卷十五 浙中王门学案五
尚。”先生曰：“南玄名为宗儒，实未见性，是癡秀才。”相与大笑。先生一默一语，无非禅机如此。
译尚。”先生说：“南玄号称是儒宗，实际上并未明心见性，是个愚笨的书生。”两人相视大笑。先生或沉默或说话，无不是这样的禅机。
鹿园语要
学不顿悟，才涉语言，虽勘到极精切处，总不离文字见解。圣学功夫，只在格物。所谓格物者，格其心之物也。凡不於自己心性上透彻得者，皆不可以言格。到得顿悟见性，则彻底明净，不为一切情景所转。如镜照物，镜无留物；如鸟飞空，空无鸟迹。日用感应，纯乎诚一，莫非性天流行，无拟议，无将迎，融识归真，反情还性，全体皆仁矣。
世论克己，浅之乎其论颜子也！夫视、听、言、动而溺焉，己也；视、听、言、动而止焉，己也；视、听、言、动而不溺不止焉，亦己也。礼者，中也，即吾之性也，仁之体之，不可丝毫容意於其间也，是故无思无为，感而遂通，不识不知，顺帝之则，克之至也。
绪山以“收放心说”质先生。先生曰：“子谓‘求之未放之心，使不驰於物’，无乃有以制之乎？求是寻求之义，苟求得其体，则千条万绪，纷然而驰者，皆此体之呈见，即无放与不放也。不得其体，虽时时存之，犹放也。以心制心，是二之也。循其所是而去其所非，是取舍之心未忘，乃知识也，非不识不知也，皆放也。子谓‘性不可离，又恶得而放’，是矣！而又云‘驰於物’，又谁驰也？”
或问“易简超脱”。先生曰：“性命玄妙，更无可拟议，易简超脱，只在妙悟。如欲易简超脱，便不易简超脱也。盖悟入即其碍处，便是超脱。今之超脱，便是滞碍。此即谓之玄关。若於方寸不超脱处，不要放过，极精研思，不随人语言文字作解，自然有个悟入处，则脱洒滞碍自不相妨也。即此滞碍处，便是格，便是玄关，便是参性命之要，无出於此。”
有兵宪问“慈悲解脱之说”。先生曰：“於人无所不爱，是为慈悲。贪官污吏之害人者，毅然去之，是为解脱。二者惟君所行，但看时节因缘一见之耳。”
戒慎恐惧，虽是工夫，实无作用。不睹不闻，即是不识不知，便常是戒慎恐惧矣，故曰：“不睹不闻即戒慎恐惧也。”人心上何可加此四字？二义各殊，而体用极为微妙，须精察之。
念菴以所得相证。答曰：“兄夙发真心，固应有此入处。然此犹涉解悟，未可遽以为是。正好着力研穷，必尽去此碍膺之物，触处洞然，头头明了，此便是尽心知性，须一毫不要自瞒过去为好。第一要远口谈性命之友，惧其作混，转为所蔽，不见自心。第二要将一切世事俱看得破，方不碍此性天作用。愿兄愈加珍重，愈加精彩，如钻木逢烟，切莫住手。”
嘉靖庚寅，先生及心斋、东廓、南野、玉溪会讲於金陵鸡鸣寺。先生出《病怀诗》相质，其二曰：“三十始志学，德立待何时？往者既有悔，宁当复怠兹。由仕莫非学，开心未信斯。悦恶一何殊？此皆尝在思。岂不贵格物，穷至乃真知。驰求外吾心，癡狂竟何为！微吾鲁中叟，万世将谁师？”心斋和诗曰：“人生贵知学，习之惟时时。天命是人心，万古不易兹。鸢鱼昭上下，圣圣本乎斯。安焉率此性，无为亦在思。我师诲吾侪，曰性即良知。宋代有真儒，《通书》或问之。曷为天下善，曰惟圣者师。”
侍郎王敬所先生宗沐
王宗沐字新甫，号敬所，台之临海人。嘉靖甲辰进士。在比部时，与王元美为诗社，七子中之一也。久历藩臬。值河运艰滞，以先生为右副都御史，查复祖宗旧法，一时漕政修举。犹虑运道一线，有不足恃之时，讲求海运，先以遮洋三百艘试之而效。其后为官所阻而罢。万历三年，转工部侍郎，寻改刑部。先生师事欧阳南野，少从二氏而入，已知“所谓良知者，在天为不已之命，在人为不息之体，即孔氏之仁也。学以求其不息而已”。其辨儒释之分，谓“佛氏专於内，俗学驰於外，圣人则合内外而一之”。此亦非究竟之论。盖儒释同此不息之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔。先生之所谓“不息”者，将无犹是释氏之见乎！
论学书
公云：“格物欲释作格之去格，然后互相发明，可以无弊。”然仆即渠言观之，既云“天下之万象
译鹿园语要
学习不能顿悟，一旦涉及语言，即使体察到极其精微切要之处，终究离不开文字见解。圣学的功夫，只在格物。所谓格物，就是格除心中之物。凡是在自己心性上没有透彻明白的，都不能称为格物。等到顿悟见性，便彻底明净，不被一切情境所转。如同镜子照物，镜中不留物象；如同鸟儿飞空，空中不留鸟迹。日常应对感应，纯粹出于诚一，无非是性天自然流行，没有拟议，没有迎合，融解识见归于真如，返归情感还原本性，全体都是仁了。
世人谈论克己，对颜回的评价太浅薄了！视、听、言、动沉溺其中，是己；视、听、言、动停止其中，是己；视、听、言、动既不沉溺也不停止，也是己。礼，就是中，也就是我的本性，是仁的体现，不能在其中夹杂丝毫私意，因此无思无为，感应而自然通达，不识不知，顺应天帝的法则，这才是克己的极致。
绪山用“收放心说”来请教先生。先生说：“你说‘寻求那未放逸的心，使心不驰逐于外物’，难道不是有强制它的意思吗？‘求’是寻求的意思，如果寻求到了本体，那么千条万绪纷繁驰逐的，都是本体的呈现，也就无所谓放与不放了。如果没得到本体，即使时时存养它，也还是放逸。以心制心，是把心分为二了。顺着对的去除错的，这是取舍之心未忘，属于知识，不是不识不知，也都是放逸。你说‘本性不可离开，又怎么能放逸呢’，这是对的！但又说‘驰逐于外物’，又是谁在驰逐呢？”
有人问“易简超脱”。先生说：“性命玄妙，更无可拟议，易简超透，只在妙悟。如果想要易简超脱，就不易简超脱了。大概悟入就在障碍之处，便是超脱。现在的超脱，就是滞碍。这就叫做玄关。如果在方寸之间不超脱的地方，不要放过，极力精研思考，不随别人的语言文字去解释，自然有个悟入之处，那么洒脱滞碍自然不相妨碍。就在这滞碍之处，就是格，就是玄关，就是参究性命的要害，没有超出这个范围的。”
有位兵宪问“慈悲解脱之说”。先生说：“对人无所不爱，就是慈悲。对于贪官污吏害人的，毅然去除，就是解脱。这两者只有君主能实行，只看时节因缘一见便知。”
戒慎恐惧，虽然是功夫，实则没有作用。不睹不闻，就是不识不知，便常是戒慎恐惧了，所以说：“不睹不闻就是戒慎恐惧。”人心上怎么可以加上这四个字？两种含义各不相同，而体用极为微妙，必须精细考察。
念庵用所得来印证。回答说：“兄长向来发真心，固然应该有这个入门之处。但这还涉及解悟，不可马上就认为是这样。正好着力研穷，必须完全去除这阻碍胸臆之物，处处洞然，头头明了，这就是尽心知性，须一毫不要自欺为好。第一要远离口头谈论性命的友人，怕他们混淆，反而被遮蔽，不见自心。第二要把一切世事都看得破，才不阻碍这性天的作用。愿兄长愈加珍重，愈加精彩，如钻木逢烟，切勿住手。”
嘉靖庚寅年，先生与心斋、东廓、南野、玉溪在金陵鸡鸣寺会讲。先生拿出《病怀诗》来印证，其中第二首说：“三十才开始立志求学，德行确立要等到何时？过去的既有悔恨，难道应当再懈怠于此。由仕途莫非是学，开心未信于此。喜好厌恶为何如此不同？这些都在思考中。难道不重视格物，穷究到底才是真知。驰求外于我的心，痴狂究竟何为！如果没有我鲁中的老者，万世将谁为师？”心斋和诗说：“人生贵在知道学习，习之惟时时。天命是人心，万古不变于此。鸢飞鱼跃昭示上下，圣人本来基于此。安然顺从此性，无为也在思考中。我师教诲我们，说性即良知。宋代有真儒，《通书》或许问之。为何天下善，说只有圣人为师。”
侍郎王敬所先生宗沐
王宗沐字新甫，号敬所，台州临海人。嘉靖甲辰年进士。在比部时，与王元美结为诗社，是七子之一。久历藩臬。正值河运艰难停滞，任命先生为右副都御史，查复祖宗旧法，一时间漕政修举。还担心运道一线，有不足依靠之时，讲求海运，先以遮洋三百艘试验而有效。其后为官所阻而罢。万历三年，转为工部侍郎，不久改任刑部。先生师事欧阳南野，少年时从二氏而入，已知“所谓良知者，在天是不已之命，在人是无息之体，就是孔氏的仁。学以求其不息而已”。他辨析儒释之分，说“佛氏专于内，俗学驰于外，圣人则合内外而一之”。这也不是究竟之论。大概儒释同此不息之体，释氏只见到其流行，儒者独见到其真常罢了。先生所说的“不息”，恐怕还是释氏之见吧！
论学书
公说：“格物想要解释为格之去格，然后互相发明，可以没有弊病。”然而我即从他的话来看，既然说“天下之万象
，皆目光所成，而十方之国土，皆本体所现”，则自於天下之物无复有碍我者，又何须格去而后为得乎？物有格则有取，有取有舍，则不惟以己性为有内外，程子已言其非，而种种简择，亦非佛家上乘。是於心上自加一病，而愈不可以相发明矣。且所谓格之使去，己则将尽格之乎？有格有不格者乎？尽格则不可，有不格则未尽，世间自君臣父子之大，以及於昆虫草木之细，何者当格去而何者当留乎？无物不有者，道之体也；无物不包涵者，心之体也；以一贯万物者，圣人之学也；徧周法界者，佛之旨也。且格去外物，以求致知，则知无所丽。其於致知致字，亦微有不可解者。公翰示之旨，大约以为世之把捉矜持者，於心上加一事，似非圣人之学，故立此法门，令其解脱。夫把捉矜持者，诚非矣，然资禀不同而悟见有异，诚使上根如公则可，若初学而语之以此则非。惟使其渐入於禅，而茫无下手，亦恐其始闻而乐，而终将无据尔。（《与裘鲁江》）
译（万物）都是目光所形成的，而十方世界的国土，都是本体所显现的，那么对于天下的事物就没有再阻碍我的了，又何必非要排除它们之后才算有所得呢？事物一旦有了“格除”的概念，就会产生取舍，有了取舍，不仅把自己的本性分为内外，程子已经说过这是不对的，而且这种种的选择分别，也不是佛家的高深境界。这等于在心上自己增加了一种毛病，反而更无法相互阐明了。再说，所谓排除外物，难道要把它们全部排除吗？还是有排除和不排除的区别呢？全部排除是不可能的，有不排除的就没有排除干净，世间从君臣父子这样的大事，一直到昆虫草木这样细微的事物，哪些应当排除，哪些应当保留呢？无所不在的，是道的本体；无所不包容的，是心的本体；用一理贯通万物的，是圣人的学问；普遍周遍法界的，是佛的宗旨。如果排除外物来寻求获得知识，那么知识就没有依附之处。对于“致知”中的“致”字，也稍微有些难以理解。公翰所阐述的宗旨，大致认为世上那些刻意把持、矫揉造作的人，在心上增加了一件事，似乎不是圣人的学问，所以设立这个法门，让他们解脱。刻意把持、矫揉造作，确实是不对的，然而人的资质禀赋不同，领悟见解也有差异，诚然让上根器的人像公翰那样是可以的，但如果对初学者这样说，就不对了。只让他们逐渐进入禅境，却茫然不知从何下手，也恐怕他们开始时听到会很高兴，但最终将没有依据罢了。
学术参差，千古所叹。大约以籹缀枝叶，与夫修饰词说，则人各以见为地，故有不同。若实落从本体用功，则自开闢以至今日，惟有一心，更何不同之有？即於此有疏密迂径之差，亦不过目前殊异，至其收功结局，当亦不远。其尝譬之腹痛，而抚者轻重下手，痛人自得，其母非不爱之，然特为之抚，决亦不能得痛之实际也。功夫缓急，皆是对质，施为即有不同，皆非忘助，亦非参差，惟空言争高，即无不同。犹之指米意量，多寡难信，此某所不能仰合於门下之大略也。弥纶参赞，着有上下，心无二施，或小或大，要之皆满其不息之体量。由此言之，某於门下所见，未尝不同也。门下欲即物即心，而格兼正感二义，故以格物为格心，以合於慎独，此门下之旨也。夫心本生道，常应乃其体段，而物无自性，待心而后周流。心之所着为物，心有正邪，物无拣择，此阳明先生格物之旨所以异於先儒者。然阳明谓心之应处为物，而门下欲正“应处”二字，以为即心即物，此又门下之所以异於阳明先生者。然自鄙心思之，夫心之不正，而后有不正之应，则於此必求所以正，其所以应於感化者，以此合於慎独，其理未尝不同。然必去此而云即心是物，则心物对峙，历历较然，而除物之心，或后生不察，番成是内非外。且又义粗机顿，是惟门下透彻而用以立教，若下根易疑，或未肯帖然信其然耳。夫心之应处为物，与即心即物，亦反覆掌耳，而门下必云云者，岂非以才有应处二字，则便有内外，於慎独有不合耶？然“即心即佛”，道一禅师初悟语，亦惧人执着，旋亦云“非心非佛”以救之。即以格物合慎独，如鄙言颇无不通，而必欲云即心即物，又不若以良知之应用周旋处为物，如门下初句为稳切也。盖此乃门下苦心真切之见，为先儒道其未备，然意不病而语稍径，则无疮而伤之，更费门下分疏与后生耳。（《与陈明水》）
象山之学，诚有未莹者，坐在切磋涵养未能，非其所指心体有病。要之吾人所以贯三才、参天地、通古今为不息者，止此一事，一悟百通，一了百当，非复有纤毫可以加增籹缀者。然琢磨非顿养蹴具，积有啮铁之志，乃能有立。今以好径之心，则取其直截，以攻击之心，则指其未莹。而近来则又於象山所言上，更加一味见成，而圣人皆师心，随手拈来尽是矣。（《与江少峰》）
“未发已发”，自《或问》中所载程子之门人与朱子所论，不为不多，要已不可尽解。而今日之论，尤为纷纷然。此实圣学头脑，不可不辨。今复以《中庸》为讲，则辞虽费而愈不明，仆请与执事道见在之心可乎？见在心明，则《中书》自当了然矣。喜怒哀乐，仆与执事无一时不发者也，当其发时，若以为知即在喜怒哀乐中，则不当复有不中节处，而未发之中，常人皆有之矣。若以为知不在喜怒哀乐中，则别有一物存主於内，而随物应付。今观仆与执事之怒时也，知安在乎？而知於喜怒之际，不可指也。若以为学者但当求之未发也，则仆与执事未怒时功夫，可以打点其为知者乎？抑但求之於已发也？既知求即觉，觉即无不中节处，而已发之和，常人皆有之矣。比及睡时，不知又当属在何处？以为未发，则庸有梦时，以为已发，则无物在。似此数论，似是而实非，似非而亦是者，良以心之神明两在不测，指其一处，未或不是，而要其精微则又难定方所，以故须由自家帖然后，下一转语，乃见分晓耳。若论其极，则一转语尤为疣赘，盖本体不息，不贰者也，不息则常，无起无灭，不贰则一，无内无外，此执事所谓“寂感无时，体用无界、无前后、无内外、而浑然一体者也”。故子思指喜怒哀乐未形之时，而谓之未发，而其所以为已发者，本体分毫不可得而减，有寂之名，而无灭相，良知是也。指喜怒哀乐有形之时，而谓之已发，而其所谓未发者，本体分毫未尝有所增，有感之名，而无起相，良知之妙用是也。学者之所以与圣人异者，正缘私欲纷拏而意见业
译学术见解参差不齐，是千古以来人们所感叹的。大抵那些像缀连枝叶一样修饰言辞学说的人，各自以自己所见为根据，所以会有不同。如果切实从本体上用功，那么从开天辟地直到今天，只有一个心，哪里还有什么不同呢？即使在这里有疏密、迂直、捷径的差别，也不过是眼前的差异，等到功夫圆满、结局显现时，应当也不会相差太远。这就像有人比喻腹痛，按摩的人下手轻重不同，疼痛的人自己觉得舒服，母亲不是不爱他，但只是为他按摩，终究不能触及疼痛的实际根源。功夫的缓急，都是针对实际情况，做法自然不同，既不是懈怠也不是助长，也不是参差不齐，只有空谈争高下，才会没有不同。这就像用手指米来估算数量，多少难以让人信服，这是我不能完全赞同您大致的看法的原因。弥纶参赞，虽然有上下之分，但心没有两种施为，无论大小，总之都充满那不息的本体量度。由此说来，我对您的见解，未曾有不同。您想要即物即心，而“格”兼有“正”和“感”两层含义，所以把格物当作格心，以符合慎独的道理，这是您的宗旨。心本是生发大道的，经常感应是它的体段，而物没有自性，等待心去感应而后周流。心所着落的地方就是物，心有正邪，物没有拣择，这是阳明先生格物的宗旨不同于前代儒者的地方。然而阳明说心所感应的地方就是物，而您想要纠正“应处”这两个字，认为是即心即物，这又是您不同于阳明先生的地方。然而依我思考，心不正，而后有不正的感应，那么在这里必然寻求所以正的方法，那所以感应感化的，以此符合慎独，其道理未曾不同。然而一定要去掉这个而说即心是物，那么心物对峙，清清楚楚，而除去物的心，或许后生不察，反而变成是内非外。而且意义粗疏、机锋顿挫，只有您透彻而用来立教，如果下根之人容易怀疑，或许不会安然信服。心所感应的地方是物，与即心即物，也不过是手掌翻覆之间，而您一定要这样说，难道不是因为才有“应处”二字，便有内外之分，与慎独不合吗？然而“即心即佛”，是道一禅师初悟时的话，也怕人执着，随即又说“非心非佛”来补救。即使以格物符合慎独，如我所说的颇为通达，而一定要说即心即物，还不如以良知应用周旋的地方为物，像您最初的话那样稳妥确切。这乃是您苦心真切的见解，为前代儒者道出了他们未备之处，然而意思没有毛病而语言稍显径直，就像没有疮伤却伤害了它，更让您费神向后生分疏解释。（《与陈明水》）
象山之学，确实有未明澈的地方，原因在于切磋涵养未能做到，并不是他所指的心体有病。总之，我们之所以能贯通三才、参赞天地、通晓古今而不息的，仅此一事，一悟则百通，一了则百当，不再有丝毫可以增添缀连的。然而琢磨并非顿悟养成，需要有咬铁般的志向，才能有所成就。现在以好走捷径的心，就取其直截；以攻击的心，就指出其未明澈。而近来又在象山所说的基础上，更加一味地认为现成，认为圣人都是师心自用，随手拈来就都对了。（《与江少峰》）
“未发已发”，自从《或问》中记载程子门人与朱子所讨论的，不算不多，但终究不能完全解释清楚。而今天的议论，尤其纷纷扰扰。这实在是圣学的关键，不可不辨明。现在再以《中庸》来讲，那么言辞虽然详尽却更加不明，我请求与您谈谈当下的心可以吗？当下的心明了，那么《中庸》自然应当了然了。喜怒哀乐，我与您没有一时不在发出的，当它们发出时，如果认为知就在喜怒哀乐中，那么就不应当有不中节的地方，而未发之中，常人都有。如果认为知不在喜怒哀乐中，那么另有一物存主于内，而随物应付。现在看我与您发怒的时候，知在哪里呢？而知在喜怒之间，不可指认。如果认为学者只应当求之于未发，那么我与您未怒时的功夫，可以安排那作为知的事物吗？还是只求之于已发呢？既然知道求就是觉，觉就没有不中节的地方，而已发之和，常人都有。等到睡觉时，不知又属于哪里？认为未发，那么常有做梦的时候；认为已发，那么没有物在。像这样几种议论，似是而非，似非而是，实在是因为心的神明两在不测，指认一处，未尝不是，但追究其精微却又难以确定方所，所以必须由自家帖然之后，下一转语，才见分晓。如果论其极致，那么一转语尤为多余，因为本体不息，不贰，不息则常，无起无灭，不贰则壹，无内无外，这就是您所说的“寂感无时，体用无界、无先后、无内外、而浑然一体”。所以子思指出喜怒哀乐未形之时，而称之为未发，而其所以为已发的，本体分毫不可得而减少，有寂之名，而无灭相，良知就是。指出喜怒哀乐有形之时，而称之为已发，而其所谓未发的，本体分毫未曾有所增加，有感之名，而无起相，良知的妙用就是。学者之所以与圣人不同的，正是缘于私欲纷拏而意见业
杂，才一念起，漓淳失真，虽其本体未尝断灭，而於中和固已远矣。只是如此说，已是饶舌，此须於静中密下戒慎功夫，使其空虚明净，了然得所谓本体者，真是不息不贰，无复文字论说所能尽。知於此，自有怳然者，而他歧之论，始有归一矣。（《与李见罗》）
译杂念一起，才刚萌动，纯朴的本性便已流失失真，虽然其本体未曾断灭，但距离中和的状态已经很远。仅仅是这样说说，已经是多嘴饶舌，这必须在静定之中秘密地下戒慎恐惧的功夫，使内心空虚明净，清晰地体认到所谓本体，那确实是不息不贰，不再有文字论说所能穷尽的。对此有所体知，自然会有恍然领悟之处，而那些歧途的议论，才开始归于统一。
近来从事於道者，更相瞒诳，误己误人。师心自圣，则以触处成真，是犹指本身之即仙胎也，而不知破败之后，已非一元之初，则筑基敛己之功，安可轻废？随处致知，则以揣摩求合，是犹指节宣之即是仙功也，而不知血肉之躯，已非飞昇之具，则炼神还虚之功，安可尽废？二说相胜，此是彼非，终日言焉而不知流光不待，则已成埋没此生。语之以真，则婉缠不透，投之以大，则慑缩不解。若使孔子门中於九泉有地狱，是流当无超度法矣。某本无所知，少自二氏入来，转徙交驰，俱不得力。近始知有所谓不息之体者，本参天地而彻古今，如仲尼祖述尧、舜一章，吾人皆与有赀分焉。离是体则无功，故戒慎即所以完是体也；离是功则无效，故位育即所以满此体也。（《与聂双江》）
文集
圣人之言心，渊然无朕，其涵也；而有触即动，其应也。佛氏语其涵者，圆明微妙，而祕之以为奇；俗学即其应者，籹缀缴绕，而离之以为博，要之不能无所近，而亦卒不可入。何者？其不能无所近者缘於心，而卒不可入者远於体也。圣人者不独语其涵，惧人之求於微；而不独语其应，惧人之求於迹。故哀与钦者，心之体也；见庙与墓而兴者，其应也。体无所不具，则无所不感；无所不感，则无所不应。因其应而为之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之仪。仪立而其心达，而仪非心也。此所以为圣人之学也。佛氏则从其应，而逆之以归於无，曰墓与庙、哀与敬皆妄也，而性则离於是者也。俗学者非之曰：“此有也。”则从而烦其名数，深其辩博，而以为非是则无循也。然不知泯感与应者，既以玄远空寂为性，而其溺於名数辩博者，又详其末而忘其所以然。予故曰：“禅与俗卒不可入者，由远於体也。”圣人之言心，详於宋儒，最后象山陆氏出，尽去世之所谓缴绕者，而直指吾人之应心曰：“见墟墓哀而宗庙钦者心也，辨此心之真伪，而圣学在是矣。”其於致力之功，虽为稍径，而於感应之全，则指之甚明，而俗学以为是禅也。其所未及者名数辨博也。嗟乎！象山指其应者，使人求其涵也。佛氏逆其应於无，而象山指其迹於应，以是为禅，然则为圣人者，其必在名数辩博乎？以仪为心，予恶乎哀钦之无从也。（《象山集序》）
瞿昙之宗，其始以生死祸福之说，济其必行，是以习闻其说者，皆抱必得之志而来，虽狂夫悍卒，皆能舍其旧而从於寂寞孤苦之乡，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志诚切，而其事诚专也，而尚安假於言乎？后世之言圣学者，志本非有求为圣贤之心，因循前却，与习相成，甚或姑以是而息其驰骤之倦，盖其心以为词说之不博，而记闻之不多，则其言不行。而其上焉者，始毕其力於训註，涉猎以求为功果，朝移暮易，而翻於所谓痛切身心者，宜其有所遗而不及矣。此则立志之过也。为佛者，其说诚冥漠迂远，而其为事则未尝苟也。付法传衣，登坛说法，号称具眼，以续其师者，必其真证而自得焉，而犹或不敢当也。后世之言学者，实则不至，而急於立说，则固有窥之未精而见之未定者。固已遂为人人之所传矣。虽其或旋觉於未妥，甚或自悔於晚年，而其书遂行，已不可改。则其言之多也，虽其本意尚有未慊，而况概之於圣人之道乎！此其立言之过也。夫佛者屏除翳障，独惧有我，增慢之病，比於贪淫，而强附宗言，谓之毁谤，其於执着是己之戒，若是乎其严也。今学者之论，诚有智者之失矣，有愚者之得矣。苟其言之是而足以相济也，则刍荛鄙夫固当兼取以从，於是而乃有胜心焉。或原於偏倚而执之坚，或耻於相屈而必其胜，甚或分门异户，又或而籓篱焉，则亦无怪乎其言之多而说之激矣，此则胜心之过也。凡是三者，相因为病，所谓本源，沉锢缠绵，虽有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，则文字训解，纵其熠然，譬之古人画蛇添足，而今更为之鳞爪也，粉饰弥工，去真弥远。凡若是者，质之於禅，曾有
译近来修习道术的人，互相欺骗蒙蔽，既害了自己又害了别人。凭主观臆断自以为是圣人，就认为处处都能成就真道，这好比指着自身的肉体就是仙胎，却不知道身体破败之后，已经不再是元气初生时的状态，那么筑基收敛心性的功夫，怎么可以轻易废弃？随处探求知识，就通过揣摩来寻求契合，这好比把调节气息当作就是仙功，却不知道血肉之躯，已经不是飞升的载体，那么炼神还虚的功夫，怎么可以全部废弃？这两种说法互相争胜，认为此是彼非，整天谈论却不知道时光不等人，于是已经埋没了这一生。对他们讲真道，他们纠缠不清不能透彻；对他们讲大道，他们畏缩退避不能理解。假使孔子门下在九泉之下有地狱，这些人应当没有超度的方法了。我本来没有什么知识，年轻时从佛、道两家入门，辗转奔波，都不得力。近来才知道有所谓生生不息的本体，它本来参赞天地而贯通古今，像孔子祖述尧舜的那一章，我们每个人都与之有份。离开这个本体就没有功夫，所以戒慎恐惧就是为了保全这个本体；离开这个功夫就没有效验，所以安顿万物、培育万物就是为了充实这个本体。（《与聂双江》）
文集
圣人谈论心，深沉而没有迹象，这是心的涵藏；而有触动就立即反应，这是心的感应。佛家谈论心的涵藏，说它圆明微妙，却把它隐藏起来当作奇特；世俗学者谈论心的感应，拼凑缠绕，却把它割裂开来当作广博，总之不能不接近真理，但最终也不能进入正道。为什么呢？不能不接近真理是因为源于心，最终不能进入正道是因为远离了本体。圣人不仅谈论心的涵藏，是怕人们去探求细微之处；也不仅谈论心的感应，是怕人们去探求外在的迹象。所以悲哀与恭敬，是心的本体；见到宗庙和坟墓而兴起的情感，是心的感应。本体无所不具，就无所不感；无所不感，就无所不应。根据这种感应而制定礼仪，于是就有了哭丧、素服等等级，以及俎豆、璧帛等仪式。仪式确立而心意得以表达，但仪式并不是心。这就是圣人的学问。佛家则是顺从心的感应，却逆向回归于虚无，说坟墓、宗庙、悲哀、恭敬都是虚妄的，而本性是脱离这些的。世俗学者反对说：“这是实有的。”于是繁琐地罗列名目，深入辩论以显示广博，认为不这样就没有遵循的准则。然而不知道泯灭感应的人，已经把玄远空寂当作本性，而那些沉溺于名目辩论的人，又详究末节而忘记了根本原因。所以我说道：“禅宗和世俗学问最终不能进入正道，是因为远离了本体。”圣人谈论心，在宋儒那里论述得很详细，最后象山陆氏出现，完全抛弃了世人所说的缠绕不清的东西，而直指我们人的感应之心说：“见到废墟坟墓而悲哀，见到宗庙而恭敬，这就是心，辨别这个心的真伪，圣人的学问就在这里了。”他在致力用功方面，虽然稍微直接，但在感应方面，指出的非常明白，而世俗学者认为这是禅宗。他没有涉及的是名目辩论。唉！象山指出心的感应，让人去探求心的涵藏。佛家逆向心的感应归于虚无，而象山指出心的迹象在于感应，因此被认为是禅宗，那么圣人的学问，一定在于名目辩论吗？把仪式当作心，我担心悲哀恭敬之心就无从体现了。（《象山集序》）
佛陀的宗派，起初用生死祸福的说法，来保证它的推行，所以习惯听到这种说法的人，都抱着必定得到的志向而来，即使是狂夫悍卒，都能舍弃旧习而追随寂寞孤苦的地方，甚至有人面壁、投崖、刎颈、燃指而不后悔，他们的志向确实恳切，事情确实专一，哪里还需要借助言语呢？后世谈论圣学的人，志向本来没有成为圣贤的心，因循退却，与习惯相成，甚至有人姑且用这个来平息奔驰的疲倦，大概他们心里认为言辞不广博，见闻不多，那么他的话就不能推行。而其中高明的人，起初把精力全部用在训释注释上，涉猎以求取功果，朝三暮四，反而对于所谓痛切身心的东西，适宜有所遗漏而不及。这是立志的过错。做佛家的人，他们的说法确实幽暗迂远，但他们做事却从不马虎。付法传衣，登坛说法，号称有眼力，能继承师统的人，必定是真正证悟而自得的人，还往往不敢当。后世谈论学问的人，实际达不到，却急于立说，那么本来就有窥探不精而见解未定的人。已经被人所传了。虽然他们有时在不妥当时醒悟，甚至在晚年自悔，但他们的书已经流传，不可更改。那么他们的言论很多，虽然本意还有不满意，何况概括圣人的大道呢！这是立言的过错。佛家屏除遮蔽，唯独惧怕有我、增慢的毛病，比起贪淫，而强行依附宗派言论，称为毁谤，对于执着自我的戒律，如此严格。现在学者的议论，确实有智者的失误，有愚者的得逞。如果他的话是对的而足以互相补充，那么草野鄙夫固然应当兼取而从，于是就有了胜心。或者源于偏倚而坚持，或者耻于相屈而必定要胜，甚至分门别户，又或者设下藩篱，那么也不奇怪他们的言论多而说法激烈了，这是胜心的过错。凡是这三种，互相成为弊病，所谓本源，沉溺固结缠绵，虽然有杰出的人才，一进入其中，举足就陷，不能自拔，那么文字训解，纵然光彩夺目，好比古人画蛇添足，而现在更给它加上鳞爪，粉饰越精巧，离真理越远。凡是这样的，质问于禅宗，曾有
道之简易，不待於外袭，而心之本体，不萌於闻见，是孔门之的传，而吾儒之上乘也。然理合内外，而事无精粗，所恶於闻见者，以其溺心於斗靡侈观，而不知有融会归一之地，至有烦苦艰难，靡敝白首，而於道卒无得而已焉。斯为可摈废而攘斥也矣。故此理在人，本自各足，譬之五脏四肢，各具以有生也。气禀生质之清浊不能皆同，譬之厚薄寒热之各异也。圣人用言以设教，著书以防流，譬之因人之病而药之，寒热上下从其所偏胜也。虽以孔子之书，如《大学》、《中庸》经文，悉言天命人心之奥，则固若《内经》、《素问》然后为一定不易之则。若夫《论语》多载问难之词，其间固有当机而发，因人而施，如问仁问孝之类，已有非全体具备、本末兼举者矣。朱、陆治方，寒热各品，而矫厉至道全生则同。故凡君子之学，不溺於闻见。不离於闻见，而将以反约，则鸟附豨莶，固有藉以全生者，而况於圣贤之载籍乎？若皆不计其归宿之何如，而但以近似者病之，则尊德性之似为禅，而道问学之似为俗，固无以为解矣。是何异执《内经》之理，以律偏胜之方，其不至於废医护疾，坐视夫人之札瘥而莫之救乎？故细读先生之书，如与吕子约、张敬夫，深以支离为病，而於其德性躬行，未尝不谆切而屡言之也。若夫末流之弊，则泰山未颓，冉求聚敛，子夏之后卒为庄周，荀卿明王道，李斯具五刑，彼岂教者之过？而君子之立教也，固能使其后之必无弊欤？惟夫世之猎取糟粕，记诵成言，文之以为博也，则藉口於朱子；而虚谈高视，空旷无据，执之以为固也，则藉口於象山。是以二氏之争，比及数世，而烦言纷纷，求为胜负而於身心了无交涉，学者入其中，茫乎不知所以适从。盖不考其实得，既无以窥见先贤所造之底里，而缘习於先入，又有以漫失在己本心之真知，而况根有染而不能净，见有偏而不能圆！是以虽其人诵家传，而卒无得於真似。是非之际，一唱百和，群喙众咻，此道之所以不明也。（《朱子私钞序》）
天命流行，物与无妄，在天为不已之命，而在人为不息之体，孔门之所谓仁者，先生之所谓知也。自程纯公之殁，而圣人之学不传，沉酣传註，留心名物，从其求於外者，以为领略贯解，而一实万分、主静立极之义微矣。夫天下莫大於心，心无对者也，博厚高明，配於天地，而弥纶参赞，际於六合，虽尧、舜之治与夫汤、武之烈，皆心之照也。从事於心者，愈敛而愈不足，从事於言者，愈赘而愈有余，不足者日益，而有余者日损，圣愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌负谤，不息其身而争之於几绝之余，而当时之士，亦遂投其本有，皆能脱馽解絷，翕然从先生於骤闻之日也。争之不明而有言，言之稍聚而为录，今不据其录，而求其所以为学也，乃复事於言，是不得已者，反以误后人而贻之争耶？且先生之得，是亦不易矣。先生顾其始，亦尝词章而博物矣。展转抵触，多方讨究，粧缀於平时者，辨艺华藻，似复可恃。至於变故当前，流离生死，无复出路，旁视莫倚，而向之有余者，茫然不可得力。於是知不息之体，炯然在中，悟则实，谈则虚，譬之孤舟，颠沛於冲风骇浪之中，帆橹莫施，碇缆无容，然后视柁力之强弱以为存亡。叶尽根呈，水落石出，而始强立不返矣。故余尝谓先生，仅悟於百死一生之日，然后能咽余甘而臻实际，取而用之，己本不贰，而物亦莫能违，事功文词，固其照中之隙光也，先生之所以得者，岂尽於是耶？嗣后一传百讹，“师心即圣”，为虚无漭荡之论，不可穷诘。内以驰其玄莫之见，而外以逃其践履之失，於先生所道切近之处，未尝加功，则於先生所指精微之地，终非实见，投之事则窒，施之用则败。盖先生得而言之，言先生之心尔，而今袭先生之语以求入，即句句不爽，犹之无当於心，而况不能无失乎？心不息，则万古如一日，心不息，则万人如一人，先生能用是倡之於几绝，吾人不能缘是承之於
译大道的简易，不依赖外在的修饰，而心的本体，也不萌发于见闻知识，这是孔子门下的真传，也是我们儒家的上乘境界。然而，道理贯通内外，事情没有精粗之分，之所以厌恶见闻，是因为它们使人沉溺于琐碎繁杂的表象，而不知道融会贯通、归于一处，以至于有人烦苦艰难，耗费精力直到白头，最终对大道毫无所得。这才应当被摒弃和排斥。因此，这个理在人身上，本来各自充足，好比五脏四肢，各自具备以维持生命。气质禀赋的清浊不能都相同，好比厚薄寒热的差异。圣人用言语来设立教化，著书来防止流弊，好比根据人的病症来用药，寒热上下依据其偏胜的情况。即使是孔子的书，如《大学》、《中庸》的经文，全都讲述天命人心的奥秘，那么固然像《内经》、《素问》那样才是确定不变的准则。至于《论语》多记载问答的言辞，其中固然有针对时机而发、因人施教的，如问仁问孝之类，已经并非全体具备、本末兼举的了。朱熹、陆九渊治疗的方法，寒热各有所长，但矫正偏颇、达到大道、保全生命则是相同的。所以凡是君子的学问，不沉溺于见闻，也不脱离见闻，而是将用来返归简约，那么像鸟附豨莶这样的草药，固然有借以保全生命的，何况圣贤的典籍呢？如果都不考虑其归宿如何，只是以近似的东西来诟病它，那么尊崇德性似乎像禅宗，而讲求问学似乎像世俗，本来就没有办法解释了。这有什么不同于拿着《内经》的道理，来衡量偏胜的药方，不至于废弃医护治病，坐视人们遭受瘟疫而无法救助呢？所以仔细研读先生的书，比如与吕子约、张敬夫的交往，深深以支离破碎为弊病，而对于德性的亲身践行，未曾不恳切地多次谈论。至于末流的弊端，那么泰山尚未崩塌，冉求就聚敛财富，子夏之后最终成为庄周，荀卿阐明王道，李斯却遭受五刑，难道是教导者的过错吗？君子设立教化，本来就能使后来者一定没有弊端吗？只有世上那些猎取糟粕，记诵成说，文饰以显示博学的人，就借口朱子；而空谈高视，空旷无据，固执以为坚固的人，就借口象山。因此两家的争论，经过几代，烦言纷纷，追求胜负而对身心毫无关联，学者陷入其中，茫然不知道应该听从谁。大概不考察其实际所得，就无法窥见先贤所达到的底里，而沿袭先入为主的习气，又使得自己本心的真知漫然丧失，何况根底有染污而不能清净，见解有偏颇而不能圆满！所以虽然那些人诵读家传，但最终对真正的相似毫无所得。是非之际，一唱百和，众口喧哗，这就是大道之所以不明的原因。
天命流行，万物没有虚妄，在天是永不停息的命，在人是不息的本体，孔子门徒所说的仁，就是先生所说的知。自从程纯公去世后，圣人的学问不再传承，沉溺于传注，留心名物，从那些向外寻求的人那里，以为领略贯通，而一实万分、主静立极的意义就微茫了。天下没有比心更大的，心没有对立面，博厚高明，配于天地，而弥纶参赞，遍及六合，即使是尧舜的治理和汤武的功业，都是心的映照。从事于心的人，越收敛越觉得不足，从事于言语的人，越累赘越觉得有余，不足的日益增加，有余的日益减损，圣愚上下的分歧就在这里。这就是先生之所以冒着忌讳背负诽谤，不休息自身而在几乎断绝之余争夺的原因，而当时的士人，也于是抛弃他们本有的东西，都能解脱束缚，在突然听闻先生学说的日子里，一致地跟随先生。争夺得不明白而有言语，言语稍微聚集而成记录，现在不依据这些记录，而寻求他做学问的原因，却又从事于言语，这是不得已的，反而误导后人而遗留争论吗？况且先生的心得，这也是不容易的。先生回顾起初，也曾从事词章而博学多识。辗转抵触，多方面探讨，平时妆点修饰的，辨析技艺华藻，似乎还可以依赖。直到变故当前，流离生死，没有出路，旁视没有依靠，而先前有余的，茫然不可得力。于是知道不息的本体，炯然在内心，领悟则实，谈论则虚，好比孤舟，颠沛在冲风骇浪之中，帆橹无法施展，碇缆无处安放，然后看舵力的强弱来决定存亡。叶尽根呈，水落石出，才开始强立不返。所以我曾经说先生，仅在百死一生之日才领悟，然后能咽下余甘而达到实际，取而用之，自己本来不贰，而事物也不能违背，事功文词，固然只是映照中的隙光，先生所得到的，难道仅仅在于这些吗？后来一传百讹，“师心即圣”，成为虚无漭荡的言论，不可穷尽诘问。内在以驰骋其玄妙的见解，而外在以逃避践行的过失，对于先生所教导切近的地方，未曾下功夫，那么对于先生所指精微的地方，终究不是实见，投之于事则窒碍，施之于用则败坏。大概先生得到而说出，是说出先生的心罢了，而现在袭用先生的言语以求入门，即使句句不差，仍然无当于心，何况不能没有失误呢？心不息，则万古如一日，心不息，则万物如一人，先生能用这个在几乎断绝时倡导，我们的人不能沿袭这个在
已明，而方且较同异雌黄以为长，此予之所以谓先生始得之勤，而今之不能无忧也。夫从事於心敏而犹有不及，则於言有所不暇；从事於心精而后知所失，则於言有所不敢。默识深思，承担负荷，此余与二三子今日之所承先生之后者也。（刻《传习录序》）
译天已亮，却还在比较同异、评断是非以争高下，这就是我之所以说先生起初治学勤勉，而现今却不得不担忧的原因。如果用心敏锐却仍有所不及，那么在言语上就会无暇顾及；如果用心精深而后知道有所缺失，那么在言语上就会有所不敢。默默领会，深入思考，承担重任，这是我和几位朋友今日所继承先生遗志的。
余尝观诸造化矣，有心则阴，而无心则阳也；有息则阴，而无息则阳也；有有则阴，而无无则阳也。山川流峙，万物具茁，华春藏冬，形色机关，不能自得而莫不得，此天之所以流形品物者，莫非一乾体之健，运而不停一瞬，而况於元会寒暑乎？始於无心，继於不息，极於无无，而天地之德备矣。人之生也，气合灵为心，动则有间，自少至老，自兴至寝，利害是非，酬酢扰动，其习无穷。以有间入无穷，沉私汩欲，灭顶迷心，积动为息，积息成阴，而沴戾鹵莽之习，乌睹其为健乎？故圣人之学，独以其澄莹昭彻之体常照於中，炯然不昏於知，而不起於意，泊然不贰於物，而非捍於应。处於中者有戒，则惕然矣，而矜持不事，未尝不与天游也。见於外者有严，则肃然矣，而心知不拘，未尝不与体适也。此其所谓乾乾者，曾无一息之间，而又安问其日与夕也？故其德之成就，与造化相为参贰，居则对越上天，事亲飨帝，而用则统物体天，至於不可知之神，夫然后称龙焉。（《寿龙溪序》）
侍读张阳和先生元忭
张元忭字子荩，别号阳和，越之山阴人。父天复，行太仆卿。幼读朱子《格致补传》，曰：“无乃倒言之乎？当云心之全体大用无不明，而后物之表里精粗无不到也。”嘉靖戊午，举於乡。隆庆戊辰，太仆就逮於滇，先生侍之以往。太仆释归，先生入京颂冤。事解，又归慰太仆於家。一岁之中，往来凡三万余里，年踰三十而发白种种，其至性如此。辛未，登进士第一人，授翰林修撰。寻丁外艰。万历己卯，教习内书堂。先生谓“寺人在天子左右，其贤不肖为国治乱所系”。因取《中鉴录》谆谆诲之。江陵病，举朝奔走醮事，先生以门生未尝往也。壬午皇嗣诞生，齎诏至楚，丁内艰。丁亥陞右春坊，左谕德，兼翰林侍读。明年三月卒官，年五十一。
先生之学，从龙溪得其绪论，故笃信阳明四有教法。龙溪谈本体而讳言工夫，识得本体，便是工夫。先生不信，而谓“本体本无可说，凡可说者皆工夫也”。尝闢龙溪欲浑儒释而一之，以良知二字为范围三教之宗旨，何其悖也。故曰“吾以不可学龙溪之可”。先生可谓善学者也。第主意只在善有善几，恶有恶几，於此而慎察之，以为良知善必真好，恶必真恶，格不正以归於正为格物，则其认良知都向发上。阳明独不曰良知是未发之中乎？察识善几、恶几是照也，非良知之本体也。朱子《答吕子约》曰：“向来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物，以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。”此即先生之言良知也。朱子易箦，改《诚意章句》曰：“实其心之所发。”。此即先生之言格物也。先生谈文成之学，而究竟不出於朱子，恐於本体终有所未明也。
不二斋论学书
动静者，时也。无动无静，常翕而不张，常聚而不散者，心也。夫心无动静，而存心之功，未有不自静中得之者。初学之士，未能於静中得其把柄，遽欲以憧憧扰扰之私，而妄意於动静合一之妙，譬之驾无柁之舟，以浮江、汉，犯波涛，其不至覆且溺者鲜矣。（《寄张洪阳》）
吾兄谓摹拟古人之言行，庶几可进於忘物，以此为下学而上达。窃谓摹拟古人之言行，一一而求其合，所谓博而寡要，劳而无功也。曷若摹拟於吾一心之为易且简乎？万事万物皆起於心，心无事而贯天下之事，心无物而贯天下之物，此一贯之旨也。故不离於事物言行之间，而穷理尽性以至於命，下学上达无二事也。若以摹拟为下学，忘物为上达，是二之矣。（《答田文学》）
人有知觉，禽兽亦有知觉，人之知觉命於理，禽兽之知觉命於气。今但以知觉言良知，而曰良知不分善恶，不将混人性物性而无别耶？夫所谓良者，自然而然，纯粹至善者也。参之以人为，蔽之以私欲，则可以言知，而不得谓之良知矣。谓良知有善无恶，则可；谓良知无善无恶，则不可。致知之功，全在察其善恶之端，方是实学。今人於种种妄
译我曾观察过天地造化的规律，有心就是阴，无心就是阳；有呼吸就是阴，无呼吸就是阳；有存在就是阴，无存在就是阳。山川流动与静止，万物生长茂盛，春华冬藏，形貌色彩与内在机制，不能自己获得却无不获得，这就是上天用来化生万物形态的原因，没有不是乾卦刚健本体的体现，运行而不停顿一瞬，何况是元会寒暑的变化呢？起始于无心，继之以不息，极至于无无，这样天地的德性就完备了。人的出生，气与灵结合成为心，一动就有间隙，从少年到老年，从兴起到睡眠，利害是非，应酬扰动，习气无穷无尽。以有间隙的心进入无穷的习气，沉溺私欲，淹没头顶，迷惑本心，积累动作为呼吸，积累呼吸成为阴，那么乖戾粗鲁的习气，哪里还能看到刚健呢？所以圣人的学问，唯独以澄澈明亮的本体常在心中照耀，明亮而不昏昧于认知，而不兴起于意念，淡泊而不专一于外物，而不抗拒于应对。处于内心有所警戒，就会警惕，而矜持不做作，未曾不与天道同游。表现在外有所严肃，就会肃穆，而心智不被拘束，未曾不与本体相适。这就是所谓的乾乾不息，没有一息的间隔，又哪里还需要问白天与黑夜呢？所以他的德性成就，与造化相参相辅，居处时面对上天，侍奉亲人祭祀天帝，而应用时统摄万物体察天道，以至于达到不可知的神妙境界，然后才称为龙。（《寿龙溪序》）
侍读张阳和先生元忭
张元忭字子荩，别号阳何，越地山阴人。父亲张天复，官至太仆卿。幼年读朱熹的《格致补传》，说：“这不是说反了吗？应当说心的全体大用没有不明，然后物的表里精粗没有不达到的。”嘉靖戊午年，在乡试中举。隆庆戊辰年，太仆在云南被逮捕，先生侍奉他前往。太仆获释归来，先生入京申诉冤情。事情解决后，又回家安慰太仆。一年之中，往来共三万多里，年纪刚过三十头发就全白了，他的至性就是这样。辛未年，考中进士第一名，授翰林修撰。不久遭遇父亲丧事。万历己卯年，教习内书堂。先生说“宦官在皇帝身边，他们的贤与不肖关系到国家的治乱”。于是选取《中鉴录》谆谆教诲他们。张居正生病，满朝奔走参与斋醮之事，先生以门生身份未曾前往。壬午年皇嗣诞生，持诏书到楚国，遭遇母亲丧事。丁亥年升任右春坊左谕德，兼任翰林侍读。第二年三月在任上去世，享年五十一岁。
先生的学问，从龙溪那里得到其绪论，所以笃信阳明的四有教法。龙溪谈论本体而忌讳谈论工夫，认为识得本体，就是工夫。先生不信，而说“本体本来无可说，凡可说的都是工夫”。曾经驳斥龙溪想要混淆儒释而统一之，以良知二字作为范围三教的宗旨，是多么悖谬啊。所以说“我以不可学龙溪的可”。先生可以说是善于学习的人。只是主旨只在善有善的萌芽，恶有恶的萌芽，在此谨慎察识，认为良知善必真好，恶必真恶，纠正不正归于正为格物，那么他认识良知都向发动处。阳明难道不单独说良知是未发之中吗？察识善的萌芽、恶的萌芽是照察，不是良知的本体。朱熹《答吕子约》说：“以前讲论思索，直接把心当作已发，而所论致的知格物，以察识端倪为初下手处，因此缺少平日涵养的一段工夫。”这就是先生所说的良知。朱熹临终，修改《诚意章句》说：“充实心之所发。”这就是先生所说的格物。先生谈论文成的学问，而究竟不出于朱熹，恐怕对本体终究有所不明。
不二斋论学书
动静，是时。无动无静，常收敛而不张扬，常聚集而不分散的，是心。心无动静，而存心的工夫，没有不是从静中得到的。初学之士，不能在静中得到把握，就想要以憧憧扰扰的私心，而妄意于动静合一的妙处，譬如驾驶没有舵的船，在江、汉上漂浮，犯波涛，其不至翻船溺水的很少。（《寄张洪阳》）
吾兄说摹拟古人的言行，或许可以进于忘物，以此作为下学而上达。私下认为摹拟古人的言行，一一而求其符合，所谓博而寡要，劳而无功。何不摹拟于吾一心之为易且简呢？万事万物皆起于心，心无事而贯天下之事，心无物而贯天下的物，这是一贯的宗旨。所以不离于事物言行之间，而穷理尽性以至于命，下学上达无二事。若以摹拟为下学，忘物为上达是二之矣。（《答田文学》）
人有知觉，禽兽也有知觉，人的知觉命于理，禽兽的知觉命于气。现在只以知觉言良知，而说良知不分善恶，不将混淆人性物性而无别吗？所谓良者，自然而然，纯粹至善。参之以人为，蔽之以私欲，则可以言知而不得谓之良知。谓良知有善无恶，则可；谓良知无善恶，则不可。致知的工夫，全在察其善恶之端，方是实学
有不善，未尝不知，良知也；知之，未尝复行，致良知也。知行合一以成其德，其颜子之学乎？
周子曰：“几，善恶。善有善几，恶有恶几。”於此而慎察之，善必真好，恶必真恶，研几之学也。吾兄论几，则曰：“善恶是非，未落对待，而以念上用功为几浅，非第一义。”窃谓未然。所谓独者，还是善念初动之时，人不及知，而己独知之，非无可对待之谓也，无对待则不可以言几矣。人心之欲，固以先事预防，禁於未发，为不犯手工夫。然岂易言哉！此心即是天理，方其未动，本无人欲，才一萌动，则有天理便有人欲。此危微之训，尧、舜所为惓惓也。
人心少有无念之时，方其未萌，着一防字，即属思善一边，是一念矣。克念作圣，只在一念之间，不分有事无事。此念常存，正是动静合一之学，恐无浅深先后之可言也。
几一而已矣。自圣人言，则为神化之几；自吾人言，则为善恶之几，其实非有二也。作圣之功，则必由粗以入精，由可知以进於不可知，而知几之学毕矣。
意者，心之所发。心本无意也，动而后敬，言而后信，此心之本体，有时而息矣。不动而敬，敬以心也；不言而信，信以心也，此心之中，无非敬信，未发已发，纯乎天理矣。
释氏以心为槁木死灰，而尽外闻见，吾儒亦从而宗之，是以吾心为有内也。心无内外，无隐显，无寂感。不见不闻，此心也；独见独闻，此心也；共见共闻，此心也。目之视也，可得而见也，谓视非心也，可乎？耳之听也，可得而闻也，谓听非心也，可乎？天之高也，地之广也，鸢飞鱼跃於其间，礼仪三百，威仪三千，则孰非心也？而谓其偏於空虚，可乎？（以上《寄冯纬川》）
杨复所谈本体，而讳言功夫，以为识得本体便是功夫。某谓本体本无可说，凡可说者皆工夫也。识得本体，方可用工夫。明道言“识得本体，以诚敬存之”是也。（《寄罗近溪》）
仁之为物，未易名状，故孔门罕言仁，凡所言者，皆求仁之功而已。其曰“仁者，人也。仁人，心也”。此则直指仁体矣。生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心为心，虚而灵，寂而照，常应而常静，谓其有物也，而一物不容，谓其无物也，而万物皆备。无物，无我，无古今，无内外，无始终，谓之无生而实生，谓之有生而实未尝生，浑然廓然，凝然炯然，仁之体倘若是乎！（《寄查毅斋》）
近世谈学者，但知良知本来具足，本来圆通，窥见影响，便以为把柄在手，而不复知有戒慎恐惧之功。以嗜欲为天机，以情识为智慧，自以为寂然不动，而妄动愈多，自以为廓然无我，而有我愈固，名检荡然，阳明之良知，果若是乎？一念之动，其正与否，人不及知而己独知之，即此是独，即此是良知，於此格之，即是慎独，即是致良知。物与知无二体，格与致无二功也。但於意念之间，时时省克，自然欲净理还。来教以则训格，谓物物皆有定则，一循其则而不违，是为格物也。知体无穷，物则有定，若然，是将以知不足恃，而取则於物矣；是将舍吾心之天则，又索之於外矣；是将歧知与物而二之矣。请就兄之言而反覆之，知体无穷，物之体亦无穷，何也？凡物之理，千变万化，不可为典要，若云有定，不为子莫之执中乎？物则有定，知之则亦有定，何也？帝降之衷，天然自有，不爽毫发，若曰无穷，则将舍规而为圆，舍矩而为方乎？（《与许敬菴》）
兄尝问：“相天下当用何术？”对曰：“无私。”兄曰：“无私不足以尽相之道，必加意於知人。知人有法，必令人举一人，严连坐之法，而后举必得人，人无遗举，天下可理矣。”弟曰：“固也。独不曰取人以身乎？自古才相、智相，代不乏人，往往徇私而败，故无私而后能知人。辟之鑑常空，衡常平，妍媸轻重，自不患其或爽。且人举一人之法，自昔亦常行之，而卒不能得人，何也？其人君子也，则所举必多君子，虽举百十人，亦何不可！其
译有不好的念头，未曾不知道，这是良知；知道了，未曾再去做，这是致良知。知行合一来成就德行，这大概是颜回所修习的学问吧？
周敦颐说：“几，是善恶的萌芽。善有善的萌芽，恶有恶的萌芽。”在这里谨慎地观察，善必定是真正的善，恶必定是真正的恶，这就是研几的学问。我的兄长论及“几”，就说：“善恶是非，还没有落入相对待的范畴，而在念头上用功，作为‘几’的功夫太浅，不是第一义。”我私下认为这种说法不对。所谓“独”，还是善念刚发动的时候，别人来不及知道，而只有自己独自知道，并不是说没有相对待的意思，如果没有相对待，就不能谈论“几”了。人心的欲望，固然以事前预防，在尚未发动时就加以禁止，作为不犯错的功夫。但这难道容易做到吗！此心就是天理，当它尚未发动时，本来没有人欲，刚一萌动，就有天理便有人欲。这就是关于“危微”的训诫，尧、舜之所以如此恳切关注的原因。
人心很少有完全没有念头的时候，当念头尚未萌发时，加一个“防”字，就属于思善这一边，这就是一念了。克制私念成为圣人，只在一念之间，不分有事无事。这一念常存，正是动静合一的学问，恐怕没有浅深先后可说的了。
“几”只有一个罢了。从圣人的角度说，就是神妙变化的几；从我们的角度说，就是善恶的几，其实并没有两个。成为圣人的功夫，必定由粗浅进入精微，由可知进入不可知，那么知几的学问就完备了。
意，是心所发出的。心本来没有意，行动后才恭敬，言语后才诚信，这是心的本体，有时也会停息。不行动而恭敬，这是以心为恭敬；不言语而诚信，这是以心为诚信，这心中，无非是恭敬诚信，无论未发已发，纯粹是天理了。
佛教把心看作枯木死灰，而完全排斥见闻，我们儒家也跟着尊崇它，因此认为我们的心是有内在的。心没有内外，没有隐显，没有寂感。不见不闻，这是心；独自看见独自听见，这是心；共同看见共同听见，这也是心。眼睛看东西，可以看见，说看不是心，可以吗？耳朵听声音，可以听见，说听不是心，可以吗？天的高远，地的广阔，鸢飞鱼跃在其中，礼仪三百，威仪三千，哪一样不是心呢？而说它偏向空虚，可以吗？（以上出自《寄冯纬川》）
杨复所谈论本体，却忌讳谈论功夫，认为认识本体就是功夫。我认为本体本来无可言说，凡是可以言说的都是功夫。认识本体，才可以下功夫。程颢说“认识本体，用诚敬来存养它”是对的。（出自《寄罗近溪》）
仁这种东西，不容易命名描述，所以孔子门下很少谈论仁，凡是所谈论的，都是求仁的功夫罢了。他说“仁者，人也。仁人，心也。”这就直接指向仁的本体了。生生不息的，是天地的本心。人的生存，以天地的本心为本心，虚空而灵明，寂静而照察，经常应对外物而经常保持宁静，说它有物吧，却一物不容，说它无物吧，却万物皆备。无物，无我，无古今，無内外，无始终，说它无生而实际在生，说它有生而实际未曾生，浑然开阔，凝定明亮，仁的本体大概就是这样吧！（出自《寄查毅斋》）
近世谈论学问的人，只知道良知本来具足，本来圆通，窥见到一点迹象，就以为把握住了关键，而不再知道有戒慎恐惧的功夫。把嗜欲当作天机，把情识当作智慧，自以为寂然不动，而妄动却更多，自以为廓然无我，而自我却更坚固，名节检点荡然无存，王阳明的良知，果真是这样吗？一念发动，其正与否，别人来不及知道而只有自己独自知道，这就是独，这就是良知，在这里格物，就是慎独，就是致良知。物与知没有两个本体，格与致没有两种功夫。只要在意念之间，时时反省克制，自然欲望净尽天理回归。来信把“格”解释为“则”，说事物都有定则，一切遵循其定则而不违背，这就是格物。知的本体无穷，物的定则有定，如果这样，就是认为知不足以依赖，而从物那里寻求定则了；就是舍弃我们心中的天则，又向外寻求了；就是把知与物分开成为两样了。请就兄长的话反复推敲，知的本体无穷，物的本体也无穷，为什么呢？凡是事物的道理，千变万化，不能成为固定的准则，如果说有定，不就成了子莫那种固执的折中吗？物的定则有定，知的定则也有定，为什么呢？上天降下的衷情，天然自有，丝毫不差，如果说无穷，那么就要舍弃圆规而画圆，舍弃矩尺而画方吗？（出自《与许敬菴》）
兄长曾经问：“治理天下应当用什么方法？”我回答说：“无私。”兄长说：“无私不足以穷尽宰相之道，必须加上知人的用心。知人有方法，必定让人推荐一个人，严格执行连坐法，这样推荐必定能得人才，人才没有遗漏，天下就可以治理了。”我说：“固然如此。难道不说取人以自身为准则吗？自古以来，有才干的宰相、智慧的宰相，历代不乏其人，往往因为徇私而失败，所以无私然后才能知人。比如镜子常空，秤常平，美丑轻重，自然不用担心会有差错。而且让人推荐一个人的方法，自古以来也常实行，但最终不能得到人才，为什么呢？如果那个人是君子，那么他所推荐的必定多是君子，即使推荐上百人，又有什么不可以！如果
人小人也，则所举必多小人，虽举一人，亦安可听耶？”兄又尝问“圣学之要”。对曰：“在心。”兄曰：“心不足以尽天下之理，必存心以察天下之理，而后可以入圣。”弟曰：“万物皆备於我，非心外有理也。孔、孟之学，但曰正心，曰存心，心正则理无不正，心存则理无不存，千古圣贤何曾於心外加得一毫。（《答吕心吾》）
译如果一个人是小人，那么他所举荐的必定大多是小人，即使只举荐一个人，又怎么能听信呢？”兄长又曾询问“圣学的要领”。我回答说：“在于心。”兄长说：“心不足以穷尽天下的道理，必须存养本心以体察天下的道理，然后才能进入圣人的境界。”我说：“万物都具备于我自身，并不是心之外还有道理。孔孟的学问，只是说端正本心，说存养本心，心端正了，道理就没有不端正的；心存养了，道理就没有不存在的，千古以来的圣贤何曾在本心之外增添过一丝一毫。（《答吕心吾》）
立人达人，毕竟是仁发用处。仁自有体，就如喜怒哀乐是心之发用处，心自有体也。《答孟我疆》。
近时之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。仆独持议，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以顿悟，而必曰事以渐修，盖谓救时之意。（《答周海门》）
心外无道，言心而曰易偏、易恣者，即非心也。道外无心，言道而不本於心者，即非道也。夫惟析心与道而为二，是故舍我喜怒哀乐本然之情性，而求之於难穷之物理，舍我事亲敬长本然之知能，而索之於无常之事变，考之愈勤，讲之愈彻，而以之应感、酬酢，漠然愈不相关，此则学术之过也。（《与毛文学》）
秋游记
窃疑世儒口口说悟，乃其作用处，殊是未悟者。悟与修分两途，终未能解。龙溪曰：“狂者志大而行不掩，乃是直心而动，无所掩饰，无所窝藏，时时有过可改，此是入圣真路头。世人总说修持，终有掩饰窝藏意思在，此去圣学路径，何啻千里？”定宇曰：“所贵乎不掩藏者，为其觉而能改也，非谓其冥然不顾，而执之以为是也。”
予谓定宇曰：“昨所言天地都不做，得无骇人之听耶？”定宇笑曰：“毕竟天地也多动了一下。”予曰：“子真出世之学，非予所及也。然尝谓此体真无而实有，天不得不生，地不得不成，譬如木之有根，而发为枝叶花实，自不容已。天地亦何心哉？佛氏以大地山河为幻妄，此自迷者言之耳。苟自悟者观之，一切幻相皆是真如，而况於天地乎？”定宇曰：“学在识真，不假断妄，子言得之矣。”
志学录
当思父母生我之始，光光净净，只有此性命，一切身外物，真如水上沤。奈何抛我之本来，而汲汲营营於身外暂生暂灭之浮沤乎！
吾邑萧静菴曰：“目力有余，则当遍读《六经》，以窥圣贤之心事；足力有余，则当纵游五嶽，以观天地之形骸。若夫莳一花卉，畜一奇玩，虽力有余，弗为也。”
有壁立万仞之节概，乃可以语光风霁月之襟怀。
善树木者芟其枝叶，则其本盛矣。善为学者敛其英华，则其神凝矣。
眼前一草一木，皆欣欣向荣，一禽一鸟，皆嘤嘤自得，满腔子是恻隐之心。
以祸福得丧付之天，以赞毁予夺付之人，以修身立德责之己，岂不至易至简乎！
颜子当仰钻瞻忽时，只是於本体上想像追寻，终不可得。后来得夫子之教，却於博文约礼用工夫。工夫既到，而后本体卓尔，如有可见，始悟向者想像追寻之为非也。
日之长短有时矣，然意有所营，若促之而短；事无所系，若引之而长，心之无时如此。身之所处有方矣，然神之所主，忽而九天，忽而万里，心之无方如此。
教谕胡今山先生瀚
胡瀚字川甫，号今山，余姚人。支湖铎从子也。自幼承家学，动必以礼。年十八，从阳明先生游，论及致良知之学，反覆终日，则跃然起曰：“先生之教，劈破愚蒙矣。”阳明授以《传习录》、《博约说》，日归而思之，盖有省。支湖召而语之曰：“孺子知学乎？学在心，心以不欺为主。”瀚唯唯。於是日从事於求心，悟“心无内外，无动静，无寂感，皆心也，即性也。其有内外动静，寂感之不一也，皆心之不存焉故也”。作《心箴图》以自课。就质於阳明，阳明面进之。先生益自信，危言笃行，绳简甚密。阳明殁，诸弟子纷纷互讲良知之学，其最盛者山阴王汝中、泰州王汝止、安福刘君亮、永丰聂文蔚，四家各有疏说，駸駸立为门户，於是海内议者群起。先生曰：“先师标致良知三字，於支离汨没之后，指点圣真，真所谓滴骨血也。吾党慧者论证悟，深者研归寂，达者乐高旷，精者穷主宰流行，俱得其说之一偏。且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮之分别太支。汝中无善无恶之悟，心若无善，知安得良？故言无善不如至善。《天泉证道》其说不无附会，汝止以自然为宗，季明德又矫之以龙惕。龙惕所以为自然也，龙惕而不恰於自然，则为拘束；自然而
译成就他人、通达他人，终究是仁德发挥作用的体现。仁德自有其本体，就像喜怒哀乐是心的作用表现，心自有其本体一样。（《答孟我疆》）
近时的弊端，只谈论良知而不谈论致良知，只谈论顿悟而不谈论修行。我独自坚持主张，不仅说良知，而且必定说致良知；不仅说理靠顿悟，而且必定说事靠渐修，这大概是为了补救时弊的意思。（《答周海门》）
心之外没有道，说到心却认为容易偏颇、容易放纵的，那就不是真正的心。道之外没有心，说到道却不以心为本源的，那就不是真正的道。正因为将心与道分割为二，所以舍弃了我喜怒哀乐本然的情性，而去探求那难以穷尽的物理；舍弃了我侍奉父母、尊敬兄长本然的知能，而去索求那变化无常的事变。考察得越勤奋，讲解得越透彻，却用来应对感应、应酬交往，反而越发漠不相关，这就是学术的过错。（《与毛文学》）
秋游记
我私下怀疑世俗儒生口口声声说悟，但在实际作用上，却完全像是没有悟的人。将悟与修分为两条途径，终究无法解开这个结。龙溪说：“狂者志向宏大而行为不能掩盖，乃是直心而动，无所掩饰，无所隐藏，时时都有过错可以改正，这是进入圣学的真正路径。世人总说修持，终究有掩饰隐藏的意思在，这与圣学路径相比，何止千里之遥？”定宇说：“可贵在不掩饰隐藏，是因为觉察后能够改正，并不是说冥然不顾，却固执地认为是对的。”
我对定宇说：“昨天所说的天地都不做，难道不骇人听闻吗？”定宇笑着说：“毕竟天地也多动了一下。”我说：“您真是出世之学，不是我所能企及的。但我曾认为这个本体真实无相却实在存在，天不得不生，地不得不成，好比树木有根，而发出枝叶花果，自然无法停止。天地又有什么心呢？佛家认为大地山河是虚幻妄相，这是从迷者角度说的罢了。如果从悟者角度来看，一切幻相都是真如，何况天地呢？”定宇说：“学问在于认识真，不需要刻意断除妄，您说得对。”
志学录
应当回想父母生我之初，光明洁净，只有这性命，一切身外之物，真像水面上的泡沫。为什么抛弃我的本来面目，却急切地在身外那些暂时产生又暂时消灭的泡沫中营营役役呢！
我们县里的萧静菴说：“目力有余，就应当遍读《六经》，以窥探圣贤的心意；脚力有余，就应当纵游五岳，以观察天地的形体。至于种植一种花卉，蓄养一件奇玩，虽然力量有余，也不去做。”
拥有壁立万仞的节操气概，才可以谈论光风霁月的胸怀。
善于种树的人剪去枝叶，那么树根就茂盛了。善于做学问的人收敛其才华，那么精神就凝聚了。
眼前的一草一木，都欣欣向荣；一禽一鸟，都嘤嘤自得，满腔都是恻隐之心。
将祸福得失交给上天，将赞誉诋毁、给予剥夺交给他人，将修身立德的责任归于自己，难道不是极其简易吗！
颜回在仰望钻研、忽而忽而的时候，只是在本体上想象追寻，终究无法得到。后来得到孔夫子的教导，却在博文约礼上下功夫。功夫既到，然后本体卓然，好像可见，才开始醒悟以前想象追寻是错误的。
日子的长短有时限了，但心里有所经营，好像催促它而变短；事情无所牵挂，好像牵引它而变长，心的无时就是这样。身体所处的地方有方位了，但精神所主宰的，忽然在九天之上，忽然在万里之外，心的无方就是这样。
教谕胡今山先生瀚
胡瀚字川甫，号今山，是余姚人。支湖铎的侄子。自幼继承家学，行动必定合乎礼法。十八岁时，跟随阳明先生游学，论及致良知之学，反复讨论整天，于是跃然起身说：“先生的教导，劈开了我的愚昧蒙蔽。”阳明先生授予他《传习录》、《博约说》，每天回家思考，大概有所省悟。支湖召见他并对他说：“年轻人懂得做学问吗？学问在心，心以不欺骗为主。”胡瀚连连答应。于是每天从事求心的功夫，悟到“心没有内外，没有动静，没有寂感，都是心，也就是性。之所以有内外、动静、寂感的不同，都是因为心没有存养的缘故”。作《心箴图》来自我督促。向阳明先生请教，阳明先生当面赞许他。先生更加自信，言语正直，行为笃实，约束检点非常严密。阳明先生去世后，各位弟子纷纷互相讲论良知之学，其中最兴盛的是山阴王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永丰聂文蔚，四家各自有疏解说明，渐渐立为门户，于是海内议论的人群起。先生说：“先师标举良知三字，在支离破碎、沉沦淹没之后，指点圣真，真可以说是滴骨血了。我们党派中聪慧的人论证顿悟，深入的人研究归寂，通达的人崇尚高旷，精微的人穷究主宰流行，都只得到了学说的一偏。况且主宰既是流行的主宰，流行即主宰的流行，刘君亮的分别太支离。王汝中无善无恶的悟，心如果没有善，良知怎么能良？所以说无善不如至善。《天泉证道》的说法不免有附会，王汝止以自然为宗旨，季明德又用龙惕来矫正。龙惕之所以为自然，龙惕而不恰于自然，就是拘束；自然而
不本於龙惕，则为放旷。良知本无寂感，即感即寂，即寂即感，不可分别。文蔚曰：‘良知本寂，感於物而后有知，必自其寂者求之，使寂而常定，则感无不通。’似又偏向无处立脚矣。宋儒学尚分别，故勤註疏；明儒学尚浑成，故立宗旨。然明儒厌训诂支离，而必标宗旨以为的，其弊不减於训诂。道也者，天下之公道，学也者，天下之公学也，何必列标宗旨哉？”先生之学，则以求心为宗，所註《心箴图》，列而为五：曰心图，指本体也；曰存，曰死，曰出入，曰放心。各有箴，而功以存心为主。晚年造诣益深，每提本朝儒者曰：“文清之行，粹然师表，求其卓然之见，一贯之唯，似隔曾、颜一级。文成明睿，学几上达，若夫动不踰矩，循循善诱，犹非孔氏之家法。白沙煞有曾点之趣，而行径稍涉於孤高。敬斋慎密，似有子夏规模，而道业未臻於光大。孟子愿学孔子，而於颜、闵犹曰‘姑舍’，吾於四先生亦云。”以恩贡，就华亭训导，陞崇明教谕。归家三十年，筑室今山。着有《今山集》一百卷。
译如果不以龙惕为根本，就会流于放荡不羁。良知本来没有寂静与感应的分别，感应即是寂静，寂静即是感应，不可加以区分。文蔚说：“良知本体是寂静的，受到外物触动后才有知觉，必须从它寂静的方面去探求，使它在寂静中常保安定，那么感应就没有不通达的。”这似乎又偏向于无处立足了。宋代儒者治学崇尚分别，所以勤于注解疏证；明代儒者治学崇尚浑然一体，所以确立宗旨。然而明代儒者厌恶训诂的支离破碎，一定要标榜宗旨作为目标，其弊端并不比训诂少。道，是天下的公道；学，是天下的公学，何必列举标榜宗旨呢？”先生的学问，以探求本心为宗旨，所注解的《心箴图》，列为五项：一是心图，指本体；二是存，三是死，四是出入，五是放心。每一项都有箴言，而功夫以存心为主。晚年造诣更加精深，每每提起本朝儒者说：“文清的品行，纯粹堪称师表，探求他卓然独立的见解和贯通一致的准则，似乎与曾参、颜回隔了一级。文成明察睿智，学问几乎达到上达天听的境界，至于行动不越规矩、循序渐进地诱导，还不符合孔子的家法。白沙很有曾点的风趣，但行为举止稍显孤高。敬斋谨慎严密，似乎有子夏的规模，但道业尚未达到光大的境界。孟子愿意学习孔子，但对于颜回、闵子骞还说‘暂且放下’，我对这四位先生也是如此。”凭借恩贡的身份，担任华亭训导，升任崇明教谕。回家三十年，在今山建造居室。著有《今山集》一百卷。