕者，念非执事，无以一发其狂言。（《论儒释书》）
译大道无声无息，而四季更替、万物生长，都是自然而然地运行和产生的。因此，穷究神妙、通晓变化，恰好足以开发万物、成就事务；其广大周全无所不备，却不遗漏于周旋曲折的细节；其精微神妙，却不超出日常事物的常理；达到极致却又不脱离声诗礼乐的范畴。上等智慧的人，能在一天之内恢复本性，早晨听闻大道晚上死去也心甘情愿，但这并非没有暗中修持的功夫。中等和下等的人，始终致力于学习经典，在困顿中勉力修持，但这并非没有逐渐贯通的进展。对人一视同仁，却通过敦厚亲近的人来推及远方；广泛地爱戴并包容众人，却尊崇贤能并崇尚功业。正因为如此，其规范不过度，其成就无遗漏，所以能够建立天、地、人三才的大中至正之道。
佛教对于这种本体，认识得很亲切，领悟得非常超脱、敏锐和精妙。然而，他们看到了大道无声无息，就把那体现万物且无所遗漏的本体，归结为“无物”；看到了大道没有形迹可睹可闻，就把那生化自然的过程，归结为“无生”。既然说是无物，而事物终究不可能完全不存在，于是用“非有非无”的说法，将其归结为虚幻妄念；既然说是无生，而生命终究不可能完全穷尽，于是用“不尽而尽”的说法，将其归结为灭度。明白虚幻即是虚幻，那么十方三界、亿万年劫，都是这无生的法界；明白生命即是无生，那么胎生、卵生、湿生、化生等十二种生命形态，都是这无生的心量。广泛救济、普遍度化，这就叫作“济”；平等对待日常应用，这就叫作“平”；圆满觉悟、光明融彻，这就叫作“觉”。
虽然佛教的极致达到了米粒中藏真界、干屎橛也是真人，嘘气举手、瞬目扬眉，接近于我们儒家的中庸之道，但我们学习中庸之道的人，终究不曾因此使思虑变得平庸。虽然佛教的传授达到了拈花一笑、棒喝交驰，摒弃思议、心行路绝，接近于圣门中“唯”的领悟，但我们学习尽精微的人，终究不曾因此扰乱内心。虽然佛教的行愿达到了信、住、回向等层次阶级，接近于圣门的积累功夫，但圣门中《诗》《书》《礼》《乐》这些经纬万古的经典，终究不曾有一处遵循佛教的方法。虽然佛教的功德达到了六度万行、普济万灵，接近于圣门的博爱，但圣门中《九经》三重、范围曲成的道理，终究不曾有一处用佛教的方式来推究。
这是因为他们领悟了“无”，就想用“无”来空掉所有存在；领悟了“虚”，就想用“虚”来空掉所有实在。想要空掉所有存在，那么有物有则、有典有礼的事物，就不能不归之于虚幻；想要空掉所有实在，那么明察事物、理顺伦理、敦厚经典、平常礼仪的行为，就不能不归之于虚空。所以佛教的道理虚阔宏大，却不能不背离伦理；其言辞精深敏妙，却不能开发万物以成就事务。文中子说：“那个人是圣人，他的教化是西方的教化，在中国实行就会陷入困境。”假使佛教地处中原，人才聚集灵圣，神迹怪异，道理超越常人，威证明显，事迹出于天表，确实像佛书所说的那样，那么佛教才可以实行。现在身处中国，却想实行西方的教化，用来修身，就要剃发穿黑衣，抛弃妻子儿女，苦行节操让人难以忍受，矫饰奇异让人难以实行。然而还要实行，这就陷入困境了。用来处理事物，就会让久习之人等同于初学者，毁禁等同于持戒，众生等同于一个儿子，普济极致于含灵，必定要脱离这个世间和生命，而后其学说才能通达。身处这个世间和生命，却想让其学说通达，这就陷入困境了。用来理财，就会施舍盛行而耕桑本业的教化荒废。用来用人，就会贤与不贤混杂而举错命讨的防范缺失。用来垂训，就会喜好宏大而不合常理，谈论怪异和神灵，荒忽罔象的教化兴起。哪里去不陷入困境呢？
现在我们所居的是中国，是尧、舜、禹、汤、文、武所建立的国家；所从事的是《六经》，是尧、舜、禹、汤、文、武所作，周公、孔子所阐述的经典。所相处的是人伦万物，是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所修明的事物。竟然想要信奉佛教并宣扬它，也太荒诞且迷惑了。何况我们修身格物致知，用以推究精微而不离开明体诚正，用以守一而不违背行愿。惩忿窒欲，用以去除损害而不是有所减损；迁善改过，用以增加益处而不是有所增加。爱恶不掺杂私意，哪里还有憎爱？视听一律以礼节制，哪里还有净染？精义达到入神的境界，理障就消除了；利用是为了崇德，事障就断绝了。孝悌通达于神明，条理通达于神化，那么举其精微且至善之处，不旁借他力就足够了，又何必信奉佛教才觉得痛快呢？
我年少时拘谨方正，壮年时未闻大道，通达的人嫌我狭隘，廉洁旷达的人讥笑我迂曲，谨约的人嫌我泛泛涉猎，于是我心中常担心自己有迷惑的志向。对于佛教，相距何止千里，却想从细微处抽取关键，在疑似之间分析异同，只显得不知量力。然而之所以这样啰嗦，是考虑到如果不是对您，就无法发泄我的狂言。
学自宋嘉定来，歧穷理居敬为二事。而知行先后之辨，廉级已严令学者，且谓“物理必知之尽，乃可行也”。便文析说之儒，争支辟，析句字，为穷理而身心罔措。於是，王文成公实始悟“知后非知”，即本心良知为知，“践迹非行”，得本心真知为行。而尚书增城湛公，本师说以“勿忘勿助”为心之中正，为天理，自然随处体认之也。人士洗然，内反其视听而学焉者，薄典训，卑修省，一比於己。
高公学南太学时，二先生说盛行。增城官南太宰，称湛氏学。公往造业投刺，见阍者掷笔抵掌叹，盖歆之也。问焉，指尺牍曰：“是赫蹏所请，请书地，直累千金者也。”公曰：“亟反吾刺，是於所谓天理何居乎？”不见而反。王门高第弟子，官郎署，名王氏学有声，公造焉。於弹碁时，得其人慧而多机。退叹曰：“郎多机而慧，名良知，弊安所极哉！”亦竟谢不复往。於是就高陵吕先生於奉常邸学焉。
常存戒慎恐惧，则心体自明，勿任意必固我，则物宜自顺。
问“知”，曰“先自知”。问“仁”，曰“先自爱”。问“勇”，曰“先自强”。而以无自欺为致知，如恶恶臭、如好好色为格物，尤吾党所未发，立本深矣。
余姚之论，信本心之知已过，故增城以为空知。增城以勿忘勿助之间，即为天理，故余姚以为虚见。然余姚言致知，未尝遗问思辨行，专之者过，遂以为空知。增城言勿忘勿助时，天理自见，语固未尝不确也。盖权衡已审，而世有求端於一悟，谓即悟皆真，有观察即为外驰，有循持即为行仁义，则痛闢之以为蔽陷虚荡，妨教而病道。（以上《王稚川行状》）
徵君章本清先生潢
章潢字本清，南昌人。幼而顈悟，张本山出“趋庭孔鲤曾从《诗》、《礼》之传”句，即对“《大学》曾参独得明新之旨。”十三岁，见乡人负债缧絏者恻然，为之代偿。与万思默同业举，已而同问学。有问先生近日谈经不似前日之烦者，先生曰：“昔读书如以物磨镜，磨久而镜得明；今读书如以镜照物，镜明而物自见。”搆洗堂於东湖，聚徒讲学。聘主白鹿洞书院。甲午，庐陵会讲，有问“学以何为宗？”曰：“学要明善诚身，只与人为善，便是宗。”又问：“善各不齐，安能归并一路？”曰：“继善成性，此是极归一处，明善明此也。如主敬穷理，致良知，言各不同，皆求明性善之功，岂必专执一说，然后为所宗耶？”又问：“会友如何得力？”曰：“将我这箇身子，公共放在大炉冶中，燬炼其习气，销鎔其胜心，何等得力？”入青原山，王塘南曰：“禅宗欲超生死何如？”曰：“孔子朝闻夕死，周子原始反终，大意终始皆无，便是儒者超生死处。”邹南臬曰：“今之学者，不能超脱生死，皆缘念上起念，各有牵绊，岂能如孔子之毋意、必、固、我。”曰：“意、必、固、我，众人之通患，毋意、必、固、我，贤者之实功。孔子则并此禁止而绝之矣。”御史吴安节疏荐，少宰杨止菴奏授顺天儒学训导。万历戊申，年八十二卒。所著《图书编》百二十七卷。先生论止修则近於李见罗，论归寂则近於聂双江，而其最谛当者，无如辨气质之非性，离气质又不可觅性，则与蕺山先师之言，若合符节矣。
章本清论学书
象山言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百世有圣人出焉，此心皆同。”甚喜吾心得同圣人，而作圣之功，亦易为力。於是举日用之功，惟从心所欲。既而觉师心之非也，始悟孔子之从心所欲，有矩在焉，始悟象山所谓圣无不同者，不徒曰心，而曰理，指尽心之圣人而言之也。今吾未识真心，何敢遽同於往圣。往圣谆谆教人辨危微存亡之机，求明此理之同然者，以自尽焉耳，然而未易辨也。心之广大，举六合而无所不包，虎豹豺狼，莫非生意，而慈悲普度，虽摩顶放踵，在所必为，皆心之广大也。心之精微，析万殊而无所不入，垢秽瓦砾，莫非妙道，而探索隐僻，虽钩玄镂尘，剖析虚空，皆心之精微也。心
译学术自宋代嘉定年间以来，将穷究事理与居敬持守分为两件事。关于知行先后的辨析，等级界限已经非常严格，令学者们认为“必须将事物的道理完全知晓，然后才能去实践”。那些擅长文辞分析的儒者，争相支离破碎地辩驳，剖析字句，为了穷究事理而身心无处安放。于是，王文成公（王阳明）才开始领悟“知后之知并非真知”，以本心的良知为知；“践迹之行并非真行”，以本心真知所得为行。而尚书增城湛公（湛若水），依据师说，以“勿忘勿助”为心的中正，为天理，自然而然地随处体认。士人们豁然开朗，向内反省自己的视听言行而求学，轻视典籍训诂，鄙薄修身反省，一概归结于自己。
高公在南太学求学时，两位先生的学说盛行。增城湛公任南太宰，推崇湛氏之学。高公前往拜访，递上名帖，看见守门人掷笔击掌赞叹，大概是羡慕他。询问原因，守门人指着名帖说：“这是名帖所请，请写在地上的，价值千金啊。”高公说：“赶快退回我的名帖，这于所谓的天理有何关系呢？”没有见到湛公就返回了。王门的高材弟子，在郎署做官，以王氏之学闻名，高公去拜访他。在下弹棋时，发现此人聪明而多机巧。退下后叹息说：“郎君多机巧而聪明，名为良知，弊端将到何处为止呢！”也最终谢绝不再前往。于是就在奉常邸向高陵吕先生求学。
常存戒慎恐惧，那么心体自然清明；不任意、必、固、我，那么事物的适宜自然顺从。
问“知”，回答说“先自知”。问“仁”，回答说“先自爱”。问“勇”，回答说“先自强”。而以不自欺为致知，如同厌恶恶臭、喜好美色那样为格物，尤其是我党人所未曾阐发的，立本深远啊。
余姚（王阳明）的论述，确信本心的知已经过度，所以增城（湛若水）认为是空知。增城以勿忘勿助之间，就是天理，所以余姚认为是虚见。然而余姚讲致知，未曾遗漏问、思、辨、行，专一的人过度，于是认为是空知。增城讲勿忘勿助时，天理自然显现，话语固然未曾不确切。大概权衡已经审慎，而世上有人寻求于一悟，认为即悟皆真，有人观察即为外驰，有人循持即为行仁义，则痛加辟斥，认为遮蔽陷溺、虚荡，妨害教化而损害大道。（以上《王稚川行状》）
徵君章本清先生潢
章潢字本清，南昌人。幼年聪慧，张本山出“趋庭孔鲤曾从《诗、礼》之传”句，他即对“《大学》曾参独得明新之理。”十三岁时，看见乡人负债被囚禁，心生怜悯，替他偿还债务。与万思默一同考举，后来一同问学。有人问先生近日谈经不像从前那样烦琐，先生说：“从前读书如同用物磨镜，磨久了镜子就明亮；如今读书如同用镜照物，镜子明亮了物体自然显现。”在东湖建造洗堂，聚集门徒讲学。被聘请主持白鹿洞书院。甲午年，庐陵会讲，有人问“学以何为宗？”回答说：“学要明善诚身，只与人为善，就是宗。”又问：“善各不相同，怎能归并一路？”回答说：“继善成性，这是极归一处，明善就是明这个。如主敬穷理，致良知，说法各不相同，都是求明性善之功，岂必专执一说，才作为所宗呢？”又问：“会友如何得力？”回答说：“将我这身子，公共放在大炉冶中，摧毁其习气，销熔其胜心，何等得力？”进入青原山，王塘南说：“禅宗欲超生死如何？”回答说：“孔子朝闻夕死，周子原始反终，大体终始皆无，便是儒者超生死处。”邹东廓说：“今之学者，不能超脱生死，都因为念上起念，各有牵绊，怎能像孔子那样毋意、必、固、我。”回答说：“意、必、固、我，是众人的通患；毋意、必、固、我，是贤者的实功。孔子则一并禁止而断绝了。”御史吴安节上疏推荐，少宰杨止菴奏授顺天儒学訓导。万历戊申年，八十二岁去世。所著《图书编》一百二十七卷。先生论止修则接近李见罗，论归寂则接近聂双江，而其最恰当者，无如辨气质之非性，离气质又不可以寻觅性，则与蕺山先师之言，如同符节相合了。
章本清论学书
象山说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百代有圣人出现，此心都相同。”我很高兴我的心能与圣人相同，而作圣的功夫，也容易用力。于是举日用之功，只从心所欲。后来觉得师心自用不对，才开始领悟孔子从心所欲，有规矩在，才开始领悟象山所谓圣无不同者，不只是说心，而是说理，指尽心之圣人而言。如今我未识真心，怎敢遽然与往圣相同。往圣谆谆教人辨别危微存亡之机，求明此理之相同者，以自尽罢了，然而不容易辨别。心的广大，举六合而无所不包，虎豹豺狼无非生意，而慈悲普度，虽摩顶放踵在所必为，都是心的广大。心的精微，析万殊而无所不入，污垢瓦砾无非妙道，而探索隐僻，虽钩玄镂尘、剖析虚空，都是心的精微。心
之神明，千变万化，而无所不用，纵横翕张，莫非圆机，而与世推移，虽神通妙解，焂忽流转，皆心之灵变也。天理人欲，同行异情，焦火凝冰，变幻靡定。虽曰观诸孩提之爱敬，人生之初，其心本无不善，观之行道，乞人不受呼蹴，梏亡之后，本心未泯，不知此乃圣贤多方引诱，或指点於未丧之前，或指点於既丧之后，克念罔念，圣狂攸分，无非欲人自识其真心，以自存也。不然，人莫不为孩提也，曾有渐长不为物引习移者乎？乞人不受呼蹴，曾有永保此心而勿丧者乎？近之论心学者，如之何竞指众人见在之心，即与圣人同也？孔子之皜皜不可尚者，以濯之暴之而后有此也，乃遽以众人见在之习心未尝暴濯者，强同之立跻圣位，非吾所知也。
译那神明的境界，千变万化，没有哪里不能运用，纵横开合，无不是圆融的机趣，随着世事推移变化，即使是神通妙解，瞬息流转，都是心灵灵变的体现。天理与人欲，同处一行却情感不同，像焦火与凝冰，变幻不定。虽然有人说从孩童的爱敬之情中观察，人生之初，其心本来无不善良；从行道中观察，乞丐不接受呼喝踢蹴的食物，在受到拘禁放逐之后，本心尚未泯灭，却不知道这乃是圣贤多方引诱，或者在丧失之前指点，或者在丧失之后指点，克制私念与放纵私念，圣人与狂夫由此区分，无非是想让人自己认识真心，从而自我保存。不然的话，没有人不是孩童，难道有渐渐长大而不被外物牵引、习惯改变的吗？乞丐不接受呼喝踢蹴的食物，难道有永远保持此心而不丧失的吗？近来论述心性学问的人，为什么争着指出众人当下的心，就与圣人相同呢？孔子那洁白不可企及的境界，是因为经过洗涤和磨砺之后才有的，竟然把众人当下未经磨砺洗涤的习心，强行等同并立刻立于圣人的地位，这不是我所理解的。
书曰：“惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性。”是下民之恒性，即上帝之降衷，孟子谓：“形色天性也。”是气质即天性也。孔子言：“有物有则。”即形色天性之谓。性固合有无隐显内外精粗而一之者也，后儒乃谓有气质之性。夫人不能离气质以有生，性不能外气质以别赋也。谓气即性，性即气，浑然无别，固不可谓气之外有性，性之外有气，不免裂性与气而二之，何怪其分天地之性，气质之性，而自二其性哉！天地化生，游气纷扰，参差万殊，故人之所禀，清浊厚薄，亦因以异是。不齐者，气质也，非气质之性也。气质有清浊、厚薄、强弱之不同，性则一也，能扩而充之，气质不能拘矣。阳明子曰：“气质犹器也，性犹水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於器也。水不因器之拘，而变其润下之性，人性岂因气质之拘而变其本然之善哉！”是气也，质也，性也，分言之可也，兼言之可也。谓气质天性可也，谓气质之性则非矣。谓人当养性以变化其气质可也，谓变化气质之性以存天地义理之性则非矣。
问：“止之云者，归寂之谓乎？”曰：“於穆之体，运而不息，天之止也；宥密之衷，应而无方，人之止也。寂而未尝不感，感而未尝不寂，显密浑沦，渊浩无际，故《易》以动静不失其时，发明止之义也，何可专以寂言耶？”曰：“以至善为归宿，果有方体可指欤？”曰：“人性本善，至动而神，至感而寂，虚融恢廓，本无外内显微之间，而一有方所，非至善也。虽至善，乃天理之浑融，不可名状，而性善随人伦以散见，不待安排，随其万感万应，各当天则，一而真凝然，无聚散无隐显，自尔安所止也。”曰：“知一也，既云知止，又云知本，何也？”曰：“知为此身之神灵，身为此神之宅舍，是良知具足於身中，惟本诸身以求之，则根苗着土，自尔生意条达。故止即此身之止於善，本即此善之本诸身，止外无本，本外无止，一以贯之耳。”
“万物皆备於我”，今之谈者，必曰“万物之理，皆备我之性。”“致知格物”，必曰“致吾心之知，穷在物之理。”不识圣贤著述，何为吝一理字，必待后人增之，而后能明其说也？《易》谓“乾阳物，坤阴物”，《中庸》“不诚无物”，亦将加一理字而后明乎？理一分殊，言各有攸当也。自物之本末言之，天下国家身心意知，物之分殊何如也？自事之终始言之，格致诚正修齐治平，事之分殊何如也？然合天下国家身心意知，而统之为一物，合格致诚正修齐治平，统之为一事，而事之先惟在格物，事物之理一为何如也？且《大学》之道，探本穷源，惟在格物，而身为物本，（格物者，格此身也。）壹是皆以修身为本，圣贤垂训，何其详切简明，一至此哉！谅哉！物一而已矣。无而未尝无，有而未尝有，一实而万殊，万分而一本。故一言以尽天地之道，曰“其为物不贰，则其生物不测。”《易》曰：“乾知大始，坤作成物。”又曰：“复以自知。”复小而辨於物，合而观之，知果一乎？否也。物果一乎？否也。知之与物一乎？否也。真信其体之一，则用自不容以不一，皆不待辨而自明矣。
天命之於穆不已也，人性之渊渊浩浩、不睹不闻也，欲从而形容之，是欲描画虚空。而虚空何色象乎？虽然，虚空不可描画矣。而虚空万物之有无，不可以形容其近似乎？彼由太虚有天之名，则太虚即天也，雷风雨雪亦莫非天也。雷风之未动，雨雪之未零，寂然杳然一太虚而已矣。时乎雷之震，风之嘘，雨之润，雪之寒，阴阳各以其时，不其沖然太和矣乎？自雷风雨雪之藏诸寂，谓之为太虚也。太虚本含乎太和之气，谓其本无此雷风雨雪，不可也。何也？及其有也，由太虚而出，非自太虚之外来也。自雷风雨雪之动以时，谓之为太和也。太和即寓於太虚之中，谓其始有此雷风雨雪，不可也。何也？方其无也，未尝不太和，特不可以太和名也。是太虚之中，本自有太和者在，而太和之外，
译《尚书》说：“伟大的上帝，将中正之性降予下民，使民有恒常之性。”这说明下民恒常之性，就是上帝所降的中正之性。孟子说：“形体容貌是天生的本性。”这说明气质就是天性。孔子说：“有实体就有法则。”这就是“形体容貌是天性”的意思。本性本来是将有无、隐显、内外、精粗统一为一体的，后儒却认为有气质之性。人不能脱离气质而生存，本性也不能在气质之外另外赋予。如果说气就是性，性就是气，浑然没有区别，固然不能说气之外有性，性之外有气；但如果不免将性与气割裂为二，又怎能怪他们区分天地之性与气质之性，从而将本性分为二呢！天地化生万物，游气纷乱扰攘，参差万别，所以人所禀受的清浊厚薄，也因此不同。这种不齐的，是气质，而不是气质之性。气质有清浊、厚薄、强弱的不同，但本性则是同一的。能够扩充并充实本性，气质就不能拘束它了。阳明先生说：“气质好比容器，本性好比水，有的得到一缸，有的得到一桶，有的得到一瓮，这是受限于容器。水不会因为容器的限制，而改变其滋润向下的本性，人的本性难道会因为气质的限制，而改变其本然的善吗！”所以说，气、质、性，分开来说是可以的，合起来说也是可以的。说气质即天性是可以的，说气质之性则是不对的。说人应当修养本性以变化气质是可以的，说变化气质之性以保存天地义理之性则是不对的。
问：“所谓‘止’，是指归于寂灭吗？”回答说：“‘於穆’的本体，运行而不停息，这是天的‘止’；‘宥密’的中正，感应而没有定方，这是人的‘止’。寂灭却未曾不感应，感应却未曾不寂灭，显明与幽密浑然一体，深邃浩大没有边际，所以《易经》用动静不失其时，来阐发‘止’的意义，怎么可以专门用寂灭来解释呢？”问：“以‘至善’为归宿，难道真有具体的方位形体可以指认吗？”回答说：“人性本善，极动而神妙，极感而寂灭，虚空融汇恢弘广阔，本来没有内外、显微之间的界限，一旦有了具体的方位，就不是至善了。虽然至善是天理的浑然融合，不可名状，但性善随着人伦关系而分散显现，不需要刻意安排，随着万事万物的感应，各自符合天理法则，统一而真实地凝聚，没有聚散，没有隐显，自然安于所止之处。”问：“知是统一的，既然说‘知止’，又说‘知本’，为什么呢？”回答说：“知是这个身体的神灵，身体是这个神灵的宅舍，良知具足于身体之中，只有以身体为根本去寻求，那么根苗附着于土壤，自然生机通达。所以‘止’就是这身体止于善，‘本’就是这善以身体为根本，止之外没有本，本之外没有止，是一以贯之的。”
“万物皆备于我”，现在谈论的人，必定说“万物的理，都具备于我的本性中”。“致知格物”，必定说“推致我心的知，穷尽事物的理”。他们不知道圣贤著述，为什么吝惜一个“理”字，一定要等后人增加，然后才能阐明他们的学说呢？《易经》说“乾是阳物，坤是阴物”，《中庸》说“不诚就没有物”，难道也要加上一个“理”字然后才能明白吗？理一分殊，是说各有其恰当之处。从物的本末来说，天下、国家、身、心、意、知，物的分殊是怎样的呢？从事的终始来说，格、致、诚、正、修、齐、治、平，事的分殊是怎样的呢？然而将天下、国家、身、心、意、知合起来，统称为一物，将格、致、诚、正、修、齐、治平合起来，统称为一事，而事的根本在于格物，事物的理一又是怎样的呢？况且《大学》的道理，探求根本穷尽源头，只在于格物，而身体是物的根本，（格物，就是格这身体。）一切都以修身为根本，圣贤的教诲，为什么如此详细切要简明，竟到了这种地步！确实如此！物只是一个而已。无却未曾无，有却未曾有，一个实体而万般殊异，万分殊异而一个根本。所以用一句话来穷尽天地之道，说“它作为物不专一，那么它化生万物就不可测度。”《易经》说：“乾知晓大的开始，坤成就万物。”又说：“复卦用来自我知晓。”复卦小而辨别于物，合起来看，知果真是一个吗？不是。物果真是一个吗？不是。知与物是一个吗？不是。真信其本体是一个，那么作用自然不容许不统一，都不需要辩驳而自然明白了。
天命之於穆不已，人性之渊渊浩浩、不睹不闻，想要去形容它，就像想要描画虚空。而虚空有什么色象呢？虽然如此，虚空不可描画，但虚空万物之有无，不可以形容其近似吗？那由太虚而有天之名，那么太虚就是天，雷风雨雪也莫非是天。雷风未动，雨雪未降，寂然杳然只是一个太虚而已。当雷震、风嘘、雨润、雪寒之时，阴阳各依其时，不正是冲和太和吗？从雷风雨雪藏于寂灭，称之为太虚。太虚本含有太和之气，说它本来没有雷风雨雪，是不可以的。为什么呢？等到它们存在时，是从太虚中出来的，不是从太虚之外来的。从雷风雨雪按时而动，称之为太和。太和即寓于太虚之中，说它开始才有雷风雨雪，是不可以的。为什么呢？当它们不存在时，未曾不是太和，只是不可以用太和来命名。这说明太虚之中，本来自有太和存在，而太和之外，
未尝别有太虚者存。太虚太和名有不同，天则一而已矣，太虚太和亦一而已矣。可见喜怒哀乐一人性之雷风雨雪也，喜怒哀乐之未发，谓之中，非人之太虚乎？发皆中节，非人之太和乎？太虚之中，朕兆莫窥，而无一不包，无一非天；未发之中，沖漠无朕，而何一不备，何一非性乎？故未发非无也，特不可以有言也。虽由己之所独知也，然默而识之，无形之可睹，无声之可闻，亦廓然太虚而已矣。及一有所感，遇可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可乐而乐，发虽在我，而一无所与。《记》曰：“哀乐相生。”正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。则是发非有也，特不可以无言也，盎然太和而已矣。是发与未发，皆自喜怒哀乐言，虽谓未发即性之未发，发即性之发焉，亦可也。若舍而别求未发之体，则惑矣。
译未曾另外存在一个太虚。太虚与太和名称虽不同，但天只有一个罢了，太虚与太和也只有一个罢了。可以看出，喜怒哀乐就是人性中的雷风雨雪。喜怒哀乐尚未发动的状态，称为“中”，这难道不是人的太虚吗？发动都符合节度，这难道不是人的太和吗？太虚之中，迹象无法窥探，却无所不包容，无一不是天；未发之中的状态，冲淡寂静没有迹象，却何者不具备，何者不是本性呢？所以未发并非虚无，只是不能用言语来描述罢了。虽然这是由自己独自知晓的，但默默记在心中，没有形状可以看见，没有声音可以听见，也只是空旷广大的太虚罢了。等到一旦有所感触，遇到可喜的事就喜，遇到可怒的事就怒，遇到可哀的事就哀，遇到可乐的事就乐，发动虽然在我，却没有任何私意掺杂其中。《礼记》说：“哀乐相生。”睁大眼睛直视它，无法看见；侧着耳朵倾听它，无法听见。那么发动也并非实有，只是不能没有言语来描述罢了，只是充盈和谐的太和罢了。这发动与未发，都是从喜怒哀乐来说的，虽然说未发就是本性的未发，发动就是本性的发动，也是可以的。如果舍弃这些而另外寻求未发的本体，那就是迷惑了。
言性之故，如故吾、故人、故物、故事，皆因其旧所有者言之也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，是以故言性也。而故者以利为本，何也？仁乃性之故也，乍见入井之怵惕，睨视之颡泚，而恻隐即故之利也。义乃性之故也，乞人不受呼蹴，妻妾相泣中庭，而羞恶即故之利也。孩提之能，不待学虑，乃其性之故，莫不知爱敬其亲长，即其故之利也。虽牿亡之后，而夜气之好恶相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以又曰：“乃若其情，则可以为善矣。”情善才亦善，故之所以利也欤？是利之云者，自然而然，不容一毫矫强作为於其间耳。顺性而动则利，强性而动则不利而凿矣。虽然戕贼杞柳，搏激乎水，其为凿易知也。至於性无善无不善，不有似於故之利乎？彼以无为宗，并情才知能悉以为流行发用而扫除之，是其凿也。更甚夫不虑而知，非无知也，不学而能，非无能也。无欲其所不欲，如无欲害人之类是也。并欲立欲达而无之可乎？无为其所不为，如无为穿窬之类是也。并见义而不为焉可乎？行所无事，特无事智巧以作为之云耳，并必有事焉而无之可乎？
指点本体，仁即是心。指点功夫，义即是路。一事合宜，即此心之运用也，一时合宜，即此心之流行也。然则事事合宜，非即事事心在而为仁之体事不遗乎？时时合宜，非即时时心在而为仁之与时偕行乎？
道之得名，谓共由之路也。南之粤，北之燕，莫不各有荡平坦夷之途，而圣仁义之途，皆实地也。在贤智者，可俯而就，在愚不肖者，可企而及。爱亲敬长，日用不知，而尽性至命，圣人岂能舍此而他由哉！此教之所以近，道之所以一也。若二氏既以虚寂认心性，因以虚寂为妙道，曰“旁日月，挟宇宙，挥斥八极，神气不变，日光明照，无所不通，不动道场，周遍法界”，直欲纵步太虚，顿超三界，如之何可同日语也？尝观诸天时，物皆在其包涵遍覆中之，然万有异类矣，并育不相害，四时异候矣，并行不相悖，孰主张是？《易》曰：“乾知大始”。乾以易知，宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也，天载无声臭也，天之知终莫之窥焉，人独异於天乎？故知一也，在耳为聪，在目为明，在心为思、为睿智也。声未接於耳，聪与声俱寂也，然听五声者聪也，虽既竭耳力，随其音响，悉听容之不淆焉，似乎聪之有定在矣。即此以反听之聪，则毕竟无可执也。苟自以为聪，执之以辨天下之声，则先已自塞其聪，何以达四聪乎？色未交於目，明与色俱泯也，然见五色者明也，虽既竭目力，随其形貌，悉详睹之不紊焉，似乎明之有定方矣。即此以反观之明，则毕竟无可象也。苟自以为明，执之以察天下之色，则先已自蔽其明，何以明四目乎？思虑未萌，睿智与事物而俱敛矣，然神通万变者思之睿也，虽竭心思，随其事物以酬酢之而尽。入几微，似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿，则毕竟无可窥也。若自以为睿，执之以尽天下之变，则先已自窒其思，何以无思无不通乎？
天地万物之理，皆具此心，人之所以为人，亦为学存此心而已。心寂而感者也，感有万端而寂贞於一，是心之所以为心，又惟寂而已。
学箴四条
一曰《大学》明德亲民，止至善；《中庸》经纶立本，知化育。此是圣人全学，庶几学有归宿。
一曰虞廷危微精一，孔子操存舍亡。此是心学正传，庶几学有入路。
一曰颜子欲罢不能，曾子死而后已。此是为学真机。庶几不废半涂。
一曰明道每思彝伦间有多少不尽分处，象山在人情物理事变上用功夫。此是为学实地，庶几不惑异端。
佥事冯慕冈先生应京
冯应京字大可，号慕冈，盱眙人也。万历壬辰进士。授户部主事，改兵部税监。陈奉播恶楚中，朝议恐地方激变，移先生佥事镇武、汉、黄三郡。先生下车，约束邑令於学宫曰：“邑故无矿，而每邑岁输金四千余缗，岂天降地出乎？吾以三尺从事矣。”於是邑令以无矿移税监，
译论说“性之故”，就像说故吾、故人、故物、故事一样，都是依据其原本就有的东西来说的。仁义礼智，不是从外部灌输给我的，是我本来就具有的，所以用“故”来言说性。然而“故”是以“利”为根本的，为什么呢？仁是性的本然状态，乍见有人落入井中时的惊惧，斜眼看他时额头冒汗，而恻隐之心就是本然状态带来的自然便利。义是性的本然状态，乞丐不接受呼喝着给予的食物，妻妾在中庭相对哭泣，而羞恶之心就是本然状态带来的自然便利。孩童的能力，不需要学习和思虑，这是性的本然状态，没有不知道爱戴尊敬其亲长父母的，这就是本然状态带来的自然便利。虽然本性被蒙蔽消亡之后，但夜间气息的好恶相近，也无不都是本然状态带来的自然便利。正因为本然状态带来的自然便利，所以又说：“至于人的实情，那么是可以为善的。”实情善，才也善，这就是本然状态之所以带来便利的原因吧？这所谓的便利，是自然而然，不容许丝毫勉强造作夹杂在其中的。顺从本性而动就是便利，勉强本性而动就不便利而凿空了。虽然戕害杞柳、激荡水流，那种凿空容易知道。至于说性无善无不善，不也有类似本然状态带来的便利吗？他们以无为为宗旨，把情、才、知、能全都当作流行发用而扫除干净，这就是凿空。更甚的是，不虑而知，不是没有知；不学而能，不是没有能。没有想要那些不该想要的，比如没有想要害人之类的就是如此。连想要立身想要通达都没有可以吗？不做那些不该做的，比如不做穿墙挖洞之类的事就是如此。连见到义理而不做可以吗？行所无事，只是说没有用智巧去造作罢了，连必定有事去做都没有可以吗？
指点本体，仁就是心。指点功夫，义就是道路。一件事合乎宜当，就是此心的运用；一个时刻合乎宜当，就是此心的流行。那么事事合乎宜当，不就是事事心在而成为仁的体用、事无遗漏吗？时时合乎宜当，不就是时时心在而成为仁的与时偕行吗？
“道”得名，是说共同行走的道路。向南到粤地，向北到燕地，没有不各自有平坦宽阔的道路，而圣、仁、义的道路，都是实地。对于贤明智慧的人，可以俯身而就；对于愚笨不肖的人，可以踮脚而及。爱亲敬长，日常使用却不知道，而尽性至命，圣人难道能舍弃这些而另寻道路吗！这就是教化之所以亲近，道之所以统一的原因。如果佛老二氏已经把虚寂认作心性，因而把虚寂当作妙道，说“旁日月，挟宇宙，挥斥八极，精神气质不变，日光明照，无所不通，不动道场，遍满法界”，简直想要纵步太虚，顿时超越三界，怎么能同日而语呢？曾经观察诸天时，万物都在其包涵遍覆之中，然而万物异类，一起养育而不相害，四季气候不同，一起运行而不相悖，谁在主宰这个？《易经》说：“乾知大始”。乾以简易而可知，适宜有知没有比天更甚的了。然而天命本于穆穆，天载无声无臭，天的知终究没有人能窥探，人独自不同于天吗？所以知是统一的，在耳为聪，在目为明，在心为思虑、为睿智。声音没有接触耳朵，聪与声都寂静，然而听五声的是聪，虽然已经竭尽耳力，随着它的音响，全部听受容纳而不混淆，似乎聪有定在。就此反过来听聪，那么终究无可执取。如果自以为聪，执取它来辨别天下的声音，那么先已经自己堵塞了聪，怎么能通达四聪呢？颜色没有接触眼睛，明与色都泯灭，然而见五色的是明，虽然已经竭尽目力，随着它的形貌，全部详细观看而不紊乱，似乎明有定方。就此反过来观明，那么终究无可形象。如果自以为明，执取它来察辨天下的颜色，那么先已经自己遮蔽了明，怎么能明四目呢？思虑没有萌发，睿智与事物都收敛了，然而神通万变的是思之睿，虽然竭尽心思，随着事物来应酬应对而穷尽。进入几微，似乎睿智有所定。就此自我反省睿，那么终究无可窥探。如果自以为睿，执取它来穷尽天下的变化，那么先已经自己窒塞了思，怎么能无思无不通呢？
天地万物的道理，都具备于此心，人之所以为人，也只是为学存此心罢了。心是寂然而感应的，感应有万端而寂然贞定于一，这是心之所以为心的原因，又只有寂而已。
学箴四条
一曰《大学》明德亲民，止于至善；《中庸》经纶立本，知晓化育。这是圣人的全学，大概学有归宿。
一曰虞廷危微精一，孔子操存舍忘。这是心学的正传，大概学有入路。
一曰颜子欲罢不能，曾子死而后己。这是为学的真机。大概不废半途。
一曰明道每思彝伦间有多少未尽分处，象山在人情物理事变上用功夫。这是为学的实地，大概不惑异端。
佥事冯慕冈先生应京
冯应京字大可，号慕冈，盱眙人。万历壬辰进士。授户部主事，改为兵部税监。陈奉在楚中作恶，朝廷议论担心地方激变，调任先生为佥事镇守武、汉、黄三郡。先生上任，在学宫约束县令说：“县里本来没有矿，而每个县每年输送金子四千多缗，难道是从天降地出的吗？我将依法从事了。”于是县令以无矿为由移文给税监，
税监虽怒而无以难也，即走郧、襄以避先生。辛丑孟春，三司宴税监，陈奉兵举炮，思泄怒於先生。百姓聚而噪之，奉党钩其聚者，杀伤百余人。先生因疏奉不法九大罪，奉亦疏阻挠国课，恶语相加，诏遂逮先生下镇抚司狱。三楚之民，叩阙鸣冤，哭声震地，上不为省。先生在狱四年，与同事司李何栋如、华珏讲学不辍。甲辰始出，卒於家。先生师事邹南臬，其拘幽书草，皆从忧患之际，言其得力。栋如字子极，号天玉，官至太仆寺卿，亦讲学於广陵，则先生之传也。
译税监虽然愤怒，却找不到借口来为难先生，于是逃往郧阳、襄阳一带以躲避先生。辛丑年早春，三司设宴款待税监，陈奉的士兵举起火炮，想借此向先生发泄怒气。百姓聚集起来大声喧哗抗议，陈奉的党羽逮捕了聚集的人，杀伤了一百多人。先生因此上疏列举陈奉违法的九大罪状，陈奉也上疏指责先生阻挠国家赋税征收，并用恶毒言语攻击先生，皇帝下诏将先生逮捕，关进镇抚司监狱。三楚地区的百姓，到宫门前叩头鸣冤，哭声震动大地，皇上却不加省察。先生在狱中四年，与同僚司李何栋如、华珏讲学不停。甲辰年才获释出狱，最终在家中去世。先生以邹南臬为师，他在幽禁期间写的书信和文章，都出自忧患之际，讲述他治学的得力之处。何栋如字子极，号天玉，官职做到太仆寺卿，也在广陵讲学，这是先生的学术传承。