卷四十 甘泉学案四
身寻讨。致良知，其几约矣，而学者或失於直任灵明。此讨真心之言，不得已而立，苟明得真心在我，不二不杂，王、湛两家之学，俱无弊矣。然真心即良知也，讨即致也，於王学尤近。第良知为自然之体，从其自然者而致之，则工夫在本体之后，犹程子之以诚敬存之也。真心蔽于物欲见闻之中，从而讨之，则工夫在本体之先，犹程子之识仁也。阳明常教人于静中搜寻病根，盖为学胸中有所藏躲，而为此言以药之，欲令彻底扫净，然后可以致此良知云尔。则讨真心，阳明已言之矣，在先生不为创也。
译亲身去探寻。致良知，其关键要领简约，但学者有时失之于直接依赖灵明。这是探寻真心的言论，是不得已才提出的，如果明白真心在我，不偏不倚、不杂不混，王阳明、湛若水两家的学说，就都没有弊病了。然而真心就是良知，探寻就是致，这与王阳明的学说尤其接近。只是良知是自然的本体，顺着它的自然状态去致它，那么工夫就在本体之后，这就像程子所说的以诚敬来存养本体一样。真心被物欲和见闻所遮蔽，从而去探寻它，那么工夫就在本体之先，这就像程子所说的认识仁一样。王阳明常教导人在静中搜寻病根，大概是因为求学的人胸中有所隐藏躲避，所以说出这番话来对症下药，想要让人彻底扫净，然后才可以致此良知。那么探寻真心，王阳明已经说过了，在先生这里并不是创见。
礼玄剩语
天地从空中生，故生而不有其生。其为物不贰，则其生物不测。夫太虚者，致一之道，故曰不贰。人亦从空中生，非天地所生。大哉乾元，至哉坤元，亦致一之道。天地包裹，其中空，为万灵聚所。人气质包裹，空藏於心，亦为万灵聚所。屈伸阖闢，化机牵扰，而其灵未尝灭。牵扰者生於有其生，未尝灭者，乃乾元坤元，太虚之真生。有其生，亦生於真生，初无相别，要之万灵一真。一事灵，则万事灵。灵一也，有致一之灵，有只灵於一事，以分合为真假，以存逐为空塞。空则不塞，不塞则万物皆备。故尽万物而无边际则空，落一念着一物，则灵为一隅所覆，是以牵扰之生，即其所在，虽未尝不生，而终死於其生，乃非所以生生，故曰非真生。古谓无思无为，不识不知，即真生之无生。又谓心之官则思。思者，圣功之本，即真生之自然。生无生者，无逐物之生；自然生者，生虚空之生。世人之思，患在离虚而逐物，迷中起悟，则有转向入身来。
盈宇宙假象、假法、假名、假事，尽属感应；实悟、实证、实际、实进，元端尸物，一实不变，是故可以知始。乃至运用作成，便种种差别，都成幻寓。这里虽皆一实散见，然终不可以执为据，到底有灭时。惟一元诚缺，资生道敝，迷昧冥区，遂将化迹纷拏，所在信作着实住处，遍起随逐，终成飘荡。盖认形骸为真体，耳目口鼻四肢五内，将有身以后作计，不理原始要终之学，又何以知死生之故？夫感应之理，外悦受而内止，这止处，乃成始成终，玄机命之流行而不已也。此实不变真体，故以不变者为主，则随应曲当，诸假只是我一事。孔子谓：“吾道一以贯之。”是一所贯满，不是一以贯万。假者不容真，假处无能着力，这毫釐之差，相去不止千里。
理气无彼此，无异同，无偏全，总是太虚影子。虚之极则能生，故流行而为气；虚之极则不滞，故灵通而为理。不滞则所以为生，生则得於有生。所以为生，立有生之机，有生负终匮之化。然有生之机，即假终匮之化而见，气外别无情理处。汉、宋诸儒，分理气作二种，不知性即理，性亦即是气，故曰“仁者人也”，“形色天性也”。性中无五德，五德所发见处，都是性；气亦无二气五气，只有元气流行，随在变化。这里有所存主，便谓之德；各中时措之宜，便有五者名目。若在五者上觅性，则非德矣。天地有人，如人腹内有心。人为万物之灵，於理气不容毫发分别。虽禽兽草木，谁或出此？气各有偏塞，理亦即此而在。盖理无定体，可通处即是。若必以能言能行，衣冠礼乐为理，即是泥於人相，不曾推见至理。苟泥於人相，虽天地亦唤不得作全理，风雨露雷，山河大地，俱不是神物。若能超於人物相外，则禽兽之生化，草木之荣瘁，何等声名文物，各擅通处。其实论到极全大备，天地之道，人犹有所憾。只有人者，天地之心，圣人成能知天地之化育，中间纯驳去处，复有丹头可据，点化有恃也。
浩浩太虚，无有际住处，中间灵通神妙，彻宇彻宙，亦不见从何处举起，向何处引着。人气质之凝，似有住际，然神通在心，故其气也无涯，其有涯，惟有生耳。舍其有生而能自主，其所为气，总是浩浩一物，乘不间之体，而尸本全之化，初未尝毫发添助，亦未尝毫发假借。界隔尘根而分别出，妄施好恶而取舍立，展转情机而蔽固深，积累触忤而仇冤结，贪安方便而阻画成，遂使灵气惰於有涯，而太虚真机时每流行而不息，而复不自觉。乃舍此而他求学问之功，其荒矣哉！
性无有无空实，幻从空化，迷由无堕。幻则随处妄有，迷则随处滞实。性者，得於天地之生理，有无空实之境，物而不神，含生而就死。
一阴一阳之谓道，阴阳是气，道亦是气。阴阳所以能继，乃相善之所在，这是心之流行，然非命在於善；阴阳所以各成，乃惟真之所在，这是心之流行，然非心着於成。性根为天地万物之主，天地万物有变，性根不
译礼玄剩语
天地从虚空中产生，所以生养万物却不占有它们的生命。它作为本体专一不二，因此化生万物不可测度。那太虚，是达到专一的道路，所以说它专一不二。人也是从虚空中产生，并非由天地所生。伟大啊乾元，至善啊坤元，也都是达到专一的道路。天地包裹着，其中是空的，作为万灵汇聚的地方。人的气质包裹着，空灵藏于心中，也作为万灵汇聚的地方。屈伸开合，造化之机牵动扰乱，但其中的灵性未曾灭绝。牵动扰乱产生于占有自己的生命，未曾灭绝的，乃是乾元坤元、太虚的真实生命。占有自己的生命，也产生于真实生命，起初没有区别，总之万灵归于一个真如。一事灵明，则万事灵明。灵明是统一的，有达到专一的灵明，有只在一事上灵明的，以分合来区分真假，以存逐来区分空塞。空灵就不闭塞，不闭塞则万物都具备。所以穷尽万物而没有边际就是空，落下一念执着于一物，则灵明被一个角落所覆盖，因此牵动扰乱的生命，就在它所在的地方，虽然未曾不产生，但最终死于它的生命，这不是生生不息的道理，所以说不是真实生命。古人说无思无为，不识不知，就是真实生命的无生。又说心的功能就是思考。思考，是圣功的根本，就是真实生命的自然。无生的生命，是没有追逐外物的生命；自然的生命，是生养虚空的生。世人的思考，弊病在于离开虚空而追逐外物，在迷惑中产生觉悟，则有转向进入自身内部。
充满宇宙的假象、假法、假名、假事，都属于感应；真实的觉悟、真实的证验、真实的情况、真实的进步，根本端点主宰万物，一个真实不变，因此可以知道开始。乃至运用造成，便种种差别，都成为虚幻的寄托。这里虽然都是一个真实分散显现，但最终不可以执着为根据，到底有消灭的时候。只有元一真诚缺失，资生之道败坏，迷惑昏暗的区域，于是将变化的踪迹纷乱纠缠，所在之处信以为真实的住处，普遍兴起追随，最终成为飘荡。大概认为形骸为真实本体，耳目口鼻四肢五脏，将拥有身体以后作为计谋，不理会探究原始要终的学问，又怎么知道死生的缘故？那感应的道理，外悦受而内停止，这停止的地方，乃成始成终，玄妙的天命流行而不已。这是真实不变的真实本体，所以以不变者为主，则随应恰当，各种假象只是我的一件事。孔子说：“我的道用一个根本贯穿。”是一个所贯穿满，不是一个以贯穿万。假象不容真实，假处不能着力，这毫厘之差，相去不止千里。
理气没有彼此，没有异同，没有偏全，总是太虚的影子。虚的极致就能生，所以流行而为气；虚的极致就不滞碍，所以灵通而为理。不滞碍所以为生，生则得到有生。所以为生，建立有生的机枢，有生背负最终匮乏的化育。然而有生的机枢，即假借最终匮乏的化育而显现，气外别无情理处。汉、宋各位儒者，分理气作两种，不知道性就是理，性也就是气，所以说“仁者人也”，“形色天性也”。性中没有五德，五德所显现的地方，都是性；气也没有二气五气，只有元气流行，随处变化。这里有所存主，便称为德；各自中时措之宜，便有五种名目。如果在五种上面寻找性，就不是德了。天地有人，如同人腹内有心。人是万物之灵，对于理气不容毫发分别。虽然禽兽草木，谁或出此？气各有偏滞，理也就在此而在。大概理没有固定本体，可通处即是。如果一定以能言能行，衣冠礼乐为理，就是拘泥于人相，不曾推见至理。如果拘泥于人相，虽然天地也唤不得作全理，风雨露雷，山河大地，都不是神物。如果能超脱于人物相外，则禽兽的生化，草木的荣枯，何等声名文物，各擅通处。其实论到极致全备，天地之道，人犹有所遗憾。只有人者，天地之心，圣人成能知道天地的化育，中间纯驳去处，复有丹头可以依据，点化有恃也。
浩浩太虚，没有际住处，中间灵通神妙，彻宇彻宙。也不见从何处举起，向何处引着。人气质的凝聚，似乎有住际，然而神通在心，所以它的气也无涯，它的有涯，惟有生耳。舍弃它的有生而能自主，它所作为的气，总是浩浩一物，乘不间之体，而主宰本全之化，起初未曾毫发添助，也未曾毫发假借。界隔尘根而分别出来，妄施好恶而取舍立，辗转情机而蔽固深，积累触忤而仇恨结，贪安方便而阻碍画成，于是使灵气惰于有涯，而太虚真机时时流行而不休，却又不自知。于是舍弃这个而另求学问之功，太荒谬了！
性没有有无空实，幻从空化，迷由无堕落。幻则随处妄有，迷则随处滞实性。性者，得到天地的生理，有无空实之境，物而不神，含生而就死。
一阴一阳之谓道，阴阳是气，道也是气。阴阳所以能相继，乃相善之所在，这是心的流行，然而不是命在于善；阴阳所以各成，乃惟真之所在。这是心的流行，然而不是心着于成。性根为天地万物之主，天地万物有
变。在人则寄含心中一窍，是为心地。此生天生地生人生物玄机，岂容着得些子？才着些子，便是不能继、不能成的病根。故以善恶体性，即落意见；以善恶观心，即落情欲。情欲从性外觅心，意见从命外觅性，皆是缘物而起，皆为有倚之学。
译变化。在人则寄托蕴含于心中的一窍，这就是心地。这是天生地、生人、生物的精微奥妙，哪里容得下丝毫杂念？才容下丝毫杂念，便是不能延续、不能成就的病根。所以用善恶来体察本性，就落入了主观偏见；用善恶来观察内心，就落入了情感欲望。情感欲望是从本性之外去寻求心，主观偏见是从天命之外去寻求本性，这些都是因外物而兴起，都属于有所依赖的学问。
古今不少英慧俊傑，只未得着实脚踝，趋趋步步，徒作一场想像话头，玩弄景相耳。这悬空学问，有从文典上拈着，有从事机上会着，有从传授上得着，有从困顿上通着，有从渐染上沿着，总不外识神上影响涉猎，将自身飘荡宇宙之外，因空体空，忘置躯壳中含之空。古人所谓修身践形，乃在七尺之躬，了三才极理。妄认浪修，执殉家当，随处停泊，只管漫天泼地，倚古粘今，却於化机分落种魄无干。夫凡有血气，皆含虚妙而翾毛，性多偏塞，究竟为躯壳所限。人世殊质异禀，所抱差别，虽为万物至灵，有丹头可点，然当下进为，亦只从脚踝发轫。此是学者第一步，这处猎等，纵飞轮神进之功，枉费心力。
自生身以来，通髓彻骨，都是习心运用。俗人有俗人之习，学者有学者之习，古今有世习，四方有土习，真与习化，机成天作，每向自己方便中窝顿。凡日用睹记讨论，只培溉得此习。中间有新得奇悟，阔趋峻立，总不脱此习上发基。方且自认从学术起家，误矣！
情不定境，美恶瞥起，流注苦乐，百解不能脱，智者追从性根上料理。又机不自由，念虑泉涌，动而以遏胜之，终落强制。於此不的见所来，何从下手！当其境之未生，自以其后动之情，非己所宜有；及其境之既设，信无所凭，识因潜发。夫信浅故无凭，忘隐故潜发，造化玄机，灵通浩浩，未涉躯壳些子。这处不加体验，最容易错认，一误永误，收拾费力。乃复执迷为明，终身不见恶境，彼亦乌知其非有也？
本性各各具足，只被信心担阁，一返即得，一主即张，一现前即意流千古，一对境即智周万物。若不返不主，一任察观天地，博通今古，口中历历，意中了了，总是傀儡在场上。迷中忽悟此意，笑得如此容易，亦被如此错过。则到这里，不觉甘心舍放旧身命，完复本来体段，不使离析作两截人。所谓两截人，自身灵光不将在自身上作用，犹之折裂身分。所以肯处便是进处，悟处便是到处，切忌自家身子，替人打哄度日。
三一测
由中阴起识，由乾始发智。乾自太虚生，灵合内外为知，五蕴不得而成。盖五蕴，身目鼻口耳，蔽於阴浊，然而识与智，彼其察焉一也。故情之成，定於资生之实，其所为生，必有行成之者，然后得正而伸之。此推行之化，乃天造自有，赘之以人力，鲜不蹶於所值，皆中阴起也。盖阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。阳之为明也，阴之为浊也，未始异为两物，以其互见而察之者也。顾其胜不胜，以别物欲德性，从此则名此，从彼则名彼，或得乎全，或据其偏之不同耳。坤之先迷，迷於阳也，是以谓之阴；乾之知始，始乎阴也，是以谓之阳。惟其迷，则一切皆迷，其后之所得，得其所就之偏而已；惟其知，则一切皆智，虽未尝无所被寓，莫非全体之为用也。故转识成智，在致其思焉，思之思之，鬼神将通之。（《阴识》）
七情阳也，注而缘物，阳自外流，而内阴滞矣。云行雨施，春舒夏假，阳注而其虚不损。太虚者无所有，无所有则无所杂，故不损。此以逐彼。有缘之情，敝於无本。所谓无本，敝於其本之有物。当其生也，芃芃乎其来也，不能以或禦，势之有引之於前也。然而本不尽灭，未尝不勃，其中势之不能胜也。圣门立方，不治病，治受病之源。君子之过，如日月之食，人见人仰，犹天之恒燠恒寒，阳九百六，立见不远之复。不变乎其本，则然耳。不然，天下之情如水能塞其委流，不能保汩汩乎源之不已也。（《七情》）
乾道变化，各正性命。以其偏者付物，而物束於命。物无立命之性，性无致命之才，气无造命之具。人则异是，虽縕搆滓驳，愚能明，柔能强，故气不歉於自立。其大敝焉於习，乃资其明用为奸，资其强用为暴。盖不善用性，亦其无不有之故具也。（《物气偏》）
气非虚不生，命非气不行，性非命不始，虚非性不终。天者虚之所在，而命之所出也。太虚不得不生气，有无相入，空实相含
译古今许多英明聪慧、杰出的人才，只是没有切实地落脚，匆匆忙忙地走着，白白做了一场想象的空谈，玩弄着虚幻的景象罢了。这种悬空的学问，有的从文献典籍中拾取，有的从机巧事务中领会，有的从师承传授中获得，有的从困顿挫折中通达，有的从逐渐熏染中沿袭，总不外乎是在识神（后天意识）上受到影响和涉猎，将自身飘荡在宇宙之外，因为虚空而体认虚空，却忘记了躯壳中所含藏的虚空。古人所说的修身践行形体，正是在这七尺之躯中，穷尽天、地、人三才的极致道理。错误地认为随意修行就是真修，执着地殉守家业，随处停泊，只管漫天泼地般地行事，依附古代、黏连当今，却与造化之机、分别种魄毫无关系。大凡有血气的人，都蕴含着虚妙而轻盈的本质，但性情大多偏执闭塞，终究被躯壳所限制。人世间的特殊资质和不同禀赋，所怀抱的差异，虽然作为万物中最灵秀的存在，有可以点化的丹头，然而当下的进取，也只能从脚踝处起步。这是学者的第一步，如果在此处猎取等次，纵然有飞轮神进的功夫，也是枉费心力。
自从出生以来，通髓彻骨，都是习气在运用。俗人有俗人的习气，学者有学者的习气，古今有世代的习气，四方有地域的习气，真性与习气融合，机巧形成如同天作，常常在自己的方便中窝顿。凡是日常生活中的见闻记录、讨论辨析，只是培育灌溉了这种习气。中间即使有新的奇特领悟，阔步趋向峻立，总也不脱离这习气的基础。反而自认为从学术起家，这就错了！
情感不能安定境界，美丑瞬间生起，苦乐流转注入，百般解脱也不能摆脱，智者追从性根上去料理。又因为机心不自由，念头如泉水涌出，行动时试图用遏制来战胜它，终究落入强制。在此不能确切地看见念头来源，从何下手！当境界尚未产生时，自然认为其后产生的情感，不是自己应该有的；等到境界已经设立，信念没有凭借，识心暗中发动。因为信念浅薄所以没有凭借，因为遗忘隐微所以暗中发动，造化的玄机，灵通浩瀚，未曾涉及躯壳丝毫。这处不加体验，最容易错认，一旦错误便永远错误，收拾起来费力。于是又执迷不悟却自以为明白，终身不见恶境，他们哪里知道那并非真实存在呢？
本性各自具足，只是被信心耽搁，一旦返归就能得到，一旦主宰就能彰显，一旦显现就能意流千古，一旦面对境界就能智慧周遍万物。如果不返归不主宰，任凭观察天地，博通古今，口中历历在目，意中清清楚楚，总是傀儡在场上。在迷乱中忽然领悟此意，笑它如此容易，也被如此错过。那么到这里，不觉甘心舍弃旧的身命，恢复本来体段，不使分裂成两截人。所谓两截人，自身的灵光不在自身上作用，犹如折裂身分。所以肯认的地方就是进取的地方，领悟的地方就是到达的地方，切忌用自己的身子，替人打哄度日。
三一测
由中阴产生识，由乾道开始发动智。乾自太虚产生，灵明合内外为知，五蕴不能成就它。大凡五蕴，身、目、鼻、口、耳，被阴浊遮蔽，然而识与智，它们观察是一样的。所以情感的成就，定于资生的实质，它所生成的，必有行成者，然后得以端正而伸展。这种推行的变化，乃是天造自有，加上人力，很少不倒在所遭遇的境地，都是中阴所起的缘故。大凡阳明胜则德性发挥作用，阴浊胜则物欲施行。阳之所以为明，阴之所以为浊，未曾异为两物，因为它们互相显现而被观察。看其胜不胜，来区别物欲与德性，从此则名此，从彼则名彼或者得乎全，或者据其偏的不同罢了。坤的先迷，迷于阳，所以称之为阴；乾的知始，始于阴，所以称之为阳。只因为迷，则一切皆迷，其后所得，只是所得就的偏而已；只因为知，则一切皆智，虽然未曾无所被寓，莫非全体之为用。所以转识成智，在于致其思，思之又思，鬼神将通之。（《阴识》）
七情是阳，注入而缘物，阳自外流，而内阴滞留了。云行雨施，春舒夏假，阳注入而其虚不损。太虚者无所有，无有所则无所杂，所以不损。这是以逐彼。有缘之情，敝于无本。所谓无本，敝于其本之有物。当其生也，芃芏乎其来也，不能以或禦，势之有引之于前也。然而本不尽灭，未尝不勃，其中的势之不能胜也。圣门立方，不治病，治病之源。君子之过，如日月之食，人见仰，犹天之恒燠恒寒，阳九六，立见不远之复。不变乎其本，然耳。不然，天下之情如水能塞其流，不能保汩汩乎源之不也。（《七情》）
乾道变化，各正性命。以其偏者付于物，而物束于命。物无立命之性，性无致之才，气无造命之具。人则异此，虽縕搆滓驳，愚能明，能强，故气不歉于自立。其大敝焉于习，乃资其明用为奸，资强用为暴。盖不善用性，亦无不有之故具也。（《物气偏》
气非虚不生，命非气不行，性非不始，虚非性不终。天者虚所在，而命之所出也。太虚不得不气，有无相入，空实相含
，有之机摄，无以流虚，无之妙孕，有以函实，於是荡冲漠而滋消息。其为物无妄，则其生生也不匮，故气与命一物也。气不二於命，又何性之二耶？横渠曰：“合虚与气，有性之名。”辞虽似析，意实相御，不得已之言也。善反之，则天地之性存。反之云者，复其初也。能为反者，气之终不能胜者也。不能胜者，气之自具其美不澌灭也。明道曰：“二之则不是。”所谓论不论，亦不得已之言也。伊川曰：“形易则性易。”性非易也，气使之然也。濂溪“性刚柔善恶中”，谓至其中为性真。若五性杂感，则善恶分也。夫“气质之性”之说，发於四先正，然而其指有在，非致疑性善。孔子以性为相近，子思子三知三行，得四先正所同然。其近也，非所以为兼也，兼则二之矣。其三也，毕可以归一也，不能归则二之矣。性无不善，合古今而同之，有所病於气，而气负能反之具，则近之者於善之中相近，未全堕於恶也。有所别於今，而气负能进之机，则三之者乃追责其本，未便定其品也。盖论性而及气质，推其用之所至，自其感物之动而追原本始，性固未尝敝也。故勇不决於力者，非才之罪也；辨不定於志者，非明之短也；德不长於事者，非理之衰也。其为习者，三之二，其为懦而闇生於势地者，三之一。若於性居无几深致思焉可考而工於学矣。（《性一》）
译有“机摄”的作用，没有虚空的流荡；有“妙孕”的功能，没有实体的包含，于是激荡冲漠之气而滋生消长变化。它作为万物没有虚妄，那么它的生生不息就不会匮乏，所以气与命是同一事物。气不背离命，又怎么会有性的两分呢？张载说：“合虚与气，才有性的名称。”言辞虽然看似分析，意思实则相互制约，这是不得已的说法。善于返归本原，那么天地之性就存在了。所谓返归，就是恢复其初始状态。能够返归的，是气最终不能战胜的。不能战胜的，是气自身具备的美好不会消亡。程颢说：“分为二就不是了。”所谓论不论，也是不得已的说法。程颐说：“形体改变则性改变。”性并非改变，是气使它这样的。周敦颐说“性有刚、柔、善、恶、中”，意思是达到“中”才是性的真实。如果五种性混杂感应，那么善恶就区分开了。关于“气质之性”的说法，发端于四位先儒，然而他们的旨意有所指向，并非对性善产生怀疑。孔子认为性相近，子思提出三知三行，这得到了四位先儒的共同认可。所谓相近，并不是为了兼有两种，兼有两种就是分为二了。所谓三知三行，最终都可以归于一，不能归一就是分为二了。性没有不善的，古今都认同这一点，有所受病于气，而气具备能够返归的本具，那么相近的在善之中相近，没有完全堕入恶。有所区别于今，而气具备能够进取的机制，那么三知三行乃是追溯其根本，不能立即确定其品级。大概论性而涉及气质，推究其作用所达到的程度，从它感物而动的状态追溯原本始，性固然未曾败坏。所以勇敢不取决于力量，不是才能的罪过；明辨不取决于意志，不是明智的短处；德行不擅长于事务，不是天理的衰败。那些成为习气的，占三知三行的三分之二；那些因势地而生成的懦弱和愚暗，占三分之一。如果在性上深入思考，就可以考察并擅长学习了。
真心图说
外一圈，元气之谓也；次中一圈，人身之谓也；最中一圈，人心之谓也。元气即太极也，可见者为天地。人受天地之中以生，而心具中理。天地无不包，故居外。万物各得其偏，至真至精者为人，故居天地之正中。维皇降衷，无少偏倚，退藏於密，心之为心也，故居最中。夫中无所着，无所着则虚，虚而生灵，灵能通天地，包万物。心该天地，是故人为万物，贵得天地之中也。人为万物露，心具天地之中也。人即天，天即心，心无弗有，无弗能，宰制万物，放诸四海而准，与天地参，不容伪者也。着一物，为塞、为偏、为私、为躯壳之身，是谓失其真心。
真心是人实有之心，实有之心乃天地生人之根柢，亘古今不变，不著一物，是谓中者天下大本。人孰无心？只因随情逐物生心，非天地大中之本心，不得为事物之主。必寻讨精详，辨其真而用之，不帮补外求，亦不索之元妙无影，自然举念天则，拟议以成变化。其怠缓于过，错假为真，便一齐倒塌，醉生梦死，此讨之之功所以不可废也。
今三尺童子，知事由心作；小生初学，知道自心传。则认心不真、纵而不检者，以为随俗任情，不碍立身，自昧其神明之灵，亵天违天，浅识者以见闻所习，信而为当然，执以运用，戾人罔人，不力考而深思之，何以迸出原生本体？
天之生人，原是无所不知，无所不能。人之为心，亦是不学而知，不虑而能。其所为知所为能，又却停停当当，增不得一些。彻古彻今，随愚随圣，无二道，无两心。私欲起，知能为物念所蔽，于是昏明强弱、低昂浅深杂出，然原生之知能与既坏之知能，总是一知一能。原生者全体定，而正用由此而发；既坏者偏于所便安，而用不得其正。全体定，是谓良知良能；偏于所便安，是谓识神小有才。识神与良知，小有才与良能，茍不自为主，深加精别，则妄与真混。
不有命则无以主其生，不有气则无以为生。其为生，心也，而主之者其真心也。于其生而思所以主之者，是讨也。心无两心，立乎其心之大，耳目口鼻四肢百骸从其所令，则为真心；以耳目口鼻四肢百骸之所被以生心，则心非其心矣。
宇宙真光景，自古流传迄今，风日雨雷山川草木，今犹古也；文物声名衣冠居处，今犹古也。只一念朕兆，乍呈乍灭，歘作歘改，而不著不察，乃其病根。故有初发念本是真机，外感乘之而变，竟迷故步，以至愈感愈离，忘其所起。亦有随常应变，原无关辖，而中灵偶启，秉彝勃然，肇不知其所因，泯不知其所尼，事非降心，内非袭外，其心赋畀有系于天，而梏蔽亦别于人故也。天理不架漏过时，人心岂牵补度日？能一致留神，则点而化，中间終始之義，不必追尋，而久暫之势，亦不煩預告。在当下为之者，己真心即是良，知良知是活机，活為性，機為欲，活机性之欲也。惟阳能活，惟阴能机。阳者虚之流行而不滞，阴者物之关辖而成运。合而发之，是为天灵，妄以为动，谓之变诈。此处毫厘千里，学者不致辨其间，总非活泼真体，所以一动便涉私利。善学者须惩根器所限，又念末俗颓习，加心于货利之交，严决取舍。这关隘一透，然后随所举动，容易措手足云。命从爱生，爱因欲有，此亦就所生所化而言，正是机之关辖而成运者。若追求天命原始，则生生化化流行不滞之妙，只在真实一念上辨别。此一念倘转动不来，永被秽浊牵缚，及至生尽化还，方信无益其真。
晦明为兴居，温饱为缕粒，遘合而揖序形，宴笑而丰神动，此日用之顺机也。然熟于习心而真己移矣。夫缘顺平施，无所横于喜怒，且变而失其本始，况凭倚所欲而梗其好，其不拂然抵而应之？于是假性中识能，以济吾私营营，贪天功为己力，又复错拟典册，以起附会，摩构意见，以申渔猎，事愈明而道昧，名益盖而意衰，敝过隐伏，沦胥为溺，皆不讨之故也。
心一也，曷言乎真之与假也？心得其心之体为真，有所因而动，则
译真心图说
外圈，指的是元气；中间一圈，指的是人身；最中心一圈，指的是人心。元气就是太极，其可见的表现就是天地。人禀受天地的中正之气而生，心中具备中正之理。天地无所不包，所以居于外圈。万物各自得到偏颇之气，而最真实、最精粹的是人，所以居于天地的正中。皇天降下中正之性，没有丝毫偏倚，退藏于幽微之处，这就是心的本质，所以居于最中心。中正之处无所附着，无所附着就是虚，虚而生灵明，灵明能够通达天地，包容万物。心涵盖天地，因此人在万物中最为尊贵，是因为得到了天地的中正之气。人是万物中显露出来的，心具备天地的中正之气。人就是天，天就是心，心无所不有，无所不能，主宰万物，放之四海而皆准，与天地并立，不容许虚伪。心中附着了一物，就会造成阻塞、偏颇、私欲，沦为躯壳之身，这就叫做失去了真心。
真心是人确实具有的心，这确实具有的心乃是天地生人的根本，从古至今不变，不附着任何一物，这就叫做中正，是天下的根本。谁没有心呢？只是因为随着情欲追逐外物而生心，这不是天地大中的本心，不能成为事物的主宰。必须寻究探求、精细详审，辨别其真而加以运用，不向外寻求补益，也不在虚无缥缈中索求，自然起念合乎天理，通过拟议促成变化。如果怠慢迟缓，过了头，错把假的当作真的，便会一齐倒塌，醉生梦死，这就是探求真心的功夫不可废弃的原因。
如今三岁的孩童，知道事情由心所作；初学的小学生，知道道理由心所传。那么，那些认心不真、放纵而不检点的人，认为随俗任情不妨碍立身处世，自己蒙蔽了神明的灵觉，亵渎天道、违背天道，见识浅薄的人以见闻所习以为常，信以为理所当然，执着地加以运用，戕害他人、蒙蔽他人，如果不努力考据并深入思考，怎么能迸发出原本的本体呢？
天生成人，原本无所不知，无所不能。人的心，也是不学而知，不虑而能。其所知所能，又恰如其分，增加不得丝毫。贯通古今，无论愚笨还是圣明，没有两条道路，没有两种心。私欲一起，知能就被物念所遮蔽，于是昏明强弱、高低深浅杂出，然而原本的知能与已经败坏的知能，总归是一知一能。原本的知能，全体安定，而正当的功用由此发出；已经败坏的知能，偏向于所便利安适之处，而功用不得其正。全体安定，叫做良知良能；偏向于所便利安适之处，叫做识神小有才。识神与良知，小有才与良知，如果不自作主张，深入精细地辨别，那么妄与真就会混杂。
没有命就无法主宰生命，没有气就无法维持生命。维持生命的是心，而主宰它的是真心。在生命之中思考如何主宰它，这就是探求。心只有一个心，立足于心的宏大，耳目口鼻四肢百骸听从它的命令，这就是真心；如果以耳目口鼻四肢百骸所受到的影响来生心，那么心就不是它的心了。
宇宙的真实景象，自古流传至今，风日雨雷山川草木，现在和古代一样；文物声名衣冠居处，现在和古代一样。只是念头的一丝征兆，忽现忽灭，忽起忽改，如果不附着、不察觉，这就是病根。所以有起初发出的念头本是真机，外感乘虚而入而改变，竟然迷失了原来的步伐，以至于越感越离，忘记了所起的根源。也有随常应变，原本无关紧要，而中灵偶然开启，秉彝勃然兴起，起初不知道原因，泯灭时不知道阻碍，事情并非降伏内心，内部并非袭取外部，其心天赋有所系于天，而桎梏遮蔽也不同于常人。天理不靠架漏过时，人心岂能牵补度日？如果能一致留神，那么点拨就能转化，中间的始终之义，不必追寻，而久暂之势，也不必烦劳预告。在当下作为的人，自己的真心就是良，知良知是活机，活为性，机为欲，活机是性之欲。只有阳能活，只有阴能机。阳是虚的流行而不滞碍，阴是物的关辖而成运。合而发出，叫做天灵，妄以为动，叫做变诈。此处毫厘千里，学者如果不仔细辨别其间，总不是活泼的真体，所以一动便涉及私利。善于学习的人必须惩戒根器所限，又念及末俗颓习，在货利之交加心，严决取舍。这关隘一旦透过，然后随所举动，容易措手足。命从爱生，爱因欲有，这也是就所生所化而言，正是机的关辖而成运者。如果追求天命原始，那么生生化化流行不滞的妙处，只在真实一念上辨别。这一念倘若转动不来，永远被秽浊牵缚，等到生尽化还，才相信无益其真。
晦明为兴居，温饱为缕粒，遇合而揖序形，宴笑而丰神动，这是日用之顺机。然而熟于习心而真己移矣。夫缘顺而平施，无所横于喜怒，且变而失本始，况凭倚所欲而梗其好，岂不拂然抵而应之？于是假性中之识能，以济吾私营营，贪天功以为己力，又复错拟典册，以起附会；摩构意见，以申渔猎。事愈明而道昧，名益盖而意衰。敝过隐伏，沦胥为溺，都是不讨之故也。
心只有一个，为什么说真与假呢？心得其心之体为真，有所因而动则
受病而为假。体病则用必不当，然而从其中以令五官百骸，其为心，则未始不为心也。医家十二经，其一则心包络，又名心主经。手少阴为真心经，心包络乃真心之别脉，不与真心同经。真心为君火，心主为相火，二者其脉虽殊，均谓之心。君火为火之全体，相火一时用事之火。一时用事，虽未尝离体而有，顾未尽其体耳。真心不病，病者心包络，与三焦相表里。三焦气之父，心包血之母，君火不能自盈乏。神明之舍，凝命而立，则三焦之运如度，而心包善辅，否则火不炎则郁，病由以生。此宾主之义，而养生缮性，当各图其本也。
译承受病邪而表现为虚假之象。形体有病，那么功能必然不恰当，然而通过它来命令五官和百骸，它作为心，则未曾不是心。医家所说的十二经脉中，有一条是心包络，又名心主经。手少阴经是真正的心的经脉，心包络是真心分出的别脉，不与真心同属一经。真心属于君火，心主属于相火，二者虽然经脉不同，都称为心。君火是火的整体，相火是暂时起作用之火。暂时起作用，虽然未曾离开本体而存在，但终究没有完全具备火的整体功能。真心不会生病，生病的是心包络，它与三焦互为表里。三焦是气的主宰，心包是血的母体，君火不能自行充盈或匮乏。作为神明居住之所，凝聚生命而确立，那么三焦的运行就像法度一样，而心包善于辅助，否则火不旺盛就会郁结，疾病由此产生。这是宾主关系的道理，而在养生和修养本性方面，应当各自谋求其根本。
或谓：“性本至虚，执心而以讨为务，不几于杂乎？”曰：“性立天下之有，其有也，以其无所著也，故谓之虚。易有太极，书建其有极，诗有物有则，莫不有归的。故初学至圣人，皆不可忘学。”或又谓：“道妙万物，泥讨而盘桓于心，不几于废乎？”曰：“万物皆备于我，以方寸管摄物理，约而精之，其道光明不能外也。”或又谓：“德以自然为宗，庸心以为讨，不几于扰乎？”曰：“讨者天功也，非有加于人力，必因天机之动而别其敝于人者，不尽人聪明，则天聪明莫能全察，其几已矣。”
景行馆论
真心乃人实有之心，是人自知的所在，无贤愚，无古今，无老幼，无操舍，无贵贱，只被人自埋没，不肯露出头面。埋没非一端，大约是缘习见闻。心乃气机流行之本，屈伸阖辟，所从以命，故耳目之官主役，心之官主思。役为价从，思为宰令。价从顽黠，窃弄权柄，如乱世舍其正统、胁从雄据之盗。学者欲严正统，须死得见闻一番。要死见闻，须将实有之心依靠他做，随时随事，无往不是这心，运用平昔所见所闻，一无粘染挂碍，如此做去，自然日高明。（《论真心》）
性无本然气质之别，天地之性，即在形而后有之中。天之所赋，元是纯粹至善。气质有清浊纯驳不同，其清与纯本然不坏，虽浊者驳者而清纯之体未尝全变。其未全变处，便是本性存焉。此是能善反的丹头。（《论性》）
凡人一言一行，外面可见之迹，都是糟粕。彼我相通之机，只在冥冥中，不可得见这点意思。今人只怪人不应我，正不是反己之学。直做到与物大同，七尺之躯与千人万人打做得一片，才是心体逼真处。一有碍置，便是工夫未了当也。（《论感》）
功夫就是本体，不容添得一些，寻见本体不走作，才是真功夫。若以去人欲，做存天理工夫，便如捕贼保家。所谓克己复礼，惟其礼，故己克。所谓闲邪存诚，惟其诚，故邪闲。故存天理，是去人欲的下手处。荀卿性恶之说，不曾教人从恶，只要人反转克治，这便矫枉过正，不在本体上做工夫，却从外边讨取。不自信，将谁以为据乎？（《论工夫》）
阳明先生教致良知，学者昧于致之之义，妄诋良知不足倚靠，错认工夫为太容易。殊不知人人自知乃实有的心，虽被外面见闻牵引，实有的心常在这里，这便是良知，即此真察而真行之，便是致。若谓人无实有的心，则非所以为人；若谓实有的心不足用，便是猎等妄想；若谓实有的心弃而不用，是不寻讨之罪也。（《论教》）
圣人有心法，无事法。人见圣人亦曾指一事褒贬，遂不免加情于人，所见之地，便泥著格套。要知圣人先得其心，然后因其粗而论之，故能脱然毁誉境外，才可驰骤世途，虽波涛扰攘中，常得透出头来。有本故也。（《论应事》）
易不外象占。圣人因人事几之动而象其理，象乃吾心中之象，占是心占之，拟议以成其变化。作易者无中立有，学易者动里索静。画以立之，占以索之。（《论易》）
诗之为经，圣人专形容人本等性情。学诗之法，当想像诗人情性，何等气象，务得其天生之本然。（《论诗》）
春秋是非之书，不是赏罚之书。圣人不专意褒贬人，欲直指人心是非之实，以诏于世。恐悬空话头人不解悟，故借鲁史所载发明某是某非，则天理之正，人心之安，纲常伦理，于是取衷，非则人欲之私，人之所恶，纲常伦理，于是灭绝。圣学王猷，皆不外众人能知能行之本，在察其真而已。（《论春秋》）
礼不取《仪礼》、《周礼》为经，而以《礼记》者何？经主发明义理，二禮所說，总是粗迹，《礼记》是推出所以为礼之意。（《论礼》）
书亦是各代故实，其以为经，乃二帝三皇顺时为治精要处，其规模之大，节目之详，整然包括宇宙气象。法在则道在。（《论书》以上论《五经》）
天之生人，万理毕备，故万化从出，足周所用。有耳可闻，有目可视，有口可言，有
译有人问：“本性原本至极虚静，执着于心而把探求作为要务，不近乎杂糅吗？”回答说：“本性确立了天下的存在，它的存在，是因为它无所附着，所以称为虚。《易经》有太极，《尚书》建立其有极，《诗经》有物有则，无不有归宿和准则。所以从初学者到圣人，都不可忘记学习。”又有人问：“道微妙于万物，拘泥于探求而盘桓于心，不近乎废弃吗？”回答说：“万物都具备于我，用方寸之心统摄物理，简约而精纯它，道的光明不能外求。”又有人问：“德以自然为宗旨，用平常的心去探求，不近乎扰乱吗？”回答说：“探求是天的功业，并非增加人力，一定要凭借天机的发动而辨别那些对人有害的，如果不穷尽人的聪明，那么天的聪明就不能完全明察，其关键就在这里。”
景行馆论
真心是人实际存在的心，是人自我认知的所在，不分贤愚，不分古今，不分老幼，不分操持舍弃，不分贵贱，只是被人自我埋没，不肯显露头面。埋没的原因不止一种，大抵是因为习惯见闻。心是气机流行的根本，屈伸开合，都由此命名，所以耳目之官主管役使，心之官主管思考。役使如同仆从，思考如同主宰命令。仆从愚顽狡黠，窃取玩弄权柄，就像乱世舍弃正统、胁迫跟随雄据的盗贼。学者想要严明正统，必须死掉见闻一番。要死掉见闻，必须依靠实际存在的心来做，随时随事，无处不是这心，运用平素所见所闻，毫无粘染挂碍，这样去做，自然日益高明。（《论真心》）
本性没有本然和气质之别，天地之性，就在成形之后存在之中。天所赋予的，原本纯粹至善。气质有清浊纯驳的不同，其清与纯本然不坏，虽然浊者驳者而清纯之体未曾完全改变。那未曾完全改变的地方，就是本性存在之处。这是能够善反的丹头。（《论性》）
凡人的一言一行，外面可见的痕迹，都是糟粕。彼此相通的关键，只在冥冥之中，不可得见这点意思。今人只责怪别人不回应我，正不是反省自己的学问。一直做到与万物大同，七尺之躯与千人万人打成一片，才是心体逼真的地方。一有阻碍，便是工夫未了当。（《论感》）
工夫就是本体，不容添加一些，寻见本体不走作，才是真工夫。如果把去除人欲，当作存天理的工夫，便如捕贼保家。所谓克己复礼، 正因为礼，所以己克。所谓闲邪存诚، 正因为诚，所以邪闲。所以存天理，是去人欲的下手处。荀子性恶的说法，不曾教人从恶，只要人反转克制，这便矫枉过正，不在本体上做工夫، 却从外边讨取。不自信، 将谁以为依据呢？（《论工夫》）
阳明先生教致良知，学者不明白致的含义，妄加诋毁良知不足倚靠，错认工夫为太容易。却不知道人人自知乃实有的心，虽被外面见闻牵引، 实有的心常在这里，这便是良知，即此真正察知而真正实行，便是致。如果说人没有实有的心，那就不是人；如果说实有的心不足用，便是猎等妄想；如果说实有的心弃而不用，是不寻讨的罪过。（《论教》）
圣人有心法，无事法。人见圣人也曾指一事褒贬，遂不免加情于人، 所见之地، 便拘泥于格套。要知道圣人先得其心، 然后因其粗而论述它، 所以能超脱毁誉境外، 才可驰骋世途، 虽波涛扰攘中، 常得透出头来。有根本的缘故。（《论应事》）
《易经》不外象占。圣人因人事几微的发动而象征其理，象是我心中的象，占是心占之，拟议以成就其变化。作《易》者无中立有，学《易》者动里索静。画以立之، 占以索之。（《论易》）
《诗经》作为经典، 圣人专门形容人本等的性情。学诗的方法، 应当想像诗人情性، 何等气象، 务必得其天生之本然。（《论诗》）
《春秋》是非之书، 不是赏罚之书。圣人不专意褒贬人، 欲直指人心是非之实، 以诏于世。恐悬空话头人不解悟، 故借鲁史所载发明某是某非، 则天理之正، 人心之安، 纲常伦理، 于是取衷، 非则人欲之私، 人之所恶، 纲常伦理، 于是灭绝。圣学王猷، 皆不外众人能知能行之本، 在察其真而已。（《论春秋》）
礼不取《仪礼》、《周礼》为经典，而以《礼记》者何？经典主发明义理，二礼所说，总是粗迹，《礼记》是推出所以为礼的意思。（《论礼》）
《尚书》亦是各代故实，其以为经典，乃二帝三皇顺时为治精要处، 其规模之大، 节目之详، 整然包括宇宙气象。法在则道在。（《论语》以上论《五经》）
天生成人، 万理毕备، 故万化从出، 足周所用。有耳可闻، 有目可视، 有口可言، 有
手可持，有足可行，岂有不能自养之理？只理被人自堕落，无所用心，五官四肢失其职业，乃归咎天命，不知此命自我心中涣汗。（《论养》）
译手可以拿东西，脚可以行走，哪有不能自己养活自己的道理呢？只是人自己堕落，不用心思，五官四肢失去了它们应有的功能，反而归咎于天命，不知道这命运是从自己心中发出的。
杂著
崔后渠曰：“道一，不可以二求；意有，不可以无求；理之极，不可以形气求。”曰：“至一不二，真有归无极，理不外气。”翁谓“圆彻灵觉，神明居之”，则虽欲二而有所不能歧也。翁谓“康钦齐作，赫赫穆穆同体”，则意不落意，乃其为未尝有也。翁谓“能通者神，所通者理”，阴阳不测之谓神，神理曾有异义乎？渠曰：“虚之所包无穷，形之所纳有限。道与性与理生于虚，心与精与神生于形，胡为乎弗异之？”曰：“圜中窍外而为心，以其虚也。虚而生神生精，圆彻灵明之所具乎！谓其方盈寸，取其所涵，不即其血肉。故心无心，心之所以为心，命于性。性无性，性之所以为性，现于心。心命于性，则清通而为神，机不容以自滞，性现于心，则密察而为精，理不能以自昧。背性而驰心，暴气之徒也，以是小其心，可乎？”（《杨子折衷序》）
天地间只一气，气得其平之谓虚，平昭其序之谓理，理当其施之谓道，能主其施之谓心，能发其昭之谓性。五者皆天也。（《明州与王同野谈》）
人之所以为人，主之以心，而本之于性，故性是心之所以为心。性之本体，自然而无声无臭者，天也，性之生生而不容自己者，道也。故自性也，无所有而立天下之有。惟无所有，是为无极之真。视不见，听不闻，廓然寂然，故曰太虚。惟立天下之有，是谓本然之则。絪缊屈伸，摩荡兼制，日运而不滞，故曰气化。
天者性之本，道者性之体，心者性之郛廓。天命之谓性，言其本也；率性之谓道，言其体也；修道而戒惧慎独，言其守郛廓之功也。（以上《温县讲章》）
谓良知有圣愚古今固不敢，谓良知下手即了手亦不敢。问：有帮补不？曰：无帮补，有造就，无作为，有体认，不惟自信以致之，又须好学以致之。盖良知只是个丹头，真须点化始得。
告子以欲食欲色为性，即其发生处谓仁。仁由心出，非有所待于外。即其得当处谓义，义随事变，非能直了于内。孟子乃先诘其所指，以究病根之所在。告子答以事变合宜，从物所定，故谓之义外。孟子谓物无一定之迹，岂能泥而无别？又诘其果在物上求义，抑在处物上求义？告子以为处物乃是人，在物有一定之处，吾从而因之是谓义。此其所以为外。孟子谓嗜吾炙与嗜秦炙，固有一定之处，但嗜乃心所发生，不应亦谓之外。行吾敬，以行为义，故在内。孟季子谓敬因人立，不待我行之。孟子言敬虽立于人，然在其人身上，又随时而别，必须我裁度乃可得，岂非是我所行？孟季子言敬固别于随时，都是其人身上起，与我无干。公都子谓饮汤饮水，亦随时而别，然皆从此心发动，岂谓无干？观上论，则在外之辩明；观下论，则非内之辨明，然总归结嗜饮之间。告子以食色为性，已明仁内之旨，而孟子因其所通，牖之也。夫义外之说所自来，非以其外而不知顾也，盖欲牵补人力以助天功，然后尽修为之学，荀子性恶之意，亦犹是耳。惟其泥，有以骛穷物，既着义外之非，则必缘空以生虚见，并遗仁内之实，而性非其性，天命之真，乃入动静隐显之偏矣，能不辨乎！（以上《纪客谈》）
一庵语录
性者万物之一源，求尽人物之性，才是尽己性之实。
用世是我处民物，处之之道，只在感应间，不失定理。
性之感于世而应之，寂然不动，一触而遂通天下之故。天下之故，乃万物皆备之体，能使其体之全具，非养就寂本，乌得遂通？独乃感与应关棙，慎之所以持其两也。
问：“知行何以合一？”曰：“主宰处是知，发用处是行。知即乾知大始，行即坤作成物。未有离乾以为坤，亦未有离坤以为乾者。独阳舍坤，是落空想像，孤阴舍乾，则不知而作，皆非真乾真坤。故以考索记问为知者，遂为知先而行后，其知非允迪之明；以袭取强为为行者，遂谓行实而知虚，其行非由衷而出。两者如形影，除一个不得。自来圣贤说知行，皆是假举虚位，初未尝实指知某行
译杂著
崔后渠说：“道是统一的，不能用二元对立的方式去探求；意念是实有的，不能用虚无的方式去探求；理的极致，不能用形体和气去探求。”又说：“至一不二，真正归于无极，理并不在气之外。”翁说“圆融透彻、灵明觉知，神明居住其中”，那么即使想要将其分为二，也无法使其分歧。翁说“康成与钦齐所作，赫赫穆穆同为一体”，那么意念就不落于意念本身，这才是其未曾实有的状态。翁说“能够贯通的是神，被贯通的是理”，阴阳变化莫测就叫做神，神与理曾经有过不同的含义吗？崔后渠说：“虚空所包容的是无穷的，形体所容纳的是有限的。道、性与理产生于虚空，心、精与神产生于形体，为什么认为它们没有差异呢？”回答说：“圆形的中间有孔窍，外部形成心，是因为它的虚空。虚空产生神和精，这是圆融透彻、灵明所具备的！说它方圆一寸，是取其内涵，并不等同于它的血肉。所以心没有固定不变的心，心之所以成为心，是由性赋予的。性没有固定不变的性，性之所以成为性，是在心中显现的。心由性赋予，就清澈通达而成为神，机变不容许自我滞碍；性在心中显现，就严密察知而成为精，理不能自我昏昧。背离本性而放纵心神，是暴戾之气的人，因此说他们的心量狭小，可以吗？”（《杨子折衷序》）
天地间只有一气，气达到平衡就叫做虚，平衡彰显其秩序就叫做理，理恰当其施行就叫做道，能够主宰其施行就叫做心，能够发扬其彰显就叫做性。这五者都是天道。（《明州与王同野谈》）
人之所以成为人，以心为主宰，以性为根本，所以性是心之所以成为心的依据。性的本体，自然而无声无臭的，是天；性生生不息而不容自我停止的，是道。所以从性来说，是无所拥有而确立天下的有。正因为无所拥有，才称为无极的真谛。看不见，听不到，广阔而寂静的，所以叫做太虚。正因为确立天下的有，才称为本然的法则。阴阳交感、屈伸变化、摩擦激荡、相互制约，每日运行而不滞碍，所以叫做气化。
天是性的根本，道是性的本体，心是性的外廓。天命之谓性，说的是它的根本；率性之谓道，说的是它的本体；修道而戒慎恐惧、慎独，说的是守护外廓的功夫。（以上《温县讲章》）
说良知有圣愚古今之别固然不敢苟同，说良知下手即是了手也不敢苟同。问：有没有辅助补充？回答说：没有辅助补充，有造就，没有人为造作，有体认，不仅靠自信去达到，还需要好学去达到。因为良知只是一个丹头，真正需要点化才能成功。
告子把食欲色欲当作性，就在其发生的地方称之为仁。仁由心发出，不依赖外在事物。就在其得当的地方称之为义，义随着事变而变化，不能直接在内心断定。孟子于是先质问他所指的内容，以探究病根所在。告子回答说事变合宜，由事物决定，所以称之为义外。孟子说事物没有固定的轨迹，怎么能拘泥而没有分别呢？又质问他是真的在事物上求义，还是在处理事物上求义？告子认为处理事物才是人，在事物上有固定的准则，我从而顺应它，这就叫做义。这就是它之所以为外的原因。孟子说喜欢吃我的烤肉和喜欢吃秦国的烤肉，固然有固定的准则，但喜好是心所发生的，不应该也称之为外。实行我的恭敬，以行为为义，所以在内。孟季子说恭敬因人而立，不等待我去实行。孟子说恭敬虽然因人而立，但在那个人身上，又随时而不同，必须我裁度才能得到，难道不是我实行的吗？孟季子说恭敬固然随时而不同，都是从那个人身上产生，与我无关。公都子说喝汤喝水，也随时而不同，但都从此心发动，难道说与我无关吗？看上面的论述，则在外之辩明；看下面的论述，则非内之辨明，但总归结于嗜饮之间。告子以食色为性，已经明确了仁内的宗旨，而孟子顺着他所通达的地方，引导他。义外之说从哪里来，不是因为在外而不知道顾及，而是想要牵补人力以助天功，然后尽修为之学。荀子性恶的意思，也是如此。正因为拘泥，有以追求穷尽事物，既然着意于义外的错误，就必然缘空而生虚见，并遗弃仁内的实质，而性就不是其性，天命之真，就落入动静隐显的偏颇了，能不辨明吗！（以上《纪客谈》）
一庵语录
性是万物的一源，求尽人物之性，才是尽己性的实质。
用世是我处理民物，处理之道，只在感应间，不失定理。
性感应于世而回应，寂然不动，一触就通天下之故。天下之故，是万物皆备之体，能使其体全具，不修养寂本，怎么能通？独是感与应的关键，慎之所以持其两也。
问：“知行何以合一？”回答说：“主宰处是知，发用处是行。知就是乾知大始，行就是坤作成物。没有离开乾以为坤的，也没有离开坤以为乾的。独阳舍坤，是落空想像，孤阳舍乾，则不知而作，都不是真乾真坤。所以以考索记问为知的，就成为知先而行后，其知不是允迪之明；以袭取强为为行的，就认为行实而知虚，其行不是由衷而出。两者如形影，除一个不得。自古以来圣贤说知行，都是假举虚位，初未尝实指知某
某。盖随其所行，能著能察处乃为知。人之所以为人，日用云为，何曾缺乏？只少此一知，如无根之树。满天下都甘做无根人。”又问：“世人日用云为，非知，如何做得出？”曰：“皆是见闻习熟，心漫然随意识转动，未尝的由主宰发越也。”
译我。大概随着人的行为，能够明察、能够体认的地方才算是“知”。人之所以为人，在日常生活中的言行举止，何曾缺少过什么？只是缺少这一“知”，就像没有根的树。满天下的人都甘愿做没有根的人。”又问：“世人日常生活中的言行举止，如果没有‘知’，怎么能做得出来？”回答说：“都是凭借见闻和习惯，心随意念漫然转动，未曾真正由主宰之心发动和彰显。”
人只有一条命根，与物大同，无有异处。若二三，便是私己。直须光光净净，打叠到逼真，不添一物，然后变化不测。
儒者之学，只在感应。能将心性感处，研穷事理的当以应之，是为用世。后世学问多端，不向事物上驰逐遂其利欲之私，即落枯寂以求心性，却将天地生生之机灭减分数。良知一拈万到，本末具举，但以溷扰成习之心，落事落识。机关已熟，种种牵障。从真上起弊，弊上起救，救上复起弊，弊上复起救，救弊拗横时，真妄杂出。信于直内，其势必至拗己；信于非之而不顾，其势必至违众；信于调停，其势必至陪奉世情。其曰人人完具，乃儱侗颟顸话，则有致之之功，所宜勉力。
人之过，他人难言，惟自省自知之。然知过亦难言，所见未定，必起意识，便眩是非，擅出异同。改过亦难言，有改而除其召致之原，有改而窜其形迹之表，有改而移其蹈历之路，惟除原乃是真改。文过亦难言，世以掩饰为文，不知意之所便，资所近似，体段威仪，不著不察，皆所以文之欲。闻过亦难言，子路喜闻过，先笃于为学，放心虚理明，声入而心通，若劈头闻来，也无用。是以欲求言过，必先尽事，有必有事焉，然后可酌忘助。
知最活，凝于德则为真知，逐于物则为识神，故工夫在于止。
齐治平，乃修身之所在。心则身之主宰。然心太虚，不能施力，则感应处可以表见，是为意。这感应从何来？心虚则生灵，曰知。有物一触，其灵毕照，于是因其物感，以此灵照而应之，则格致之功尽。感应实得其理，而主宰者是正矣。
悟与见，毫厘千里，見也得悟狀，悟亦類見幾，只悟从全体上呈露，见却透得一路。即此一路，已谓通髓彻骨，但非寂然本体，与观会大法，所以不能遂通，不能行其典礼。推原病根，毕竟是心不虚。认得虚为悟体，乃不落揣摩。又或于悟起病，以儱侗标认大意，于条理处不照顾，终堕潦草，并无见解之用。故悟亦靠不得，学然后知不足，是认虚之学，方可得真悟。
问“理一分殊”，曰：”一是理真，真是一条路，无杂二三，所以分定，不得不殊，岂容假借增损？若以私智穿凿，不立纯体，便厚薄高下大小倒置，随在不停当。有谓理虽一而分实殊者，专重分上，将何处作把柄去殊得？有谓理则一分则殊者，是两重临境，当感如何互相下手？有谓分虽殊而理惟一者，专重理上，或堕儱侗虚见。圣人心体纯粹至善，所以其几之动，随处以时出之。盖形见处是分殊，主宰处是理一，两者当时同有。”
问：“合著本体方是工夫，做得工夫方识本体。如何？”曰：“两言亦须善体。天生人，心性有善无恶，乃其大概。中间见在分量器局，又各各不同，能进而求之，日新深造，所以本等体段，原无一物可见，只从实践彻悟处便是。若不用功，本体即不呈露，若践不实、悟不彻，虽有浪讲虚解，本然之体亦漫乎无具。故即人工夫所在这些，才可名本体这些，岂得先有本体，将工夫去合？又先有工夫，复去见著一个本体？”
问：“不忍不为，达之所忍所为，如何达？”曰：“学者实落下手。若待推而达之，不几于劳扰而缀凭之乎？善学之法，须直截发动真机，就事运诚，随事正感，岂可因我明处，豫先作念，推到不明上？或因不明处，追考原初明的来作样子？此是孟子指点人身真机，处处完具，只被私欲间隔，有能有不能。若能处处不为私欲间隔，如明处作为，无有不能为者，非谓必待比拟推广然后可能。”
倭患亟，会城集议。先生曰：“今日所以久无成功者，只少一段事。”众问云何，曰：“只有不杀倭子的心，便可万全。”众笑其迂。曰：“此却是实理。人生作事，直须从造化算来，今日种种设计，都是无头勾当。初启衅端，原因国家德脉不贯通，迄今出战，亦须洁净打叠心地，一片不忍生民之意，以为取胜根基，才不破绽。若惟以杀为事，乃是倚靠宇宙间戾气，纵一时得胜，亦
译人只有一条命根，与万物大体相同，没有差异之处。如果有了二三其心，便是私己。必须光光净净，收拾到逼真境界，不增添一物，然后变化莫测。
儒者的学问，只在感应。能将心性感应之处，探究事理的恰当以应对，这就是用世。后世的学问名目繁多，不向事物上追逐以满足利欲之私，就落入枯寂以求心性，却将天地生生不息的生机减损了几分。良知一提便万法俱到，本末同时具备，但因为混扰成习的心，落在事相和识见上。机关已经熟稔，种种牵制障碍。从真处生出弊端，在弊端上生出补救，在补救上又生出弊端，在弊端上又生出补救，在补救弊端矫枉过正时，真妄混杂出现。信奉直内，其势必然导致违背自己；信奉非议而不顾，其势必然导致违背众人；信奉调停，其势必然导致逢迎世情。那说人人完具，乃是笼统含糊的话，则有使之达到的功夫，应当勉力。
人的过错，他人难以言说，只有自省自知。然而知过也难以言说，所见未定，必起意识，便混淆是非，擅自分出异同。改过也难以言说，有改正而除去招致过错的根本，有改正而掩饰形迹的表面，有改正而转移经历的道路，只有除去根本才是真改。文过也难以言说，世人以掩饰为文过，不知心意所便，资质所近似，体段威仪，不著不察，都是用来文过之欲。闻过也难以言说，子路喜欢听人指出过错，先前笃实于为学，放心虚理明，声音入耳而心通，如果劈头就听来，也没有用。因此想要求言过错，必须先尽事，有必有事焉，然后可以斟酌忘助。
知最活，凝于德则为真知，逐于外物则为识神，所以功夫在于止。
齐家治国平天下，乃是修身之所在。心则是身的主宰。然而心太虚，不能施力，则感应之处可以表见，这就是意。这感应从何而来？心虚则生灵，叫做知。有物一触，其灵全部照见，于是因那物感，以此灵照而应之，则格物致知的功夫就尽了。感应实得其理，而主宰者就是正了。
悟与见，毫厘之差千里之别，见也得悟状，悟也类似见几，只是悟从全体上呈露，见却透得一路。即便这一路，已谓通髓彻骨，但不是寂然本体，与观会大法，所以不能贯通，不能行其典礼。推究病根，毕竟是心不虚。认得虚为悟体才不落揣摩。又或在悟上起病，以笼统标认大意，在条理处不照顾，终堕潦草，并无见解之作用。所以悟也靠不得，学然后知不足，是认虚的学问，方可得真悟。
问“理一分殊”，回答说：“一是理真，真是一条路，没有杂二三，所以分定，不得不殊，哪里容得假借增损？如果用私智穿凿，不立纯体，便厚薄、高下、大小倒置，随在都不停当。有说理虽一而分实殊的，专重分上，将何处作把柄去分殊？有说理则一分则殊的，是两重临境，当感如何互相下手？有的说分虽殊而理惟一的，专重理上，或堕入笼统虚见。圣人心体纯粹至善，所以他的几之动，随处以时出之。大概形见处是分殊，主宰处是理一，这两者当时同有。”
问：“合著本体方是工夫，做得工夫方识本体的。如何？”回答说：“两句话也须善体。天生人，心性有善无恶，乃是大概。中间见在分量器局，又各各不同。能进而求之，日新深造，所以本等体面，原无一物可见，只从实践彻悟处就是。若不用功，本体即不呈露；若践不实、悟不彻，虽有浪讲虚解本然之体也漫乎无具。所以即人工夫所在这些，才可名本体这些，哪里能先有本体，将工夫去合？又先有功夫，复去见著一个本体？”
问：“不忍不为，达之所忍所为，如何达。”回答说：“学者实落下手。如果等待推而达之，不几乎于劳扰而缀凭之乎？善学之法须直截发动真机，就事运诚，随时正感，岂可因我明处，预先作念，推到不明上？或因不明处，追究原初明的来作样子？这是孟子指点人身真机，处处完具，只是被私欲间隔，有能有不能。如果能处处不为私欲间隔，如明处作为，没有不能为者，并非说必待比拟推广然后可能。”
倭患紧急，会城集议。先生说：“今日所以久无成功者，只少一段事。众人问云何，说：“只有不杀倭子的心，便可万全。众人笑其迂。说：“这却是实理。人生作事，直须从造化算计，今日种种设计，都是无头勾当。起初启衅端，原因国家德脉不贯通，至今出战，也须洁净打叠心地，一片不忍生民之意作为取胜根基，才不破绽。如果惟以杀为事，乃是倚靠宇宙间戾之气，纵一时得胜，亦
先生之侄欲为贾，困于无资，先生令其访众贾，能自具本者几何。侄复命曰：“十无二三。”先生曰：“富者藉人以为贾，其求贾也，甚于贾者之求资也。而贾者每不称富者之求，以无信也。子不必忧资，忧不能信耳。”
凡人日用云为，未必无知做出来，只是习熟见闻之知，非德性之知，毕竟为不知而作。从早至晚，如作揖吃饭著衣，七八都由罔昧举动。若真真肚子里陶铸无几，及干涉重务，虽或经心一番，却又从闻见之知上打发，将平昔与友朋深考力辨的放在一边。如此学问，虽万千也无用。
道理平平妥妥，可知可行，至简至易，中庸其至矣乎。只是日用常行中而庸者，便为极至道理，人却不肯知不肯行，看做天来大海样深的。殊不知这个天则昭然自在，乃因骄性起便飞扬而上，吝心起便卑堕而下，躁心起便纵放而前，怠心起便廓落而后，侵心起便攘攘而右，怯心起便委顺而左，奇心起便索隐行怪，巧心起便机械变诈，所以中庸不可能。若种种心俱泯，即是平平妥妥的，即是察乎天地。
耳目口鼻四肢为形，视听言动持行为气，聪明睿知恭重为神，所以运聪明睿知恭重为魂，所以定视听言动持行为魄。魂属阳，魄属阴，孤阴易敝，有阳魂以载阴魄，然后能胜于用。常人只是魄来载魂，非魂之载魄也。
道理难以名状，不得已而强名曰太极，然而未尝言理为太极也，亦未尝言道为太极也。则所谓太极者果何物哉？即两仪四象、男女事物之类之谓也。真至之理，皆著见于日用之间，惟在人自悟。人之所以能悟者，其最灵之为恃乎！（以下《太极枝辞》）
气只有一气，阳气是也。阳息为阴，故阴者阳之所不足也，女者男之所不足也，恶者善之所不足也。恶亚心也，谓之失其本心。
造化凝缔之机，所以流行宇宙者，五行实无后先多寡之异，其各附之以五，而后其资始全。五非土也，即指五行而言之也，谓虽分定而不离乎本体也。总非截然有此位次，皆借是数以明其意耳。
太极生生之机，无一息不流行，无一息不停止。流行者造化发育之妙，停止者实体常住之真。流行而不止息，是动而无静；止息而不流行，是静而无动。动静一时俱有，合而言之也。
问：“几为圣人所有，如何又有恶几？”曰：“恶岂有几？如弩然，机发便其直如矢，自然旁行不得。”又问：“如何为几分善恶？”曰：“此对诚无为而言，谓几分善恶，盖有善而无恶也。”（以下《宋学商求》）
《易》“一阴一阳之谓道”，两一字以言乎等均者也。时阳而阳之，时阴而阴之，不失其太虚之本，则道之所在也。愆阳伏阴，横于流行而无所主，得为道耶？不愆不伏，不横于流行，则为时阳时阴。阴阳时则和而无戾，是横渠之所谓道也。故气得其正之谓道，不必气外别寻道，道所运化之为气，不必道上更生气。
问：“陈龙川论汉唐之治，如何？”曰：“此是论道体，逝者如斯夫意思。渠谓天下大物，不是本领宏大开广，却担当不去。盖虽智力欺假一时，亦不旋踵而定，岂能勉强得三四百年来？这诚有协于人心，可包裹许多品汇处，才能安于自享。中间偏全纯驳高下浅深，即在三代，其递世传业，犹有不能尽齐者。若谓架漏牵补度时日，岂惟汉祖唐宗，纵到嬴隋操莽，固未尝澌灭。龙川不是论人品，亦不是论治道，乃直指化机流行，大块满眼，皆本相呈露。惟其知之便能体，惟其体之便是道。至其出入大小生熟，以分人品贤愚，而别治道隆污，则三代汉唐，不待智者而后以为异同也。”
侍郎蔡白石先生汝楠
蔡汝楠字子木，号白石，西浙之德清人。八岁侍父听讲于甘泉座下，辄有解悟。年十八举进士，授行人，转南京刑部员外郎。出守归德、衡州，历江西参政，山东按察使，江西布政使。升右副都御史，巡抚河南。召为戍政兵部侍郎。改南京工部，卒官。先生初泛滥于词章，所至与友朋登临唱和为乐。衡州始与诸生穷
译先生的侄子想经商，却苦于没有本钱。先生让他去打听众商人，能自己准备本钱的大约有多少。侄子回报说：“十个人中不过两三个。”先生说：“富人依靠别人来经商，他们寻求商人的迫切，超过商人寻求本钱的迫切。而商人往往不能满足富人的要求，是因为缺乏信用。你不必忧虑本钱，只应忧虑不能取信于人罢了。”
大凡人们日常的行为举动，未必不是无知地做出来的，只是习惯了见闻得来的知识，并非源自德性的真知，终究是因为无知而妄为。从早到晚，比如作揖、吃饭、穿衣，大多都是在蒙昧不明的状态下行动。如果真正内在的涵养修养很少，等到涉及重大事务时，虽然或许用心思考了一番，却又从见闻得来的知识上去应付，把平时与朋友深入考究、极力辩明的道理放在一边。这样的学问，即使有千万种也没有用。
道理平平坦坦，可知可行，极其简单容易，《中庸》所讲的道理达到了极致。只是在日常生活中合乎中道、平常可行的，便是极致的道理，人们却不愿去认知、不愿去实行，把它看作像天海一样深不可测。殊不知这个天理明明就在那里，只是因为骄傲之心一起，便飞扬上升；吝啬之心一起，便卑劣堕落；急躁之心一起，便放纵向前；懈怠之心一起，便空疏落后；侵夺之心一起，便纷扰向右；怯懦之心一起，便顺从向左；奇特之心一起，便探求隐僻、行为怪异；巧诈之心一起，便机巧欺诈。所以中庸之道难以做到。如果种种私心都消除，就是平平坦坦的，就是洞察天地之理。
耳目口鼻四肢是形体，视听言动持行是气，聪明睿智恭重是神，所以运用聪明睿智恭重的是魂，所以安定视听言动持行的是魄。魂属阳，魄属阴，单独的阴容易败坏，有阳魂来承载阴魄，然后才能胜任其作用。常人只是魄来承载魂，而不是魂来承载魄。
道理难以形容，不得已勉强命名为太极，然而从未说过理就是太极，也从未说道就是太极。那么所谓太极究竟是什么呢？就是两仪四象、男女事物之类的总称。真正至极的道理，都显现在日常用度之间，只在于人自己领悟。人之所以能够领悟，大概是以其最灵明的本性为依靠吧！（以下出自《太极枝辞》）
气只有一种气，就是阳气。阳气消退就变成阴气，所以阴是阳的不足，女是男的不足，恶是善的不足。恶是心的偏差，称为失去了本心。
造化凝聚的机制，所以能在宇宙中流行，五行实际上没有先后多少的区别，它们各自附属于五，然后其创始的功用才完备。五不是指土，而是指五行而言，意思是虽然分别确定但不离其本体。总之并非截然有固定的位次，都是借这个数目来阐明其意罢了。
太极生生不息的机制，没有一息不停止，也没有一息不流行。流行的是造化发育的妙用，停止的是实体常住的真实。流行而不止息，是动而无静；止息而不停留，是静而无动。动静同时存在，是合而言之的。
问：“几是圣人所拥有的，为什么又有恶几？”回答说：“恶哪里有‘几’？就像弩机一样，机括发动便直如箭矢，自然不能旁行。”又问：“如何区分几分善恶？”回答说：“这是相对于诚无为而言的，说几分善恶，大概是有善而无恶的意思。”（以下出自《宋学商求》）
《易经》说“一阴一阳之谓道”，两个“一”字是说阴阳均等的。该阳时就阳，该阴时就阴，不失去太虚的本体，就是道所在的地方。阳气过盛或阴气潜伏，横亘在流行之中而没有主宰，能称为道吗？不过盛不潜伏，不横亘在流行之中，就是有时阳有时阴。阴阳适时则和谐而没有乖戾，这就是张载所说的道。所以气得其正就称为道，不必在气之外另外寻找道，道所运化生成的就是气，不必在道之上再产生气。
问：“陈龙川论述汉唐的治理，怎么样？”回答说：“这是论述道的本体，有‘逝者如斯夫’的意思。他认为天下的大物，如果不是本领宏大开阔，就担当不起。大概虽然智力欺骗暂时，也不久就会安定，怎么能勉强维持三四百年呢？这确实有符合人心的地方，能够包容许多品类，才能安心享受。其中偏颇与全面、纯粹与驳杂、高下深浅，即使在夏商周三代，其世代传承，还有不能完全整齐划一的。如果说只是架漏牵补来度过时日，岂止是汉祖唐宗，即使到了嬴秦、隋朝、曹操、王莽，本来也没有消亡。陈龙川不是论述人品，也不是论述治道，而是直指化育的机制流行，满眼都是大块自然，都呈现其本来面目。只有认知了就能体悟，只有体悟了就是道。至于其出入大小生熟，用来区分人品的贤愚，而辨别治道的兴衰，那么三代汉唐，不需要智者来判定它们的异同。”
侍郎蔡白石先生汝楠
蔡汝楠字子木，号白石，是西浙德清人。八岁时侍奉父亲在甘泉门下听讲，就有领悟。十八岁考中进士，被授予行人官职，转任南京刑部员外郎。出任归德、衡州太守，历任江西参政，山东按察使，江西布政使。晋升为右副都御史，巡抚河南。被召入京任兵部侍郎。改任南京工部，在任上去世。先生起初广泛涉猎词章，所到之处与朋友登临唱和为乐。在衡州开始与诸生穷
经于石鼓书院，而赵大洲来游，又为之开拓其识见。江西以后，亲证之东廓、念庵，于是平生所授于甘泉随处体认天理之学，始有著落。盖先生师则甘泉，而友则皆阳明之门下也。
译经过石鼓书院时，赵大洲前来游览，又为他开拓了见识。在江西之后，亲身印证了东廓、念庵的学问，于是平生从甘泉那里所传授的“随处体认天理”之学，才真正有了着落。大概先生以甘泉为师，而朋友却都是阳明门下的人。
端居寤言
举天下讲理讲学，俱不甚谬。圣人并无以异人，只到实体之际，便生出支节。有可讲者，即如敬为圣学之要，内史过亦知敬是德之舆。若道如何是敬，便有密密工夫。一日之中，是敬不是敬，感应之际，有将迎无将迎，都不知觉，因原只是认得光影，未曾知得真切。圣贤终身学问，只是知之真体之密耳。
从头学圣人之志道，则问礼问官，不妨渐学，从头便学问礼问官。恐搜索讲求，别成伎俩。
貌言视听思，天之所以与人者，恭从明聪睿，人之所以体天者。若必以为根尘，则天何为与此垢累以戚人心乎？象山先生曰：“儒者经世，释者出世。”公私之辨也。
言者人之发声，行者人之应迹。声从何处发，迹从何处应，知得去处，下得拟议工夫，方能成得变化。
知诱物化之后，又骛于口耳光影之学，承虚接响，的然日亡，亦是斧斤伐之，牛羊又从而牧之。才于人所不见处收摄凝定，忽然不及凑泊，不倚记诵，天理自尔呈露，便是日夜生息，雨露滋顺也。
今人于事变顺逆，亦每每委之天命，只是朦胧不明，知不分晓，强将此言聊自支撑。其中实自摇惑。圣人知命，直是洞彻源头，贤人却知有义，便于命上自能分晓，都不是影响说命也。
或疑程子取谷神不死之语，予举张横渠曰“太虚无动摇，故为至实”。然则儒老之辨安在？曰：“其言虽合，其发言之意则殊。”老氏从自已躯壳中发此意，儒者从天地太虚中发此意。
孟子辨告子、辟杨墨、卑管晏、斥乡愿，只因孟子见圣贤一端，的确分明，故灼然知异于圣贤之学。今圣贤一端正未理会，却据前贤见成言语附和末响，不如且寻求自已做圣贤一端之正。此一端既精，异端自不能杂，复何难辟之有！
学问各有一处，老氏一此谦柔心，佛氏一此空寂心，杨氏一此为我心，墨氏一此兼爱心，彭篯一此养生心，只是不明乎善，不知所止，做入他歧而为二三。
天地以生物为心，而不能必物之成，花之千叶者不实，其最先发者早萎，亦天地自然之力量也。老子退一著，亦识得如此，但质之圣学，知天地之化与时消息，而无容心，其间则老子毫厘千里之谬矣。故知天理者，能善用易。
不独老子有合于易，《参同》《阴符》时契造化之机，其用处便私己。程子曰：“虽公天下之理，以私心为之，便是私。”
问：“比物联类之学，或有不得而凑泊者，则如之何？”曰：“正不欲其联比凑泊也。天高地下，万物散殊。散殊之中，必欲联比凑泊，是雕刻之化矣。只流而不息，合同而化，是谓大同。圣人千言万语，天地千变万化，异者必不尽同，只要知同归一致之处。”
圣贤地位非可想像，只圣贤事合下做得。洒扫应对，可精义入神。
文章功名，闻见知解，皆足羁縻豪杰。故销市井富贵之习心易，销文章功名之习心难。销文章功名之习心易，销闻见知解之习心难。圣人精进，凡物不能羁绊，只是能放下一切好地位，都住不得也。
老氏以物为外，故有刍狗之喻。圣人合内外以成仁，本无憧憧之心，实有肫肫之仁，何尝如此。
庄子将感应为托不得已以养自然，岂若将感应为自不能已而任自然？故老庄以为自然者，圣人谓之矫强。
方今人良知天理之学，似说得太易。故人往往作口耳知解，全无实得。圣人发蒙在亨行时中，要之良知天理，可亨之道也。必须童蒙求我，初筮方告，谓之时中。不然非惟无益于人，抑且有乖于道。
程子曰“坐忘便是坐驰。所以坐驰者，因庄生不知学问”。其言本出于老子杳冥恍忽之意。所谓心斋，乃斋其荡然无主之心，非明善之诚，知止之定，坐而入忘，盖茫然而不自知耳。
五福六极，气之不齐也。阴阳变化，其机莫测，圣人之心，真知阴阳消长之故，谓之知命。命不离乎气也。
胡五峰曰：“居敬所以精义。”朱子晚年深取其言，可见朱子居敬穷理之说，未尝分为二也
译端居寤言
天下讲理讲学的人，都不是很荒谬。圣人并没有异于常人之处，只是到了切实体认的关头，便生出枝节来。有可以讲说的，比如“敬”是圣学的关键，内史过也知道“敬”是承载德行的车舆。但如果说道“敬”究竟是怎么回事，就有细密的工夫。一天之中，是敬还是不是敬，感应之际，是有将迎还是无将迎，自己都不知觉，因为原本只是认得光影，未曾真切地知道。圣贤终身的学问，只是真切地知道、细密地体认罢了。
从头立志学习圣人之道，那么问礼问官，不妨逐渐学习；如果从头就只学问礼问官，恐怕搜索讲求，会另成一种伎俩。
貌、言、视、听、思，是天赋予人的；恭、从、明、聪、睿，是人用来体现天性的。如果一定要把它们认为是根尘（感官与外境），那么天为什么要给人这些污垢牵累来扰乱人心呢？象山先生说：“儒者经世，释者出世。”这是公与私的分别。
言语是人的发声，行为是人的应迹。声音从何处发出，踪迹从何处应和，知道了去处，下得了拟议的工夫，才能成就变化。
被知识诱惑、被外物同化之后，又追逐于口耳光影之学，承接空虚、回应声响，确实日渐消亡，这也是斧斤砍伐，牛羊又接着放牧。一旦在人所不见的地方收摄凝定，忽然来不及凑泊，不依赖记诵，天理自然呈现，这就是日夜生长、雨露滋润。
今人对于事变的顺逆，也常常归之于天命，只是朦胧不明，认知不清，勉强用这话来自我支撑。其中其实自己动摇疑惑。圣人知命，是直接洞彻源头；贤人却知道有义，便能在命上自己分辨清楚，都不是凭空说命。
有人怀疑程子采用“谷神不死”的话，我举张横渠说：“太虚无动摇，所以为至实。”那么儒道之辨在哪里？回答说：“他们的话虽然相合，但发言的意旨则不同。”老子是从自己的躯壳中发出这个意旨，儒者是从天地太虚中发出这个意旨。
孟子辨告子、辟杨墨、卑视管晏、斥责乡愿，只是因为孟子见到圣贤的一端，的确分明，所以清楚地知道不同于圣贤之学。如今圣贤的一端端正尚未理会，却依据前贤现成的言语附和末流，不如暂且寻求自己做圣贤那一端的端正。这一端既精纯，异端自然不能混杂，还有什么难辟的呢！
学问各有一个所在，老子有一个谦柔的心，佛氏有一个空寂的心，杨氏有一个为我的心，墨氏有一个兼爱的心，彭篯有一个养生的心，只是不明白善，不知道止于何处，做入歧途而分为二三。
天地以生物为心，但不能必定万物都能成材，千叶的花不结果，最先开放的早萎，这也是天地自然的力量。老子退了一步，也认识到这样，但对照圣学，知道天地的化育与时消息，而不存私心，其间老子就有毫厘千里之谬了。所以知道天理的人，能善用《易》。
不仅老子有合于《易》，《参同契》《阴符经》有时契合造化之机，但其用处便在于私己。程子说：“虽然是公天下的理，以私心去做，便是私。”
问：“比物联类之学，有时不能凑泊，该怎么办？”回答说：“正是不想要它联比凑泊。天高地低，万物散殊。在散殊之中，一定要联比凑泊，这是雕刻之化。只是流行不息，合同而化，这叫大同。圣人千言万语，天地千变万化不同的，必定不尽相同，只要知道同归一致之处。”
圣贤的地位不是可以想象的，只是圣贤的事当下就能做。洒扫应对，可以精义入神。
文章功名，闻见知解，都足以羁縻豪杰。所以销除市井富贵的习心容易，销除文章功名的习心难。销除文章功名的习心容易，销除闻见知解的习心难。圣人精进，凡物不能羁绊，只是因为能放下一切好地位，都住不得。
老子以物为外，所以有刍狗的比喻。圣人合内外以成仁，本来没有憧憧往来之心，实有肫肫之仁，何曾如此。
庄子将感应寄托于不得已以养自然，哪里比得上将感应视为自不能已而任自然？所以老庄以为自然的，圣人谓之矫强。
如今人讲良知天理之学，似乎说得太容易。所以人往往作口耳知解，全无实得。圣人启发蒙昧在于亨行时中，总之良知天理，是可亨之道。必须童蒙求我，初筮才告，这叫时中。不然不仅对人无益，而且有乖于道。
程子说“坐忘便是坐驰。之所以坐驰，是因为庄生不知学问”。这话本出于老子杳冥恍忽之意。所谓心斋، 是斋戒那荡然无主的心，不是明善之诚，知止之定，坐着进入忘境，盖是茫然而不自知罢了。
五福六极，是气的不齐。阴阳变化，其机莫测，圣人之心，真正知道阴阳消长的缘故，这叫知命。命不离乎气。
胡五峰说：“居敬所以精义。”朱子晚年深深取用他的话，可见朱子居敬穷理之说，未曾分为二。
。孔门以主敬为求仁，五峰又以居敬为精义，要之一敬立而四德备矣。
译孔子门下以持守恭敬作为追求仁德的方法，胡宏（五峰）又认为居敬是精研义理的关键，总之，只要恭敬之心确立，仁、义、礼、智这四种德行就完备了。
象山先生每令学者戒胜心，最切病痛。鹅湖之辨，胜心又不知不觉发见出来，后乃每叹鹅湖之失。因思天下学者种种病痛，各各自明，只从知见得及工夫未恳到处，罅缝中不知不觉而发。平居既自知，发后又能悔。何故正当其时忽然发露？若用功恳到，虽未浑化，念头动处，自如红炉点雪。象山胜心之戒，及发而复悔，学者俱宜细看，庶有得力工夫。盖象山当时想亦如此用功也。
古人声律，非止发之咏歌，被之管弦。虚明之体，合乎元声，凡言皆中律言也。六经之言，雝雝锵锵。诸子百家，则沾滞散乱之音作矣。故孟子知言，非知言也，知心声也。
问：“乐者心之本体，恐惧悲哀相妨累否？”曰：“乐者非踊跃欢喜之谓，无不乐之谓也。肫肫皓皓，为惧为哀，皆真机也。初非一朝之患加得分毫，何妨累之有？若以物欲之忧为忧，威武之惧为惧，及当惧当忧，凝滞留著，则不特哀惧妨累，而肆乐沉湎流而不节，亦甚悖驰君子之乐矣。”
安土敦仁，中心安仁也。故感发处无非爱人，退之博爱谓仁，止道其用。
古人举先民询于刍荛，盖天下只有一个是，更不可增。有一个是，便有一个非，消灭不得。刍荛之言是，圣人从而是之；圣人之言非，朦瞽庶人得而非之。若一有胜心，则不特刍荛必增圣人已是之言，一有狥心，则不特圣人必狥偏智一隅之见，自此本然是非之度，几于凌夷，而学问家因之多事矣。
谢上蔡以觉言仁，未为不是。朱子病其说，又言敬则自能觉。愚意敬即觉也，但敬觉工夫最精。上蔡言儒之仁佛之觉，则非。
人性全而物性偏。人心智无涯，故反危殆；物心智有限，故反近自然。人要持危而入于自然，只在存之而已。本体常存，私智无自而生。私智不生，便不害性。不害性，是养性也。
神发智也，智之凿处为知诱。人生而静不容说，正感发时，常觉得便是主静路上工夫。
天德天道，天道无期必，期必便是计功谋利。尹和靖曰：“如潦则止，如霁则行。”何期必之有！
卷四十一 甘泉学案五
侍郎许敬菴先生孚远
许孚远字孟仲，号敬菴，浙之德清人。嘉靖壬戌进士。授南工部主事，转吏部。寻调北大计，与冢宰杨襄毅[溥]不合，移病归。起考工主事，高文襄不说，出为广东佥事，降海盗李茂、许俊美，移闽臬。考功王篆修怨，复中计典，谪盐运司判官。万历二年擢南太仆寺丞，迁南文选郎中，请告，补车驾郎中。谒江陵，问及马政，先生仓卒置对，甚详明，江陵深契之，欲加大用，而王篆自以为功，使亲己，先生不应，出知建昌府。给事中邹南臬荐之，迁陕西提学副使，擢应天府丞。以申救李见罗镌级归。起广东佥事，转广西副使，入为右通政。以右佥都御史巡抚福建。日本对贡事起，先生疏言发兵击之为上策，禦之为中策，对贡非策也。其后朝廷卒用其中策。召为南大理寺卿，晋南兵部右侍郎而罢。三十二年七月卒，赠南工部尚书。
先生自少为诸生时，窃慕古圣贤之为人，羞与乡党之士相争逐。年二十四，荐於乡，退而学於唐一菴之门。年二十八，释褐为进士，与四方知学者游，始以反身寻究为功。居家三载，困穷艰厄，恍惚略有所悟。南粤用兵，拚舍身命，毕尽心力，怠堕躁妄之气，煎销庶几。及过兰溪，徐鲁源谓其言动尚有繁处，这里少凝重，便与道不相应。先生顶门受针，指水自誓。故先生之学，以克己为要。其订正格物，谓：“人有血气心知，便有声色，种种交害，虽未至目前，而病根尚在。是物也，故必常在根上看到方寸地，洒洒不挂一尘，方是格物。夫子江、汉以濯，秋阳以暴，此乃格物榜样。”先生信良知，而恶夫援良知以入佛者，尝规近溪公为后生标准。令二三轻浮之徒恣为荒唐无忌惮之说，以惑乱人听闻，使守正好修之士摇首闭目，拒此学而不知信，可不思其故耶？南都讲学，先生与杨复所、周海门为主盟。周、杨皆近溪之门人，持论不
译象山先生常常告诫学者要戒除争胜之心，这是最切中要害的弊病。鹅湖之会的辩论中，争胜之心又不自觉地显露出来，后来他每每感叹鹅湖之会的失误。因此想到天下学者种种弊病，各自都能明白，只是从认知见解以及功夫不够恳切的地方，在缝隙中不知不觉地发作。平时既然自己知道，发作之后又能悔改。为什么正当其时却忽然显露出来？如果用功恳切到位，虽然还未完全融会贯通，念头萌动之处，自然如同红炉上的一点雪。象山先生对争胜之心的告诫，以及发作后又悔改的态度，学者们都应当仔细体察，或许能有得力之处。大概象山先生当时也是这样用功的。
古人的声律，不仅仅用于吟咏歌唱，配合管弦乐器。虚灵明澈的本体，合乎元声，所有的言语都符合音律。六经的言语，和谐而铿锵。诸子百家的言论，则是沾滞散乱的声音出现了。所以孟子所说的“知言”，不是知道言语，而是知道心声。
问：“快乐是心的本体，恐惧悲哀会妨碍拖累它吗？”回答说：“快乐不是踊跃欢喜的意思，而是没有不快乐的意思。诚恳洁白，无论是恐惧还是悲哀，都是真实的机用。起初并没有一朝的祸患增加丝毫，有什么妨碍拖累的呢？如果把物欲的忧虑当作忧虑，把威武的恐惧当作恐惧，以及在应当恐惧忧虑时，凝滞执着，那么不仅是悲哀恐惧会妨碍拖累，而且放纵快乐、沉溺其中、流荡而不节制，也严重违背了君子之乐。”
安于所处而敦厚仁爱，是内心安于仁道。所以感发之处无非是爱人，退一步说博爱叫做仁，只是说道的作用。
古人说向先民请教，甚至咨询割草打柴的人，因为天下只有一个“是”，不能再增加。有一个“是”，就有一个“非”，消灭不掉。割草打柴的人的话是对的，圣人就认为是对的；圣人的话是错的，盲人百姓也能认为它是错的。如果有一点争胜之心，那么不仅是割草打柴的人必定会增加圣人已经认为是正确的言论；如果有一点顺从之心，那么不仅是圣人必定会顺从偏狭智识的一隅之见，从此本来的是非标准，几乎就要衰败，而做学问的人因此多事多端了。
谢上蔡用“觉”来解释仁，不能说不对。朱子批评他的说法，又说持敬自然就能觉。我认为敬就是觉，只是敬和觉的功夫最为精微。上蔡说儒家的仁与佛家的觉不同，则是不对的。
人性是全面的，物性是偏颇的。人心智慧没有边际，所以反而危险；物心智慧有限，所以反而接近自然。人要持守危险而进入自然，只在于存养而已。本体常存，私智就没有产生的地方。私智不产生，就不伤害本性。不伤害本性，就是养性。
神发出智慧，智慧的凿空之处为知诱。人生而静不容多说，正当感发之时，常常觉得就是主静路上的功夫。
天德天道，天道没有期必，期必就是计功谋利。尹和靖说：“如遇潦水就停止，如遇晴天就行走。”有什么期必呢！
卷四十一 甘泉学案五
侍郎许敬菴先生孚远
许孚远字孟仲，号敬菴，浙江德清人。嘉靖壬戌年进士。授职南工部主事，转任吏部。不久调任北会计，与冢宰杨襄毅（溥）意见不合，称病回家。起用为考工主事，高文襄不喜欢他，外放为广东佥事，平定海盗李茂、许俊美，调任福建提刑按察司佥事。考功郎中王篆修怨，又在考核中中计，贬为盐运司判官。万历二年提拔为南太仆寺丞，升任南文选郎中，请假，补任车驾郎中。拜见张居正，问及马政，先生仓促应对，非常详细明了，张居正深深契合他，想要大用他，而王篆自以为有功，使亲近自己的人，先生不应承，外放为建昌府知府。给事中邹南臬推荐他，升任陕西提学副使，提拔为应天府丞。因申救李见罗被削级回家。起用为广东佥事，转任广西副使，入朝为右通政。以右佥都御史身份巡抚福建。日本对贡之事兴起，先生上疏说发兵击之为上策，抵御为中策，对贡不是策略。后来朝廷最终采用了中策。召为南大理寺卿，晋升为南兵部右侍郎后罢官。三十二年七月去世，赠南工部尚书。
先生自幼为诸生时，私下仰慕古圣贤的为人，羞于与乡党之士争逐。二十四岁，在乡试中荐举，退而师从唐一菴。二十八岁，释褐成为进士，与四方知学者交往，开始以反身寻究为功夫。居家三年，困穷艰厄，恍惚间略有所悟。南粤用兵，拼舍身命，毕尽心力，怠惰浮躁妄动之气，煎销殆尽。等到经过兰溪，徐鲁源说他的言动还有繁琐之处，这里缺少凝重，便与道不相应。先生如顶门受针，指水自誓。所以先生的学问，以克己为要。他订正格物，说：“人有血气心知，便有声色，种种互相妨害，虽然未到眼前，而病根尚在。这是物，所以必须常在根上看到方寸之地，洒洒不挂一尘，才是格物。夫子江、汉以濯，秋阳以曝，这才是格物的榜样。”先生信奉良知，而厌恶援引良知以入佛者，曾规劝近溪公作为后生的标准。让两三个轻浮之徒恣意发表荒唐无忌惮的言论，以惑乱人听闻，使守正修好之士摇首闭目，拒绝此学而不相信，能不思考其原因吗？南都讲学，先生与杨复所、周门为主盟。周、杨都是近溪的门人，持论不