卷五十　诸儒学案中四

译卷五十 诸儒学案中四

肃敏王浚川先生廷相

王廷相，字子衡，号浚川，是河南仪封人。弘治壬戌年考中进士。改任庶吉士，授职兵科给事中。正德戊辰年被贬为州判，不久升任知县，又被召回任御史，外放担任陕西镇守。宦官廖鹏残害百姓，先生依法惩治他，廖鹏非常怨恨。不久先生巡视北畿学政，有两个宦官求请办事，先生烧掉了他们的书信，两个宦官也怨恨，但还没有发作。廖鹏于是上书诬陷先生，两个宦官在中间支持他的奏章，先生被逮捕下诏狱。又贬为县丞，不久升任知县、同知，提拔为四川佥事、山东副使，都负责学政。嘉靖初年，历任湖广按察使、山东左、右布政使，以右副都御使身份巡抚四川，入朝任兵部左、右侍郎，转任南京兵部尚书，被召任左都御史，晋升兵部尚书兼掌院事，加封太子太保。辛丑年被罢免，又过了三年去世，享年七十一岁。隆庆初年，追赠少保，谥号肃敏。

先生主张张载（横渠）关于理气的理论，认为“气之外没有性”，这是定论。但因此就说“性有善也有不善”，并不相信孟子的性善论，那么先生仍然没有真正理解性。大概天地之气，有过剩也有不足，从而产生阳气过盛或阴气潜伏的现象，难道可以因此怀疑天地之气有不善吗？虽然一时之间有过剩和不足，但万古以来中和之气依然如故，这就是理不可改变的地方。人的气质禀赋，虽然有清浊、独杂、强弱的不齐，但满腔的恻隐之心，被触动而显露出来的，则是人人相同的，这就是所说的性就在清浊强弱之中，难道可以说是不善吗？如果执着于清浊强弱，就说性有善有不善，这是只看到了暂时的阳气过盛或阴气潜伏，不认识万古常存的中和之气。先生产生错误的根源，在于对“理”字分辨得不甚清楚，只知道没有气之外的理，认为气统一则理统一，气万千则理万千，气聚集则理聚集，气消散则理消散，终究把理看作一个实物，与气相依附而有有无。不知道天地之间，只有气而没有理。所谓理，是因为气自有条理，所以设立这个名称罢了。也是因为人的气本善，所以加上性的名称罢了。比如人有恻隐之心，也只是气，因为它善，所以称之为性，人死后气就消散了，还可以说性吗？然而天下的人，各有恻隐之心，气虽然不同但理则是一的。所以气有万种，理只有一种，因为理本来不是实物。宋儒说理能生气，也只是错误地把理当作一个实物，先生批评他们，却仍然蹈入同样的失误吗？

雅述

学者刚开始用功，必须立敬存诚，来持守志向，然后才有进步。时间久了纯熟，动静与道合为一体，那么诚敬不需要修养而自然存在，志向不需要持守而自然安定。程子论持志说：“只此便是私。”这话也太高了，儒者于是把主敬存诚、持志当作有意为之而不务实际，完全失去了下学上达的本意，接近禅宗的虚静了。

混沌无形，万象森然已经具备，这是静而未感的状态。人心与造化的本体都是这样，如果没有外感，怎么会有动？所以动是因为外缘而起的。应在静中，机在外头，已经应了，静依然如故。所以说动扰乱静是可以的，说动产生于静则不可以，何况静产生于动呢？

四季运行，万物生长，可以观察天；动作行事，可以观察圣人。内在蕴藏不可知，而外在的可以大致看到。天除了四季万物，圣人除了动作行事，那么其道就隐没了，将凭借什么作为了解天、了解圣人的凭借呢？儒者好高骛远，竟然说通过动作言语来求圣人是末节，错了。推究这种意思，难道是想枯坐禅定以见性吗？

世间的变化是渐进的，像寒暑一样，不是突然由寒变暑，由暑变寒。圣人在变故未发生前拯救，在于平抑其势罢了。平抑其势在于理顺人情罢了。所以将要怨恨的就用德行感化，将要离散的就聚集，将要骄横的就抑制，这是圣人洞察先机的神妙。悠悠坐视，只是养乱罢了。

天地之前，只有元气罢了。元气之上没有东西，所以元气是道的根本。

薛文清说：“《中庸》说明善，不说明性，善就是性。”我认为性道有善有不善，所以用明，如果都善而无恶，何用明呢？圣人又何必要勉强修道以立教呢？从世人看来，善的常常是一二，不善的常常是千百，行事合道的常常是一二，不合道的常常是千百，虽然勉力于德行，而在暗中懒惰的不可胜计，还依赖读书来维持。所以说人心都善的，不是圣人宏大观察的真实言论。

圣贤之所以为知，不过是思虑见闻的汇聚罢了。世间的儒者，却说思虑见闻是有知，不足以成为知的极致，另外提出德性之知为无知，以为是大知，唉！这是禅宗吧！不思量太甚了。殊不知思与见闻，必定出于吾心的神妙，这是内外相互需要的自然。

婴儿在胞中自然能饮食，出胞时便能视听，这是天性之知，神化不容已的。其余因习而知，因悟而知，因过而知，因怀疑而知，都是人道之知。父母兄弟之亲，也是积习熟稔如此罢了。为什么呢？假如父母

译人出生后，在幼儿时期就被送给别人抚养，长大后只知道抚养自己的人才是亲人，如果在路上遇到亲生父母，看他们也只是普通人罢了。这可以说是天性所赋予的认知吗？从父子亲情来看，那么万物万事的认知，都是因为习惯、领悟、过错、疑惑而产生的，这是人为的，不是天定的。近世儒者喜欢高谈阔论，另外提出“德性之知”，认为这是认知的极致，而轻视通过学问思辨获得的认知，认为它不够完善、达不到极致。圣人虽然是生来就知晓，但只有“性善”和“达道”这两点罢了。那些因为习惯、领悟、过错、疑惑而获得的认知，与普通人是大致相同的。何况礼仪音乐、名物制度，古今事变，必须通过学习之后才能知晓呢！

译广博则粗疏而简约则精微，广博没有定准而简约能抓住要害，广博有过度与不足，而简约则恰到好处，这是做学问的心法。世俗的儒者却说：“在于简约而不在于广博。”唉！广博怎么会杂乱呢？简约如果不从广博中产生，就会单薄贫乏而不能折中，固执一端而不能因时制宜，这与圣人相差无几了！

性产生于气，万物都是如此。宋代儒者只是为了强行成就孟子性善的说法，所以脱离气来谈论性，使得性的实质在后世不能明了。程颢说：“性就是气，气就是性，生就是性。”又说：“谈论性而不谈论气就不完备，谈论气而不谈论性就不明白，将二者分开就不对了。”又说：“恶也不能不称之为性。”这三句话，对于性极为明白透彻，后来的学者，被朱熹“本然之性”和“气质之性”两种性的说法所束缚，而不深入思考，可悲啊！

众儒者对于体魄和魂气都说它们是两样东西，又说魄依附于体，魂依附于气，这就是气之外有神、气之外有性的说法，完全不对。体魄魂气，是贯通一致的道理。体的灵明是魄，气的灵明是魂，有体就有魄，有气就有魂，并不是在气体之外另外有魂魄来依附它。气存在就活着而有神，所以体的魄也灵明，气消散就神离去，体虽然还在但魄也不灵明了。这样看来，神和气，又是体魄的主宰，难道不是贯通一致的道理吗？知道了魂魄的道理，那么神和性就可以知道了。

格物的训释，程颐和朱熹都训释为“至”字。程颐说：“格物而至于物。”这重复累赘，不成文义。朱熹说：“穷尽事物之理。”这是在“至”字上面又添加了一个“穷”字。圣人的言语直截了当，绝不会这样。不如用“正”字来训释，直截了当，意义也通达顺畅。

天之气有善有恶，观察四季风云雾霾霜雹的汇聚，以及寒暑毒厉瘴疫的偏颇，就可以看到了。何况人的出生，本源于父母精血的汇聚，与天地之气，又隔了一层。世俗的儒者说：“人本源于天气，所以有善而无恶。”这接近于不知道本源。

老子、庄子说道产生天地，宋代儒者说天地之前，只有这个理。这是改换面目立论罢了，与老子、庄子的宗旨有什么不同？我认为天地未生之前，只有元气，元气具备，那么造化人物的道理就在这里，所以元气之上没有物、没有道、没有理。

《易经》虽然有数，圣人不论数而论理，总归是尽人事罢了，所以说“得其义则象数在其中”。自从邵雍用数来论述天地人物的变化，舍弃人为而崇尚定命，因此后学论述数纷纭杂乱，废弃人事，另立异端，危害道义甚深。

静，是寂静而未受感动的状态；动，是受感动而随即通达的状态。都是性的本体。圣人修养静以虚，所以心中没有杂念，圣人谨慎动以直，所以顺应道理而应对。这些都是性学中不得已的做法。后来的儒者只说主静以立本，而忽略了慎动，于是使得克己复礼的学问不能实行，而后辈小子，把静当作性的真实，把动当作性的虚妄，流于禅宗的静虚空虚了。

人的出生，如果没有圣人修道的教化，君子改变气质的学问，而只是遵循其本性，那么礼乐的节制就听不到，伦理道义的适宜就无法察觉，即使禀赋上智的资质，也狭隘浅陋而无能了。何况那些资质低下的人呢？

文中子说：“性是五常的根本，大概性是一个，因感而动分为五。”这是五常都由性产生的，如果说“性就是理”，那么就没有感、没有动、没有应，只是一个死局罢了。文中子的见解更为优越。荀悦说：“情意心志，都是性动的别名。”说动，性就有发动的意义，如果说理，怎么能动呢？

有人说“气有变化，道一而不变”，这是道自道，气自气，截然两样东西，不是贯通一致的妙理。道没有比天地化育更大的了，日月星辰有日食月食彗星孛星，雷霆风雨有震击飘忽，山川河海有崩毁枯竭泛滥，草木昆虫有荣枯生化，成群地变化而不常，何况人事的盛衰得丧，渺茫没有定端，难道能说道一而不变吗？气有常有变，那么道有变有不变，一而不变，不足以概括它。

太极，是道化至极的名称，没有形象没有数目，而天地万物没有不依靠它而产生的，实际上是混沌未分的气。所以叫“元气”。儒者说：“太极散而为万物，万物各具一太极。”这话错了。为什么呢？元气化为万物，万物各自承受元气而生，有美有恶有偏有全，或人或物，或大或小，万万不整齐，说它们各自得到太极一气是可以的，说它们各自具有一太极则不可以。太极是元气混全的称呼，万物不过是各自具有一支罢了。

孟子说性善，是性的正的部分，而不正的性，未曾不在。他说“口目耳鼻四肢的欲望，是性，有命在其中，君子不称之为性”。难道不是不正的性吗？这样性的善与不善，人都具备。宋代儒者却直接用性善立论，而遗漏了所谓不正的部分，难道不是迷惑吗？

朱熹回答蔡季通说：“人的出生，性与气结合罢了，就其已经结合而分析来说，那么性主于理而没有形体，气主于形体而有实质。”仅这几句话，就看出先生论性

译开篇就错了。人具备了形体和气，然后性才产生，现在说性与气相合，这是把性当作另一种独立的东西，认为它不从气中产生，而是人出生之后才来附合的。这种说法合乎道理吗？人有生气，性就存在；没有生气，性就消亡，这是不可分离开来讨论的。就像耳朵能听、眼睛能看、心能思考，这些都是耳目心本身固有的功能，如果没有耳目心，那么视听和思考还能存在吗？圣人的性，也是从形体和气中产生的，只是因为圣人的形体和气纯粹，所以他的性没有不善的。众人的形体和气驳杂，所以他们的性大多不善罢了。

译人出生时本性是安静的，这是天赋予的本性；受到外物触动而产生活动，这是本性中的欲望。这并非圣人的言论。安静属于天性，活动也属于天性，但常人的本性，因外物而活动的情况居多，不能全都合乎天性罢了。本性是融合内在与外在而成为一体的道理，依循天理而活动，那么安静时必定有道理作为主宰；依循人欲而活动，那么安静时必定有欲望作为基础。如果安静时是天理，而活动时却追逐人欲，这就使得内在与外在、内心与行为不能相统一了。

佛教教导人们，保持自己的本性。保持本性，就是执着于自己的本性。他们说一切众生都有本有的觉悟，指的是本性中灵明觉知的地方，虽然流转于六道，承受种种身体，但这觉悟的本性不曾消失毁灭，所以把这当作真正的本性。儒家学者不通晓本性与气质是一贯的道理，无不逐渐陷入其中。朱熹说本然之性，超越形体和气禀之外，其实这是从佛教的本性灵觉说来的，难道不是依附于异端邪说吗？大抵将本性与气质分离为二，必定行不通。佛教修养真气，虽然脱离形体而不消散，所以他们的本性也脱离形体而不灭，这是因为有气就有性啊。佛教既然不通晓这个道理，儒家学者于是将本性与气质分为两样，误导后世的学说太严重了。

慎言

有形体的是气，无形体的是气，道蕴含在其中。有形体产生气，无形体是元气，元气没有停息，所以道也没有停息。因此，无形体的是道的根本；有形体的是道的实体。

天内外都是气，地中也是气，万物虚实都是气，贯通上下极点，是造化的实体。因此，虚空承受气，并不能产生气；道理承载于气，并不能开始气。世俗的儒家学者说理能产生气，那就是老子所说的道产生天地了；说理可以脱离气来讨论，那就是形体与本性不相互依赖而独立存在，也就是佛教认为山河大地是病，而另外有所谓的真性了。可以吗？不可以吗？

万物无论巨大细微、刚强柔弱，各自有不同的材质，声音颜色气味味道，各自有不同的性质，经历千古而不改变的，是气种的确定。人不像父亲，就像母亲，几代之后，必定有与祖先体貌相同的人，这是气种回复到本源。

张载说：“太虚不能没有气，气不能不聚合成为万物，万物不能不消散成为太虚，遵循这种出入，都是不得已而如此。气这种东西，消散进入无形，恰好得到我的本体；聚合而有形象，不失去我的常态。聚合是我的本体，消散也是我的本体，知道死亡并不消亡的人，可以和他谈论本性了。”横渠先生的这个论述，阐明了造化的奥秘，揭示了人性的本源，开示后学的功劳很大了。而朱熹独自不以为然，于是议论并非难他。现在请辨析他的困惑。朱熹说：“本性只是理罢了，不可以用聚合消散来谈论；那聚合而生、消散而死的，只是气罢了。所谓精神魂魄有知觉有感觉的，都是气造成的。所以聚合就有，消散就没有，至于理则起初就不因为聚合消散而有或无。”按照这种说法，那么本性与气原来是两样东西，气虽然有存亡，而本性在气之外的，独立存在，不因为气的聚合消散而有存亡。唉！这太不对了。况且仁义礼智，是儒家所说的本性，从现在来看，如出于心的爱就是仁，出于心的适宜就是义，出于心的恭敬就是礼，出于心的智慧就是智，都是人的知觉运动使之而后完成的。如果没有人，就没有心了，没有心那么仁义礼智出自哪里呢？所以有生命就有本性可言，没有生命那么本性就消灭了，怎么能取来谈论呢？因此本性的有无，取决于气的聚合消散，如果说超然于形象和气之外，不因为聚合消散而有或无，那就是佛教所说的四大之外，另外有真性了。难道不是荒谬幽暗的言论吗？这不需要智者而后知道。精神魂魄是气，是人的生命；仁义礼智是本性，是生命的道理；知觉运动是灵性，是本性的才能。这三样东西，是一贯的道理。所以谈论本性，不可以脱离气；谈论气，不可以遗漏本性。这是孔子所说“性相近，习相远”的大旨。又说：“气已经消散的，既然消散就没有了，那根源于理而每天产生的，则本来浩大而无穷。”唉！这话是窥测造化不尽的地方。怎么说呢？气游动于虚空之中，理产生于气之中，气虽然有消散，仍然在天地之间，不能消灭，所以说：“万物不能不消散成为太虚。”理根源于气，不能单独存在，所以说：“神和本性都是气所固有的。”如果说“气根源于理而产生”，不知道理是什么东西？有什么种子，就能产生气？不然，不几乎成为谈论虚空驾空的言论吗？现在改为说“气已经消散的，既然回归于太虚的本体了，那氤氲相互感应而每天产生的，则本来浩大无穷”，张载所说的死亡而不消亡就是这样，造化的生息，人性的有无，又怎么能超出这个而另求呢？（《横渠理气辨》）

“本性的实体是怎样的？”王子说：“灵明觉知，是本性的开始；能够成就，是本性的终结，都由人心主宰。表现于所见，根源于所不可见的，融合内外而成为一体，就是道。”“气质之性，本然之性，为什么不同到这种地步呢？”回答说：“这是儒家的大困惑，我怎么能辩解呢？虽然如此，试着论述一下。人有生命就有本性可言，没有生命那么本性就消灭了，从哪里取来谈论呢？所以脱离气谈论

译性，则性无处所，与虚空同归；离开性来谈论气，则气没有生机，与死亡同途。这是性与气可以相互拥有而不可相互分离的道理。因此天下的性，没有不在气中承载的。现在那性完全至善的，没有超过圣人的。然而圣人的性，难道不是这心虚灵所具备，而为七情所自发吗？如果确实是这心虚灵所具备，而为七情所自发，那么圣人的性，也不离开气罢了。性到圣人而达到极致，圣人的性，既然不出乎气质，何况其他人呢？所谓超然于形气之外，又有所谓本然之性的，是支离破碎、虚无缥缈的见解，与佛教相同。可以吗？”“请问什么叫人性皆善？”回答说：“善固然也是性，恶也是人心所产生，并非有两个本源。善足以治理天下，恶足以扰乱天下。圣人担心世道松弛而百姓顺从他们的恶，于是选取性中足以治理天下的部分，而确定它为仁义中正，并建立教化，使天下后世，由此而行就是善，背离于此就是恶。从心发出而表现于情，它的道理只是一个罢了。”说：“人做恶，是气禀偏颇造成的，不是本性。”回答说：“气驳杂浑浊固然有，教化与法律施行，也可以变善，不是定论。世上大聪明和粹而做不道德之事的人很多。”说：“这是物欲遮蔽了罢了。”回答说：“请说说它的遮蔽。”说：“人心的欲望，夺取了道心的天性。”回答说：“既然称为心，就不是从外部得到的，认为从外部而有，内外心迹就判然分开了，可以吗？善也有被遮蔽的情况。况且君臣之义，兄弟之仁，不是人性的自然吗？臣杀君，弟杀兄，不是恶吗？汤、武对于桀、纣，周公对于管、蔡，都违背仁义而做，违背汤、武、周公的心，危险吗？悲痛吗？最终不忍心以安定的，不能没有。而圣人最终不因为背离仁义而否定他们，为什么呢？担心世人顺从私心而危害治理，所以用义制约情，用道裁制性，而求得通达于治理。汤、武、周公，仁义自然的性，也不能自我满足了。岂止是这样！看见小孩掉进井里，一定有惊惧的心，这是什么心呢？”回答说：“人心的自然。”回答说：“自己的孩子与邻居的孩子，掉进井里惊惧，哪个更迫切？”回答说：“迫切于孩子。”“救哪个更急？”回答说：“急救孩子。”回答说：“不也是忘记邻居的孩子吗？”回答说：“父子之爱是天性，而邻居迟缓。”“由此来说，小孩惊惧的仁，已经被父子之爱遮蔽了，而人不认为是恶，为什么呢？因为被遮蔽的，是圣人治理天下的道，而不能以恶来说了。比较它们的遮蔽只是一个罢了。凭借教化来守道，凭借法律来从善，而人心之欲不行的，也都可以用遮蔽来论说了。所以说仁义中正，圣人确定的，用来建立教化维持世道，而人生善恶的性，由此作为标准。”

译论性书（《答薛君采》）

承蒙您驳斥并深究我的浅陋议论，足以增进朋友间的益处，非常感谢，非常感谢。然而有不得不继续陈述的话，希望您再次纠正，若能如此，我将非常庆幸。性道是很难言说的，只有大圣大智之人，能够融会人伦之理、通达天道，才值得尊崇和信奉。其余的人，智慧思辨不够神妙，辨析选择不够精当，只是效法前人，附会而成论调，自汉代以来，这类儒者很多。所以我只取符合孔子论述的作为道，否则一定用我的论调去纠正它。虽然不列举具体是谁，但义理却是切实精到的。现在薛君采谈论性，只以伊川先生为主，难道是因为先生的论述，包罗造化，会通宇宙，凡是见于言语的，都完全符合道的奥妙，都应当坚守信奉，不需要怀疑吗？如果是这样，那我就不必再说什么了。如果不是这样，抛开典籍，从我的心灵出发去仰观俯察，恐怕也各自有所心得，等待千年之后的后圣来评判，不仅仅是这样罢了。谈论道应当严谨，仁德方面不谦让老师，伊川先生是我们党派的先师，难道我不能像其他人那样依附他的论调，来获取同道者的赞誉吗？只是反求内心，确实有一二不能勉强认同的地方，所以另外加以论述，以求得我道的正确。那些符合圣人、契合天道、精义入神的宗旨，我本来就是遵循并信奉的。古人有话说：“宁为忠臣，不作谀仆。”说的就是这个意思吧？请让我用您的论调来推演。伊川先生说：“阴阳是气，所以产生阴阳的是道。”并没有直接把理当作气，唉！这是大节上的不合。我曾经认为元气之上没有别的东西，有元气就有元神，有元神就能运行而产生阴阳，有阴阳那么天地万物的性理就完备了。并不是元气之外，还有东西来主宰它。现在说“所以产生阴阳的是道”，道是空虚无着名的概念，怎么能动静而产生阴阳呢？又说：“气化自古以来没有差错，一定有个主宰在中间”，不知道所谓的主宰，是什么东西？有形体颜色吗？有机械轴心吗？还是纬书所说的“十二神人玩弄弹丸”吗？如果不是这样，几乎就是谈论虚无架空没有着落的论调了。老子说“道生天地”，也是同样的论调，都错了！都错了！又说“生之谓性”，程子采纳它，大概是指气禀而言罢了。至于天命之性，最终归结于孟子性善的说法。唉！人有两种性，这是宋儒的大迷惑。性是生的理，明道先生也有定性的宗旨，大概是说“心性静定之后才能应事”罢了，如果只把理当作性，那就叫定理了，可以吗？我认为人物的性，无非是气质所为，离开气谈性，那么性就没有处所，与虚空同归；离开性谈气，那么气就不是生动的，与死亡同途。这是性与气相互依赖，而不能相离的。但如果只以气质为主，那么性一定有恶，而孟子性善的说法就不通了。所以又强行提出本然之性的论调，超乎形气之外而不混杂，以附会性善的宗旨，使孔子的论调，反而成为下乘，可以吗？不想想性之善的，没有超过圣人的，而他的性也只具备在气质之中，只是他的气所禀受的，清明淳粹，与众人不同，所以他的性所形成的，纯善而没有恶罢了。又有什么超出的呢？圣人的性，既然不离气质，众人就可以知道了。气有清浊粹驳，那么性怎么能没有善恶的混杂呢？所以说：“只有上智和下愚是不变的。”这是性，乃是气的生理，一本之道。如果相信诸儒的论调，那么气自为气，性自为性，形性两本，不相依赖而独立了。韩愈所说的“现在谈论性的人，夹杂佛、老而言”就是这个意思。薛君采试着再想想，对吗？不对吗？程子以性为理，我思考多年，不相契合，所以曾经用大《易》“穷理尽性”来证明性理不可以为一，《孝经》“毁不灭性”来显示古人论性，大多出于气，本来不敢以自己的私意与先儒区别。曾经尝试拟议说性不得离气，言善恶不得离道，所以说“性与道合则为善，性与道乖则为恶，性质出于气而主宰气，道出于性而约束性”，这是我自以为确实的道理。有人说：“人既然做了恶，反过来羞愧之心就产生了，这是人性本善而没有恶。”唉！这是圣人修道立教的功效所致。凡人的性成于习惯，圣人用教化来引导，用法度来治理。天下古今的风气，以善为归宿，以恶为禁止很久了。因为从善而成为贤人，放任情欲而作恶的，就一定是小人之流。静心想想，怎么能没有悔愧呢？这只有中人，可上可下的才有。下愚的人不仅做了不悔愧，而且文饰了，这是孔子所说的不变的。薛君采请再想想，对吗？不对吗？孔子说：“成性存存，道义之门。”伊尹说：“这是不义，习与性成。”这是善恶都是性所为的。古圣会通的见解，自是至理，又何必过于立异，务必与孟子相同呢？又说：“天命之生，则有善而无恶，以生为姓，那么人性之恶，果真是天命之恶吗？天命有恶，为什么命有德而讨有罪？君子遏恶扬善也不是顺天休命。”唉

译唉！这话近乎迂腐了。如果人性确实源于气质，那么那些禀受浑浊驳杂之气而生的人，自然具备了作恶的资质，这难道不是上天赋予的吗？所以说：“上天赋予的叫做性。”然而，通过教化而修养，也可以改变气质而向善；如果习惯于作恶，就会与善日益疏远。现在说“天命之性有善而无恶”，不知道天命在何处？如果不脱离气质而言，怎么能说“有善而无恶”呢？君采认为，上天生育人和万物，真的是出于天意吗？还是和气自然生长，就像蛔虫在人体内自然滋生一样？所谓天命，是从气的本源来说的，不是人力所能为的，所以说：“天也命德讨罪。”圣人命令讨伐，用天来说，是表明其道理应当命令、应当讨伐，出于至公，不是一己之私。然而天又何曾谆谆教导呢？古代圣人以天立教，其家法相传如此，理所当然地认为真实，并非君采素来聪明。“喜怒哀乐未发，不足以称为中，我现在也怀疑这一点。”君采的论述确实正确，但我所说的圣人与愚人一贯，是因为他们的本性在未发时，都无法得知其中。现在说“众人被情欲扰乱而伤害本性，私意万端，忽起忽灭，没有谁能达到未发的境界”，这是说愚人在未发时，必定不能中。《中庸》说：“喜怒哀乐未发叫做中”，我认为在圣人是这样，在愚人则不能这样，我之前所怀疑的，正是因为这个，所以说“没有景象可以知道其为中，因为圣愚一贯。”现在说“此心未发之时，本自中”，希望再展示本自中正的景象，以解除我的疑惑。所谓中，是没有过与不及的意思，只有圣人“践行道义通达顺遂”，“真诚地执守中道”，“涵养精一”，因此此心未发之时，自然中正，等到应对事务时，无不中节。其余贤与不肖、智与愚，不是太过就是不及，即使积累学问功业，尚且不能在中道上有所得，怎么能在此未发之前就能中呢？如果说“人心未发，都有天然的中”，为什么应对事务时就会迷惑偏倚？这就是体用分离，内外心迹截然不同，不符合道理。如果说这一章前两节“君子能尽存养省察之功，那么喜怒哀乐未发之前，可以称为中”，似乎也有道理，否则通论圣愚，则其理不通。唉！道理是无穷尽的，心是有通塞的，《坟记》所载，并非我心灵所领悟的，先入之言，束缚了我神识的自得。由此说来，对道的探讨，怎么能同归一辙呢？只有自信以待后圣罢了。从前孔子论性，本来已经完备而无遗漏，但孟子却舍弃而言善，宋儒参伍人性而不合，于是又在气质之上标举本然之论，致使孔子的话看起来比孟子反而疏漏，岂不是背离了圣人的中正吗？君采试着思考衡量，人性果真是同一道吗？还是两道呢？这是宇宙间的大差异，不是小小的文义得失而已。况且扬子云、韩昌黎、胡五峰等贤人，难道没读过孟子的书吗？却反复著论以告诫世人，确实是因为性善之说，不足以尽天人之实蕴，如果坚守孔子的旧说，那么后学又何须如此纷纷呢？希望虚心观理，不要让葛藤挂在旧见上，这样才能进入正大真实的领域，而牵强附会、支离背离圣人的说法，自然不扰乱心灵了。倘若仍不相契合，希望再来回复，幸甚！

译阴阳管见辨

《易经》说：有太极，由此生出两仪。两仪就是阴阳，太极则是阴阳合而为一、尚未分离的状态。阴有而阳无，阴为形体而阳为精神，本来都包含在太极之中。所以分为两仪，也不过是将原本就有的东西分开罢了。如果说“太虚清通之气就是太极”，那么不知道地、水这些阴性的事物，是从哪里来的呢？

柏斋说“神是阳，形是阴”，又说“阳没有形体，阴有形体”，现在却说“分为两仪，也不过是分开原本就有的东西”。既然称阳没有形体，拿什么来分呢？只分出了阴的形体，那就等于没有阳了。说分出了两仪，难道不是自相矛盾吗？让我整年思考也无法理解其中的道理，希望您能将阴阳有无分离的实际情况，再次教导于我。柏斋又说：“把太虚清通之气当作太极，不知道地、水这些阴性的事物是从哪里来的？”唉！这是柏斋把气当作独阳的错误啊。他不思考元气之中，万物都具备，从气的本性来说，有蒸腾有湿润。蒸腾的能够运动，是阳，是火；湿润的常常润泽静止，是阴，是水。没有湿润，蒸腾就没有依附；没有蒸腾，湿润就不能转化。起初虽然清微，郁结则巧妙结合而凝聚，神就产生了。所以说“阴阳变化莫测就叫做神”。因此，气是形体的种子，而形体是气的转化，一虚一实都是气。神是形与气的妙用，是性不得不如此的表现，这三者是一贯的道理。现在您把神当作阳，把形当作阴，都出自佛教和道教的说法，是错误的。神必定凭借形和气而存在，没有形和气，神就消亡了。即使有，也是乘着尚未消散的气而显现的，就像火光必须依附于物体才能看见，没有物体，火又在哪里呢？孔子的门徒讨论阴阳必定以气为基础，讨论神必定不离开阴阳。您把神当作阳，把形当作阴，我认为这是异端的见解。

道的本体兼有“有”和“无”，阴是形体，阳是精神。精神而没有形体的，其本体本来不曾混淆。佛教、道教说从“无”产生“有”，确实不对。浚川的这个论点出自张载，究其归宿，则与老子“无中生有”的说法没有区别。佛教则确实将“有”和“无”并列讨论，与老子不同，这一点不可不知道。不够精妙的是，将真性与运动的风分为两样，以及将风火当作形体。《阴阳管见》中大致具备这个意思，有志于道的人详细研究就可以了。浚川的见解，出自张载，他的文章也相似。

柏斋说道“本体兼有有无，也是从神无形有而来”，这不需要再辩论。我认为道的本体本来真实存在，这是从元气来说的。元气之上没有东西，所以叫太极，意思是推究到极点，无法得知。所以讨论道的本体必定以元气为开始，所以说有虚就有气，虚不离开气，气不离开虚，这是没有开始也没有结束的奥妙。气是造化的根本枢纽，怎么能不说是“有”呢？您说：“佛教、道教说从无到有确实不对”，又说我的论点“出自张载，究其归宿则与老子相同”。张载的论点与我的见解是否相同，暂且来不及辩论，只是老子所说的虚，其宗旨本来就是虚无，不是我以元气为道的本体，这不能混为一谈，希望您再思考一下。

太阳是阳的精粹，大概是火的精粹。星星虽然是火的余烬，但也有其形体。阴只是接受火光才发光，像水和水晶之类，就像月亮那样微小。风雷虽然都属于阳，但风属于天的阳，雷属于火的阳，也不可混淆。至于云则属于阴水，现在唯独不能称之为阳。

阴阳就是元气，其本体的开始本来相互混杂，不可分离，所以所生化出来的事物，有阴有阳，也不能相互分离。只是气有偏盛，于是成为事物的主宰罢了。星星坠落都是火，能焚烧物体，所以是星，是阳的余烬。柏斋说“云是独阴”，我却说是阴乘着阳。其中有形象可见的，是阴；从地面像丝线一样出来，能够运动飞扬的，是阳。说“水是纯阴”，我却说是阴挟带着阳。其中有质地而向下的，是阴；得到日光而散为气的，是阳。只是阴盛于阳，所以属于阴类罢了。

天阳为气，地阴为形，男女、公母，都是阴阳的结合，只是以气的类别分为阴阳罢了。少男有阳而无阴，少女有阴而无阳。寒暑昼夜，《管见》中有论述。至于呼吸，则是阳气的运行，不能直接顺利，大概是被阴所阻滞而相互争斗罢了，这是屈伸的道理。“凡属于气的都是阳，凡属于形的都是阴。”这几句话很真实。然而称之为气，则还有形象，不如用“神”字来代替。因为神就是气的灵明，更加微妙。我曾经验证经星河汉的位次景象，千古不变，认为天有固定的形体，气则虚浮，虚浮就会动荡，动荡就会有错乱，怎么能千古都这样呢？自古以来儒者说天是轻清之气，恐怕不一定正确。而且包裹天地之外，如果真的只是轻清之气，凭什么承载？地水气必定上浮，怎么能左右旋转？汉代郄萌说：“天的形体确实固定在上面。”这才是真正的至理名言。智者可以思考了。

柏斋被佛教地水火风的说法所迷惑，于是说风是天类，以附会天地水火的说法，其实不对。前代儒者说风是天体旋转激荡而产生的，也许可以讲通。现在说“风就是天类”，错了。男女公母，专门从体质来说，气为阳，而形为阴，男

译雌雄两性都是如此。这就是我所说的阴阳有偏盛，偏盛的一方就常常主导。柏斋说“男女雌雄，都是阴阳相合”，这是对的；又说“少男有阳而无阴，少女有阴而无阳，”难道不是自相矛盾吗？寒暑昼夜，从气的角度说，大概是指气机屈伸往来的不同，并非专指阴或专指阳的说法。我在董仲舒“阳日阴月”的论述中已经详细辨析过了。呼吸是气机运行中不可停止的现象，呼气时气向外排出，排出后体内空虚，空虚就能接纳气，所以气进入。吸气时气向内进入，进入后体内充实，充实就会溢出气，所以气排出。这是天然的奥妙，不是人力可以勉强做到的。柏斋说“阳被阴阻滞而相互争斗”，恐怕没有这样的景象，应当再亲自体验一下，怎么样？柏斋又说我所言“凡是属于气的都是阳，凡是属于形的都是阴，以下几句话非常真切”，这是我从推究阴阳的极致角度说的，即使是葱郁苍翠的景象，也属阴，飞动活跃的景象，也属阳，大概是指阴阳二气相互依存，缺少其中任何一方都不行，何况神是生命的灵明，都是气所固有的，没有气神从哪里产生？柏斋想用“神”字代替“气”字，恐怕不是精当的看法。

译土就是地，四季中无时不在，所以配合四季。木的温是火的热的渐变，金的凉是水的寒的渐变，所以配合四时，只是生成的次序不同罢了。五行家的说法，自是一家之见，不必与他们争辩。火在夏季旺盛，水在冬季旺盛，这也是正理。现在的人只知道水流动而不停息，于是认为河流冰冻是水在休囚，却不知道冰冻是水的本体，流动是天火的变化，这是错误的。

柏斋说：“土就是地，四季中无时不在。”我认为金木水火没有气就算了，有气则四季日月都在。何止是四季的月份？现在土配合四季，金木水火配合四时，其余没有配合。时月的五行之气，不知道是各自退避呢？还是消灭了呢？突然而来，又等候次序在何处呢？这是假象的配合，穿凿附会没有道理，这是显而易见的。世俗儒者被邪妄迷惑而不能辨别，岂不可悲！柏斋又说：“五行家的说法，自是一家之见，不必争辩。”我认为学习孔子的人，应当推明正道，以止息邪说，希望天下后世崇尚正论实行正道，而不致陷入异端，可以吗。怎么能说“自是一家之见，不必争辩”？那么造化的真实之理，圣人的雅正之道，因而蒙蔽晦暗，是谁的过错？他说水在冬季旺盛，还是痼疾。夏秋之时，肤寸的云气，大雨时常降下，万流涌溢，百川灌入河海，潮汐为之啸逆，不在这个时候谈论水旺盛，却在水泉闭涸的时候，强行配合认为旺盛，岂不大错？又说：“现在的人只知道水流动而不停息，于是认为河冻川冰是水的休囚，却不知道冰冻是水的本体，流动是天火的变化。”唉！这尤其是不通的说法。水开始变化时，是冰呢？是水呢？如果开始于冰，虽然称冰为水的本体，本来没有不可以的。然而果真开始于冰吗？水吗？这是有见识的人所能辨别的。水的开始，是气化，阳火在内，所以有气能运动；冰雪，是雨水的变化，不是开始变化的本体，怎么能称为本？裂肤堕指，而江海不结冰，说“流动是天火的变化”，对吗？

人的神与造化的神是一样的，所以能相互感应，师巫之类，不能说没有。浚川旧论天地无知，鬼神无灵，没有师巫之术，现在天地鬼神的说法变了，而师巫还说没有，像旧时一样，为什么呢？这三件事是一个道理，只是没有思考罢了。神能驾驭气，气能驾驭形，造化人物没有不同，只有大小的区别罢了。造化的神气大，所以能做的也大，人物的神气小，所以能做的也小，其机理则没有不同。州县小吏也能窃取人主的权力来行事，这是师巫的比喻。行祷则求于造化的神，设位请客，客人有来有不来，设主求神，神有应有不应，然而客人有形，人看见，神无形，人不能看见，因为眼睛不能看见，就说没有，浅陋了。这是木主土偶的比喻。蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风، 放炮起雷，都是人所做的，都是人所共知的。这虽然是形用，主宰的也是神气。师巫则专用神气，而不借助于形的。通晓这个，那么邪术的有无就知道了。浚川论人道很好，只是天道没有透彻罢了。大概他自处太高，认为人都比不上自己，所以认为自己的见解不可改变。我小时候所见，与浚川大同，后来才知道他不对。我料想浚川也应当有时而自知其非。

《慎言》这一条，是为师巫能致风云雷雨而言，所以说“雨暘风霆，天地之德化”，师巫的鬼不能致罢了。或者能致的，是偶遇罢了。至于邪术，也未尝说世间没有，但有之者，也是得人物之实气而成，不是虚无杳冥，无所凭藉而能做的。如採生折割，如涤目幻视之类，与师巫的虚无杳冥，能致风雨不同，都藉人物之实气。柏斋又说“造化的神气大，所以能做的也大，人物之神气小，所以能做的也小，其机理没有不同”，我认为天能做的，人不能做，人能做的，天也不能做。师巫如果能呼风唤雨，何不如世俗所说的吹气成云，噀唾成雨，握手成雷电，拂袖成风，顷刻之间，灵异交至，又何必要筑坛敕将，祭祷旬朔，等待其自来？岂非狂惑吗？俗士竟然相信，可悲啊！柏斋又说“州县小吏，也能窃取人主的权力”，以为师巫能窃取天神之权，我认为过了。小吏、人主都是人，所窃的都是人事，所以可能。师巫是人，风雨是天，天的神化，师巫怎么能做？投铁于渊，龙起而雨，这是正术，也不是冥祈，不可同也。又说“设主请客，有来有不来，如师巫求神，有应有不应”，这都是为师巫开脱之计。请客不来，或许有其他缘故，求神不应，神也有其他缘故吗？这可以发笑。又说“蒸水为云，洒水为雨，摇扇起風，放炮起雷，为人之神气所为”，不知道这些云雨风雷

译是真的呢？还是假的呢？如果不是天道的真实体现，不过是事物表象的相似罢了，这与巫师通过人来祈求上天，有什么相似之处呢？况且巫师专门运用神气，而不借助形体，不知道是什么样的神灵，听从巫师的驱使？还是巫师自己的精神呢？这类说法如同说梦话，愚昧的我无法理解。您说我“论述人道很好，但对天道理解不透，大概是因为自视过高，认为别人都不如自己，所以坚持自己的见解不可改变”，又说“以前我的见解与浚川大体相同，后来才知道那是错误的，我料想浚川也应当有时能自知其非”，这几句话教导我很多，但说“自视过高”，说“别人不如自己”，这就误解了我的本心了。如果得到了真实的道理就相信，没有得到道理，内心抵触不契合，怎么能相信呢？即使草野之人的言论符合我的心意，我也会欣然接受，何况是大贤之人呢？说“别人不如自己，坚持自己的见解而不改变”，这是以人的高低来评判，而不依据道理的是非的做法。我难道是那样的人吗？希望您体谅宽恕，那就太好了！柏斋又说“神能驾驭气，气能驾驭形，因为神从外面来，不依附于形体和气而产生，于是认为天地太虚之中，无非是鬼神，能听从人的驱使，也能给人带来祸福”，我却认为神必须依附于形体和气而产生，就像母亲能生儿子，儿子能成为母亲的主宰一样。至于天地之间，阴阳二气交感，各种神灵混杂出现，风雨雷霆流行，山川幽暗深远，气的变化，什么东西没有呢？想要脱离气而成为神，恐怕是不可能的，即使像神仙尸解那样，也是人的神乘着气而去，怎么能完全脱离，神自神，气自气呢？由此说来，天地之间的鬼神，各种神灵显现，只怕不能被人驱使，也不能给人带来祸福。也有类似的情况，人死后气没有散尽，于是依附于物体来作祟于人，以及那些罔两罔象、山魈木夔之类的怪物，来到人间游荡，都不是所谓的神。这是自古以来不变的道理，希望智者再思考一下，怎么样？

译阅读关于祸福祭祀的论述，其意似乎认为鬼神没有知觉和作为，这是极大的迷惑。人不过是血肉之躯，他之所以有知觉和作为，是谁主宰的呢？大概是人心中的神明。人心中的神明，是从哪里来的呢？大概是得自于造化之神。所以人有知觉和作为，鬼神也有知觉和作为，说鬼神没有知觉和作为，不同于人，这是拘泥于耳目的见闻验证，而不能用道理去贯通，这是浅薄儒者的毛病。程颐、张载不免有这种过失，先圣论述鬼神的很多，他们却一概不信，反而相信浅薄儒者的说法，为什么呢？难道也是拘泥于耳目的见闻迹象，而不能以道理去贯通吗？

《易经》说：“积善的家庭，一定有余下的喜庆；积不善的家庭，一定有余下的灾祸。”俗语说：“祸福没有固定的门径，只由人自己招致。”所以知道人做善事或恶事，是得福得祸的根本，那些不顺应这一规律的情况，不过是侥幸或不幸罢了。所以采纳程子回答唐棣的论述，才是训诫世人的正道。如今柏斋认为祸福必定由鬼神主宰，那么做善事的人反而得祸，不做善事的人反而得福，鬼神也就变得邪恶不仁了，哪有这样的事呢？况且天地之间，哪里有空虚没有气的地方？什么气不变化？什么变化不是神妙？怎么能说没有灵性？又怎么能说没有知觉？只是它们幽深恍惚，不一定处处可以寻求，人人能够摄取，为什么呢？人和物的种类大小，也太多了，摄取人必定也摄取物，强者吞食弱者，智者残害愚者，众者欺凌寡者，物残害人，人杀害物，这些都不是天道的常态，性命的正道。世上人物互相残害杀戮，无处没有，而鬼神的力量，不能报应他们的冤屈，这是鬼神也昏昧低劣且不义了，哪里足以称为灵异！所以我直接以仲尼“敬鬼神而远离他们”作为最高明的论述，而祭祀的道理，认为是设立教化，不是说鬼神没有知觉而不神妙。大抵造化鬼神的迹象，都是本性不得已而如此，不是出于有意，不是为了人，它们的本体本来就是这样。对此不知道，都是浅薄儒者诬蔑妄言，被世俗的看法所迷惑，而不能通达至高道理的人。这又哪里值得与他们辩驳！

先圣作《易经》，看到造化的妙处，有有形和无形两种体，所以画奇数和偶数来象征它们，称为两仪，看到无形的气，又有火这种可见的，有形的形，又有水这种可以化为气的，所以在奇数之上又分奇数和偶数，偶数之上也分奇数和偶数，称为四象，这是画《易经》的次序，也就是造化的实际。却说它局限而错误，这是误判。

《易经》有太极，由此产生两仪，两仪产生四象，四象产生八卦，这是圣人推论画《易经》的渊源，不是论述天地造化本然的妙用。函谷当时往往依据《易经》来论述造化，我曾经推辞并批评他。柏斋以前说太极是阴阳未分，两仪是阴阳已分，似乎是对的。现在对于产生四象，又说圣人“看到无形的气，又有火这种可见的，有形之形，又有水这种可以化为气的，所以在奇之上又分奇偶，偶之上也分奇偶，称为四象。”唉！这种论述是多此一举，又哪里是自然而然的大道呢？先儒说四象是阴阳刚柔，四少是本《易经》中所拥有的，后人还议论它没有根据，现在却突然用形、气、水、火来命名，与《易经》相违背了。形气，《易经》卦象未曾详细论述，水火，卦中有《坎》《离》，这里这样命名，难道不相冲突吗？寻求其要旨归宿，大抵柏斋想用《易经》卦象，附会于造化，所以不觉牵强附会、穿凿至此。唉！《易经》自邵雍、朱熹以来，如《先天》、《后天》、《河洛》、《五行》，任意附入的已经很多，等到寻求六十四卦，何曾具备这些？后学从小到老，读他们的遗文，迷惑而不醒悟，又衍生其余说，日益胶固而不可解脱。使得四圣的《易经》，混杂以异端之说，可悲啊！

天地未生，大概是混沌未分的时候，所谓太极。天神地形，虽然说未分，实则并存，而没有缺少任何一样。太虚之气，是天，是神，从形体论，则是无；地则是形，不是太虚之气，从形体论，则是有。分为天地，与未分的时候没有不同。说儒者的道，没有无，没有空，这是不对的。神与形结合，则物生，所谓精气为物；神去形离，则物死，所谓游魂变为鬼。神存于人心，性是也，无形；形在人血肉，是也，无知。当它活着的时候，形神混合不易分辨，等到它死了，神就离开了，离开的固然无形，形虽然还在，固然已经无知而不神了。这是容易看到的道理。却说儒道没有无、没有空，为什么呢？这种说法出于张载，不足以作为依据。大概张载见道也不真切。老子说“万物生于有，有生于无”，错了。张载极力辩驳他的错误，等到自己立说，却说“太虚无形是气的本体，它的聚散，是变化的暂存形态罢了。”暂存形态是有，生于无形，这与老子说有生于无有什么不同？这是没有区别同浴和讥笑裸体的人。佛教尚且知道形神有无的区别，超过张载，只是不够精微罢了。

太虚、太极、阴阳、有无的意义，前面已经具备，不再重复论述。

译只是由于对源头的见解各不相同，所以他们的学说便不能相容了。我认为在元气尚未分化之前，形、气、神浑然具备，而且既然天有确定的形体，怎么能不称它为“有”？不称它为“实”呢？柏斋认为天是神、是风，都看不见，怎么能不称它为“无”？不称它为“空”呢？现在从实际情况来说，天真的有形体吗？真的只是清气吗？因为遥远而看不见，所以没有证据可以验证罢了。如果说天地水火原本的本体，都是从太虚的种子中产生，那么道的本体难道不是真实的吗？难道不是存在的吗？柏斋说儒家和道家关于“有”与“无”、“实”与“空”的争论，不过是因为把天当作神，从而导致了这样的错误。况且天包裹在地的外面，阴阳二气透彻万物，万物没有不依靠它而生长，依靠它而显灵，依靠它而具备本性，等到形体毁坏、气散尽，神和本性就消灭了，这难道不是产生于原本存在的本体吗？柏斋认为我的论述出自张载（横渠），与老子所说的“万物生于有，有生于无”没有区别，这不仅是不了解我，连老子也不了解了。老子说万物生于有，是指形体和气相互更替的现象，说“有生于无”，是指形体和气的本源原本是没有的。我却认为万物都具备在元气的开端，所以说：“儒家的道本来真实、本来存在，没有‘无’，也没有‘空’。”柏斋竟然引用佛教徒尚且知道形体与精神在“有”与“无”上的区别，我认为柏斋酷爱仙佛，这就是他产生错误的根源。

译五行生成的数理，确实是虚妄的。认为先有水火而后有土的说法，也是不对的。天、地、水、火，是造化的本体，都不是依赖其他条件才产生的。木和金则产生于水、火、土相互交感之后，《正蒙》中有一段论述这个观点很好，但其中各自蕴藏着天然的机妙，天神没有形体，人无法看见，所以论述者都忽略了这一点，这是可笑的。浚川的见解，高过函谷先生，函谷先生的见解，大多没有定论，仔细观察自然明白，现在没有时间与他辩论。嘉靖甲午年十月底，写在柏斋私宅。

柏斋说天、地、水、火，是造化的本体，都不依赖其他条件才产生。我却认为这四者都是从元气变化而来，并非没有依赖。天是气化总的物质，包罗万物而具有神妙，天体形成后，气化就归属于天了，所以日月的精华相互交感变化，从而产生了水和火。观察钻木取火于日，用方诸取露于月，就可以推测明白了。土是水浮起的渣滓，得到火而凝结的，观察海中的浮沫长久后变成石头，就可以推测明白了。金、石、草、木、水、火、土的变化，虽然有精粗先后的不同，都出自元气的种子，说地与天、与水火同时并生，都是造化的本体，我深切认为不是这样。

老子说“有生于无”，周敦颐说“无极太极生二五”，张载说“太虚无形生天地糟粕”，他们见解大致相同，但老子、周敦颐还说“神生形，无生有”，张载则说“虚与形”只是由“气的聚散”造成，没有“神形”“有无”的区别，这又不同了。我私下认为论述道体的，《易经》的象最为精妙，老子、周敦颐次之，张载最下，大概因为他不知道神与形的区别。

神与形的区别，就是魂上升而魄下降，古今儒者，谁不知道呢？现在说老子、周敦颐知道，张载不知道，难道不冤枉吗？大致老子、周敦颐不以气为主，确实认为它是无，与柏斋以神为无意义相同，与张载“气作为一种物质，散入无形，恰好得到我的本体”，大相径庭。同类的人互相敬重，不同的道路趋向不同，柏斋又怎么能认为张载是对的？唉！把造化的本体看作空和无，这是古今的大迷惑，虽然后来的儒者扶正濂溪无极的宗旨，说“无声无臭，确实是造化的枢纽，万物的根本”，也不明确说明是什么主宰，难道不是谈论虚空吗？但只要知道形神的区别，能明白阴阳果然不相分离，那么上升的是气的精华，下降的是气的痕迹，精华就是神、就是生、就是灵明，痕迹就是形、就是死、就是糟粕。神的气最终散归太虚，不会灭绝；形的气也化归太虚，成为腐臭。那么造化的本体，怎么能不说是有的？怎么能不说是实的？老子、佛家所说的有无、有空，可以不攻击就自行破败，世儒说“理能生气”的，可以深思而自然明白了。希望柏斋以意逆志，除去纠缠不清的旧见解，自然就会契合。

地上虚空的地方都是天，天气可以聚集，这难道有形体而可见吗？天变成风，风猛烈的时候，排山倒海，气的聚集更加明显了，说它离开光明得以施展，有形体可见，对吗？所以说阳是神，没有聚散的痕迹，终究不可见，而张子的论述不够精到。我最初著《管见》，多引用而不阐发，大概希望同道深思而自然明白。忽然间不察的人都是错的，因此又引用并引申，但不能完全说尽，其余的还希望世间的君子能领悟。甲午年冬至前三日写。

地上虚空的地方说是气则可以，说是天则不可以。天自有实体，观察星象，银河确实不移，可以推测知道。而且天在外运行，没有一刻停止，虚空的气，不曾随之转动，说地上都是天，恐怕不是最正确的论断。风猛烈的时候，排山倒海，说气的运动则可以，说气的聚集则不可以。气的运动，是由力量推动的。力量的推动，是由激荡导致的。激荡的来源，是天机运转的。这可以论述风了。说天运行形成风则可以，说天就是风则不可以。气虽然无形可见，却是实在存在的物质，口可以吸入，手可以摇动得到，不是虚无寂静空冥，无处索取的。世儒大抵认为气体没有可见的形体，错了。我认为学者必须认识气的根本，然后才可以论述造化，不然头脑既然错了，难以与其他方面讨论了。

阴阳不可测度叫做神，地有什么不可测度而称为神呢？如果说地的灵变，这是天藏在地里的，不是地的本体。

柏斋说：“阴阳不可测度叫做神，地有什么不可测度而称之为神？”我却认为后土发育，万物承载生长，山川蕴藏灵性，雷雨交加，说地不神，恐怕不行。又说：“地有灵变，这是天藏在地里的，不是地的本体。”如果这样，那么地只是一大块死物了，可以吗？我认为万物各有禀受，各自端正性命，它们的气虽然出自天，它们的神就是自己所有的，地有地的神，人有人之神，物有物之神，说地不神，那么人物之气也是天之气，说人物不能自己神妙，可以吗？这应当再讨论。

张子说：“太虚无形，是气的本体，它的聚集和消散，变化

译变化的是客体的形态。形态产生于无形，这与老子“有生于无”的说法有什么不同呢？其实造化的奥妙在于，有始终是有，无始终是无，二者不可混淆。唉！世俗的儒者被耳目的习惯所迷惑已经很久了，又怎么能用独自领悟的见解去强行解释呢！后世有扬雄这样的人，他自己相信罢了。

译我曾说天地、水火、万物都是从元气中化生出来的，这是因为元气的本体具备这些属性，所以能够化生出天地、水火、万物。比如气中有蒸腾且能动的，就是阳，就是火；有湿润且能静的，就是阴，就是水。道的本体怎么能说它没有呢？况且如果没有湿，蒸就没有依附的对象；如果没有蒸，湿就无法转化。这两者相互依赖而存在，想要将它们分离是不可能的。只是变化所产生的结果有偏盛的情况，而偏盛的一方常常占主导地位，但实际上阴阳从未分离过。在万物的生成上，也从未有过只有阴而没有阳，或只有阳而没有阴的情况。观察水火，就可以知道阴阳从未分离了。所以我曾说天地、水火、万物，都产生于“有”，并非“无”，也不是“空”。那些所谓“无”和“空”的，就是张载所说的“客形”罢了，并不是元气本体的奥妙之处。现在柏斋认为神是无形的，是“有”，并且说“有的一直是有，无的一直是无”，见解从头到尾都如此不同，怎么能强行把它们等同起来呢？柏斋又说“后世有杨雄这样的人自然能相信”，我也认为要等待后来的圣人，必定能辨明这一点。

卷五十一 诸儒学案中五

文裕黄泰泉先生佐

黄佐字才伯，号泰泉，是广东香山人。正德庚辰年考中进士。改任庶吉士，授职编修，外放担任江西提学佥事。后来辞官回家奉养父母，很久之后被起用为右春坊右谕德，提拔为侍读学士，掌管南京翰林院事务。去世后，追赠礼部右侍郎，谥号文裕。先生以“博约”为宗旨，在学问上广博，是知道根本而加以灌溉的人；用礼来约束，回归根本，那么千枝万叶，都能受到恩泽而结出果实。广博而返归于内心的简约，那么视听言动合乎礼，喜怒哀乐合乎节度，常理权变合乎中道，用一条主线贯穿而没有遗漏。先生得力于读书，礼仪、音乐、律吕、辞章没有不通晓的，所以就用这些来教导学生。当时王阳明的“塞源拔本”论，正想要彻底洗刷见闻知识的浅陋，归并到本源的一条路上，适宜他们不能相合。然而王阳明又何曾教人不读书呢？只是先确立大的根本，那么一切见闻的知识，都是德性的知识了。先生还拘泥于旧的议论罢了。我小时候喜欢博览群书，每当提起《杨用修集》，韩孟郁对桂对我说：“我们乡里的黄才伯，是博学的君子。你为什么不读他的文集呢？”现在撰写《泰泉学案》，想起亡友的话，不禁流泪。

论学书

德性的知识，本来没有不能做到的，然而孔子的教导，一定要推究知识并努力实行，坚守简约而施行广博，对于达道达德，一方面说“未能专一”，一方面说“我没有什么能力”，从未说过只求知而废弃能力。程颐说：“良能良知，都没有来源，而是出于天，不依赖于人。”又说：“圣人以天为本，佛教以心为本。”大概《大学》讲推究知识，是联系人的问学而言的；孟子讲良知必定兼有良能，是根源于天命之德性的。只有宋代的吕希哲，单独把推究知识当作推究良知，而废弃良能，这就是佛教以心的觉悟为性了。《圆觉经》把事和理当作两种障碍，必须除去并使之空无，那么理就不具备于心，心也不显现于事，只有神识光明罢了。反求自身而诚实，似乎不是这样的。（《复林见素》）

昨天承蒙您教导中和的学说，说王阳明《传习录》中写道：“不能说未发之中的状态，普通人都有。大概体用同源，有这个体，就有这个用，现在的人用未能做到发出来都合乎节度的和，就知道他的体也未能得到未发之中的状态。”您说：“百姓承受天地的中正之气而生，他们的本性没有不善的，如果没有未发之中的状态，那么人人都可以成为尧、舜，这难道不是谬论吗？”大概王阳明的学问，根源于心的知觉，实际上源自佛教。他说：“只是一念良知，从头到尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。”这是《金刚经》中不生不灭，进入涅槃觉悟。哪里知道什么是中和呢？又说：“无所住而生其心，佛教曾有这样的话，不能说不对。”又说：“不思善，不思恶，这时认识本来面目，就是我所说的良知。”又说：“无善无恶是理的静，有善有恶是气的动。不被气所动，就是无善无恶，这叫做至善。”这又背离了孟子性善的说法了。既然说“无善”，怎么能又说“这叫做至善”呢？这是自相矛盾。又说：“我自幼专心于佛道两家，自以为有所得，认为儒者不值得学习。后来在夷地居住三年，看到圣人的学问，如此简易广大，才开始后悔醒悟，错用了三十年的气力。大概佛道两家的学问，其奥妙与圣人只有毫厘之差。”您说他“与佛、老混淆沉沦，未曾悔悟，只是借良知来文饰罢了”，确实如此！确实如此！我认为中庸是成为圣人的关键，也是精一执中的疏解义理。明白了这个，那么佛、老的说法，只觉得它们高虚无实，躲避还来不及，又有什么混淆沉沦的呢？尧、舜开始讲中，孔子开始讲中庸作为德行，中已经足够了，为什么还要讲庸呢？大概考虑到人们认为中难以知晓、难以实行，而不知道人人都可以成为尧、舜，所以又用庸来讲。大概说无过无不及的中，是平常应用的道理，上天赋予的常性，人人相同。所以子思叙述孔子的意思，认为这