卷三十六　泰州学案五

译从气的角度说，气的发动有善有恶，但当它收敛于寂静的本体时，只是独自清明而已，又怎么能说它有善有恶呢？况且王阳明之所以一定要这样说，是因为后世的格物穷理之学，有在善之前先确立本体的倾向。于是先生确立宗旨，竟然把性说成无善无恶，这就失去了王阳明的本意。而且说“无善无恶，这才是至善”，多费了许多辨析，增添了这种转折。善只有一个，有“有善”的善，有“无善”的善，本想追求直截了当，反而变得支离破碎了。先生的《九解》，只解释了人为造作的一面。善源于本性，是有根本的，所以即使被残害很久，也会突然显露出来。恶生于沾染，是没有根本的，所以即使在气势占上风的时候，也会突然消亡。如果真的无善，那么尧就不必存养善性，桀也可以消亡了。儒家与佛家的区别，关键就在这里。先生所说的无善无恶，就是佛教所说的空。后来的顾泾阳、冯少墟都因为“无善无恶”这句话，排斥指摘王阳明，哪里知道这与王阳明毫无关系！所以学习王阳明的人，和议论王阳明的人，都失去了王阳明立言的宗旨，这难道不像是乱麻一样纠缠不清吗！先生教导人贵在当下直接承担，曾经忽然问门人刘塙说：“你相信得当下吗？”刘塙说：“相信。”先生说：“那么你是圣人吗？”刘塙说：“也是圣人。”先生斥责他说：“圣人就是圣人，又多了一个‘也’字！”他这样的指点还有很多，都是禅宗的手段。

译《证学录》

王调元叙述泰州唐先生主持讲会时，常说：“做学问只求一个着落。”什么是着落之处呢？回答说：“当下自身受用得着，就是有着落；如果只是悬空谈论，就是没有着落。”

人当诸事沉溺时，若能回光返照，这一照，是起死回生的灵丹，千生万劫不至于堕落，全靠此。

问：“无善无恶，那么作为臣子，凭借什么来遵循呢？”回答说：“做臣子的，只求免于不忠；做儿子的，只求免于不孝。如果有可遵循的，工夫尽有可做的。”问：“圣人是忠孝的极致，那么向往圣人不对吗？”回答说：“止于恭敬称为文，大孝称为舜，这是别人称颂他们罢了。如果文王说‘臣罪当诛’，何曾有忠？虞舜说‘不可为子’，何曾有孝？今人只要树立忠孝的名目，便是私心。圣人之心如此，我的心也如此，这叫做向往圣人。不能得其心而只羡慕其名，离圣人就远了。”

今人乍见小孩掉进井里，必然惊呼一声，脚便快步走去，走到必然拉住他，这难道是等待去做吗？这难道是知道有善而去做吗？所以有目睹时事，发表危言正论的，就是那一声惊呼；拯救百姓于溺难，在外奔波八年的，就是那快步走去；哀怜那些孤苦无依的人，就是那拉住他。这并非不足，那并非有余，这不刻意安排，那不存必成之心，只是一个“一”罢了。今人把眼前的小事看得重大，忽视了眼前，刻意去做事业，做得成时，也只是霸道的功业和小道。

此心一刻自得，便是一刻圣贤；一日自得，便是—日圣贤；常常如此，便是终身圣贤。

洪舒民问：“认得心时，圣贤与我一样，但今人终身讲学，到底只做个普通人，为什么呢？”回答说：“只是信不过罢了。你且说今日满堂问答咏歌，一种平心实意，和杏坛时有什么不同吗？”回答说：“没有不同。”回答说：“这样怎么会有普通人的疑惑呢？”回答说：“只因为他有时不能如此。”回答说：“违背时便觉察，依旧不违背。”回答说：“常常提起才可以。”回答说：“违背时提起，不违背，提什么呢！”

问：“天下人为什么付与有厚薄贫富不同？”回答说：“且说你自身上，只今一问一答，有什么贫薄呢？”回答说：“多不中节。”回答说：“只今问答，未见有不中节处，你不要自己转疑。”

问天根月窟。回答说：“你身浑是太极，念头初萌，才发此问便是月窟。问处寂然，念虑俱忘便是天根。寂而萌，萌而寂便是天根月窟的往来。万事万化，皆不外此。处处皆真头头是道，这便是三十六宫都是春。”

熊念塘说：“世界缺陷，我们应当随分自足，心才宽泰。”回答说：“自心缺陷，世界缺陷；自心满足世界满足，不干世界事。”

问：“现在此心便是，白沙又要静中养出端睨，为什么呢？”回答说：“现在此心说不是，固然别有；说是，则又全非。白沙之言善用之，亦自得力；不善用之养出二字反成大病。不可徒泥成言须自体认。”

问：“手持足行是道，不持行时怎么？”回答说：“无有二也。”回答说：“持行不持行分明不同，何以不二？”回答说：“你当手持足行时持行焉而已不知持不知行也。当不持行时不持行焉而已不知不持不知不行也。如此则同于不知岂有二耶？”回答说：“既不知则何以谓了了常知耶？”回答说：“当持行时便知持行当不持行时便知不持行岂非了了常知耶？知而不知不知而知总无有二。悟至此则道亦强名。”

一物各具一太极者，非分而与之之谓如一室千灯一灯自有一灯之光彼此不相假借是为各具万物。统体一太极者非还而合之之谓如千灯虽异共此一灯之光彼此毫无间异是为统体。

问：“理气如何分别？”回答说：“理气虽有二名总之一心。心不识不知处便是理才动念虑起知识便是气。虽至塞乎天地之间皆不越一念。”回答说：“心何便是理如视是心而视所当视有视之理当循听是心而听所当听有听之理当循心岂便是理乎？”回答说：“此正学问窾要不可不明。信如所言则是心外有理理外有心矣。凡人视所不当视听所不当听声色牵引得去皆知识累之也。知识忘而视听聪明即心即理岂更有理为心所循耶？”回答说：“理必有气心之知识可无耶？”回答说：“即理即气所谓浩然之气是也不识

译知道并认识这种知，就是所说的赤子之心，并不是指像枯木死灰那样的状态。问：“动的地方是气，静的地方是理吗？”答：“静与动相对，静也是气。”问：“人睡觉时有什么知觉？”答：“没有知觉怎么能做梦？”问：“不做梦的时候怎么样？”答：“昏沉就是知觉。”

译本与末的奥妙最难以言说。人们对于草木，认为根是本、梢是末，这是不对的。生命的意趣才是本，根与梢都是末。生命的意趣寄托在根上，但根不足以穷尽生命的意趣，就像人心寄托在方寸之间，但方寸不足以穷尽人心一样。所以凡是眼睛能看见、耳朵能听见、嘴巴能说出、心思能想到的，都是末。不脱离见、闻、言、思，却又不可见、不可闻、不可言、不可思的，才是本。洒扫应对进退是末，精研义理而入神也是末，能够知晓洒扫应对进退、精研义理而入神的那个主体，才是本。唉！这太难言说了。

朱熹说：“手拿着、脚行走还不是道，手容恭谨、足容稳重，这才是道。”先生却说：“视听行持，本来就是道，之所以说它不是，只是因为夹杂了些私心。如果心不执着，浑然像婴儿一样，那么该慢走时就慢走，该快走时就快走，看就是明，听就是聪，顺着视听行持的自然常态，哪里有什么不对，还要另外去寻求增加什么呢？所以学者只要防范那些不对的地方罢了，并没有另外所谓的对。如果心已经没有不对，还去寻求另一种道理，并且怀疑眼前的视听行持，认为它们都不是道，那就是头上安头，离道越来越远，这也是性学之所以不明的原因。”

没有执着就是理。

我曾经问一位朋友说：“‘子服尧之服’这三句该如何解释？”朋友回答：“这也不在于外在形迹上，只要穿衣没有不合适的，说话没有虚妄的，行动没有妄动的，就可以了。”我说：“你现在穿衣没有异样，就是穿了尧的衣服；相对交谈论证，就是说了尧的话；起坐合乎礼仪，就是行了尧的行为，当下就是尧，毫无疑虑吗？”朋友还在揣度议论。我斥责他说：“当下就是了，还在揣度议论什么！孟子难道骗你吗？”

仁义礼智乐是名称，侍奉父母、顺从兄长是实质，只是在侍奉父母、顺从兄长的行为上加上仁义礼智乐的名称罢了，难道另外有所谓的仁义礼智乐吗？孝悌也是名称，所以只说侍奉父母、顺从兄长，连孝悌这个名称也不立。一切虚名都扫除，皮相脱落，只有真实。

问关于“气质之性”的问题。回答说：“孔子只说‘习相远也’，孟子只说‘其所以陷溺其心者然也’。说习，说陷溺，分明是由我自己造成的；说气质之性，则是推诿给天了。”问：“气质之性也只是需要变化罢了。”回答说：“说习在我，就可以变化；说气质之性是天赋的，就不能变化。在我，就像气息受到污染，是我自己污染的；像衣服受到熏染，是我自己熏染的，所以可以变化。如果是天赋的，就像红花，绝对不能变成绿花，臭草绝对不能变成香草，变化也就成空话了。”问：“那么气质就不存在吗？”回答说：“气质也就是习，气自己产生，质自己形成，没有赋予它的人。性只有一个罢了，始终只有我，所以称为一。如果说禀受来自天，而变化由我，那就成了两截。孟子说：‘非天之降才尔殊也。’如果说有气质之性，那就殊异了。”问：“昏明清浊的不同，是怎么回事呢？”回答说：“个个都明，个个都清，没有不同。”问：“人确实有生来就恶的；有教导而不改的；也有虽然不做恶事，但告诉他理义，给他看经书，一个字也不能通晓的，这难道不是昏浊吗？”回答说：“生来就恶的人，难道不知道是非吗？即使是小偷也知道不能做小偷，见到忠孝未尝不知道称赞感叹，何尝不明，何尝不清？教导而不改的人，心也难以完全蒙昧，刑罚威严也知道畏惧，知道畏惧何尝不明不清呢？经书义理，或许不能长久通晓。难道不知道饮食吗？难道不知道父母兄弟是亲人吗？知道这些，何尝不明不清呢？所以说没有气质之性。”

问：“先生最近的功夫可以不必照管了吗？”回答说：“检点它，我怎么敢忘记。”问：“别人也有知道检点的，功夫相同吗？”回答说：“我只检点就罢了，别人还说另有高下，或者这个稍微胜一些。”

问：“道理只是寻常，不能当作奇特来想，但只说寻常，恐怕人们冒认。比如贪图富贵，厌恶贫贱，都以为是常情，这样就承当过了。”回答说：“寻常，是随缘尽分，心没有异想。有贪有厌，那么其攀援特别严重。这是卑陋罢了，与寻常不同，冒认不过去。”

问：“这件事究竟如何？”回答说：“心安定的地方就是究竟。”

问：“学力只是起伏不定，怎么办？”回答说：“只怕全不相干，没有起伏可言。现在说有个起，便自我保任；有个倒，便好好扶植，不要自我推诿、自我轻视。”

问：“心无所着，但觉得昏昏黑黑的。”回答说：“你面对声色货利时，也能昏黑得去吗？”回答说：“这个时候又觉得昏黑不去。”回答说：“这样还欠昏黑。”

问：“偶尔也有所见，但最终不能放下，这是为什么？”回答说：“你所见的是知识，不是真体。”问：“只是这坐着饮酒的时候，什么是知识？什么是真体？”回答说：“你且坐着饮酒，千万不要较量，一起较量，便落入知识。只要忘记知识，不要问真体。”

问：“犬牛的性，与人不同，是性有偏全吗？”回答说：“如果有偏全，那么太极图上，应当有全圈，

译已经有一半了。”问：“那么人和野兽的区别在哪里呢？”答：“孟子说夜气不足以保持，那么他背离禽兽就不远了。一个念头被束缚消亡，便是禽兽，不远，就是没有一丝一毫的间隔。况且从自己的心上去看，选取人与野兽的关键，不要只在犬马身上去解释。”

译问：“为善去恶，似乎与无善无恶截然不同。结果必然跟随原因，如果把为善去恶作为原因，怎么能够证得无善无恶的结果？况且既然无善无恶，又何必去为善去恶？”回答说：“为善去恶就像走路，譬如人在世间，脚迈步，必定在路中行走，不问什么人，都□不得。只是中间，主意不同：一类走路，舍身济世，不计算路程，一步步走去，不踏寸土，所以即行即辨，什么果什么因？一类走路，追逐名利，随处希望比较，脚下揣度前程，求有求得，则有果有因。不同的只有这些罢了。如果说还有别的路可走，或者走路不同，都是不对的。况且说无善无恶，于是就不必为善去恶，就像孔子行走没有车辙痕迹，而周游四方，难道就停止了吗？只有周游四方，而后才有行走没有车辙痕迹的称誉；只有为善去恶，而后才有无善无恶的旨意。不然，那么这四个字也没有可命名的了。契合无善的本体，就是去恶，有什么截然不同的？”问：“契合无善的本体，就是无心为善。既然可以无心为善，难道不可以无心为恶吗？”回答说：“善可以无心，恶必定有心。有无心之善，决没有无心之恶，体认应当自知。”

从前遇到宗门的友人，用微言相挑逗，用峻语相逼迫，一天问我：“什么是心？”我用训诫的话回答。他喝斥我说：“奴才话。”几天后又问，我不敢回答，只说：“尚未明白。”他又喝斥我说：“为人不识自心，狗也不直。”当时大众中，脸上发红，而心里实在清凉，无可奈何，而意思实在欢喜。回来半夜睡不着，参求不得，心里苦闷彷徨，而第二天起床，又只怕他领会得不够早，集语不够激励。

必有事的宗旨，一种以参玄究妙为事，一种以杜绝诱惑制止错误为事，然而玄与妙不可虚悬，诱惑与错误不可预先拟定。我所说的必有事，士人有士人的事，农民有农民的事，工商有工商的事，在家有孝的事，出外有悌的事，饿了有吃饭的事，冷了有穿衣的事，如此罢了。能安于这些的，没有不玄妙的；不能安于这些的，就是诱惑，就是错误。怠忽就是忘，勿忘，勿忘这些；奇特就是助，勿助，勿助这些。

个事从人妄度量，那知家计本寻常。（《寄邹南臬》）

祇将渴饮饥餐事，说向君前说一场。

论心半月剡江头，归去翱翔兴未收。（《送淳之》）

来往只应明月伴，孤悬千古不曾休。

梧桐叶叶动高风，一放豪吟寥阔中。（《秋空》）

万叠云山森满目，凭谁道取是秋容。

水边林畔老幽栖，衣补遮寒食疗饥。（《老吟》）

一种分明眼前事，劳他古圣重提撕。

良宵樽酒故人同，小艇沿回岛屿中。（《泛舟石潭》）

看月不劳重指示，浑身都在月明中。

九解

南都旧有讲学之会，万历二十年前前后后，名公毕集，会讲尤其兴盛。一天拈出《天泉证道》一篇，互相阐发，而座上许敬菴公没有深深认可。第二天，公拿出九条目，命名为《九谛》给会中看，先生写《九解》回复他。天泉宗旨更加明了，全部叙述在下面。

《谛》一说：《易》说元者，是善的长。又说继之者善，成之者性。《尚书》说德无常师，以善为师。《大学》首先提出三纲，归结于止至善。夫子告诉哀公以不明乎善，不诚乎身。颜回得到一个善，就拳拳服膺而不失。《孟子》七篇，大意说道性善罢了。性无善无不善，那么告子的说法，孟子深深辟驳。圣学源流，历历可考而知。现在都舍弃不论，而一以无善无恶为宗旨，那么经传都非。

维系世范俗，以为善去恶为堤防，而尽性知天，必无善无恶究竟。无善无恶，即为善去恶而没有痕迹，而为善去恶，悟无善无恶才真。教本相通不相悖，语可相济难以相非，这是天泉证道的大概。现在必定以无善无恶为非然者，见为无善难道虑入于恶吗？不知道善且无，而恶更从何容？无病不必疑病。见为无恶难道疑少却善吗？不知道恶既无，而善不必再立。头上难安头，所以一物难加者，本来之体，而两头不立的，妙密之言。这是厥中，这是一贯，这是至诚，这是至善，圣学如此罢了。经传中言善字，固然多善恶对待的，善至于发明心性处，善率不与恶对，比如中心安仁之仁，不与忍对，主静立极为静，不与动对。《大学》善上加一至于字，尤其自可见。荡荡难名为至治，无得而称为了至德，其他若至仁至礼等，都因不可名言拟议，而以至名之。

译这种善，也不过如此罢了。正因为至善无法用言语明确表述和揣度，不容易被认知，所以必须明辨善才能真诚地修养自身；如果善是相对待而言的，有什么难以分辨的呢，为什么必须先明辨才能真诚呢？程明道说：“人生而静以上（的本体）不容许谈论，一旦谈论性时，就已经不是性了。”一般人谈论性，只是谈论“继之者善”，孟子说“人性善”就是如此。领悟了这一点，就更能通达经传的宗旨了。《解》一。

译《谛》二说：宇宙之内，中正的是善，偏颇的是恶，就像冰与炭、黑与白一样，不能凭私意在其中增减。所以天地有贞正的观照，日月有贞正的明亮，星辰有恒常的度数，山岳耸立、川流奔涌有恒常的形体，人有真心，物有正理，家有孝子，国由忠臣。与此相反的，就是悖逆，就是妖怪，就是不祥。所以圣人教导人们行善去恶，治理天下时，必定赏善罚恶。天的道理也是福佑善人而祸害淫邪，积善的家庭，必定有余下的喜庆，积不善的家庭，必定有余下的灾殃，从古至今，没有谁能违背的。而现在说无善无恶，那么人们凭借什么来决定取舍呢？

回答说：中正、偏颇，都是从自我立下的名目，从自我产生的见解，与宇宙无关。将中正与偏颇相对，这是两端的言语，是增减的法门，不可增减的，是超越名言、没有对待的。天地贞正观照，不能把贞正观照当作天地的善；日月贞正明亮，不能把贞正明亮当作日月的善；星辰有恒常度数，不能把恒常度数当作星辰的善；山岳不能因为耸立就是善，川流不能因为奔流就是善；人有真心，但无不饮食的人，饮食，难道能认为是善吗？物有正理，但鸢飞鱼跃体现此理，飞跃难道能认为是善吗？有不孝之后才有孝子的名号，孝子本身没有“孝”的概念；有不忠之后才有忠臣的名号，忠臣本身没有“忠”的概念。如果有忠有孝，便不是真正的忠孝了。赏善罚恶，都是“可以让他们去做”层面的事情，庆殃的说法，如同禅家谈论宗旨，而因果的说法，实际上并不妨碍。然而以此论性宗，则是粗浅地领悟性宗，那么“趋舍”二字，是学问的大病，不可有的。《解》二。

《谛》三说：人心如同太虚，原本没有一物可以附着，而实际上有作为天下根本的东西存在。所以圣人称它为“中”，称它为“极”，称它为“善”，称它为“诚”，以至于称它为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”，都是这个东西。善，是中正纯粹而没有瑕疵的名号，不混杂气质，不落入知见，所谓人心所共同认可的，所以圣贤希望人们止于此。而现在说无善，那么将用什么作为天下的根本呢？它作为万物不专一，那么它化生万物不可测度，天地尚且不能没有主宰，何况人呢？

说心如太虚，说无一物可附着，说不混杂气质，不落入知见，已经符合这个宗旨了，而最终不放舍一个“善”字，那么又不虚空了，又附着了一物，又混杂了气质，又落入了知见，难道不违背吗？太虚之心，无一物可附着的，正是天下的根本，而更说实际上有作为天下根本的东西存在，而命名为“中”，那么“中”与太虚之心就是二了。太虚之心，与未发之中的“中”，果真可以二吗？如此说“中”，那么说“极”、说“善”、说“诚”，以至于说“仁”、说“义”、说“礼”、说“智”、说“信”等，都认为是另有一物，而不与太虚同体，没有疑惑吗？无善无恶的宗旨不相容，以此论天地，是认为物有二，失其旨趣了。《解》三。

《谛》四说：人性本善，自蔽于气质，陷于物欲之后，才有不善。然而本善的，原本未曾泯灭，所以圣人多方教诲开导，使人返回性之初而已。去除遮蔽为明，回归根本为止，心无邪为正，意无伪为诚，智不迷为致，物不障为格，这是彻上彻下的言语，多么明白简易。而现在说心是无善无恶之心，意是无善无恶意，知是无善无恶之知，物是无善无物之物，那么格致诚正的工夫，都无可下手之处了。难道《大学》的教化，专为中人以下者设立，而近世学者，都是上智之资，不学而能的人吗？

人性本善，是至善，不明至善，便成为蔽陷。返回性之初，是不失赤子之心罢了。赤子之心无恶，难道更有善吗？可无疑乎大人矣。心意之物，只是一个，分别言说的，是方便语罢了。下手工夫，只是明善，明则诚，那么格致诚正的工夫更没有别法。上中根人，都如此学习，舍此而言正诚格致，头脑一错，那么正也是邪，诚也是伪，致也是迷，格也是障。非明之明，其蔽难开；非止之止，其根难拔，难道这是《大学》之所以教化的吗？《解》四。

《谛》五说：古之圣贤，秉持世教，提撕人心，全靠着这些秉彝之良在。所以说：“民众所喜欢的，我也喜欢；民众所厌恶的，我也厌恶。”“这民众啊，是三代之所以直道而行的原因。”只有这秉彝之良，不可残灭，所以虽然昏愚但可以晓喻，虽然强暴但可以驯服，移风易俗，反薄还淳，其关键端在于此。奈何认为无善无恶，把所谓秉彝者而抹杀之？这种说法倡和流传，恐怕对世道有害非细。

无作好无作恶之心，是秉彝之良，是直接道而行。执着善执着恶，便作好作恶，不是直了。晓喻昏愚，驯服强暴，移风易俗，须以善养民。以善养民者，是无善之善也。有其善者，以善服民，晓喻之驯服之必不从，如昏愚强暴何！

译唉！至于谈到治理世道的计策，那就请让我更详细地论述一下。大凡世上学问修养不够的人，毛病在于有恶念却隐藏起来；学问修养深厚的人，弊病在于有善念却执着不放。对于隐藏恶念的人，教导他们行善去恶，使他们有所遵循，以避免过错。只有那些执着于善的人，都是世俗所谓的贤人君子，他们不知道本性原本无善无恶，却妄生善的见解，舍彼取此，拈一放一。他们说要诚意，但意念实际上并不能真诚；说要正心，但心实际上并不能端正。象山先生说：“恶能伤害心，善也能伤害心。”用伤害心的东西去侍奉心，那么又怎么能做到真诚？怎么能做到端正呢？既然伤害了心，就一定会波及到政治和事务上。所以，用这种人来成就治世，成效仅限于表面上的欢乐安逸；而用他们来拨乱反正，其危害更是不可言说。后世像党锢之祸，即使是善人也不免激起波澜；而新法的推行，即使是君子也难以完全推卸责任。最终导致祸害国家，殃及百姓，令人痛惜不已，这难道是缺少善吗？范滂对他的儿子说：“我想教你做恶，但恶不可为；教你行善，但我未曾做恶。”等到临刑时追根究底，发现无处落脚，而天下人却以不加入党锢为耻，效法的人没有停止，这真是学问不明，对“善”字的认识不透彻，其弊端竟然到了这种地步。所以程颐说：“东汉崇尚名节，有即使杀身也不后悔的人，只是因为不知道大道。”唉！如果这些人懂得大道，那么他们所造就的功业，所安定的民生，将会更加如何呢？而主持世间教化的人，可以仅仅放任他们的见解而不唤醒他们吗？那将如何对待这世道和百姓呢？因此，王阳明在此指出无善无恶的本体，让他们去除束缚、解开粘连，回归根本、认识止境，不把善当作善，而把无善当作善；不把去恶当作终极目标，而用无恶来印证本来面目。只有这样，才可以谈论诚意正心的实际功夫，而收到治理太平的极致效果。这是为了成就君子，使他们都成为皋陶、夔、稷、契那样的辅佐之臣，转变世道，使其达到黄帝、虞舜、夏商周三代的盛世，上面有不动声色的政治，下面有不知帝王恩力的民风，除了这条大道，没有别的途径。孔子说：“审理诉讼我同别人一样，但一定要使诉讼不再发生。”无诉讼，就是无善无恶的功效。唉！王阳明的这一宗旨，难道仅仅是不成为世道的弊病而已吗？《解》五。

译《谛》六说：登高的人不推辞步履艰难，渡河的人必定借助舟船的便利，立志求道的人必定竭尽修养功夫的力量。凭借孔子的圣德，自认为从下学而上达，喜好古学而勤勉探求，废寝忘食，有终身而不能停止的情况。他所说的克制私欲、恢复礼制，闭塞邪念、存养真诚，洗涤心灵、深藏奥秘，以至于惩戒愤怒、堵塞欲望，改正过错、趋向善行的教诲，鲜明盛大，不胜枚举。然而现在的人都认为这些不足以效法，直接想要顿悟无善的宗派，立刻跻身神圣的境界，这难道是韩愈所说的务求胜过孔子的人吗？在高明纯正谨慎的人士中，产生这种见解，还恐怕其涉及疏略而不合情理，何况天资愚钝、根器浅薄的人，随声附和，那么我就不知道这怎么可以了。

文成先生何尝不教人修养功夫？即使只有“无恶”两个字，也足以竭尽全力用一生去践行，难道嫌少吗？既然没有恶，而又没有善，修养功夫没有痕迹，这才是真正的修养功夫。凭借子文的忠诚，文子的清廉，以至于原宪克制攻伐怨恨欲望而不实行，难道不是所说的竭尽全力修养功夫的人吗？而孔子都不认为他们达到了仁的境界，那么他之所以勤勉探求废寝忘食，以及恢复礼制而存养真诚，洗涤心灵而深藏奥秘的原因，也可以自己思考，所以知道修养功夫自有其真谛。阳明先生让人学习孔子的真学问，疏略不合情理的怀疑，是错误的。《解》六。

《谛》七说：《尚书》说：“夸耀自己的善，就会丧失他的善。”意思是善不可以自夸而拥有。先儒也说：“有意去做善事，虽然是善也是粗浅的。”意思是善不可以有意去做。以善自满就不会弘大，而天下的善，种种本来就在。有意去做善事就不纯粹，而吉人做善事，常常觉得一天都不够用。古人立言，各有其恰当之处，怎么能以此指责彼，而一概称之为无善呢？然而善果真没有可做的，做善事也可以停止了吗？贤者的怀疑是错误的。

有善就会丧失善，与有意做善，虽然是善也是私心的言论，正好可以证明无善的宗旨。尧、舜的事业，就像一点浮云飘过太虚，说天下确实有种种善存在，是不可以的。吉人做善事，是做这种不占有的善，无意的善罢了。《解》七。

《谛》八说：王文成先生致良知的宗旨，原本与圣门没有不同。他的《文集》中有：“性无不善，所以知无不良。良知就是未发之中的状态，就是廓然大公、寂然不动的本体，但不能不被物欲所昏蔽，所以必须通过学习来去除其昏蔽。”又说：“圣人之所以成为圣人，是因为他的心纯粹是天理，而没有人的私欲。学习圣人的人，期望这颗心纯粹是天理，而没有人的私欲，那么就必须去除人的私欲而存养天理。”又说：“善念存在时，就是天理。立志的人，常常树立这个善念罢了。”这些立论，非常明晰。“无善无恶心之体”这一句话，大概是指其未发廓然寂然的状态而言，而不深入思考《大学》止于至善的根本宗旨，也不觉得这与平日的言论矛盾。至于说“有善有恶意之动，知善知恶是良知的表现，为善去恶是格物”，那么指点下手的功夫，也自然平正切实。而现在认为心、意、知、物，都没有善恶可言，我私下担心这不是文成先生的正统传承。

致良知的宗旨，与圣门没有不同，那么无善恶的宗旨，难道与致良知不同吗？不虑知的是良，有善就会虑知而不良了。“无善无恶心之体”这一句话，既然指未发廓然寂然处而言，已发之后难道还有两个吗？未发而廓然寂然，已发也只是廓然寂然。知道未发已发不二，就知道心、意、知、物难以分析，而四无的说法，一一都是文成先生的秘密。不是文成先生的秘密，是我的秘密，有什么可怀疑的？对此不怀疑，才能融会贯通其立论宗旨，而功夫不谬误。不然以人作天，认欲为理，背离文成先生的宗旨就很多了。自己产生矛盾，以此指责文成先生的矛盾，是不可以的。《解》八。

《谛》九说：龙溪王子所著的《天泉桥会语》，以四无四有的说法，判定为两种法门，当时绪山钱子已经自己不服。《易经》不也说吗，“神而明之，在于其人；默而成之，不言而信，在于德行。”神明默成，大概不在言语传授之际罢了。颜回终日如愚，曾子真实积累用力长久，这种气象可以想象，而怎么能以玄妙言语，就说可以接引上根之人？其中根以下的人，又另有一等说法，所以使他们抵触而不通。并且说：“汝中所见是传心秘藏，颜回、明道所不敢言，现在已说破，也是天机该发，世时岂容再秘？唉！相信这话，文成先生发表了孔子所未发表的，而龙溪先生在颜回、明道之上了。其后四无的说法，龙溪子谈不离口，而聪明的人士，也人人能言。然而闻道的人，竟不知道是谁！我私下担心《天泉会语》画蛇添足，不是尊崇文成先生，反而损害文成先生。我们不可以把这作为极则。

人有中人以上，中人以下二等，所以言语也不同。这两种法门，发自孔子，不是判定自龙溪王子。同样的言语，信则相接，疑则抵触，自信自疑，不是有

译能够使人领悟的，大概在于传授与接受并不局限于言语，也不脱离言语，那种神明般的默契成就，正取决于其人。如果懂得什么是“神而明之”、“默而成之”，就会知道颜回看似愚钝、曾子真诚积累，自有其精微入妙之处。而说想要窥见其气象，那就更遥远了。是否听闻大道，每个人都应当归责于自己，不可怀疑他人，更不能因此怀疑教化。至于说颜回、程颢不敢言等话，自觉境界过高，但总之在谈论学问的开端，也不足为奇。孟子未必超过颜回、闵子骞，但公孙丑问他心安于何处，他绝无谦让，直接说：“暂且放下这些，去学孔子。”曹交不足以与万章等人相比，但孟子教导他以尧舜为标准，不说等待，而直接说诵读其言、践行其行就是尧舜罢了。既然如此，有志于此道，一时自信能达到，确实不妨立论高远，承担重大。至于“四无”之说，难道是凭空自创的吗？追究其渊源，实在是千圣所相传的。太上的无怀，《易经》的何思何虑，舜的无为，禹的无事，文王的不识不知，孔子的无意无我、无可无不可，子思的不见不动、无声无臭，孟子的不学不虑，周敦颐的无静无动，程颢的无情无心，全都是这个宗旨，没有两种含义。天泉证悟，即使是王阳明也加以祖述，何况可以用龙溪来承担呢？虽然圣人建立教化，都是针对病症设立药方，病消除了药方也就消失了，本来没有固定的法度，说有并非真实，说无也是不得已。如果只拘泥于言语，那么什么言语不是障碍呢？而我又不肖，又用言语来加重，或许更增加了画蛇添足的疑虑，那就是我的罪过了！《解》九。

译文简陶石篑先生望龄

陶望龄字周望，号石篑，是会稽人。万历己丑科考中进士，位列第三。被授予翰林院编修，后转任太子中允、右谕德，兼任侍讲。在“妖书”案件中，四明人企图借此陷害归德、江夏，先生从南方主持考试回到边境，便造访四明人的宅第，以大义严厉斥责，声色俱厉。又对朱山阴说：“残害正直之人，背负万世的恶名，我们宁绍一带的人将不再被算作人了。如果放任不管而不施救，陶生愿意辞去官职上疏，与他们同死。”两人都低头无言以对。所以沈、郭二人得以幸免，是因为李九我、唐抑所委婉劝谏，而先生则是严词正告。不久先生告老还乡。过了一年，被起用为国子祭酒。因母亲生病而未赴任。不久去世，谥号文简。

先生的学问，大多受教于海门，而广泛涉猎于佛道之外。他认为明道、阳明对于佛教，表面上抑制而暗中扶持，大概是得到了其中近于道理的部分，而没有探究那毫厘之间的辨析。当时湛然、澄密、云悟都是先生引进并推举的，张扬他们的教义，于是使得禅宗风气在东浙盛行。其流派的弊端，则是重视富贵而轻视名节，这未必不是先生的过错。然而先生在“妖书”事件中，手持正义，完全不像佛教徒的举动，可见禅学也是清谈，与邪正无关。固然看他的学问根基，原本是从儒术而来，后来虽然谈论玄妙，但到了行事时，仍旧用的是本来的心思。像苏子瞻、张无垢都是这样，他们对禅学的理解，都是浅显的。如果是张天觉纯粹以机锋运用，那就无所不至了。

论学语

道人有道人的迁改，俗学有俗学的迁改。凡夫在心外看见法，种种善恶，执为实有，虽然迁改严厉，终究成为压制。学道人，善是自己的善，过是自己的过，迁是自己的迁，改是自己的改。以无善为善，所以看见过错更加细微；以罪性本空，所以改过的念头更加迅速。大慧说：“学道人，必须要在熟处生，生处熟。”如何生处是无分别处，如何熟处是分别处，到了这个地步，过是过，善也是过，分别无分别，总是习气。直到念念知道是非，时时改过，才开始有相应的分际。（《与周海门》）

以前在京师，时常苦恼于各种功夫间断难以坚守。忽然有一天，觉得此心生生不息的机枢，至极虚无而有，至极变化而一，自己庆幸认为从此以后或许容易用力了。中间也屡次觉察到知寂知，知道古人所呵斥的就是这个意思，纯熟也落在这个中。曾经拿这个问题问蔡槐庭，他说：“以楔出楔做工夫，人少不了如此。”

阳明先生说：“学者能时时当下，就是善于学习。”做这个功夫，觉得直下就是无。从前等待的毛病，只要虚怀不作，意念就是功夫，炽然的念虑萌动，才觉得间断。这妄自认为“生盲人，拄杖一时难放。”这个意思稍微方便，（就是前面的生生之机。）明知故犯，暂且把它当作拄杖罢了。

妄意以随顺真心，任凭各种因缘并作为行持，观察万法自无为解脱，自觉颇为省便。

知道事理不二，就容易；想要达到背尘合觉，常光现前，不被心意识所驱使，就不容易。伊川、康节临命终时都得力，如果以见解论，恐怕当代各位先生尽有高过他们的，但日常贪嗔，已经不免纵容放任，想求在生死上得力，不也很难吗？古人见性空以修道，今人见性空以满足欲望，可叹啊。（《与焦弱侯》）

承蒙告知“得个入处，山河大地悉尔销陨，但习气未忘。”我不明白。什么是习气？山河大地就是。什么是山河大地？习气就是。山河大地既然销陨，习气何处着脚？兄长在炽然中销之使无，在空虚中担忧其为有，这就是恶见在山河上突起山河，在大地上重安大地，是自相矛盾。（《与谢开美》）

学习只求自知罢了。儒学都是渡河的津筏边的事，到了岸就舍弃了。不孝虽然愚昧，但深知伦理事物就是性道，不敢弃离，也不敢以此误人。希望先生不要忧虑。（《与徐鲁源》）

朝廷的繁杂，文书的勤劳，时时大用显行，只是少有厌心怠心。因触动而生恚心，因烦乱而起躁心，就是习气萌生处，就是学不得力处。损之又损，觉察祛除稍易时，就是得力时也。（《与余舜仲》）

我朝别无一事，可与唐、宋人争雄，所可跨跱其上的，只有这种学问，出于儒绅中，尤为奇伟。（《与何越观》）

我们心火熠熠，思量分别，几乎没有间歇。行而不及知，知而不及禁，不是心体本来如此，大概是这条路走得太熟罢了。现在以生夺熟，以真夺妄，没有纯一不已的功夫，何异于杯水当舆薪之火呢！然而所谓功夫，不是起心造意，力与之争，只是时时念念放得下去，放不得，自然须有着落。（《与弟我明》）

百姓日用处，就是圣神地位处，圣神地位处，就是学者入手处。为什么呢？无思无为，不容有二也。

译自正德、嘉靖年间以来，那些贤能的人常常凭借琴张、曾晳那样的见解，来谈论颜回所修习的学问，而人们也察觉到他们言行不一，试图探求所谓“不贰”的境界却未能完全契合，于是言论虽然足以阐明道理却不被信任，即使被信任也难免产生怀疑，各位君子对此应当也负有责任。

译大道之所以不能显明于天下，是因为人们把道当作具体事务去处理，又把具体事务当作道来对待。把道当作事务处理，道就会妨害事务；把事务当作道对待，事务就会妨害道。不知道事务就是道中的事务，道就是事务中的道，道之外必定没有独立的事务，事务之外必定没有独立的道，两者不可分割为二。这个道，尧称之为“中”，孔子称之为“仁”，到了王阳明先生则揭示为“良知”，其实都是指心罢了。“中”和“仁”，是心的美好称谓吗？如果告诉人们“中”，他们不知道什么是“中”；告诉人们“仁”，他们不知道什么是“仁”，所以先生不得已才提出“良知”。良知，是心的描绘，就像不认识火却说是湿的，不认识水却说是洷的，无论是体用内外、理事道器，还是精粗微显，全都包含在内了。（《勋贤祠记》）

那些自私自利、卖弄智巧，是百姓普遍的弊病。自私自利在于被形体所拖累，卖弄智巧在于使心灵受到纷扰伤害，这都是没有通达良知的奥妙之处。混同万物，明察天地，灵妙而独自运作的叫做“知”。脱离听闻、泯灭视觉，超越思虑，寂静而能应对万物的叫做“良”。明白了“知”，形体的拖累就消除了；明白了“良”，心灵的伤害就遗忘了。（《阳明祠记》）

现在谈论学问的人，大多以喜好和厌恶为戒。但我认为喜好和厌恶就像痛痒一样，平时没有疾病，稍微有点痛痒，便不是调适的状态。如果是麻木痿痹的人，正是患在不知道痛痒，稍微能感觉到，医生就会庆幸了。（《书扇》）

太学刘冲倩先生传

刘塙字静主，号冲倩，是会稽人。他生性豪爽侠义，慷慨激昂，有纵横四方的志向，所到之处寻师访友，以意气相互激发，人们争相归附他。当时周海门、许敬庵、杨复所在南京讲学，先生也参与其中。周海门和杨复所的学术同出于近溪，而许敬庵则与他们有同有异。关于“无善无恶”的学说，许敬庵写了《九谛》，周海门写了《九解》，先生将两家著作合刻，以求归于统一。周海门与先生特别契合，说：“我得到了冲倩，就不孤单了。”先生受教两年，还没有自称弟子。有一天指点投合，先生说：“还觉得少了一拜。”周海门立刻起身说：“您的心意真诚，与当时那些年轻人不同。”先生下拜，周海门说：“我对您的期望很高，不能回拜。”等到先生回去，周海门授予他六个字：“万金一诺珍重。”先生回诗说：“一笑相逢日，何言可复论。千金唯一诺言，珍重自师门。”先生虽然心向周海门，但当时以理学闻名的邹南臬、李储山、曹真予、乔弱侯、赵侪鹤、孟连洙、董敬与等人，他无不参访请教，见识理解也日益精进。周海门在越地主持讲学，先生协助他，接引后辈。学习周海门学问的人很多，但入室弟子推举先生。然而世俗之人像仇敌一样嫉恨他，也是因为他信心十足、自得其乐，不加防范检点，他的学问招致了这样的结果。先生由生员进入太学，七次参加科举考试，没有考中便去世了。叶水心说：“如果陈亮晚年没有考中进士，世人终究会认为他是狂疾之人。”不能不对先生发出感叹。

证记

与人显露声色，就是声色了。声色可以教化引导人吗？遇事动意气，就是意气了。意气可以处理天下大事吗？

什么为害？追求利益就是。什么为苦？寻找快乐就是。什么为怨？结下恩情就是。佛教所说的火中开莲，不过是知道那是火，便称之为莲罢了。有身在火上，却不猛烈躲避的人吗？那些不猛烈躲避的人，恐怕是把火认作土了。

人们只向有光景的地方去认识本体，不知道本体是没有光景的。人们只向有做作的地方去认识工夫，不知道工夫是没有做作的。

当下信得过，还有什么事呢？圣贤说知说行，只不过知道这个、做到这个，没有多余的技巧了，只因为太庸常、太平易、太不值钱，反而让人信不过罢了。

力气足以举起千钧之鼎，有个东西极小没有内部，反而困窘于力气无处可用；视力足以察见秋毫之末，有个东西极大没有外部，反而束缚于视力无法进入。

先儒有人说“随处体认天理”，有人说“静中养出端倪”，有人说“众物之表里精粗无不到，而吾心全体大用无不明”，都不是恰当的话。既然已经称之为天，哪里还有处所呢？既然已经称之为静，哪里还有端倪呢？既然已经称之为心，哪里还有表里精粗之物呢？

名节，是我们道的藩篱，这话大有意味，舍弃名节，难道还有道吗？只是执着于名节不可罢了。

世间极深极险，我只浅易；世间极奇极怪，我只平常；世间极浓极艳，我只淡泊；世间极崎极曲，我只率直。果真如此，不仅不失自我，而且世间也奈何我不得！

问：“安身立命究竟在何处？”答：“一眼看去，不见世间有非，自家有是；世间有得，自家有失，安处立命罢了。”

本来平易，不加一点做作，才耐久。

揣度事情，中肯到毛发，而不堕入机智；通达人情，深入骨髓，而不落入虚情假意，这是什么东西？

圣人对于世间，宽恕罢了。君子对于世俗，忍耐罢了。

人处在逆境时，如同犯了虚弱之症，才一举手，风寒便乘虚而入。

译保护的功效，最为重大，却最为轻微。

言语，是过失的媒介。既然已经说了话，自然只能减少过失，而不能没有过失。难道不说话就没有过失吗？行动，是悔恨的根源。既然已经采取了行动，自然只能减少悔恨，而不能没有悔恨。难道静止不动就没有悔恨吗？

译解说《易经》的各派，旧传心别有门径，但看乾卦发动之处，总只使用纯坤。

乐是先天之药，药是后天之乐。

四大元素的聚散，是生死中微小的方面。一念的离合，是生死中重大的方面。忘记重大的而吝惜微小的，这就叫做不懂生死。

平心静气地看，世间有什么人相处不来？有什么地方去不得？只因为我自己掀起风波，便惹动世间的风波，不要错怪埋怨世间。

天下没有不可教化的人，不在别人身上求教化，而是教化自己罢了。天下没有不可处理的事，不在事情上求处理，而是处理自己罢了。

不暴戾自己的气，就是持守志向的功夫，如果离开气来谈论持志，未免是捉摸虚空。

心达到明澈时，那么境界也是心。

与人整天应酬往来，全要保住自己的一段生机，不然，情意缠绵，礼节隆重丰厚，而一句话说出口，怀有许多顾忌，一句话听进来，起许多猜疑，都是杀机。

卷三十七 甘泉学案一

前言

王阳明、湛甘泉两家，各自确立宗旨，湛氏的门人，虽然不及王氏的兴盛，然而当时向湛氏学习的人，有的最终在王氏门下结业，向王氏学习的人，有的最终在湛氏门下结业，这也如同朱熹、陆九渊的门下，互相出入一样。其后源远流长，王氏之外，称湛氏学者的，至今不绝，即使未必仍然遵循其宗旨，但渊源不可埋没。

文简湛甘泉先生若水

湛若水字元明，号甘泉，广东增城县人。跟随陈白沙学习，不赴科举考试，后来因母亲命令进入南京国子监。祭酒章枫山考《睟面盎背论》，对他感到惊奇。考中弘治乙丑年进士。起初杨文忠、张东白在考场中，得到先生的试卷，说：“这不是白沙的门徒，不能写出来的。”拆开名字果然如此。选为庶吉士，提拔为编修。当时王阳明在吏部讲学，先生与吕仲木附和。过了很久，出使安南册封国王。正德丁亥年，为母亲服丧回家，在墓旁结庐守孝三年。在西樵山选择地点作为讲舍，士子来学习的先让他们练习礼仪，然后听讲，兴起的人很多。嘉靖初年，入朝，升任侍读，不久升任南京国子监祭酒，礼部侍郎，历任南京礼、吏、兵三部尚书，退休。平生足迹所到之处，必定建立书院来祭祀白沙。跟随游学的人几乎遍布天下。年登九十，还去南岳游览。将要经过江西，邹东廓告诫他的同志说：“甘泉先生来了，我们应当献老而不乞求言语，不要有轻率的议论辩驳。”庚申年四月丁巳日去世，享年九十五岁。

先生与王阳明分主教事，王阳明的宗旨是致良知，先生的宗旨是随处体认天理。学者于是以良知之学，各自立门户。其中为之调和的人，说“天理就是良知，体认就是致，有什么不同？有什么相同？”然而先生论述格物，列举王阳明之说有四点不可。王阳明也说随处体认天理是求之于外，这是终究不能强迫他们合一的。先生大意，说王阳明解释格为正，解释物为念头，格物是正念头，如果不加学问思辨行的功夫，那么念头的正与不正不可依据。王阳明的正念头，是致其知，不是学问思辨行怎么能够致？这不足以成为王阳明格物之说的毛病。先生认为心体万物而不遗漏，王阳明只指腔子里以为心，所以有内而非外的讥讽。然而天地万物之理，不在腔子里之外，所以看见心的广大。如果把天地万物之理即吾心之理，在天地万物中求其广大，那么先生仍然被旧说所拘束。天理无处而心是其处，心无处而寂然未发者是其处，寂然不动，感即在寂之中，那么体认者也只体认于寂而已。现在说随处体认，无乃体认于感？其言论终究觉得有毛病。

心性图说

性，是天地万物一体的。浑然宇宙，其气相同。心而不遗漏的，是体天地万物的。性，是心的生理，心性与性不是二。譬如谷物，具备生机而未发，未发所以浑然而不可见；等到它发出来，恻隐羞恶辞让是非萌发，仁义礼智从此开始分别，所以叫做四端。端，是开始，良心发见的开始。因此开始的敬，是戒惧慎独以养其中。中立而和发出来，万事万化从此，通达而位育不外是这个。所以位育不是有增加的，全而归之罢了。结束的敬，就是开始的敬而不止息。说：“为什么小圈？”说：“心无所不贯通。”“为什么大圈？”说：“心无所不包容。”包与贯，实在不是二。所以心，包容在天地万物之外，而贯通在天地万物之中。中外不是二。天地无内外，心也无内外，极而言之罢了。所以说内为本心，而外天地万物以为心的，把心看得太小了。（略图）

上下四方之宇

心（始敬）>性（未发之中）>性（已发之中）：仁、义、礼、智的端>万事万物天地>心（终敬）

古今往来之宙

求放心篇