卷二十六 南中王门学案二
哀乐之交。故儒佛分途，只在天机之顺逆耳。夫所谓天机者，即心体之流行不息者是也。佛氏无所住而生其心，何尝不顺？逆与流行，正是相反，既已流行，则不逆可知。佛氏以喜怒哀乐，天地万物，皆是空中起灭，不碍吾流行，何所用销？但佛氏之流行，一往不返，有一本而无万殊，怀人襄陵之水也。儒者之流行，盈科而行，脉络分明，一本而万殊，先河后海之水也。其顺固未尝不同也。或言三千威仪，八万细行，靡不具足，佛氏未尝不万殊。然佛氏心体事为，每分两截，禅律殊门，不相和会，威仪细行，与本体了不相干，亦不可以此比而同之也。”崇祯初，谥襄文。
译悲哀与欢乐相互交替。所以儒家与佛教分道扬镳，只在于天机的顺逆罢了。所谓天机，就是心体流行不息的状态。佛教主张无所执著而生起此心，何尝不是顺应？逆与流行，正是相反的，既然已经流行，那么不逆就可以知道了。佛教认为喜怒哀乐、天地万物，都是空中生灭，不妨碍我的流行，哪里用得着消除呢？只是佛教的流行，一去不返，有一个本源而没有万千差异，像是淹没山陵的洪水。儒家的流行，填满洼地而后前行，脉络分明，有一个本源而有万千差异，像是先流入河后汇入海的水。其顺应本性固然没有不同。有人说三千威仪、八万细行，无不具备，佛教并非没有万千差异。然而佛教的心体与事为，常常分为两截，禅宗与律宗门径不同，不相融合，威仪细行与本体完全不相干，也不能因此将它们等同看待。”崇祯初年，追赠谥号襄文。
荆川论学语
近来谈学，谓认得本体，一超直入，不假阶级。窃恐虽中人以上，有所不能，竟成一番议论，一番意见而已。天理愈见，则愈见其精微之难致，人欲愈克，则愈见其植根之甚深。彼其易之者，或皆未尝宝下手用力，与用力未尝恳切者也。（《与张士宜》）
古之所谓儒者，岂尽律以苦身缚体，如尸如斋，言貌如土木人，不得摇动，而后可谓之学也哉！天机尽是圆活，性地尽是洒落，顾人情乐率易而苦拘束。然人知恣睢者之为率易矣，而不知见天机者之尤为率易也；人知任情宕佚之为无拘束矣，而不知造性地者之尤为无拘束也。（《与陈两湖》）
小心两字，诚是学者对病灵药，细细照察，细细洗涤，使一些私见习气，不留下种子在心里，便是小心矣。小心非矜持把捉之谓也，若以为矜持把捉，则便与鸢飞鱼跃意思相妨矣。江左诸人，任情恣肆，不顾名检，谓之洒脱，圣贤胸中，一物不碍，亦是洒脱，在辨之而已，兄以为洒脱与小心相妨耶？惟小心，而后能洞见天理流行之实，惟洞见天理流行之实，而后能洒脱，非二致也。（《与蔡子木》）
近来痛苦心切，死中求活，将四十年前伎俩，头头放舍。四十年前见解，种种抹摋，於清明中稍见得些影子，原是彻天彻地，灵明浑成的东西。生时一物带不来，此物却原自带来，死时一物带不去，此物却要完全还他去。然以为有物，则何睹何闻？以为无物，则参前倚衡，瞻前忽后。非胸中不停世间一物，则不能见得此物，非心心念念，昼夜不舍，如养珠抱卵，下数十年无渗漏的工夫，则不能收摄此物，完养此物。自古宇宙间豪傑经多少人，而闻道者绝叹其难也。
尝验得此心，天机活泼，其寂与感，自寂自感，不容人力。吾与之寂，与之感，只是顺此天机而已，不障此天机而已。障天机者莫如欲，若使欲根洗尽，则机不握而自运，所以为感也，所以为寂也。天机即天命也，天命者，天之所使也。立命在人，人只立此天之所命者而已。白沙“色色信他本来”一语，最是形容天机好处。若欲求寂，便不寂矣，若有意於感，非真感矣。（以上《与王道思》）
出入无时，莫知其向，此真心也，非妄心之谓也。出入本无时，欲有其时，则强把捉矣。其向本无知，欲知其向，则强猜度矣。无时即此心之时，无向即此心之向，无定向者，即此心之定体也。（《答双江》）
《中庸》所谓无声无臭，实自戒慎不睹、恐惧不闻中之得。本体不落声臭，功夫不落闻见，然其辨只在有欲无欲之间。欲根销尽，便是戒慎恐惧，虽终日酬酢云为，莫非神明妙用，而未尝涉於声臭也。欲根丝忽不尽，便不是戒慎恐惧，虽使栖心虚寂，亦是未离乎声臭也。（《答张甬川》）
白沙“静中养出端倪”，此语须是活看。盖世人病痛，多缘随波逐浪，迷失真源，故发此耳。若识得无欲为静，则真源波浪，本来无二，正不必厌此而求彼也。兄云“山中无静味，而欲闭关独卧，以待心志之定”，即此便有欣羨畔援在矣。请且无求静味，只於无静味中寻讨，毋必闭关，只於开门应酬时寻讨。至於纷纭轇轕，往来不穷之中，试观此心如何。其应酬轇轕，与闭关独卧时，自还有二见否？若有二见，还是我自为障碍否？其障碍还是欲根不断否？兄更於此着力一番，有得有疑，不惜见教也。（《答吕沃州》）
近会一二方外人，见其用心甚专，用工最苦，慨然有叹於吾道之衰。盖禅家必欲作佛，不坐化超脱，则无功；道人必欲成仙，不留形住世，则无功。两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异，故为其道者皆可假托溷帐，自误误人。窃意当时圣贤用心专而用工苦者，岂特百倍方外人之修炼而已？必有哑子吃苦瓜，与你说不得者。而世人乃欲安坐而得之，以其世间功名富贵之习心，而高谈性命之学，不亦远乎！（《与念菴》）
当时篡弑之人，必有自见己之为是，而见君父之甚不是处，又必有邪说以
译荆川论学语
近来谈论学问，说只要认得本体，就能一超直入，不需要借助阶梯。我私下担心，即使是中等资质以上的人，也未必能做到，这终究只是一番议论、一番意见罢了。天理越是显现，就越能发现其精微之处难以达到；人欲越是克制，就越能发现其植根之深。那些轻视它的人，或许都是未曾切实下手用力，或者用力不够恳切的人。（《与张士宜》）
古人所说的儒者，难道一定要用苦行束缚身体，像尸体和斋戒那样，言语容貌像土木偶人，不得摇动，才可以称为学问吗！天机完全是圆融活泼的，性体完全是洒脱自在的，只是人情喜欢率直简易而讨厌拘束。然而人们只知道放纵恣睢是率直简易，却不知道顺应天机更是率直简易；人们只知道任情放荡是无拘束，却不知道达到性体更是无拘束。（《与陈两湖》）
“小心”这两个字，确实是学者对症下药的灵药，细细地照察，细细地洗涤，使一点私见习气不在心里留下种子，这就是小心了。小心并不是矜持把捉的意思，如果认为是矜持把捉，那就与鸢飞鱼跃的意思相抵触了。江左那些人，任情恣肆，不顾名声检点，称之为洒脱；圣贤胸中，一物不碍，也是洒脱，关键在于辨别罢了。兄长认为洒脱与小心相抵触吗？只有小心，才能洞见天理流行的真实；只有洞见天理流行的真实，才能洒脱，这并非两回事。（《与蔡子木》）
近来痛苦心切，在死中求活，将四十年前的伎俩，一一放舍。四十年前的见解，种种抹去，在清明中稍微看到一些影子，原来是彻天彻地、灵明浑成的东西。出生时一物带不来，此物却原本自带；死亡时一物带不去，此物却要完全归还给它。然而认为有物，那么何睹何闻？认为无物，那么参前倚衡，瞻前忽后。不是胸中不停留世间一物，就不能见得此物；不是心心念念，昼夜不舍，如养珠抱卵，用数十年无渗漏的工夫，就不能收摄此物，完养此物。自古以来宇宙间的豪杰经过多少人，而闻道者却感叹其难。（以上《与王道思》）
曾经验证此心，天机活泼，其寂与感，自然寂自然感，不容人力。我与之寂，与之感，只是顺应此天机罢了，不遮蔽此天机罢了。遮蔽天机的莫过于欲，如果使欲根洗尽，那么机不握而自运，这就是感的原因，这就是寂的原因。天机即天命，天命者，天之所使也。立命在于人，人只是确立这天之所命的罢了。白沙“色色信他本来”一语，最形容天机的好处。如果欲求寂，便不寂了；如果有意于感，就不是真感了。（以上《与王道思》）
出入无时，莫知其向，这是真心，不是妄心的意思。出入本无时，想要有时，就是强把捉了。其向本无知，想要知其向，就是强猜度了。无时即此心之时，无向即此心向，无定向者，即此心之定体。（《答双江》）
《中庸》所说的无声无臭，确实是从戒慎不睹、恐惧不闻中得到的。本体不落声臭，功夫不落闻见，然而其辨别只在有欲无欲之间。欲根销尽，就是戒慎恐惧，虽然终日酬酢云为，莫非神明妙用，而没有涉及声臭。欲根丝忽不尽，就不是戒慎恐惧，即使使栖心虚寂，也是没有离开声臭。（《答张甬川》）
白沙“静中养出端倪”，这话须是活看。大概世人病痛，多缘随波逐浪，迷失真源所以发出这话。如果识得无欲为静，那么真源波浪，本来无二，正不必厌此求彼。兄长说“山中无静味，而欲闭关独卧，以等待心志之定”，即此便有欣羡畔援在。请且无求静味，只在无静味中寻讨，毋必闭关，只在开门应酬时寻讨。至于纷纭轇轕，往来不穷之中，试着观看此心如何。其应酬轇轕，与闭关独处时，自然还有二见吗？若有二见，还是我自为障碍吗？其障碍还是欲根不断吗？兄长更于此着力一番，有得有疑，不惜见教。（《答吕沃州》）
近会见一二方外人，见其用心甚专，用工最苦慨然有叹于吾道之衰。大概禅家必欲作佛，不坐化超脱则无功；道人必欲成仙，不留形住世则无功。两者皆假不得。只有圣贤与人同而与人异，所以为其道者皆可假托溷帐，自误误。私下以为当时圣贤用心专而用工苦者，岂特百倍于方外人之修炼而已？必有哑子吃苦瓜与你说不得者。而世人乃欲安坐得之，以其世间功名富贵之习心而高谈性命之学，不亦远乎（《与念菴》）
当时篡弑之人，必有自见己之为是而见君父之甚不是处又必有邪说以
阶之。如所谓邪说作而弑君弑父之祸起者，《春秋》特与辨别题目，正其为弑。如“州吁弑完”一句，即曲直便自了然，曲直了然，诶即是非便自分晓。乱臣贼子，其初为气所使，昧了是非，迷了本来君父秉彝之心，是以其时恶力甚劲。有人一与指点是非，中其骨髓，则不觉回心，一回心后，便自动惮不得，盖其真心如此，所谓惧也。旧说以为乱臣贼子惧於见书而知惧，则所惧者，既是有所为而非真心，且其所惧，能及於好名之人，而不及於勃然不顾名义之人。以为《春秋》书其名，脇持恐动人而使之惧，此又只说得董孤、南史之作用，而非所以语於圣人拨转人心之妙用也。（《答姪孙》）
译使之登阶。就像所谓邪说兴起而杀害君主、父亲的祸乱随之产生那样，《春秋》特意加以辨别题旨，端正其为“弑”的性质。例如“州吁弑完”这一句，是非曲直便自然明白；是非曲直明白了，那么是非便自然分辨清楚。乱臣贼子，起初是被邪气所驱使，蒙蔽了是非，迷失了原本君父秉持常理的本心，因此那时邪恶的力量非常强劲。如果有人一旦指点是非，击中其骨髓，他们便不知不觉地回心转意；一回心转意后，便自然感到畏惧而不敢妄动，这是因为他们的真心本来如此，这就是所谓的“惧”。旧说认为乱臣贼子是因为被记载在史书中而感到畏惧，那么他们所畏惧的，既然是有所图谋而非真心，而且他们所畏惧的，只能波及那些好名之人，而不能波及那些勃然不顾名义之人。认为《春秋》记载他们的名字，胁迫恐吓以打动他们而使他们畏惧，这又只是说中了董狐、南史等人的作用，而不是用来谈论圣人拨转人心的妙用。（《答姪孙》）
慈湖之学，以无意为宗。窃以学者能自悟本心，则意念往来如云，物相荡於太虚，不惟不足为太虚之障，而其往来相荡，乃即太虚之本体也。何病於意而欲扫除之？苟未悟本心，则其无意者，乃即所以为意也。心本活物，在人默自体认处何如。不然，则得力处即受病处矣。（《答南野》）
世间伎俩，世间好事，不可挂在胸中。学之渗漏多，正兜揽多耳。昔人所以绝利□□□□一原，不如是则不足以收敛精神，而凝聚此道也。（《答胡青崖》）
近来学者病痛，本不刻苦搜剔，洗空欲障，以玄妙之语，文夹带之心，直如空花，竟成自误。要之与禅家斗机锋相似，使豪傑之士，又成一番涂塞。此风在处有之，而号为学者多处，则此风尤甚。惟默然无说，坐断言语意见路头，使学者有穷而反本处，庶几挽归真实。力行一路，乃是一帖救急良方。（《答张士宜》）
儒者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之。其顺而达之也，至於天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯，而后一原无间者可识也。佛者於喜怒乐之发，未尝不欲其逆而销之。其逆而销之也，至於天地万物，泊然无一喜怒哀乐之交，而后一原无间者可识也。其机常主於逆，故其所谓旋闻反见，与其不住声色香触，乃在於闻见声色香触之外。其机常主於顺，故其所谓不睹不闻，与其无声无臭者，乃即在於睹闻声臭之中。是以虽其求之於内者，穷深极微，几与吾圣人不异，而其天机之顺与逆，有必不可得而强同者。（《中庸辑略序》）
《乾》、《坤》之心不可见，而见之於《复》，学默识其动而存之可矣。是以圣人於《乾》则曰“其动也直”，於《坤》则曰“敬以直内”。《乾》、《坤》一於直也，动本直也，内本直也，非直之而后直也。盖其酝酿流行，无断无续，乃吾心天机自然之妙，而非人力之可为。其所谓默识而存之者，则亦顺其天机自然之妙，而不容纤毫人力参乎其间也。学者往往欲以自私用智求之，故有欲息思虑以求此心之静者矣，而不知思虑即心也；有欲绝去外物之诱，而专求诸内者矣，而不知离物无心也；有患此心之无着，而每存一中字以着之者矣，不知心本无着，中本无体也。若此者，彼亦自以为求之於心者详矣，而不知其弊乃至於别以一心操此一心，心心相捽，是以欲求乎静而愈见其纷扰也。（《明道语略序》）
太常唐凝菴先生鹤徵
唐鹤徵字元卿，号凝菴，荆川之子也。隆庆辛未进士。选礼部主事，与江陵不合，中以浮躁。江陵败，起历工部郎，迁尚宝司丞，陞光禄寺少卿，又陞太常寺少卿。归。起南京太常，与司马孙月峰定妖人刘天绪之变。谢病归。万历已未，年八十二卒。先生始尚意气，继之以园林丝竹，而后泊然归之道术。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，无不究极，而继乃归之庄生《逍遥》、《齐物》，又继乃归之湖南之求仁，濂溪之寻乐，而后恍然悟乾元所为，生天地，生人物，生一生万，生生不已之理，真太和奥窔也。物欲不排而自调，世情不除而自尽，聪明才伎之昭灼，旁蹊曲径之奔驰，不收摄而莹然无有矣。语其甥孙文介曰：“人到生死不乱，方是得手。居常当归并精神一路，毋令漏泄。”先生言：“心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性、气质之性，有谓义理之心、血气之心，皆非也。性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。”此数言者，从来心性者所不及也。乃先生又曰：“知天地之间只有一气，则知乾元之生生，皆是此气。乾元之条理，虽无不清，人之受气於乾元，犹其取水於海也，海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中，则尽得乾元之条理，而为圣为贤无疑也。固谓之性，或取其鹹，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。
译慈湖的学问，以“无意”为宗旨。我私下认为，学者如果能自我觉悟本心，那么意念的往来就像云彩一样，万物在太虚中激荡，不仅不足以成为太虚的障碍，而且它们往来激荡，正是太虚的本体。为什么要厌恶意念而想要扫除它呢？如果还没有觉悟本心，那么所谓的“无意”，恰恰就是产生意念的原因。心本来是活泼的，关键在于人默默自我体认时的状态如何。如果不这样，那么用力的地方就是受病的地方了。（《答南野》）
世间的权谋伎俩，世间的好事，不可以挂在胸中。学问上的漏洞多，正是由于包揽的事情多罢了。古人之所以断绝私利，归于一源，如果不这样，就不足以收敛精神，从而凝聚大道。（《答胡青崖》）
近来学者的弊病，本来不刻苦搜求剔抉，洗空欲望的障碍，却用玄妙的言语，来掩饰夹杂私心的念头，这简直像空中的花朵，最终成为自我误骗。总之，这与禅宗斗机锋相似，使得豪杰之士，又造成一番堵塞。这种风气到处都有，而在号称学者众多的地方，这种风气尤其严重。只有沉默无言，截断言语和意见的路径，使学者在穷尽时能返归本原，或许还能挽回真实。努力践行这一条路，才是一帖救急的良方。（《答张士宜》）
儒者对于喜怒哀乐的发露，没有不希望它们顺畅并通达的。当它们顺畅通达时，以至于天地万物，都与我喜怒哀乐相互融贯，然后才能认识到那浑然一体、没有间隔的本原。佛家对于喜怒哀乐的发露，没有不希望它们逆向消解的。当它们逆向消解时，以至于天地万物，平静得没有任何喜怒哀乐的交感，然后才能认识到那浑然一体、没有间隔的本原。（佛家）其机枢常主张逆向，所以它所说的“旋闻反见”，以及不执着于声、色、香、触，是在声、色、香、触之外。（儒家）其机枢常主张顺向，所以它所说的“不睹不闻”，以及无声无臭，正是在睹闻声臭之中。因此，虽然他们向内探求，穷尽深微，几乎与我们圣人没有不同，但他们天机顺与逆的区别，是绝对不能强行相同的。（《中庸辑略序》）
《乾》、《坤》的心不可见，而在《复》卦中得以显现，学习默默体认其动而保存它就可以了。因此圣人在《乾》卦中说“其动也直”，在《坤》卦中说“敬以直内”。《乾》、《坤都统一于“直”，动本来就是直的，内本来就是直的，并不是使之直然后才直。大概因为其酝酿流行，没有间断也没有接续，这是我们心天机自然的妙用，而不是人力所能为的。它所说的默默体认而保存它，也就是顺应天机自然的妙用，不容许丝毫人力掺杂其间。学者往往想要用自私和智巧去探求，所以有想要平息思虑来求得此心宁静的人，却不知道思虑就是心；有想要断绝外物的诱惑，而专门向内探求的人，却不知道离开外物就没有心；有担心此心没有着落，而常常存一个“中”字来着落它的人，却不知道心本来没有着落，“中”本来没有形体。像这样的人，他们也自以为对心的探求很详尽，却不知道其弊端甚至到了另外用一个心来操控这个心，心心相搏，所以想要求得宁静却更加显得纷扰。（《明道语略序》）
太常唐凝菴先生鹤徵
唐鹤徵字元卿，号凝菴，是唐荆川的儿子。隆庆辛未年考中进士。被选为礼部主事，与张居正不合，被弹劾浮躁。张居正败落后，被起用历任工部郎中，升任尚宝司丞，又升任光禄寺少卿，再升任太常寺少卿。辞官回家。后被起用为南京太常寺少卿，与司马孙月峰平定了妖人刘天绪的变乱。因病辞职回家。万历己未年，享年八十二岁去世。先生起初崇尚意气，接着沉迷于园林丝竹，最后淡泊地归向道术。他的学问从九流百家、天文地理、稗官野史，没有不究极的，接着又归向庄子的《逍遥》、《齐物》，接着又归向湖湘学派的求仁、濂溪学派的寻乐，然后恍然觉悟乾元所生天地、生人物、生一生万、生生不已的道理，真是太和的奥秘所在。物欲不排斥而自然调和，世情不消除而自然穷尽，聪明才伎的显耀，旁蹊曲径的奔驰，不收敛而自然莹然无有了。他对甥孙孙文介说：“人到生死不乱，才是得手。平时应当归并精神于一处，不要让精神漏泄。”先生说：“心性之辨，古今纷然，不明白它们的来源，所以有说义理之性、气质之性，有说义理之心、血气之心，都是不对的。性不过是这气极其有条理的地方，离开气之外，哪里还有性？心不过是五脏之心，离开五脏之外，哪里还有心？心的妙处在方寸之间的虚空，那就是性所居住的地方。”这几句话，是历来谈论心性的人所不及的。于是先生又说：“知道天地之间只有一气，就知道乾元的生生，都是这气。乾元的条理，虽然没有不清晰的，人从乾元那里接受气，就像从海里取水一样，海水有咸有淡，或者取一勺，未必咸淡兼取，未必咸淡适中。偶尔取到咸淡之交而适中，那就完全得到了乾元的条理，成为圣人贤人无疑了。固然称之为性，或者取咸，或者取淡，那么刚柔强弱昏明就有千万种不同了，都不能不称之为性。”
”则此言尚有未莹，盖此气虽有条理，而其往来屈伸，不能无过不及，圣贤得其中气，常人所受，或得其过，或得其不及，以至万有不齐。先生既言性是气之极有条理处，过不及便非条理矣，故人受此过不及之气，但可谓之气质，不可谓之性。则只言气是性足矣，不必言气之极有条理处是性也，无乃自堕其说乎？然则常人有气质而无性乎？盖气之往来屈伸，虽有过不及，而终归於条理者，则是气中之主宰，故雨暘寒燠，恒者暂而时者常也。惟此气中一点主宰，不可埋没，所以常人皆有不忍人之心，而其权归之学矣。
译那么上述言论仍有未透彻之处。大概这气虽然有条理，但其往来屈伸，难免有过分或不及的情况。圣贤禀受了中和之气，常人禀受的，有的过分，有的不及，以至于千差万别。先生既然说性是气中最有条理的地方，过分或不及便不属于条理了，所以人禀受了这种过分或不及的气，只能称之为气质，不能称之为性。那么只说气就是性也就足够了，不必说气中最有条理的地方是性，这岂不是自相矛盾吗？既然如此，常人只有气质而没有性吗？大概气的往来屈伸，虽然有过分或不及，但最终归于条理，这便是气中的主宰，所以阴雨、晴日、寒冷、温暖，恒常的只是暂时的，应时的才是常态。唯有这气中的一点主宰，不可埋没，所以常人都有不忍人之心，而其权柄归于学问修养了。
桃溪劄记
（鹤徵避暑於桃溪，偶校先君子所纂《诸儒语要》，寄吴侍御叔行。入梓时，有触发处，随笔记之，以请於同志，幸有以正之也。）
乾元所生三子，曰天，曰人，曰地。人何以先於地也？地，坤道也，承天时行，不得先天也。故后则得主，先则迷矣。人却可先可后者，故曰“御天”，故曰“先天而天弗违，后天而奉天时”。世人皆谓天能生人，不知生人者却是统天之乾元耳。人生於乾元，天地亦生於乾元，故并称之曰三才。
《中庸》首言“天命之谓性”，后又言“思知人，不可以不知天”。何也？人与天并生於乾元，乾元每生一物，必以全体付之，天得一箇乾元，人也得一箇乾元，其所得於乾元，绝无大小厚薄之差殊。《中庸》后面言：“《诗》云：‘维天之命，於穆不已。’盖曰天之所为天也。‘於乎不显，文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”天与文王，毫爽不差，特在天名之曰“不已”，在文名之曰“纯”耳。非其本来之同文王之“纯”，安能同天之“不已”哉？然惟天则万古不变，而人不皆文也，人不皆文，且以为天非文之所可及矣，故告之曰“在天为命，在人则谓之性”，其实一也，故曰“天命之谓性”。欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰“思知人，不可以不知天”，示人以尽性之则也。太甲曰：“顾諟天之明命。”时时看此样子也。孟子亦曰：“知其性则知天矣。”斯所谓穷理尽性以至於命也。
盈天地间一气而已，生生不已，皆此也。乾元也，太极也，太和也，皆气之别名也。自其分阴分阳，千变万化，条理精详，卒不可乱，故谓之理。非气外别有理也。自其条理之不可乱，若有宰之者，故谓之帝。生之为天，则谓之命，以乾坤之所由不毁言也。生之为人，则谓之性，以吾心舍此生机言也。天率是命而运，则谓之天道，人率是性而行，则谓之人道，惜道路之道以名之也。人以为斯理斯道性斯命，极天下之至灵，非气之所能为，不知舍气则无有此灵矣。试观人死而气散，尚有灵否？
心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性气质之性，有谓义理之心血气之心，皆非也。性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。观制字之义，则知之矣。心中之生，则性也，盖完完全全是一箇乾元托体於此，故此方寸之虚，实与太虚同体。故凡太虚之所包涵，吾心无不备焉，是心之灵，即性也。《诗》、《书》言心不言性，言性不言心，非偏也，举心而性在其中，举性而心在其中矣。盖舍心则性无所於宅，舍性则心安得而灵哉？孟子曰：“尽其心者知其性也。”始兼举而言之，实谓知得心中所藏之性而尽之，乃所以尽心也。非知性则心又何所尽耶？其不可分言益明矣。试观人病痰迷心窍，则神不守舍，亦一验也。
知天地之间，只有一气，则知乾元之生生，皆是此气。知乾元之生生皆此气，而后可言性矣。乾元之条理，虽无不清，人之受气於乾元，犹其取水於海也。海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中，则尽得乾元之条埋，而为圣为贤无疑也。固谓之性，或取其鹹，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。凡可以学而矫之者，其气皆未其偏。至於下愚不移，斯偏之极矣。全以其困，而终不能学也。孔子谓之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不与也。然要之下愚而下，则为禽兽为草木。乾元生生之机，则无不在也，他不能同，好生恶死之心同也，盖以乾元之气无非生也。
《乾》之《彖》曰：“各正性命。”《九五》之《文言》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”此则所谓各正矣。然则虽圣人在上，所过者化，所存者神，亦岂能使禽兽草木之灵同於人？亦岂能使下愚之同於上智哉？则己
译桃溪札记
（鹤徵在桃溪避暑，偶然校勘先父编纂的《诸儒语要》，寄给吴侍御叔行。在刻印时，遇到有所触发的地方，就随手记录下来，以此请教志同道合的朋友，希望他们能加以指正。）
乾元所生的三样东西，叫天，叫人，叫地。人为什么排在地的前面呢？地，是坤道，承受天时而行，不能先于天。所以后于天就能得主，先于天就会迷失。人却可以先行也可以后行，所以说“驾驭天”，所以说“先于天而天不违背，后于天而奉行天时”。世人都说天能生人，不知道生人的却是统摄天的乾元。人生于乾元，天地也生于乾元，所以并称为三才。
《中庸》开篇说“天命叫做性”，后面又说“想要了解人，不能不了解天”。为什么呢？人与天并生于乾元，乾元每生一物，必定把全体赋予它，天得到一个乾元，人也得到一个乾元，它们从乾元那里得到的，绝无大小厚薄的差别。《中庸》后面说：“《诗经》说：‘上天的命令，深远不息。’这是说天之所以为天的原因。‘啊，多么显赫，文王的德行纯正。’这是说文王之所以为文王的原因，纯正也是不息的。”天与文王，毫厘不差，只不过在天称为“不息”，在文王称为“纯正”罢了。如果不是本来相同，文王的“纯正”，怎么能与天的“不息”相同呢？然而只有天是万古不变的，而人并不都是文王，人并不都是文王，并且认为天不是文王所能企及的，所以告诉他们说“在天叫做命，在人就叫做性”，其实是一样的，所以说“天命叫做性”。想要了解人的本性，如果不了解天的命令，就不能了解本性的大，所以说“想要了解人，不能不了解天”，这是给人展示尽性的准则。《太甲》说：“顾念上天的明命。”就是时时看这个样子。孟子也说：“了解本性就了解天了。”这就是所说的穷究事理、尽人性以达到天命。
充满天地之间的只是一气罢了，生生不息，都是这个气。乾元、太极、太和，都是气的别名。自从它分出阴阳，千变万化，条理精微详密，终究不可混乱，所以称之为理。并不是气之外另外有理。自从它的条理不可混乱，好像有主宰者，所以称之为帝。生而为天，就称之为命，是从乾坤之所以不毁坏来说的。生而为人，就称之为性，是从我的心舍弃这个生机来说的。天遵循这个命而运行，就称之为天道，人遵循这个性而行动，就称之为人道，可惜用道路的道来命名它。人们认为这个理、这个道、这个性、这个命，是天下最灵妙的，不是气所能做的，不知道舍弃气就没有这个灵妙了。试看人死后气散，还有灵妙吗？
心性的辨析，古今纷乱，不明白它们的来源，所以有说义理之性、气质之性，有说义理之心、血气之心的，都不对。性不过是这个气极其有条理的地方，舍弃气之外，哪里会有性？心不过是五脏之心，舍弃五脏之外，哪里会有心？心的妙处在方寸之间的虚空，就是性所居住的地方。观察造字的意义，就知道这个了。心中所生的，就是性，大概是完完全全是一个乾元寄托在这个身体上，所以这方寸之间的虚空，实在与太虚同体。所以凡是太虚所包涵的，我的心无不具备，这心的灵妙，就是性。《诗经》、《尚书》说心不说性，说性不说心，不是偏颇，举出心而性就在其中，举出性而心就在其中了。大概舍弃心则性无处居住，舍弃性则心怎么能灵妙呢？孟子说：“尽自己的心的人，就了解本性。”这才兼举来说，实在是说了解心中所藏的本性而尽它，才是尽心。如果不了解性，心又尽什么呢？它们不可分开说的道理更加明白了。试看人病得痰迷心窍，精神就不守舍，也是一个验证。
知道天地之间，只有一气，就知道乾元的生生，都是这个气。知道乾元的生生都是这个气，然后才可以谈性。乾元的条理，虽然没有不清的，人从乾元那里受气，就像从海里取水一样。海水有咸有淡，或者取一勺，未必咸淡都取，未必咸淡适中。偶尔取到咸淡交接而适中的，就完全得到乾元的条理，成为圣人贤人无疑了。固然称之为性，或者取咸，或者取淡，那么刚柔强弱昏明就有千万种不同了，都不能不称之为性。凡是可以通过学习来矫正的，他的气都没有偏颇。至于下愚不移，这是偏颇到了极点。完全因为他的困顿，而终究不能学习。孔子说相近，也是从中等人来说的，上智下愚不包括在内。然而要知道下愚之下，就是禽兽草木。乾元生生的机括，则无处不在，它们不能相同，好生恶死的心是相同的，大概因为乾元之气无非是生。
《乾》卦的《彖传》说：“各自端正性命。”《九五》的《文言》说：“本于天的亲近上，本于地的亲近下。”这就是所说的各自端正了。然而即使圣人在上位，所经过的地方被感化，所存留的地方神奇，又怎么能使禽兽草木的灵妙同于人呢？又怎么能使下愚同于上智呢？那么自己
世儒争言万物一体，尽人性尽物性，参赞化育。不明其所以然，终是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉强凑合，岂能由中而无间？须知我之性，全体是乾元，生天生地生人生物无不是这性。人物之性，有一毫不尽天地之化育，有一毫参赞不来，即是吾性之纤毫欠缺矣，则知尽人物，赞化育之不容已也。
人见《中庸》递言尽己性，尽人性，尽物性，赞化育，参天地，似是尽己性外，别有尽人物之性，而尽人物之性外，仍有参赞之功。不知尽人物之性，乃所以自尽其性，而尽人物之性，即所以参赞化育。盖缘吾人除却生人生物，别无己性；天地除却生人生物，别无化育。故至诚尽得人物之性，方是自尽其性，即是赞化育矣。
何谓尽人性，尽物性？俾各不失其生机而已。故曰：“各正性命，保合太和，乃利贞。”
圣人於尽人物之性，以自尽其性，未尝时刻放过。然子贡说起博施济众，圣人却又推开了，曰：“尧、舜其犹病诸。”盖圣人能必得己所可尽处，而不能必得时位之不可必，博施济众非有加於欲立欲达之外也，但必须得时得位，乃可为之，合下只有一箇立人达人之心而已。
惟《易》标出一箇乾元来统天，见天之生生有箇本来。其余经书，只说到天地之化育而已，盖自有天地而乾元不可见矣。然学者不见乾元，总是无头学问。
孔子舍赞《易》之外，教人更不从乾元说起，故子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”及诸门弟子，犹不能解，直欲无言。孔子总是善诱，说来只是孔子的，与学者绝无用处，故孟子曰：“君子深造之以道，其自得之也。”其教也曰“劳之、来之，匡之、直之，辅之、翼之”，皆所以使之自得耳。为学为教，舍自得别无入路。欲自得，舍悟别无得路。孔子之无言，乃所以深言之也。晦菴先生谓：“以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。”不知其用字不同耳。伊尹之先觉后觉，则觉即悟也。圣门之生知、学知、困知，则知即悟也。即后儒之所谓察识，亦悟也。岂可以用之不同而论其有无哉！
圣人到保合太和，全是一箇乾元矣，盖天下之物，和则生，乖戾则不生，此无疑也。乾元之生生，亦只此一团太和之气而已。人人有此太和之气，特以乖戾失之。《中庸》曰：“发而皆中节谓之和。”孟子曰：“其平旦之气，好恶与人相近也者几希。”然则中节即是和，与人同即是中节。《大学》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”此所谓与人同，所谓中节也。然则求复其太和之气，岂在远哉？亦自其与人相近者察之而已。
自古圣人论学，惟曰心、曰性、曰命，并未有言气者。至孟子始有养气之说，真见得盈天地只有一气。其所谓理，所谓性，所谓神，总之是此气之最清处。清便虚，便明，便灵，便觉，只是养得气清，虚明灵觉种种皆具矣。然所谓养者，又非如养生家之养也，以直养之而已。必有事焉，所谓养也，正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助长所谓直也，然非可漫然言养也，须要识得，然后养得。其识法则平旦之气是也。盖气原载此虚明灵觉而来养之，所以使气虚明灵觉，仍旧混然为一，不失其本来而已。
盈天地间，只有此气，则吾之气，即天地万物之气也，吾之性，即天地之命，万物之性也。所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之机耳。以直养则未发即是中，已发即是和，吾之气，吾之性，仍与天地万物为一矣，故曰“塞乎天地之间”，故曰“保合太和”。吾之气，吾之性，至与天地万物为一，此所谓纯亦不已，尚何仙佛之足言！学不至此，不若不学也。
仁生机也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”则人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生机？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己复
译世间的儒者争着说万物是一体的，要尽人性、尽物性，参赞天地化育。如果不明白其中的道理，终究是人自是人，物自是物，天地自是天地，我自我，勉强凑合在一起，怎能从内心毫无隔阂呢？要知道，我的本性，全体就是乾元，生天、生地、生人、生物，没有不是这性。人物的本性，如果有一分没有尽到，天地的化育，如果有一分参赞不到，那就是我的本性有丝毫欠缺了，由此可知，尽人物之性、赞天地化育是不得不做的。
人们看到《中庸》依次说尽己性，尽人性，尽物性，参赞化育，与天地参，似乎以为在尽己性之外，另有尽人物之性的功夫，而在尽人物之性之外，还有参赞的功夫。不知道尽人物之性，正是为了尽自己的本性，而尽人物之性，就是参赞化育。因为除了生人生物，我们没有别的己性；除了生人生物，天地没有别的化育。所以，至诚地尽到了人物之性，才是尽了自己的本性，也就是参赞化育了。
什么是尽人性、尽物性？就是让万物都不失去它们的生机罢了。所以说：“各正性命，保合太和，这才是利贞。”
圣人在尽人物之性以尽己性方面，从未片刻放松。然而子贡说起博施济众，圣人却推开了，说：“尧、舜恐怕都难以做到呢。”因为圣人能必然做到自己所能尽的地方，但不能必然得到时机和地位所不能必然得到的东西。博施济众并不是在“立人达人”之外另有所加，只是必须得到时机和地位，才能去做，根本上只有一个立人达人的心罢了。
只有《易经》标举出一个乾元来统摄天，让人看到天的生生不息有一个本源。其余的经书，只说到天地的化育罢了，因为自从有了天地，乾元就不可见了。然而学者如果看不到乾元，总是没有头绪的学问。
孔子除了赞《易》之外，教人不再从乾元说起，所以子贡说：“夫子关于性和天道的言论，听不到。”等到其他门弟子，仍然不能理解，孔子简直想无言以对。孔子总是善于诱导，如果说出来只是孔子的见解，对学者毫无用处，所以孟子说：“君子按照正道深造，那是自己领悟到的。”他的教导说“慰劳他们、安抚他们，匡正他们、引导他们，辅助他们、扶持他们”，都是为了让他们自己领悟。做学问和教学，除了自得没有别的入门途径。想要自得，除了悟没有别的途径。孔子的无言，正是为了深刻地言说。晦庵先生说：“以悟为准则，是佛教的方法，而我们儒家没有。”不知道他们用的字词不同罢了。伊尹所说的先觉后觉，那个觉就是悟。圣门所说的生知、学知、困知，那个知就是悟。即使是后儒所说的察识，也是悟。怎么能因为用法不同而争论它的有无呢！
圣人达到保合太和的境界，全是一个乾元了，因为天下的事物，和顺就生长，乖戾就不生长，这是毫无疑问的。乾元的生生不息，也不过是这一团太和之气罢了。人人都有这太和之气，只是因乖戾而失去了它。《中庸》说：“发出来都符合节度叫做和。”孟子说：“他平旦时的气，好恶与人相近的很少。”那么，中节就是和，与人相同就是中节。《大学》说：“百姓所喜欢的就喜欢，百姓所厌恶的就厌恶，这叫做百姓的父母。”这就是所说的与人相同，所说的中节。那么，寻求恢复那太和之气，难道在远处吗？只要从与人相近的地方去体察就行了。
自古圣人论学，只说心、说性、说命，并没有说气的。到了孟子才有养气的说法，真正认识到充满天地只有一气。他所说的理，所说的性，所说的神，总之是这气中最清的地方。清就虚，就明，就灵，就觉，只是养得气清，虚明灵觉各种特性就都具备了。然而所说的养，又不是像养生家那样养，只是以直养罢了。必有事焉，就是所说的养，正、忘、助都是暴戾和害处。勿正心、勿忘、勿助长就是所说的直，然而不可漫然地说养，必须识得，然后才能养。那识的方法就是平旦之气。因为气原本承载着这虚明灵觉而来，养它，就是为了让气虚明灵觉，仍旧混然一体，不失去它的本来面目罢了。
充满天地间，只有这气，那么我的气，就是天地万物的气；我的性，就是天地的命，万物的性。之所以天地自是天地，我自我，物自物，是我自己用乖戾堵塞了流通的机枢罢了。以直养，那么未发就是中，已发就是和，我的气，我的性，仍然与天地万物为一体了，所以说“塞乎天地之间”，所以说“保合太和”。我的气，我的性，达到与天地万物为一体，这就是所谓的纯亦不已，还说什么仙佛呢！学问不到这个地步，不如不学。
仁是生机，己是形骸，就是耳目口鼻四肢，礼是事物的准则。《中庸》说：“仁者人也。”孟子说：“仁也者人也。”那么人的形骸，耳目口鼻四肢，哪一样不是这生机？而生我的，就是生天、生地、生人、生物的那个东西，为什么不相流通，一定要等到克己复
礼也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其则，斯有所间隔，非特人我天地不相流通，虽其一身生机，亦不贯彻矣，故曰：“罔之生也幸而免”。苟能非礼勿视，目得其则矣；非礼勿听，耳得其则矣；非礼勿言，口得其则矣；非礼勿动，四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则，则吾一身无往非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎？生机与天地万物相流通，则天地万物皆吾之所生生者矣，故曰“天下归仁”。《中庸》曰：“凡有血气者，莫不尊亲。”则归仁之验也。
译这是礼吗？人只是形体躯壳，如果耳目口鼻四肢失去了它们应有的准则，就会产生阻隔，不仅人与人、人与天地之间不能相互贯通，就连自身生命的活力，也无法贯穿全身了，所以说：“违背正道而生存的人，是侥幸才免于灾祸的。”如果能够做到不符合礼的不看，眼睛就得到了准则；不符合礼的不听，耳朵就得到了准则；不符合礼的不说，嘴巴就得到了准则；不符合礼的不做，四肢就得到了准则。耳目口鼻四肢各自得到了准则，那么我全身无处不是生命活力的贯通之处，难道还有不与天地万物相互贯通的吗？生命活力与天地万物相互贯通，那么天地万物都是我生命活力所化生和滋养的了，所以说“天下归向于仁”。《中庸》说：“凡是有血气生命的人，没有不尊敬和亲近的。”这就是天下归向于仁的验证。
致知致曲之致，即孟子所谓“扩而充之”矣。然必知皆扩而充之，不知，则所扩充者是何物？故致知在得止之后，致曲在明善之后，皆先有所知而后致也。知即明德也，此知岂曰人所本无哉！情识用事，而真知晦矣，即有真知发见於其间，无由识矣，故曰“行之而不着，习矣而不察，终身由之而不知其道者众也。”非悟，非自得，何由知哉！然徒曰“致良知”，而未识所谓良知者何状，几何不认贼作子也！
东莱氏曰：“致知格物，修身之本也。知者，良知也。”则阳明先生之致良知，前人既言之矣。特格物之说，真如聚讼，万世不决，何欤？亦未深求之经文耳。论格物之相左，无如晦菴、阳明二先生，然其论明德之本明，卒不可以异也。私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以异也。则格物者，明明德之首务，亦明明德之实功也。阳明以心意知为物而格之，则心意知不可谓物也。晦菴谓事事物物而格之，则是昧其德性之真知，而求之闻见之知也。涑水有格去物欲之说，不知物非欲也。近世泰州谓物物有本末之物，则但知身为本，天下国家为末之说，皆可谓之格物，皆可谓之明明德乎？必不然矣。《诗》云：“天生蒸民，有物有则。”孟子曰：“物交物则引之而已。”则凡言物，必有五官矣。则即格也。格字之义，以格式之训为正，格式非则而何？要知物失其则，则物物皆明德之蔽；物得其则，则物物皆明德之用。既灼见其所谓明德，而欲致之以全其明，非物物得则，何以致之？孔子告颜子之为仁曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”格物之功也。视听言动，悉无非礼，则五官各就其明矣。明德尚何弗明哉！此所谓物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字，皆指性也。生而知，安而行，是率性之谓道也。学而知，困而知，求知此性而率之也。舍率性之外别无道，舍知性之外别无学。学知困知者，较之生知，只是多费一倍功夫於未知之先耳，及既知之后，与生知各各具足矣，故曰“及其知之一也。”世谓生知不待学，故朱夫子於凡圣人好古敏求，好学发愤，皆以为谦己诲人，非也。知而勿行，犹勿知也，即曰“安行”。在圣人自视，未尝不曰“望道”，未见未尝不曰“学如不及”。即舜之闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能禦，亦学也。盖行处即是学处，特视利与勉强者，能出於自然耳，不可谓非学也。
遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所谓半涂而废也。然自得亦难言矣。深造以道，可以力为，自得不可以力为也。即有明师，亦惟为劳来匡直，辅翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之数年而得者，有终身不得者，有无心於感触而得者，有有心於参求而得者，有有心无心俱不得者，及其得之也，师不能必其时必其事，己亦不能必其时必其事也。学者须是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，则无不得者矣。
或谓未悟以前之苦功，皆是虚费之力。此不然也。悟前悟后，凡有实功，皆实际也。颜子悟后而非礼勿视听言动，固真修也，使原宪而有悟，则其克伐怨欲之不行，亦真修也。
盈天地之间，只有一气，惟横渠先生知之。故其言曰：“太和所谓道。”又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”顾聚散出入，形不形能推本所从来，则深於《易》者也。
宋人惟以圣人之好学为谦己诲人，遂谓生知无学。后来宗门更生出一种议论，谓一悟便一了百当，从此使人未少有见，辄以自足，儒为狂儒，禅为狂禅。不知自凡民视之，可使由不可使知，行似易而知难；自圣人视之，则知犹易，而行之未有能尽者也，故曰：“尧、舜其犹病诸。”盖斯道之大，虽极於无外，而中则甚密，无纤毫渗漏。倘有渗漏，则是有虚而不满之处，不足以为大矣。故《中庸》曰：“优优乎大哉！”言其充足之为大也。非学之密其功，与之俱无渗漏，
译“致知”、“致曲”中的“致”，就是孟子所说的“扩而充之”。然而必须知道所扩充的是什么，如果不知道，那么所扩充的又是什么东西呢？所以，“致知”是在“得止”之后，“致曲”是在“明善”之后，都是先有所知然后才去推致它。知就是明德，这种知难道可以说是人本来没有的吗？情识用事，真知就晦暗了，即使有真知在其中显现，也没有办法识别，所以说：“实行它却不显著，习以为常却不察觉，终身遵循它却不知道其道的人很多。”如果不悟，不自得，怎么能知道呢！然而只说“致良知”，却不认识所谓良知是什么样子，几乎就要认贼作子了！
东莱先生说：“致知格物，是修身的根本。知，就是良知。”那么阳明先生的“致良知”，前人已经说过了。只是关于格物的说法，真像聚讼一样，万世不能决断，为什么呢？也是没有深入探究经文罢了。讨论格物观点相左的，没有比晦菴（朱熹）、阳明两位先生更突出的了，然而他们论述明德本明，最终不能说是不同的。私欲遮蔽，失去了它的明，所以大人想要明其明，也不能说是不同的。那么格物，是明明德的首要任务，也是明明德的切实功夫。阳明把心、意、知当作物来格，那么心、意、知就不能称为物。晦菴说对事事物物都要格，这是蒙昧了德性的真知，而去追求见闻的知识。涑水（司马光）有格去物欲的说法，不知道物不是欲。近世泰州学派说物物有本末的物，那么只知身为本，天下国家为末的说法，都可以称为格物吗？都可以称为明明德吗？必然不是这样。《诗经》说：“天生众民，有物有则。”孟子说：“物交物则引之而已。”那么凡是说到物，必然涉及五官。则就是格。格字的含义，以“格式”这个训释为正，格式不是则又是什么呢？要知道物失去了则，那么物物都是明德的遮蔽；物得到了则，那么物物都是明德的运用。既然清楚地看到了所谓明德，想要推致它来保全它的明，如果不是物物都得则，怎么能推致呢？孔子告诉颜子如何行仁说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼言，非礼勿动。”这就是格物的功夫。视听言动，全都无非礼，那么五官各自就其明了。明德还有什么不明了的呢！这就是所说的物格而知至。《中庸》“或生而知之”以下的六个“之”字，都指性。生而知，安而行，这就是率性叫做道。学而知，困而知，是探求这个性而率它。除了率性之外没有别的道，除了知性之外没有别的学。学知、困知的人，比起生知的人，只是在未知之前多费了一倍功夫罢了，等到既知之后，与生知的人各自都具足了，所以说“及其知之一也。”世人说生知不需要学习，所以朱夫子对于凡是圣人好古敏求、好学发愤，都认为是谦己诲人，这是不对的。知而不行，就像不知一样，即使说“安行”。在圣人自视，未曾不说是“望道”，未见未曾不说是“学如不及”。即使是舜听到一句善言，见到一件善行，沛然像决江河一样，没有人能阻挡，这也是学。大概行的地方就是学的地方，只是比起利与勉强的，能出于自然罢了，不能说不是学。
遵道而行，就是君子用道来深造，不到达自得，就是所说的半途而废。然而自得也很难说。深造以道，可以用力做到，自得不可以用力做到。即使有明师，也只是慰劳、匡正、辅助、翼护来使他达到罢了，不能必然使他达到。有言下即得的，有等待数年而得的，有终身不得的，有无心于感触而得的，有心于参求而得的，有心无心俱不得的，等到他得到了，老师不能必然他何时何事得到，自己也不能必然何时何事得到。学者必须辨别必得的志向，一生不得，他生也必定期望得到，那么就没有不得的了。
有人说未悟以前的苦功，都是虚费之力。这不是对的。悟前悟后，凡有实功，都是实际。颜子悟后非礼勿视听言动，固然是真修，假使原宪而有悟，那么他克伐怨欲的不行，也是真修。
充满天地之间，只有一气，只有横渠先生知道。所以他说：“太和叫做道。”又说：“知道虚空就是气，那么有无、隐显、神化、性命通一无二。”看聚散出入，形不形能推究本源所从来，那么深于《易》了。
宋人只把圣人的好学当作谦己诲人，于是说生知无学。后来宗门更生出一种议论，说一悟便一了百当，从此使人稍有见解，就自足，儒成为狂儒，禅成为狂禅。不知道从凡民看来，可使由不可使知，行似乎容易而知难；从圣人看来，那么知似乎容易，而行的没有能尽的，所以说：“尧、舜其犹病诸。”大概这个道之大，虽然极于无外，而中则甚密，没有纤毫渗漏。倘有渗漏，那么是有虚而不满之处，不足以成为大了。所以《中庸》说：“优优乎大哉！”说它的充足为大。不学的密其功，与之俱无渗漏，
何以完吾之大乎？圣人之俛焉，日有孳孳，死而后已，过此以往，未之或知，皆此意也，学其有止息乎？此子贡请息，而孔子告之以死也。
译如何能保全我的宏大呢？圣人低头勤勉，每天勤奋不懈，直到死才停止，超过这个限度，就没有人知道了，都是这个意思，学习难道有停止的时候吗？这就是子贡请求休息，而孔子告诉他直到死才停止的原因。
孟子既曰：“持其志”，又曰“无暴其气”，似扫性宗之学；既曰“勿忘”，又曰“勿助长”，似扫命宗之学。孟子时，佛法未入中国，已豫为塞其窦矣。至於勿助长，人皆谓即是义袭，然孟子之自解曰：“助之长者，揠苗者也。”揠苗者，断其根也。夫义袭诚有害，然何至断根？憬然悟，憣然改，则根本在矣。独以揠苗为喻者，自老氏御气之说，以至玄门之炼气，皆是也。盖惟是则将气矫揉造作，尽失本来，虽有人与说破直养之道，念头到处，依然走过熟路矣，奚复能直养哉？此所以为断根也。
管登之尝分别学有透得乾元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道语，亦千古学者所不可不知语。透得坤元，只见得尽人物之性，是人当为之事，犹似替人了事；惟透得乾元，才知尽人物之性，是人不容不为之事，直是了自己事。
少时读孟子告齐宣好货好色之说，以为圣贤教人点铁成金手段。及今思之，乃知是单刀直入，不着丝毫处，与孔子欲立欲达，只换得一箇名目。盖举得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。
学莫严於似是之辨，故《中庸》圣经之下，首别君子小人之中庸。《孟子》七篇之将终，极称乡愿之乱德。则夫孔子诛少正卯之“行僻而坚”等语，犹是可刺可非，未足为似也。直至非之无非，刺之无刺，则其似处，真有不可以言语名状分别者，焉得不惑世诬民也。故孔子於老子谓之曰“犹”，孟子於乡愿谓之曰“似”，皆《春秋》一字之斧钺也。然真实自为之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。
古称异端者，非於吾性之外，别有所谓异也，端即吾之四端耳。盖吾之四端，非可分而为道者也，其出本於一源，其道实相为用。见之未审，执其一曰吾性如是，吾道在是矣，则非惟其三者缺焉而莫知，即其所见之一，亦非吾之所谓一矣，焉得不谓之异乎？杨氏之始，岂不自以为仁？卒至无父而贼仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而为道也。至於无忌惮之小人，则与君子均窥其全矣。惟窥其全，则以吾性如是，吾道在是，无复顾忌。天地惟吾所上下，民物惟吾所颠倒，而不得以拘曲之见绳之，卒之与君子分背而驰，遂有君子小人之别，正由不知莫见莫显之后，真慎独之功也。曾子曰：“《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”此圣学之真血脉也。《大学》取於正心，孟子曰“勿正心”，何也？正谓养气则己正其源矣。《大学》曰：“欲正其心者，必诚其意。”意非自诚也。如好好色，如恶恶臭，诚之也。是正心者，好恶之正也。孟子曰：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希！”与人相近，则好恶几於正矣。气得其养，则无时非平旦之气，无时非好恶之正矣，尚何有正心之功也？此所谓正其源也。苟气之失养，而徒欲正心，则以心操心，反滋劳扰，心安可得而正哉！
余训慎独之独，为不与万法为侣，至尊无对，非世儒所谓独知之地。或曰：“人所不知，己所独知之说，亦不可废。”余因反复思惟，乃知终不然也。传者引曾子十目十手之云，则既吃紧破此见矣。小人正谓念之初发，人不及知，可为掩饰，故闲居为不善，见君子而掩之，不知其念发时，已是十目十手之所指视，君子已见其肺肝矣。藉令一念之发，好善不如好好色，恶恶不如恶恶臭，则十目十手亦已指视，即欲挽回，必不可得。且既欲挽回，则较之小人之着善，相去几何！反之此心，亦必不慊。故所称独者，必是万感未至，一灵炯然，在《大学》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀乐未发之中也。於此加慎，乃可意无不诚，发无不中节耳；於此而不慎，一念之发，如弩箭既已离弦，其中不中之机，安得复由乎我也？
一切喜怒哀乐，俱是此生机作用，除却喜怒哀乐，别无见生机处。
一切喜怒哀乐，正是我位天地育万物的本子，故曰“大本”。《大学》以好恶贯孝弟慈，故以“所恶於上，毋以
译孟子既然说“持守其志向”，又说“不要暴戾其意气”，似乎扫荡了性宗的学说；既然说“不要遗忘”，又说“不要助长”，似乎扫荡了命宗的学说。孟子时代，佛法尚未传入中国，他已预先堵塞了那些邪说的门径了。至于“不要助长”，人们都认为是义袭（外在的义理袭取），然而孟子自己的解释是：“助长的人，就是拔苗助长的人。”拔苗的人，是断绝了苗的根。义袭确实有害，但何至于断根呢？猛然醒悟，幡然悔改，那么根本还在。唯独用拔苗来作比喻，是因为从老子的御气之说，到玄门的炼气之术，都是如此。因为这样就会把气矫揉造作，完全失去本来面目，即使有人指点直养的道理，念头一起，依然走上熟路，哪里还能直养呢？这就是所谓断根的原因。
管登之曾经分别说，学问有能透彻乾元的，有只透彻坤元的，这是千古儒者所不能言说的，也是千古学者所不可不知的。透彻坤元，只看见尽人物之性是应当做的事，好像替人办事；只有透彻乾元，才知道尽人物之性是不得不做的事，这才是了结自己的事。
年轻时读孟子告诉齐宣王好货好色的言论，以为圣贤教人有点铁成金的手段。如今想来，才知道这是单刀直入，不着丝毫痕迹，与孔子所说的“欲立而立人，欲达而达人”，只是换了一个名目。因为举出百姓共同的念头，就是百姓所喜好的，我们就喜好它。
学问没有比辨析似是而非更严格的了，所以《中庸》在圣经之下，首先区分君子与小人的中庸。《孟子》七篇将要结束时，极力称赞乡愿败坏道德。那么孔子诛杀少正卯时所说的“行为乖僻而固执”等话，还可以指责和非议，不足以称为似是而非。直到非议它没有过错，指责它没有破绽，那么它相似的地方，真不能用言语名状来分别，怎么能不迷惑世人、欺骗百姓呢？所以孔子对老子称之为“犹”，孟子对乡愿称之为“似”，都是《春秋》一字之斧钺。然而真实自为的人，反求诸己，自有明亮不可蒙蔽的地方。
古人所说的异端，并不是在我们的本性之外，另外有所谓的异端，端就是我们四端罢了。因为我们的四端，不可以分开成为道，它们出于同一本源，其道实际上相互为用。看见得不审慎，执着其一端说我的本性就是这样，我的道就在这里，那么不仅那三者缺失而不知道，即使他所见的那一端，也不是我们所说的一，怎么能不称为异端呢？杨朱起初，难道不自以为仁吗？最终导致无父，贼仁没有比这更大的了。只是因为他不知道我们的四端，不可以分开成为道。至于肆无忌惮的小人，则与君子同样窥见了全部。因为窥见了全部，所以认为我的本性就是这样，我的道就在这里，毫无顾忌。天地由我上下，民物由我颠倒，不能用拘泥曲折的见解来约束他，最终与君子背道而驰，于是有了君子与小人的区别，正是由于不知道在莫见莫显之后，真正的慎独功夫。曾子说：“《诗经》说：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄如履薄冰。’从今以后，我知道免于祸患了，小子！”这是圣学的真血脉。《大学》取之于正心，孟子说“不要正心”，为什么呢？正的意思是养气则已经正其本源了。《大学》说：“想要正心的人，必须诚其意。”意不是自己诚的。如同喜好美色，厌恶恶臭，是诚的。所以正心，是好恶的正。孟子说：“平旦之气，其好恶与人相近的很少！”与人相近，那么好恶几乎正了。气得到养护，那么无时无刻不是平旦之气，无时无刻不是好恶的正，还有什么正心的功夫呢？这就是所谓正其本源。如果气失去养护，而只想正心，那么用心操心，反而增加劳扰，心怎么能正呢！
我解释慎独的独，为不与万法为侣，至尊无对，不是世俗儒者所说的独知之地。有人说：“人所不知，己所独知的说法，也不可废弃。”我因此反复思考，才知道终究不是这样。传者引用曾子十目十手的话，就已经急切地破除了这种见解。小人正认为念头初发，别人来不及知道，可以掩饰，所以闲居时做不善的事，见到君子就掩盖它，不知道念头发出时，已经是十目十手所指视，君子已经看见他的肺肝了。假使一念发出，好善不如好好色，恶恶不如恶恶臭。那么十目十手也已经指视，即使想要挽回，必定不可得。而且既然想要挽回，那么与小人的着善，相差多少呢！反求此心，也必定不满足。所以所说的独，必定是万感未至，一灵炯然，在《大大学》就是明德之明，在《中庸》就是喜怒哀乐未发之中。在这里加慎，才可以意无不诚，发无不中节；在这里不谨慎，一念发出，如弩箭已经离弦，其中不中的关键，怎么能再由我呢？
一切喜怒哀乐，都是此生机作用，除了喜怒哀乐，没有别处可见生机。
一切喜怒哀乐，正是我位天地育万物的根本，所以说“大本”。《大学》以好恶贯通孝弟慈，所以以“所恶於上，毋以
《中庸》一书，统论性体，大无不包，其实际处，全是细无不满，所以成其大。大无不包，天命之谓性，思知人不可以不知天是也。既已知得时，功夫却在细无不满处做，故云“君子之道费而隐”。自夫妇之与知与能，以至天地圣人之所不知不能，莫非性体之所贯彻，故凡达德达道，九经三重，以至草木禽兽，与夫天地鬼神，至繁至赜，莫非吾性体中一毫渗漏不得者。盖凡为乾元之所资始，则莫非吾性之所兼该。其大非是空大，实实填满，无有纤微空隙，方是真大。故既曰“洋洋乎！发育万物，峻极於天”，又曰“优优乎大哉，礼仪三百，威仪三千”。观优优，盖充足而且有余，其大斯无一毫亏欠耳。不然，少有亏欠处，便是大体不全矣。始知学人见地，尚有到处行，愿真难得满，圣贤一生兢兢业业，履薄临深，皆只为此。彼谓一悟便了百当，真圣门中第一罪案也。
孔子语学，曰“约礼”，曰“复礼”，礼是何物？即《易》所谓天则，《诗》所言物则也。盖礼之所由名，正谓事事物物，皆有一箇恰好至当处，秩然有序，而不可乱，所谓则也。恰好至当之处，便是天理人心之至。天理人心之至处，安得不约、复？此安得非仁？
善解博文约礼之说，无如孟子。其言曰：“博学而详说之，将以反说约也。”添却“详说”二字，便有归约之路矣。何者？说之不详，则一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟详究其至当恰好处，宁复有二乎哉！世谓博即是约，理无后先，恐未究竟。
《中庸》内省不疚，无恶於志，正是独处，正是未发。故曰“人所不见，若省之念发时，则十目所视矣。”安得尚言不见也？“知微”之微，正是“莫显乎微”之微，犹非独体。盖惟其知微之不可掩，故於微之先求无恶耳。
孟子言“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”。明道先生谓：“即是鸢飞鱼跃气象。”又云：“会得活泼泼地，会不得只是弄精魂。”白沙先生云：“舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来。”千古以为直道上乘妙语，细绎之，犹在活泼潇洒赤地，洁洁净净窠臼，未是孟子血脉，乾元体段也。
平旦之气，一念未起，何以好恶与人相近？正所以指明独体也。但是一念未着好恶，明德之明，炯然暂露，乃是《大学》知体，《中庸》性体，能好能恶能哀乐能喜怒之本，於此得正，所以好恶与人近。
人身之气，未尝不与天通，只为人之喜怒哀乐不能中节，则乖戾而不和，遂与太和之气有间隔。果如孟子所谓直养，於本分上不加一分，不减一分，则一身之气，即元始生生之气，万物且由我而各正保合，天地且由我参赞矣。气至於此，死生犹昼夜，一阖一闢而已。
卷二十七 南中王门学案三
文贞徐存斋先生阶
徐阶字子升，号存斋，松江华亭人。生甫周岁，女奴堕之眢井，小吏之妇号而出之，则绝矣。后三日苏。五岁，从父之任，道堕括苍岭，衣絓於树，得不死。登嘉靖癸未进士第三人，授翰林编修。张罗峰欲去孔子王号，变像设为木主。争之不得，黜为延平推官。移浙江提学佥事，晋副使，视学江西。诸生文有“颜苦孔之卓”语，先生加以横笔，生白此出《扬子法言》，非杜撰也。先生即离席向生揖曰：“仆少年科第，未尝学问，谨谢教矣。”闻者服其虚怀。召拜司经局洗马兼侍讲。居忧。除服起国子祭酒，擢礼部侍郎，改吏部。久之以学士掌翰林院事，进礼部尚书。召入直无逸殿庐，撰青词。京师戒严，召对，颇枝柱分宜口。上多用其言，分宜恨之，中於上。先生赞玄恭谨，上怒亦渐解。加少保，兼文渊阁大学士，参预机务。满考，进武英殿大学士，兼吏部尚书，加少傅。上所居永寿宫灾，徙居玉熙殿，隘甚，分宜请幸南城。南城者，英宗失国时所居，上不悦。先生主建万寿宫，令其子璠阅视，当於上意，进少师。分宜之势颇绌，亡何而败。进阶建极殿。自分宜败后
译《中庸》这本书，总论性的本体，宏大而没有不包容的，它实际的地方，全是细微而没有不充满的，所以成就它的宏大。宏大而没有不包容的，就是“天命之谓性”，思考认识人不可以不认识天，就是这个意思。既然已经知道了，功夫却在细微而没有不充满的地方做，所以说“君子之道广大而精微”。从普通夫妇所知道和能做到的，以至于天地圣人所不知道和不能做到的，没有不是性的本体所贯彻的，所以凡是通达德行、通达大道，九经三重，以至于草木禽兽，以及天地鬼神，极其繁杂深奥，没有不是我性体中丝毫渗漏不得的。大凡由乾元所资始的，就没有不是我性体所兼摄的。它的宏大不是空洞的宏大，而是实实在在填满，没有一丝微小的空隙，这才是真正的宏大。所以既说“浩浩荡荡啊！发育万物，高峻至极于天”，又说“优游从容啊，宏大啊，礼仪三百，威仪三千”。看这“优游从容”，大概是充足而且有余，它的宏大这才没有一丝一毫的亏欠。不然，稍有亏欠的地方，就是大体不全了。这才知道学人的见地，还有到处行得通，但愿意真正难得圆满，圣贤一生兢兢业业，如履薄冰、如临深渊，都只是为了这个。那些说一悟就万事大吉的人，真是圣门中的第一大罪案。
孔子谈论学问，说“约礼”，说“复礼”，礼是什么东西？就是《易经》所说的天则，《诗经》所说的物则。大凡礼之所以命名为礼，正是说事事物物，都有一个恰好至当的地方，井然有序，而不可混乱，这就是所谓的“则”。恰好至当的地方，就是天理人心的极致。天理人心的极致处，怎么能不约束、不回复呢？这怎么能不是仁呢？
善于解释博文约礼的说法，没有比得上孟子的。他说：“博学而详说之，将以反说约也。”增添了“详说”两个字，就有了回归简约的路径了。为什么呢？说得不够详细，那么一物自有一物，一事自有一事，截然各自不相通，只有详细探究那个至当恰好的地方，难道还会有第二个吗！世人说博就是约，道理没有先后，恐怕没有究竟。
《中庸》说内省没有愧疚，没有厌恶于心志，这正是独处，正是未发。所以说“人所不见的地方，如果省察的念头发动时，就像十目所视一样了。”怎么能还说不见呢？“知微”的微，正是“莫显乎微”的微，还不是独体。大凡因为知道微的不可掩盖，所以在微之前求没有厌恶罢了。
孟子说“必有事焉，而勿正心，勿忘，匆助长也”。明道先生说：“这就是鸢飞鱼跃的气象。”又说：“领会了就是活泼泼地，领会不了只是弄精魂。”白沙先生说：“舞雩三三两两，正在勿忘勿助的中间。曾点那点活计，被孟子一口打并出来了。”千古以来认为是直道上乘的妙语，仔细推绎它，还在活泼潇洒的赤地，洁洁净净的窠臼，还不是孟子的血脉，乾元的体段。
平旦之气，一念未起，为什么好恶与人相近？正是用来指明独体的。但是一念未着好恶，明德的明，炯然暂时显露，乃是《大学》的知体，《中庸》的性体，能好能恶能哀乐能喜怒的根本，在这里得到正，所以好恶与人相近。
人身之气，未曾不与天相通，只是因为人的喜怒哀乐不能中节，就乖戾而不和，于是与太和之气有间隔。果真如孟子所说的直养，在本分上不加一分，不减一分，那么一身之气，就是元始生生之气，万物且由我而各自正位保合，天地且由我参赞了。气到了这个地步，死生就像昼夜，一阖一辟而已。
卷二十七 南中王门学案三
文贞徐存斋先生阶
徐阶字子升，号存斋，松江府华亭县人。出生刚满周岁，女奴把他掉进枯井，小吏的妻子哭喊着把他救出来，当时已经断气了。三天后苏醒。五岁时，跟随父亲赴任，路上掉下括苍岭，衣服挂在树上，得以不死。考中嘉靖癸未科进士第三名，授翰林院编修。张璁想要去掉孔子的王号，改变塑像设立木主。争辩不过，被贬为延平推官。调任浙江提学佥事，晋升副使，视察江西学政。诸生的文章中有“颜苦孔之卓”的话，先生加上横笔，学生说这出自《扬子法言》，不是杜撰。先生立即离席向学生作揖说：“我少年科举及第，未曾学问，恭敬地感谢教导。”听到的人佩服他的虚怀。召拜司经局洗马兼侍读。居丧。服丧期满起用为国子祭酒，擢升礼部侍郎，改任吏部。很久以后以学士掌管翰林院事务，晋升礼部尚书。召入直无逸殿庐，撰写青词。京师戒严，召对，颇能支撑分宜的口实。皇上多采用他的话，分宜恨他，在皇上面前中伤他。先生赞颂玄理恭敬谨慎，皇上的怒气也逐渐消解。加封少保，兼文渊阁大学士，参与机务。满考，晋升武英殿大学士，兼吏部尚书，加封少傅。皇上居住的永寿宫发生火灾，迁居玉熙殿，非常狭窄，分宜请求皇上幸临南城。南城是英宗失国时所居住的地方，皇上不高兴。先生主张建造万寿宫，让他的儿子徐璠阅视，符合皇上的心意，晋升少师。分宜的势力颇受挫折，不久就败落了。晋升阶建极殿。自从分宜败落后