卷五十一　诸儒学案中五

译凡是论及品节限制，而在内心持守的，都是为了防范人心的危殆；论及天地民物的，都是为了廓清道心的精微。然而道心的发动，常常与人心相互掺杂，那么考察它不能不精细，持守它不能不专一。必定精细而达到专一，那么中道就可以用于民众，推广到天下国家，而天地就能各安其位，万物就能生长发育了，这就是用功以达到中和的道理。

世俗的儒者都把戒慎恐惧当作静时的存养，把慎独当作动时的省察，然而《章句》和《或问》只说存养省察，从未分开论述动静。生愚认为，这是默识天性，以及操持存养涵养的学问，用这个来教导人，用这个来修道立教，无非是《中庸》所说的德行，是合内外之道的，也就是《易经》所说的“默而成之，不言而信，存乎德行”。

天性既然存在于心中，心自然会在事上显现，圣神功化的极致，自然有不疾而速、不行而至的境界。昨天谈到这个，还说得不够详细，试着再详细说说我的一点愚见可以吗？

大概首章的“戒慎不睹，恐惧不闻”，与末章的“不动而敬，不言而信”，正是相互呼应的。圣学相传，《洪范》的五事，孔门的四勿，都从这里用功，即使在人多拥挤的场合，从事于此，也只怕稍有懈怠。《礼记》所说的“哀乐相生”，睁大眼睛去看，看不见；侧着耳朵去听，听不到。哪里是等待感物而动呢？所以又说：“人生而静，天之性也。”

默识天性之中，大概情欲发动都能符合节度。由此推究到极致，那么中和就达到了。如果等待静时存养，那么就没有所谓的“不睹不闻，不动不言”的时候了。曾经在中夜不接触外物时验证，目睹缝隙中的光线，耳闻更漏的声音，或者拥衣而动，呼唤童子而言，没有无思无虑像枯木一样的，所以说“才思即是已发”。

只有内视返观，那么天性就像明亮的太阳，有过错就知道，这就是明德。好恶本来没有偏颇，难道不是未发之中的状态吗？如果应对客人应酬也是这样，一有偏颇之处，就静下来等待，那么喜怒哀乐的发露没有不符合节度的，而和自然从中产生。

涵养日久，就是默而成之，笃恭而天下平，不仅仅是成就自己而已。如果喋喋不休地讲学，各执一端，那么自相矛盾，离中和就远了。

译笺注训诂，是经典经义的羽翼；诸子百家，是微言大义的遗存；史书典籍，是衡量古今的准则；杂文小品，是蕴积才学的枝叶。世间谈论大道的人，常说：心如果能明白，何必读书？我们的孔子既然斥责了子路的巧言令色，又说皋陶、夔、稷、契这些人有什么书可读？那么，《三坟》、《五典》这些上古流传下来的书籍，为什么在孔子删述之前就被人们诵读效法呢？《十三经注疏》中，有很多值得采纳的地方，比如郑玄解释“道不可离”时说：“道就像道路一样，出入行动都依赖它，离开了它，还能往哪里去呢？”这话看似粗浅，实则切中要害。如果说真正的儒者不是郑康成，而专门追求明心见性，那就又陷入禅宗了。荀子、扬雄虽然大体纯正而小有瑕疵，但不敢比拟经典，他们的言论也有独到见解。近代却有人推崇《文中子》，认为圣人即使复活，也不能改变其中的观点。这该怎么说呢？您说：“二程认为老子的言论，没有什么可驳斥的，只有佛教的说法，蔓延迷惑人至深，所以宋儒多采纳道家的言论。比如周敦颐从‘无’到‘有’，再从‘有’回归‘无’，就是李筌《阴符经》的观点。张载的‘清虚一大’，就是庄子的‘太虚’。朱熹的《调息箴》，就是老子的‘玄牝’。况且他们还注释《参同契》、《阴符经》，在世上广泛流传呢？”大概是因为离圣人时代越来越远，而内圣外王的学问，老庄与儒家颇为契合，才导致这种局面。近日《金刚经》、《圆觉经》以及六祖的《坛经》，被讲道学的学者所推崇，表面是儒家，内里是佛家，自认为简易而不涉繁琐。比如降伏妄心，见到自性，有大定力的人，称为金刚；统摄众德而完备，破除群昏而独照的人，称为圆觉；在不思善、不思恶的时候，认识本心，见到本性，则又是《坛经》兼有定力独照的蕴义了。我曾经取《圆觉经》来观看，它圆融摄受所归依的，顺着性别的差别，有三种：一是奢摩他，指寂静轻安，在其中显现，如同镜中的影像；二是三摩钵提，指除去根尘的幻化，逐渐增进，如同泥土中长出幼苗；三是禅那，指妙觉随顺寂灭，不起浮想。这三种净观，随着修习一事，所以有单修、齐修、前修、后修等区别，有二十五轮，这是繁琐的，反而不如老子的简易了。（《与崔洹野》）

您所提到的卓小仙的事，正是我想知道的。大概人，是鬼神的汇聚。人道兴盛则鬼道衰微，这也是常理。详细辩论，可以端正人心，止息邪说。以前项瓯东来说，曾见过小仙，详细叙述了她的形貌，以及她作诗、报人祸福的事，我私下怀疑她是物鬼，暂时化为人形，忽然又变化离去，就像贵郡九鲤湖的何仙姑，也是这类。人心趋向，务求崇饰，于是建祠祭祀，于是流传于世。比如葛洪的《神仙传》，祖述刘向的《列仙传》而加以附会增益，时间久了，人们就不再相信。比如九鲤湖祈梦所得的吉凶，大多不可明白，只是人们的主观揣测，或许有偶然巧合的。周翠渠公以前守广德，观察所记载的祠山，其荒谬虚妄也可以看见了。周公作《金縢》，自称多才多艺，能侍奉鬼神。大概阴阳二气屈伸往来于天地之间，无非是鬼神，而周公所说的鬼神，即指三王以魂魄而言。《诗经》说“三后在天”，又说“文王在上”，大概死后成为明神，上与天合，不仅仅是人的鬼魂而已。《易经》彖传、文言也是同样的意思。而《丰》卦的彖辞尤其明白，说“日中则昃，月盈则食，天地有盈有虚，与时消长”，何况是人呢？何况是鬼神呢？盈虚消长，是造化的迹象，而鬼神则是人的魂魄。结合《大传》、《祭义》来看，说“精气为物，游魂为变”，说“气，是神的盛德；魄，是鬼的盛德。”魂气归于天，形魄归于地而神合，精气为物，死后还像生前一样，如果魄虽然下降，而游魂不散，就发生变异了。变异就滞涩而不化，出来成为妖怪，比如伯有为厉鬼就是这样。所以子产说：“人刚出生变化叫魄。有了魄，阳叫魂。用物的精气多则魂魄强，因此有精爽达到神明。那些平民百姓强死和夭折的，魂魄还能凭依人以淫厉，何况伯有呢？”僧道成为仙佛，魄降魂游，也是这样。周公制定《礼》，《大宗伯》已经兴起了神鬼示的礼仪了，最后又说：“凡是以神职事奉的，掌管三辰的方法，以图像神鬼示的居处，辨别其名物。在冬至日，致祭天神人鬼。在夏至日，致祭地示物鬽。”辰，是日月星斗，各自到达辰位，按次序全部显现。犹，是图像。居，是坐位。报祭天主日及四望，其气常伸，所以称为天神，而位于上。礼祭月及四渎山川，显以示人，其气小而次之，所以称为地示，而位于下。享祭五帝祖祢在阴阳之间，所以称为人鬼。名物则是礼乐之器。天神人鬼，在冬至日致祭，应阳气。人鬼魂气归天，昭明于上，与天神同类。地示物鬽，在夏至日致祭，应阴气。物鬽则是百物之精，如山林川泽诸示

译处于幽暗阴冷之处的，就是它。这难道不是盛大的合乐吗？将乐音分开并有序地排列，用来降下天神，引出地祇，招致人鬼，是为了成就祭祀吗？《乐记》说“盛大的音乐与天地相和谐，隆重的礼仪与天地相节制，因为和谐所以万物不失常度，因为节制所以祭祀天地”，说的就是这个道理。小仙大概也是百物中的精华，如果贵地有人祭祀它，那就和何仙一类相同了。老子得道长生久视，活了一百多岁。朱熹说庄子明确记载老子死了，那么他就是人鬼罢了。道家把他列为三清，地位在昊天上帝之上，这是为什么呢？根据程子的说法，道家的学说，没有什么可驳斥的，用文王“昭明于天”的例子来类比，即使把他放在天神地祇之中也是可以的。我向来不喜欢佛书，比如在姚秦时期，五胡十六国称帝称王，兴起又灭亡，梵僧鸠摩罗什从而附会他们，他所翻译的《法华经》，说佛说法时来听受的，菩萨有八万人，天子有七万二千人，其余天王鬼神之类，多得无法计算。又说文殊师利在海中宣讲这部经，娑竭龙女忽然出现在面前，礼拜敬献一颗宝珠，文殊接受后，龙女立刻变成男子。又《观世音普门品》中，又有十几次变化显现，这显然是虚妄夸大，没有根据却还自居其位，这又与道家不同了。近来学术分裂，树立门户，尊崇德性的人，厌弃儒家经典而喜欢诵读佛书，有人说“佛家的学问，也有与我们儒家相同的地方，而不妨碍它本质上的不同”，又有人说“心随着《法华经》转变，而不是转变《法华经》”，这该怎么说呢？这该怎么说呢？我现在与后辈讲学，只讲究“博”和“约”这两个字而已，通过读书来明白它。通过见闻来研究这个理，是博学；反省自身来真诚地践行它；通过德性来知晓这个理，是笃行中庸；约束自己以符合礼制，是约礼。我自愧浅薄，没有看到谨慎守信的人。不能谈论禅机，来应对那些变化显现，怎么办！怎么办！（《与郑抑斋》）

译罗整庵说：“气本来是一个整体，却有一动一静、一往一来、一开一合、一升一降的变化，循环不止，积累细微而变得显著，由显著又回归细微，形成了四季的温凉寒暑，形成了万物的生长收藏，形成了百姓日常生活的常理伦理，形成了人事的成败得失。千头万绪，纷乱交错，但最终不会混乱，有一种不知其所以然而然的状态，这就是所谓的理。起初并不是另外有一个东西，依附于气而存在，附着于气而运行。人和物的产生，在禀受气之初，理是唯一的；形成形体之后，它们的分际就不同了。”

因此想到孔子为《易经》作传，谈论性与天道，有统论天命率性之道的，比如“一阴一阳之谓道”，朱熹解释说：“阴阳交替运行的是气，其中的理就是所谓的道。”他曾说：“天下没有没有理的氣，也没有没有气的理。”又说：“人之所以为人，其理就是天地的理，其气就是天地的气，理没有踪迹不可见，所以从气上去观察，既然认为是一体的。”又说：“在天地形成之前，终究是理，有了理就有气，流行发育万物。”这是说理在气先。注释《中庸》时却说：“天用阴阳五行化生万物，气用来形成形体，而理也赋予其中。”那么理又在气后了，这是将理和气判分为二，是未定的论断。然而道的根本源于天，既然说“天是积聚的气”，又说“天就是理罢了”，理和气判分为二，难道天兼有二者吗？还是理和气各自有一个天呢？大概人在心中穷究理，一气从太极生出两仪，两仪生出四象，土在其中，就成为五行。从此化生万物，飞禽走兽、草木虫鱼，都是人用文字给它们命名的罢了。这就是说理从伏羲画卦开始，而文字由此产生，难道有理在天地之前，乘着气运行，像人骑马一样吗？由此辨析，气有条理不可紊乱的，叫做理；理的全体不可分离的，叫做道。天生人和物，灵蠢不同，实际上有主宰者，只有得到天命的正理，并且能够持续不断、永不停息，就可以配享天命、与天同等，所以《诗经》《尚书》既说天又说帝，比如“敕天之命，惟时惟几”，敕是敬慎而使之正。没有一时一事不敬慎地存养省察的，就是《中庸》所说的。比如“惟皇上帝，降衷于下民，若有常性。”不说天而说帝，是因为其中有主宰，使得灵明而成为人的，其本性不同于蠢物，与牛狗的本性不同，就是孟子所说的。有人说心中的气，寄托着理而灵明，所以叫“心神”。然而太虚之中也有气，像人心一样灵明的，就叫“天神”，所以紫微垣有星，称为帝。人能够学问涵养，充实德行，而有光辉，就是天了。上下贯通，没有间隔，所以用性情称为乾，用妙用称为神，用形体称为天，用主宰称为帝。如果抛弃天，天也会抛弃人。《尚书》说：“不是天不中正，而是人在命运中。”说的就是这个意思。至于说形而上者谓之道，这是从卦爻所呈现的形象来说的，后世儒者一概统论，是错误的。

试着共同分源论述，孔子为《易经》作传，谈论心性天道，有从卦爻取象来说的，也有从天人统论来说的，比如《习坎》卦“有孚维心亨”，这里所说的心，是刚中之象；“圣人以此洗心，退藏于密”，这里所说的心，是圣人的心。《乾》卦的利贞说是性情，《复》卦的见天地之心，都是象罢了。“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”，是统论天人之理。所谓的阴阳，是二气在天地之间流行的，与取象有什么关系呢？它说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道理与器物相对，这是论述卦爻阴阳而确立的名称。后世儒者一概用统论来混淆论述，就错了。程子说“只有这句话截断上下分明”，也是从象来说的。大概道不是无形的，无形就与器物分离而不合，难道不是幽暗昏昧的说法吗？卦爻阴阳表现在奇偶上，就像有生命的类象形于天地一样。凡是物象可见的，都叫做形。然而并非不是道，从形以上就叫做道了，大概它的一阴一阳，动而无动，静而无静，不离开形，也不混杂于形。道不是器物，从形以下就叫做器物了，大概它局限于阴阳，静而无动，动而无静，所象征的物，形成形体而滞留在形体中。不分道器，就把精粗混为一谈了；不知上下，就把有无歧分为二了。所以说：“道也是器，器也是道，体用同源，显微无间。”现在分源体要最终阐明，偶然也相合。

我只有安于命运而不求速成，大概周朝用《诗经》《尚书》培养士人，用三物选拔贤才，从一年离经辨志，到九年大成，还要等待强壮了才出仕，像这样长久，为什么呢？想要他们多识而用一以贯之，博文而用礼来约束，蓄积德行以滋润自身，然后才能从政以恩泽百姓。三物，大概是在天下明明德，根本始于格物致知吧？

译六德之中，以仁为先；六行之中，以孝友为先；六艺之中，以礼乐为先。这是知晓根本的道理，根本治理好了，枝节自然随之顺从。虽然成就体现在上下之间，但道理统一而表现各异，若非圣人言语，难以逐渐领悟。何不观察种植呢？灌溉其根是广博的，回归其根是简约的，千茎万穗都从根中生出，食用它的果实，散布它的盈余，用杂草荆棘制作器具，用丝麻编织绳索，日日增长，年年兴盛，用度充足而施予普遍了。不种植就会凋落，又怎能普遍施予呢？这就是生命之所以安于天命，而不急于求成的原因。

译孔子教导人，不过是广博与简约罢了。广博地学习文事，并用礼来约束它，这就是多学而能用一个根本来贯通它。从前曾谈及寻找快乐，朱子说：“不必去思量颜回，只要在广博学习、用礼约束之后，道理看得分明，日常应用纯熟，不被欲望所扰乱，自然就会快乐。”用这个观点来观察，《论语》中谈到广博与简约的地方共有三处，大概从事于经书的学习，向师友请教质问，反省自身而达到真诚，牢记在心而不丢失，那么这种快乐就在内心得到了。乐于行善而不疲倦，断绝了私欲，天爵（道德爵位）在我手中，不被人为的爵位所困扰役使，天地万物与我同为一体，再也没有阻碍，无论何时何地，没有进入哪种境界而不感到自在的。既然这样，寄身于宇宙之内，还有什么快乐可以替代这个呢？我恭敬地诵读您《余冬序录》的终篇，受到的启发很多，与往日在京城官邸共同谈论时，快乐没有不同。既然这样，您大概真是得到了孔子和颜回的快乐的人啊！伏羲氏开始创造文字契刻，治理官吏考察百姓，《三坟》《五典》兴起，皋陶、夔、稷、契已经阅读了这些书，这就是广博学习。在心里领悟了，那么上天所安排的秩序，我能够敦厚地奉行，同僚恭敬和衷，像皋陶所说的那样，并且能够实行，这就是用礼约束。现在的道学家，不读书，却在空寂幽深中探求，无法贯彻事物的道理，却只说致知，那么事物既然没有穷究，无法反省自身而达到真诚，那么快乐从哪里得到呢？好啊！您论述学问，说：“孔子之后，这道统到宋代儒者才重新阐明，而周敦颐实际倡导了它。”先生任郴州知州时，郡守李初平听到先生论学，想要读书。先生说：“您年老来不及了，请让我为您讲述。”初平听先生讲述，两年后终于有所收获。这可见学习必须读书，然后才是学习；问难必须听取师友的意见，然后才是问难。空谈浮说，只说“学习如果知道根本，那么《六经》都是我的注脚”，那么自己探求觉悟，正是您所说的野狐禅。吕希哲解释《大学》说：“致知，就是致良知；事物穷究了，知识自然到来。尧、舜与普通人相同的地方，忽然自己显现。”又作诗，偏爱元凯而排斥相如，以庄子所说的颜回心斋为最高境界。唉！庄子不读孔子的《鲁论》之书，又怎么知道心斋是由于广博而后在简约中得到的呢？谢良佐见程颢诵读读书史，程颢称赞谢良佐能多识，程颐见人静坐认为知道学问，大概圣贤修习，必定反躬内省，如果只是诵读其言辞而忘记其意味，《六经》不过是糟粕罢了。又是您所说的口耳出入之间，言语文字的末节，剪彩为春，画龙救旱，究竟有什么益处呢？这是周敦颐教导二程寻找快乐的宗旨。然而世俗相传，说先生的《太极图说》是从润州鹤林寺僧人寿涯那里得到的，这种诬蔑本来不必辩驳。只是这个《图》与《通书》互为表里，先生大概是读书深造而自得，不是在空寂幽深中探求的。《图》开头说：“无极而太极。”大概是在无声无臭之中，真实的道理存在。天地人物，用一个根本来贯通，道是太极，心是太极，它们的真实道理是相同的，就是《尚书》所说的“真诚，是圣人的根本”。它说“动而生阳，静而生阴”，就是《尚书》所说的“真诚源于真诚，回复于真诚”。它说“圣人主静，确立人的极致”，就是《尚书》所说的“圣学以‘一’为关键，‘一’就是无欲，无欲所以静”。静那么在极无之中，极有存在，那浑然太极已经具备了吗！验证于《易经》和《中庸》，那么《易经》说“没有思虑，没有作为，寂静而不发动，感应而通达天下的事情”，这是太极生两仪，两仪生四象的根本。不说四象而说五行，是因为黄河出《图》，洛水出《书》，圣人效法它们。《图》《书》都以土生数五居中，而四象形成，这也是中正仁义所由确定的。至圣的德行，本来得之于至诚之道，大概如此至诚没有止息，至圣降临，那么天地就合德了。既然与天地合德，那么与日月合明，与四时合序就可以知道了。所以说孔子确立人的极致，传承自尧、舜、文、武以及上应天律下袭地法，必定比喻为四时日月。天地的大德叫做生，如果挖掘它，小德就分殊了。四时各自有一种气，日月各自有一种光明，万物各自有一种本性，像所挖掘的河流，向东就不流入西，向南就不流入北，而往过来续，昼夜不停，所以说：“小德像河流一样流淌。”万物之所以能一起生长，是因为无极的真，二五的精，奇妙地结合而凝聚，乾道成就男，坤道成就女，化生万物。四时日月之所以能一起运行，是因为五气顺次分布，四时运行，谁维系它？谁主持它？好像有主宰它却特别得不到它的迹象，所以说：“大德敦厚化育。”那么这本书的五行阴阳，阴阳太极，先生长期积累努力，融会贯通，于是作图又为之解说，从广博到简约，虽然书不能尽言，图不能尽意，难道不是听到了孔子的道，而知道它的人吗！（《与何燕泉》）

指摘《传习录》九条，比如：“心的本体，是性，性就是理。所以有孝顺父母忠诚君主的心，就有忠孝的道理，没有忠孝的心，就没有忠孝的道理。理难道在心之外吗？朱熹说：‘人之所以为学的，不过是心与理罢了。心虽然主

译贯通于个体一身，却实际统摄着天下的道理；道理虽然分散在万事万物之中，却实际上不超出人的一心。’在这种一分一合之间，难免已经开启了学者将心与理分为两截的弊端，因此后世出现了专门探求本心，从而遗弃物理的祸患，正是由于不知道心即是理，这是‘理义在外’的说法。”大概朱子既然说理不超出心之外，是从本体上说的，他的格物传，就在事物上穷究其理，也就是我心中的理去契合它，并不是理义在外。《尚书》说“用义来制约事务”，《论语》说“听到义却不能迁善”，“以”和“闻”都是从心来说的，就是孟子所说的“理义使我的心喜悦”。理义如果不根植于心，又怎么会喜悦呢？然而《朱子语类》中也有好的言论，比如他说：“理没有内外，性没有内外，所以学问没有内外。讲习讨论，未曾不是内在的；反观内省，未曾遗漏外在的。如果说学问必须依靠向外探求，这是把自己的本性看作有外在的部分，这是理义在外，是运用智巧的人。如果说反观内省，是向内心探求，这是把自己的本性看作有内在的部分，这是有我，是自私的人。这都是不知道本性没有内外。”这是阐发《中庸》合内外之道的意思。他辩驳说：“人们说‘朱子专门以道问学为事’，然而朱子的话说‘不存心就无法获得知识’，说‘居敬穷理’，说‘君子之心常存敬畏，即使没有看见听见，也不敢忽视，以此来保存天理的本然状态，不使它片刻离开。’他的言论，虽然未尽精妙，何尝不把尊德性作为事？又哪里说得上支离破碎呢？又恐怕学者猎奇等次，或者失之于妄作，让他们先从事格物致知，而没有不明白的；然后自然在诚意正心上充实，而没有谬误。世上的学者，苦于困难而没有入门，于是议论他支离破碎。不知道这是学者的弊端，而当时朱子的自我修养，难道会达到这种地步吗”？这是最得体的地方。又说：“圣人阐述《六经》，只是保存天理，去除人欲。在道问学时，就从这个心去除人欲、保存天理上探求至善，比如侍奉父母冬温夏凊，必须竭尽此心的孝道，只怕有一毫人欲夹杂在此心中。如果没有人欲，纯是天理，自然思量父母的寒热，探求尽到冬温夏凊的道理。”这也是最得体的地方。然而也有大弊端，与孔孟相反的，比如他说：“新民，从旧本作亲民，是孟子‘亲亲仁民’的意思，亲爱就是仁爱。”这就弊端流于兼爱，而自己不知道。比如他说：“现在人知道应当孝悌，却不能孝悌，这已经被私欲隔断，不是知行的本体。没有知道却不实行的，知道却不实行，只是没有真正知道。”这是对的。然而探求明白之后，又怎么肯做不孝不悌的人呢？却说：“想要明峻德，只在致良知。”人们喜欢他的直截了当，于是以知为行，不再有存养省察的功夫。资质高的，又提出妙论来助长其空疏，而不再谈论书本以求经世济民。这就弊端流于为我，而自己不知道。我不知道他对于杨朱、墨翟是怎样的！执事所指摘的，说阳明陷溺于佛家三十年，然后以致良知为学，本来不过是一个圆觉罢了。比如他说：“眼睛可以看见，耳朵可以听见，嘴巴可以说，心可以思考的，都是下学。眼睛不可以看见，耳朵不可以听见，嘴巴不可以说，心不可以思考的，都是上达。”这是佛家不可思议的说法，我们儒家下学而上达，只有一个理罢了，怎么可以分作两截呢？既然以亲亲就是仁民，又以良知就是良能，到这里又不合而为一，口舌应付他人，表面儒家内心释家，误人太深了。（《答汪方塘思》）

译讲学的门徒，只以觉悟为主，而排斥拒绝经书，除了自己附会《大学》中“致知”的说法之外，不再听闻见识古今之事，甚至连“宇宙”二字的含义，也不认识。大概上上下下、四方八面的“宇”，往古来今的“宙”，是人性本分内的事，必须贯通透彻，才可以说是“格物而后知至”。罗念庵过去与唐顺之、赵贞吉各自上疏请求皇帝临朝，几乎陷入大祸，后来得以免罪归乡，这也是主张觉悟而不读书所导致的。现在看他的文集，首篇《答蒋道林书》中说：“不翻阅书卷三个月，然后觉悟这心中虚无物，旁通无穷，如同长空云气，流行于大海，鱼龙变化。”这难道不是执着于灵明作为作用的人吗？过去六祖听师父说法，觉悟说：“没想到自性，本来清净；没想到自性，本来不生不灭；没想到自性，能生万法。”杨慈湖效法他说：“忽然省悟这心的清明，忽然省悟这心的无始无终，忽然省悟这心的无所不通。”可以说是蹈袭旧套了。然而既然说“无物”，又有“鱼龙”，而宇宙浑然成为一片，这就是野狐禅所说的圆陀陀、光铄铄。这与旧日的《冬游》等记述更没有两样。（《复何宾巖镗》）

论说

求仁的人，是求全自己本心中的天理，得到仁，那么本心中的天理就完全了。《中庸》说“仁者，人也”，孟子说“仁，人心也”，就像园中有桃树，桃之所以为桃的原因，根干、枝叶、花实，生理都藏在核中而成为仁。也就像人之所以为人的原因，亲爱亲人、爱护他人，以及万物的生理，都具备在心中而成为仁。核被砍伤，被虫蛀伤，那么生理就不完全。天理被人欲所间隔，那么恻隐之心所以生生不息的根源，也就不能再完全了。所以桃树必须栽培，去除危害核的东西，以保全它的仁，也就像人必须存养克制，然后天理浑然而没有间隔。现在平民百姓斥责别人不仁，一定会说“不是人”，一定会说“你怎么没有人心呢”，与训释如出一口，那么天理稍微有不全，即使是君子而没有仁，也就很明白了！古代的圣贤，忧虑勤勉、警惕严厉，然后人心不死，一息不仁，砍伤虫蛀的东西就到了，怎么还能生存？气必须充实，然后桃仁才能形成，否则不是空就是朽，人的自我修养，仁或不仁，又有什么不同呢？它的生长，从萌芽到结实，井然有序不乱，虽然大小参差不齐，然而作为桃则全都相似。这又可见理气没有二致，而本性相近。至于核与皮肉结合然后成为果实，就像心必须有身体来实行仁然后成为道。所以孟子又说：“仁，就是人；合起来说，就是道。”我曾经观察《易经》，只有《乾》、《复》两卦言仁。大概《复》卦的初爻，就是《乾》卦的元，硕果不被食用就生长了。《复》卦所说的仁，是承接《剥》卦的。仁在五行中属木，而《乾》为木果，在春天是仁发生，在冬天是根干归根，生生不息，终而复始，这是天地的心吗？问学一息稍微懈怠，就与天地不相似。这是乾道，所以说：“君子通过学习来聚集知识，通过询问来辨析道理，以宽厚的态度居处，以仁德来实行。”仁主要在于实行，子贡的提问，乃是其极致的功效。然而即使是尧、舜这样的圣人，他们的心对此还有所不足，为什么呢？大概博施济众，是众人所不能做到的，是向外追求的。己欲立达，是众人所能做到的，是向内追求的。在我，就是心的德性，爱的道理罢了。不一定让每个人都立起来，自己想要卓然屹立，这颗心就推及到他人，也希望他们卓然屹立，而不忍心他们倾颓，虽然力量不能周全，然而扶植的心，自然不能停止。不一定让每个人都通达，自己想要通达，这颗心就推及到他人，也希望他们通达而不忍心他们压抑阻塞，虽然恩泽不能遍及，然而利济的心，自然不能停止。立就像山，卓然不动，达就像水，充沛不可阻挡。试着登上高山眺望远海，山冈丘陵，必然连接它们的峰峦，无论大小，如耸立如峙立，立的必然都立的形象。沟渠小沟，必然流入河流，无论大小，如跳跃如奔驰，达的必然都达的形象。所以山的本性是立，水的本性是达，人的本性是仁。观察这个，那么尧、舜本性为圣，也不过是在心中体认仁罢了。学习以进入尧、舜之道的人，实行仁一定从恕开始，能就近取譬，推想自己的欲望，以及到他人，那么《大学》中用絜矩来平定天下的，不等待博施，自然能济众，难道不是重要的道理吗？所以孟子又说：“强力实行恕道，求仁没有比这更近的了。”有人问：“颜回的学问，体在于仁，用在于治国，用舍行藏的道理都具备了。然而仁是人心，他的心三个月不违背仁，难道不是二了吗？”回答说：“人之所以为人的原因，生理存在罢了。心放逸而不知道求取，那么生理一天天断绝，形体虽然在，心已经死了。所以心是涵容这生理的，仁是发动这生理的。五谷的种子播撒在田里，生生不息，这是麃是蔉，稍微有间隔，疆场侵犯而生理遏制了。《诗经》说‘播下百谷，实在函育这活物。驿驿其达，有厌其傑。厌厌苗，绵绵其麃。’说的就是这个。仁根源于天，也是这样的，心一息稍微放逸，那么生理也

译呼吸之间断而不相互依存了。仁本来与心是一体的，但人却将它分为二，因此牢记在心而不丢失，就是所说的相互依存。心只依靠仁，所以不违背仁；农夫只依靠庄稼，所以不荒废庄稼；对于自己的心却不加求索，也就像舍弃田地而不耕耘一样啊。

译物理为什么称为天理呢？因为它本源于天赋禀受，自然明察觉知，是没有人刻意作为而自然形成的。比如恻隐之心，不是为了结交取誉，也不是厌恶其名声而这样做的。物欲为什么称为人欲呢？因为它不安于品节限制，而是用私智去凿空妄求，这不是上天所赋予我的。比如子贡经商获利，却一定要先说他不接受天命，就是这样的。去除那些本来没有的，恢复那些本来固有的，那么万物就都具备于我身了。

虽然理可以通过触类旁通而增长，但它出于天，万物各自都有当然不易的准则。如果自私用智，就违背了天理而自取祸害，所以《诗经》说“不识不知，顺帝之则”，又说“不僭不贼，鲜不为则”，《周官》说“则以观德，毁则为贼”，就是这个意思。则，就是法度。从貌、言、视、听而通达于人伦，无非都是物，而没有不有法度的，比如恭、从、明、聪，以及亲、义、序、别、信之类，就是这样的。推而广之，充满天地之间，没有一物是没有理可以效法的，违背它的理就不是天的法度了。《易经》所说的“天则”，正是因为它出于天，是当然不易的。孟子也说：“君子实行法度来等待天命罢了。”怎么敢毁弃法度而自取祸害呢？

将要实行法度，必须从致知开始。致虽然有推极的意思，但《说文解字》原来的解释是：“送，诣也。”它的字形是久，到了触类旁通推极之久，那么天开示、帝引导，送达而至。性本善，是我本来固有的，明通于心了。所以格物是为了明善，诚意是为了诚身。身以心为主，心发于意，意萌于知，知起于物，说“致知在格物”，不说先后的，因为知与意虽然有先后，其实不是两件事。知不到达，那么意就不诚而没有物。《礼记》说：“物至知知，而后好恶形焉。”为什么呢？好善恶恶，是感于物理的；好妍恶媸，好富恶贫，是感于物欲的。道不离物，物不离事，充满天地之间，万物各自有一个理存在，去除欲望追求理，难道靠空谈领悟吗？不说理，而说物，是践行其实啊。

郑玄说：“格，来也。物，犹事也。”二程因此说：“物来知起。”陆象山说：“格，至也，研磨考索，以求其至。”朱熹因此说：“穷至事物之理。”司马光说：“扞格外物，以物至为外，不符合合内外之道。”黄润玉说：“格，正也，义取格其非心，心了正，哪里还用得着诚意致知呢？”这几种说法，都是根据《礼记》而臆测的。只有《说文解字》说：“格，木长貌，从木各声，从木取义，声以谐之。”它的解释精妙啊。

现在五行各自有一种本性，水、土、金、火汇萃熔合，都可以成为一体。只有木不是这样，挨接暂时相同，最终必然不同。理和欲同行而情不同，正如桃李和荆棘共陌连根，开始似乎相似，等到枝条生长之时，形色就不同了。荆棘必须剪除，就像恶的灾祸及身一样；桃李必须培育，就像善的想要拥有在自己身上一样。培育它的根而通达它的枝，那么根本各自滋息而生长了；修治它的根本而通达它的末节，那么万物各自触类而增长了。所以耳目口体是物，心是根本，而视听食息是末节。喜怒忧惧在内没有节制，为什么被物交物引而去呢？一定要使心能成为身的根本，明于万物而后停止。父子兄弟是物，从孝悌慈推而广之，那么身是根本而絜矩是末节，好恶为什么偏颇呢？一定要使身能成为家国的根本，至诚感动万物而后停止。

天下大了，开始于格物，是先行的。理自理，欲自欲，那么根本各异，物已经格了，至于天下平，是后得的。人人亲其亲，长其长，物各自付物，那么枝叶也各自不同了。只有明，辨别物的理欲而至善存；只有诚，成物的始终而大道得。孔子诚身，不过乎物，孟子万物皆备，反身而诚，都是反本的意味。有人说：“礼乐刑政之道，鸟兽草木之名，无非都是物，泛泛地格它们吗？”回答说：“不，不！根本是身，厚重的是伦常，经典不是说吗？根本乱了而末节治了，是没有的；他所厚重的薄待，他所薄待的厚重，是没有的。”

道这个东西，没有精粗、大小、远近、微显的区别，格天地，济民物，日用而费之，不可得而尽啊。正万目以视之，而不知道它从哪里来，所以说“君子之道，费而隐”。得到它的人，大概很少了，一定要敬吗？《易经》用衣袽言戒，履霜言慎，是目睹的；用荐雷言恐惧，是耳闻的。不睹而也戒慎，不闻而也恐惧，虽然在青天白日之下，稠人广坐之中，那些暗处细事，一定自己知道。等到稍微有痕迹，诗说“无”曰“不显”，“莫予”曰“觏”。韩婴说：“匹夫匹妇，会于墙阴，而第二天有传说的。男女大欲不正，那么放辟邪侈，将无所不为，天命不能须臾存了。”所以君子慎独，一定从夫妇开始，端正其源头。朱熹说：“有天地后此气常运，有”

译这身体之后，这心常常发动，要在日常运转中看见太极，在常常发动中看见本性。”这难道不是“顾諟”的功夫吗？欲望既然遏制了，只以天理为安，在日常行事中，念头念头都精细省察，那么这心整体虚空明亮、透彻无碍，天说什么呢？在这里昭昭明显。已经发动的过去了，尚未发动的来了，流逝的就像这样，在这里澄澈宁静。充满流动，像河流那样不停息，像天那样无穷尽，内外本末，体用动静，透彻明白没有一丝一毫的间隔，而鸢飞鱼跃，处处明朗清晰。存养就是存养这个罢了，涵养就是涵养这个罢了。一定要有事做但不要预设，心不要忘记，不要助长，到了这里就从容合乎中道，浩然之气大概就从本性中产生了吧？等到它成功的时候，从它灿烂时常显现的角度来说，就称之为圣。圣就能知晓天命以穷尽本性，所以说“像天像渊”。从它浑然真切的程度来说，就称之为仁。仁就能穷尽本性以达到天命，所以说“它的渊它的天”。用恭敬来达到真诚，这就是极致了。（《慎独论》）

译孔子、孟子论性，只有一个观点，而认为有性与气的分别，将性分为二，这是不对的。孔子说“人的本性是相近的”，众人的本性就近于求、由，求、由的本性就近于游、夏，游、夏的本性就近于颜渊、子骞，颜渊、子骞的本性就近于孔子，本性本来就是相近的。又说“后天的习染使人们相差很远”，习染于舜、禹，就成为舜、禹一类的人；习染于盗跖，就成为盗跖一类的人，习染本来就是相差很远的。以瞽叟、伯鲧为父亲，却出现了舜、禹，这是因为他们习染于善而不习染于父亲；以柳下惠为兄长，却出现了盗跖，这是因为他们习染于恶而不习染于兄长。所以说“上等的智者和下等的愚者是改变不了的”。人只是习染于利欲，白昼的浊气束缚了本性而使其丧失，做出放荡邪僻之事，陷入罗网陷阱之中，竟然没有察觉。等到黄昏休息直到半夜，清明的本体又回来了，良心重新萌发，这就是所说的“继承本性的就是善”，大概就在这里了。谁没有这颗心呢？难道不是相近的吗？孔子、孟子之后，周人世硕说“性有善有恶”，荀子则说“性恶，善是人为的”，这比世硕更严重了。他论述性恶，写了数千上百字，甚至引用尧、舜问答的话作为证据，这些话是否出自尧、舜，我不知道。他说“有了妻子儿女，对父母的孝心就减退了”，那就是在还没有妻子儿女之前，曾经有过孝心；他说“有了爵位俸禄荣耀，对君主的忠诚就减退了”，那就是在还没有爵位俸禄荣耀之前，曾经有过忠诚。由此说来，本性本来就是善的，而没有恶。（《性习说》）

性禀受于天道的隐微之处，道彰显于人性的显明之处，圣人之道是天命的流行，只有一个罢了。天说什么呢？我对你们没有隐瞒什么！从乡党、朝廷、宗庙，一直到日常起居饮食、经典曲礼礼节，这些不就是发育峻极的区别吗？子思论述至诚无息，进而说到天地山川，生物无穷，可以说是闻道的人了。因此，孔子的文章，鸢飞鱼跃，是显明的，显明则圣人不能将其隐藏；孔子论性与天道，无声无臭，是隐微的，隐微则圣人不能将其显明。子思所闻的，大概就像子贡所闻的吧？早上闻道晚上死去都可以了，难道闻道是外在于性的吗？看不见听不到，人所看不见的，是隐微的，是性；参与赞助化育，洞察天地，是显明的，是道。所以在费隐之前，谈学习则作用在其中；在费隐之后，谈作用则学习在其中。大舜、文王、武王、周公的文章功业，难道在性与天道之外吗？在性之外求道，在道之外求天，即使听到善言也不把它当作自己的，道听途说，是道德所抛弃的。我能屏除利欲，专一于理义，从显明到隐微，片刻不离，那么德性完备，随处显现。这就好比拿着壶深汲井水，水渐渐充满，滋润灌溉取之不尽，都在我的壶里了。至德凝聚至道，与此有什么不同呢？道在天地之间，就像水在海里一样，只凭口耳听闻的人，心中没有所得，也就只是五石的大葫芦，漂浮罢了，哪里有什么凝聚呢？因此，流水的波澜，就在源头之中；日月的容光，就在光明之中；天地的德川流，就在敦化之中；圣人的德达道，就在大本之中；尧的明，就在钦敬之中；舜的哲，就在浚哲之中。所以周子说：“中就是和，就是中节，就是天下通行的道。”天道与人，理一而分殊，如果割裂本末而分为二，这就支离破碎了。所以程子又说：“在冲漠无朕之中，万象森然已经具备，已应不是先，未应不是后。”（《凝神说》）

理一而分殊，统摄于道。孔子赞《易》，开始讲穷理。理看不见，在气中看见它。《易》说：“一阴一阳之谓道。”朱子说：“阴阳交替运行的是气，其理就是所谓道。”这话很确切啊！理就是气，气有条理不可分离的叫做理，理的全体不可分离的叫做道。大概贯通天地贯穿古今，无非是一气罢了。气本来是一体的，而分阴分阳，就一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环不止。积累微细而显著，由显著复归微细，成为四季的温凉寒暑，成为万物的生长收藏，成为百姓的日常伦理，成为人事的成败得失，千条万绪，纷乱纠缠而终究不乱，有不知道为什么会这样的，这就是所谓的理。起初并不是另外有一个东西依附于气而立，附着于气而行。有人因为“易有太极”一句话，就怀疑阴阳的变化，好像有一个东西主宰在其中，这是不对的。易是两仪、四象、八卦的总名，太极则是众理的总名。说易有太极，是说明万殊的本原在于一本，进而推究其生生不息的次序，是说明一本散为万殊。这本来就是自然的机括，不主宰的主宰，哪里可以用形迹去寻求呢？从人心所共同认可的方面去穷究，存在于人罢了。周子作图以阐明《易》，与川上之叹、一贯之旨，同条共贯。大概理就是气，一气浑沦，名为太极，二气分判，名叫阴阳，阴阳分老少，四象非土不成，又叫五气，都是从我的心来命名的。所谓穷理，不是说在天地未形成之前，早就

译有这种道理，理在气先；也并非气形成了形体，理才赋予其中，而理在气后。我曾就近从自身取例，那么耳目的视听，有聪明的理，这是从我心中命名的，并非聪明的理，在还没有耳目之前，产生于视听之后。口体言语仪容的恭敬顺从，以至于万事万理都是如此。这天地人物各自具备的理，虽然想要扰乱它，我的心自然能够穷尽探究，怎么能扰乱它呢？《说文解字》原本解释为：“理，是治理玉石。”治理玉石的人，既雕琢又打磨，极其精细钻研，那么玉石浑然一体的纹理就清晰可见。掌握了理来修身而没有私欲，那么天以平易可知，地以简约能成，都在于我。为什么呢？道的根本源于天，而地顺从承接着它。百姓承受天地的中正之气而生，德性的知识本来没有不能的，坚守它德行就可以长久，实行它功业就可以宏大，扩充它就可以与天地相配，没有困难且繁杂的，所以说：“平易简约而天下的理就获得了。”天下的理获得了，就在其中确立了位置。那些把觉悟当作道的人，难道是孔子穷究理的旨意吗？只看到他们支离破碎罢了。这个论述，我从罗整菴先生那里听闻而更加明白了。（《原理》）

译天命流行不息，人物生生无穷，这就可以称为仁了。它的根本蕴藏于作用之中，大概人自从出生就有知觉，事物交接，念头不断变迁，失去了恒常的本性，就背离了中庸之道。所以君子一定要从情感未发时的中道状态预先涵养它。所谓未发，并不是指闲居休息、早起晚睡、断绝见闻的意思。在日常行为中，事物摆在面前，凡是感应就能通达，接触就能觉察，在见闻所不及之处，有一个浑然完整、应对外物而无穷尽的东西存在，这就是天命流行、生生不息的机枢。只是喜怒哀乐的情感还没有发动罢了，在这里保持警惕畏惧以存养本心，常作为动静语默的主宰，那么事物到来就能知晓，自然能敬重自身、敦厚伦理、尊敬师长、选取朋友，以至于应对万事万物的变化，情感虽然交替运用，但发动都符合节度，一天之中，虽然万起万灭，但其根本未曾不寂静。因此寂静而未曾不感应，感应就必然显现为仁。仁始于亲爱亲人，从孝悌和睦姻亲的等级次序直到非亲之人；义始于尊重贤人，从贤德忠良的等级直到非贤之人。等级次序分明而成为叙秩命讨，那么治理天下的纲领就自立本原而产生了。通过问学来阐明它，这就叫做知天。大概人心的虚灵知觉，以理义为主宰而没有一息不省察的。难道不是将清晰明白的理通达于浑然一体的本体之外吗？感应而未曾不寂静，寂静就再次蕴藏于作用之中，作用则德性常作为符合节度的根本。一定要涵泳其良知，良知日益增进，那么义就日益精微；像川流一样栽培其良能，礼仪日益崇高，那么仁就日益纯熟。以敦化经曲，合而成为发育峻极，那么大本与化育就统一了。通过问学来诚实地践行它，这就叫做事天。大概此心周流贯彻，断绝利欲，而没有一息不仁的。难道不是将浑然一体的本体包含清晰明白的理于其中吗？所以尧、舜、禹、皋陶，之所以一定要谈论天，是因为大本就是天，人自己违背它，也不过是恭敬不够笃实罢了。唉！天命流行的礼，难道不完全具备在我们身上吗？在未发之前，已发之际，一念不善，觉察到它不符合礼，恭敬地自我持守，私意立刻消散，真诚积累功夫深厚，中和就不难达到了。因此恭敬则心主宰动静语默，而自然不放纵，这是知与礼相互作用，然后仁才开始成就。仁作为大道真是广大啊，它是尽性至命的枢要吗？《中庸》原道于天，而以圣人为准则，说“修身以道，修道以仁”，道本来就是天下的大纲常，如果能修养它以成就仁，那么性就尽到了，性尽到了，那么命就达到了。所以最后说：“真诚恳切的是仁，深邃莫测的是渊，浩瀚无垠的是天。”虽然仁固然难以做到，人得到它作为心，那么天地的大德就存在其中了。只是放纵了心而不知道寻求罢了，寻求就能得到它，想要尽理回归，蕴藏而必然显现，人们都能见到它，体现在他们的行为上。所以孔子说：“仁难道远吗？我想要仁，仁就来了。”他赞《易》，只有《乾》、《复》两卦谈到仁，大概《复》卦的初爻，反对就是《剥》卦的终爻，硕果不食，乾元的生意存在其中。颜渊博学，通过学习来聚集知识，既能而且多，而又问于不能与寡，那么辨别就极其明白了。有若无，实若虚，宽厚地居处，被冒犯也不计较，不迁怒，不贰过，那么行为就极其刚健了。这就是为什么不远复而能不违背仁吗？所以说：“有不善，未曾不知道，知道了未曾再犯。”知晓几微由自己，难道只有独处时吗？慎独就能以敬进入诚，诚无不敬，这是乾健的缘故。未诚的人一定要先敬而后诚，这是坤顺的缘故。安然自得叫做圣，他的学问是一，一就是诚。勉力而行叫做贤，他的学问是二，以一则敬为主。颜渊几乎达到安然自得的境界了吗？大体具备了，好比硕果，解开藤蔓而生意恢复，他的仁，得到了乾道，克己复礼，就像防止邪念存养真诚一样。仲弓则低于颜渊了，他是勉力而行的吗？具体而微，正在培灌敏树的时候。他的仁，得到了坤道，主敬行恕，就像内直外方一样，合内外而为一，那么也就是诚了。所以说：“坤道是顺从的吗？承奉天而按时运行。”司马牛等弟子，各自根据其才能而笃行，樊迟三次问仁，而所告三次不同，是随着日月至焉，而发育以成就其才能，哪里不是生生之道呢？所以说：“圣人像天覆盖万物。”（《原仁》）

尧、舜的时代，道德事功，见于典谟的，无非是学。虽然不直接说学，但他们的言语都知道根本，这就是他们成为万世法则的原因吗？自从成汤谈论性之后，傅说才开始谈论学，《说命》告诫君王，开始说：“人追求多闻，这时才能建功立业，学习古训才有收获。做事不师法古训，想要永远传世，这不是我所听说的。”大概追求多闻，效法古训，那么理日益明白，如果没有言语文字作为学，那就不是我所说的学了。接着说：“只有学习谦逊的志向并务必及时敏捷，修养才能到来，确实怀抱着这个，道就积累在他身上。”大概谦逊其志，敏捷其学，那么道日益积累，如果不勉强学问以为道，那就不是我所说的道了。最后说：“只有教学相长，念终始典于学，他的德行修养不知不觉。”大概教学兼全，终始克命，那么德日益修养，如果执着于圆明觉悟以为德，那就不是我所说的德了。自有书契，治理百官，察验万民以来，

译不可一日废弃。虽然言语文字日益繁多，但仲尼删定编纂《六经》，就已经变得简易了。因此古代君王选拔人才，是因为他们见闻广博，是因为他们贤能。那些等待征聘的士人，博学而不穷尽，笃行而不疲倦，见闻知识虽然很多，但能融会贯通于一心，那么道德彰明、名位确立，建立巨大的事功，尧、舜那样的治理，难道不能再现吗？然而好高骛远、急于求成，厌恶常规、喜好新奇，自以为是、非议他人，结党营私、攻击异己，这是学者普遍的弊病，即使尧、舜在位，文章焕发光彩，言语发自内心，文采体现于行为，除了任命德行、彰显功绩之外，大概很少见这样的人了。所以驩兜结党于共工，表面恭敬，空谈而违背常理，反而被认为有功绩；有苗效仿伯鲧违抗命令，昏庸愚昧、傲慢无礼，却自以为贤能。更何况是孔子春秋时期呢？大概道家这一流派兴起，从黄帝、伊尹、吕尚开始记载成败的道理，而书籍成于管仲，只坚守清静虚无，持守卑微柔弱，以此来运用兵权。孔门弟子，大概有人被异端迷惑，背离道的根本，违背广博简约的教导，即使是子路的勇猛，还说“何必读书，然后才算是学习”，所以孔子教人，一则说“钻研异端邪说，这是有害的”，二则说“君子广博地学习文献，用礼来约束自己，也可以不背离正道了”！当时老子的学说，无欲无为，顺应自然而百姓教化，其要领在于达到虚静的极致，坚守笃实的宁静，万物蓬勃生长，我以此观察它们的回归，而坚守中道、保持充盈，所珍视的有三：一是慈爱，二是节俭，三是不敢居于天下之首。把礼乐文饰视为混乱的根源、道的浮华，这就是拿着三皇的治理方式，来应对末世。孔子曾经问礼而知道其意蕴，道德仁义既然丧失，那么礼就没有根本了，这就是孔子推崇先进的原因吗？等到放荡的人推行它，就想彻底废除礼学，一并抛弃仁义，说“圣人不死，大道不止，打破量器折断秤杆，百姓就不争夺”，这是庄周的话，难道是老子以正道治理国家的本意吗？到了孟子时代，杨朱、墨翟兴起，杨朱有话说：“行善不为了求名，但名声随之而来；名声不为了求利，但利益随之而来；利益不为了求争，但争夺随之而来，所以君子一定要谨慎行善，这是为了自己。”这类似于“不敢居于天下之首”。墨翟主张节用而非难儒家，转述晏婴诋毁孔子的话说：“盛装修饰来迷惑世人，弦歌鼓舞来聚集门徒，当年不能穷尽礼制，积蓄财富不能供养其享乐”，他兼爱尚同，则类似于慈爱节俭，然而从未有一句话提及老子作为宗师。司马迁则引用墨家讥讽儒家，推崇黄帝、老子而轻视《六经》，说经传数以千万计，广博而缺乏要领，劳苦而功效少。殊不知我们儒家的学问，从根本贯穿到末节，即使是孔子的圣明，还凭借见闻，以此扩充德性的知识，《诗》《书》执守《礼》，都是他雅正的言论，而最终想要学习《易》，可以说是始终致力于学习的人了。所以说：“多闻选择其中好的去跟随，多见而记住它，这是次一等的智慧。”观察他摄行相职，获得国家安抚、百姓顺从和睦的教化，那么他所扩充的，没有不是道德事功，那些老氏之徒怎么能达到这个境界呢！况且《六经》凭借孔子删定编纂，精要而不繁杂。汉文帝广泛寻求治理之道的人，田何、伏生、孟喜，仅仅几个人罢了。等到汉武帝时，哪里会有数以千万计的呢？这是司马迁的诬蔑。从此黄、老之学在汉代大行其道。佛教虽然兴起于晋、宋、齐、梁之间，然而《六经》还没有消亡。自从晚宋“学问如果知道根本，那么《六经》都是我的注释”的话出现，禅学大为昌盛，他们的门徒心胸狭隘而阴险，行为虚伪而自夸，言语虚妄而欺骗，气势暴戾而虚弱，那么《六经》的道理就晦暗了。唉！傅说关于学习本源的话，士人立志于“道积累于自身，德行修养而不自觉”的人，应当怎样？说“学习古代训诫才有收获”，这教学兼全，始终念念不忘，应当笃信并努力践行，不可一日废弃。后世学问崇尚超脱奇异，凡是经传都认为是古人的糟粕，一概摒弃，只读佛、老的书，即使几千卷，也不曾厌倦。所以我详细解说并赘述这些言辞。