卷二十九 北方王门学案
授《毛诗》，至桑间濮上，不肯竟读。闻邑人张宏山讲学，即往从之。因《尚书》明目达聪语，洒然有悟。邹聚所、周讷溪官其地，相与印证，所至惟发明良知，改定《明儒经翼》，去其驳杂者。时唐仁卿不喜心学，先生谓顾泾阳曰：“仁卿何如人也？”泾阳曰：“君子也。”先生曰：“彼排阳明，恶得为君子？”泾阳曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿。”先生终不以为然。许敬菴尝访先生，盈丈之地，瓦屋数椽，其旁茅舍倍之。敬菴谓：“此风味，大江以南所未有也。”先生大指以“心体本自澄澈，有意克己，便生翳障。盖真如的的，一齐现前，如如而妙自在，必克己而后言仁，则宣父何不以克伐仁原宪耶？弘山谓‘良即是知，知即是良，良外无知，知外无良’，师门之宗传固如是也。此即现成良知之说，不烦造作，动念即乖。夫良知固未有不现成者，而现成之体，极是难认，此明道所以先识仁也。”先生之论，加於识仁之后则可，若未识仁，则克己之功诚不可已，但克己即是识仁。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行也。仁体丝毫不清楚，便是不善，原宪之克伐怨欲，有名件可指，已是出柙之虎兕，安可相提而论哉！
译讲授《毛诗》，读到“桑间濮上”这一章，不肯读完。听说同邑人张宏山讲学，便前往拜师学习。因为《尚书》中“明目达聪”这句话，豁然有所领悟。邹聚所、周讷溪在当地做官，与他互相印证，所到之处只阐发良知，修订《明儒经翼》，删去其中驳杂的内容。当时唐仁卿不喜欢心学，先生问顾泾阳说：“仁卿是个什么样的人？”泾阳说：“是君子。”先生说：“他排斥阳明，怎么能算是君子？”泾阳说：“朱熹把陆象山比作告子，王阳明把朱熹比作杨朱、墨翟，都是过激的言辞，何止是唐仁卿。”先生始终不以为然。许敬菴曾经拜访先生，一丈见方的地方，有几间瓦房，旁边的茅屋数量是瓦房的两倍。敬菴说：“这种风味，长江以南是没有的。”先生的主要观点认为：“心体本来清澈，如果刻意克制自己，就会产生遮蔽。因为真如确实确实，一齐显现，如如而妙自在，一定要克制自己后才谈论仁，那么孔子为什么不因为克制、强横、怨恨、欲望而责备原宪呢？弘山说‘良就是知，知就是良，良之外没有知，知之外没有良’，师门的宗传本来就是这样。这就是现成良知的说法，不需要造作，一动念头就违背了。良知固然没有不现成的，而现成的本体，极难认识，这就是程明道之所以先要认识仁的原因。”先生的议论，加在认识仁之后是可以的，如果没有认识仁，那么克己的功夫确实不能停止，但克己就是认识仁。颜回有不善没有不知道的，知道了没有再犯的。仁体稍微不清楚，就是不善，原宪的克制、强横、怨恨、欲望，有具体的名目可以指出，已经是逃出牢笼的虎兕，怎么可以相提并论呢！
我疆论学语
心无方无体，凡耳目视听，一切应感皆心也。指腔子内为言者，是血肉之躯，非灵莹之天君矣。
天道曾有一刻不感时？地道曾有一刻不应时？人心曾有一刻无事时？一刻无事是槁灭也，故时时必有事，亦时时未发。未发云者，发而无发之谓，非可以有感而感论也。
自圣学不传，而性善之旨日晦。入圣无门，人是其见，虽尽力洗涤，渣滓尚在，以故终身盘桓，只在改过间。就其所造，仅以小儒而止。皆由“克去人欲，复还天理”之说误之也。人欲无穷，去一日，生一日，去一年，生一年，终身去欲，终身多欲，劳苦烦难，何日是清净宁一时耶！来书云“有病不得不服药”是也。有人於此，养其元气，保其四肢，血气和平，虽有风寒暑湿，不得乘间而入。使不保元气，药剂日来，则精神日耗，邪气日侵，因药而发病者，日相寻焉，终身病夫而已，岂善养身者乎？又云：“必有主人，方可逐贼。”此就多积者言耳。若家无长物，空空如也，吾且高枕而卧，盗贼自不吾扰，又何用未来则防，既来则逐乎？此两喻者，乃志仁之说，无欲之证也。
曾子之学，一贯之学也，此曾子作《大学》之宗旨也。故析而言之曰修身也，正心也，诚意也，致知也，格物也，若名目之不同。合而言之则一也。何也？自身之神明谓之心，自心之发动谓之意，自意之灵觉谓之知，自知之感应谓之物。心意知物，总而言之一身也。正者正其身之心也，诚者诚其心之意也，致者致其意之知也，格者格其知之物也。格致诚正，总而言之修身也。道无二致，一时俱到，学无二功，一了百当，此一贯之道也。
道有本门，路无多歧，会道以心，不泥文字间。性原有本，利原无根，端本澄源，则万派千流，一清彻底矣，又何尘垢之染乎？
主事尤西川先生时熙
尤时熙字季美，号西川，河南洛阳人。举嘉靖壬午乡试，历元氏、章丘学谕，国子学正，户部主事，终养归。归三十余年，万历庚辰九月卒，年七十八。先生因读《传习录》，始信圣人可学而至，然学无师，终不能有成，於是师事刘晴川。晴川言事下狱，先生时书所疑，从狱中质之。又从朱近斋、周讷溪、黄德良（名骥）考究阳明之言行，虽寻常瞽欬，亦必籍记。先生以道理於发见处始可见，学者只於发动处用功，故工夫即是本体，不当求其起处。濂溪之无极而太极，亦是求其起处，为谈学之弊。尧、舜之执中，只是存心。明道之识仁，犹云择术。以白沙“静中端倪”为异学，此与胡敬斋所言“古人只言涵养，言操存，曷尝言求见本体”，及晦翁“惟应酬酢处特达见本根工夫”一也。静中养出端倪，亦是方便法门，所谓观喜怒哀乐未发以前气象，总是存养名目。先生既扫养出端倪，则不得不就察识端倪一路，此是晦翁晚年自悔“缺却平时涵养一节工夫”者也，安可据此以为学的？先生言“近谈学者多说良知上还有一层”为非，此说固非，然亦由当时学者以情识为良知，失却阳明之旨，盖言情识上还有一层耳。若知良知为未发之中，决不如此下语矣。
拟学小记
人情多在过动边，此过则彼不及。格物只是节其过，节其过则无驰逐，始合天则，故能止。良知，本体止乃见。
义理无穷，行一程见一程，非可以预期前定也，故但言致良知。
天命者，本然之真，是之谓性，无所使之，无所受之。
前辈以“不睹不闻”为道体，是不睹不闻为道，而睹闻非道矣。下文何以曰“莫见乎隐，莫显乎微”耶？窃详此两句，蒙上道字来，则所睹所闻者道也。戒慎不睹，欲其常睹，恐惧不闻，欲其常闻，只是常存此心之意。独字即道字，慎字即常睹常闻。道无隐见，无显微，天地间只有此，故曰独；莫非此，故曰独。
凡物对立，则相形为有二也。道一而已，见即隐，无有见乎隐；显即微，无有显乎微。见显隐微，物相有然，道一而已，故谓之独。
喜怒哀乐之未发，谓之中。
译我疆论学语
心没有固定的方位和形体，凡是耳朵听、眼睛看、耳朵听、眼睛看，一切感应反应都是心。指着胸腔内部来说的，那是血肉之躯，不是灵明澄澈的天君（主宰）。
天道曾经有一刻不感应吗？地道曾经有一刻不回应吗？人心曾经有一刻没有事吗？一刻无事就是枯槁灭绝，所以时时必定有事，也时时处于未发状态。所谓未发，是指发动而没有发动之迹，不可以用有感而应来论断。
自从圣人的学问失传，性善的宗旨日益晦暗。进入圣境没有门径，人们拘泥于自己的见解，虽然尽力洗涤，渣滓依然存在，因此终身徘徊，只在改正过错上下功夫。就其成就而言，仅仅停留在小儒的地步。这都是被“克制去除人欲，恢复天理”的说法误导了。人欲无穷无尽，去除一天，就产生一天；去除一年，就产生一年；终身去除欲望，终身欲望众多，劳苦艰难，哪一天是清净安宁的呢！来信说“有病不得不服药”是对的。有个人在这里，保养他的元气，保护他的四肢，血气平和，即使有风寒暑湿，也不能趁机侵入。如果不保养元气，药物每天进来，那么精神每天消耗，邪气每天侵袭，因为吃药而发病的人，每天相继出现，终身只是个病人罢了，难道是善于保养身体的人吗？又说：“必须有主人，才能驱逐盗贼。”这是针对积蓄很多的人来说的。如果家里没有多余的东西，空空如也，我且高枕而卧，盗贼自然不骚扰我，又何必在没来时防备，来了时驱逐呢？这两个比喻，是志仁的说法，是无欲的证明。
曾子的学问，是一贯的学问，这是曾子作《大学》的宗旨。所以分析来说，叫修身，叫正心，叫诚意，叫致知，叫格物，名称不同。合起来说就是一个。为什么呢？从身体的神明称为心，从心的发动称为意，从意的灵觉称为知，从知的感应称为物。心意知物，总起来说就是一个身体。正，是端正身体的心；诚，是真诚心的意；致，是推致意的知；格，是格正知的物。格致诚正，总起来说就是修身。道没有两种途径，一时全部到达；学没有两种功夫，一了百当，这是一贯之道。
道有根本和门户，路没有多少岔道，会通道在于心，不拘泥于文字之间。性原本有根本，利原本没有根基，端正根本澄清源头，那么万派千流，一清到底了，又有什么尘垢沾染呢？
主事尤西川先生时熙
尤时熙字季美，号西川，河南洛阳的人。考中嘉靖壬午年乡试，历任元氏、章丘学谕，国子监学正，户部主事，因终养父母归乡。归乡三十多年，万历庚辰年九月去世，享年七十八岁。先生因为读《传习录》，开始相信圣人可以学习而达到，然而学习没有老师，终究不能有成，于是拜刘晴川为师。晴川因事入狱，先生当时写下所疑惑的问题，从狱中向他请教。又跟随朱近斋、周讷溪、黄德良考究阳明的言行，即使是平常的盲视咳嗽，也必定记载。先生认为道理在显现处才能看见，学者只在发动处用功，所以功夫就是本体，不应当寻求其起始处。濂溪的无极而太极，也是寻求其起始处，是谈学的弊端。尧、舜的执中，只是存心。明道的识仁，还说是选择方法。把白沙的“静中端倪”视为异学，这与胡敬斋所说的“古人只说涵养，说操存，何曾说要寻求看见本体”，以及晦翁的“只有在应酬应对处特别显现根本功夫”是一样的。静中养出端倪，也是方便法门，所谓观察喜怒哀乐未发以前的气象，总是存养的名称。先生既然扫除养出端倪，就不得不走察识端倪的路子，这是晦翁晚年自己后悔“缺少平时涵养这一节功夫”的地方，怎么可以据此作为学问呢？先生说“近来谈学的人多说良知上还有一层”是错误的，这个说法固然错误，但也因为当时学者把情识当作良知，失去了阳明的宗旨，大概是说情识上还有一层罢了。如果知道良知是未发之中，绝不会这样说了。
拟学小记
人情大多在过度躁动一边，这边过度那边就不及。格物只是节制其过度，节制其过度就没有追逐，才符合天理，所以能停止。良知，本体停止才显现。
义理无穷无尽，走一程看见一程，不可以预先规定，所以只说致良知。
天命，是本来真实的，这就叫做性，没有谁使它这样，没有谁接受它这样。
前辈把“不睹不闻”作为道体，是不睹不闻是道，而睹闻不是道了。下文为什么说“莫见乎隐，莫显乎微”呢？我详细考察这两句话，承接上面的道字，那么所睹所闻的就是道。戒慎不睹，希望它常睹；恐惧不闻，希望它常闻，只是常存此心的意思。独字就是道字，慎字就是常睹常闻。道没有隐见，没有显微，天地间只有这个，所以叫独；无非是这个，所以叫独。
凡是事物对立，就相互对照成为两个。道只有一个罢了，看见就是隐，没有比隐更看见的；显现就是微，没有比微更显现的。看见显现隐微，事物本来如此，道只有一个罢了，所以叫独。
喜怒哀乐没有发动，叫做中。
既云未发，岂惟无偏倚，即不偏不倚亦无。可见指其近似，但可言其在中而已。故中和之中，亦只是里许之义。
译既然说尚未发动，那么不仅没有偏斜倚靠，连不偏不倚的状态也不存在。由此可见，所指出的只是近似的情况，只能说它处于中间罢了。所以，“中和”里的“中”，也只是大概那个范围的意思。
道理只是一个，未发无形，不可名状，多於下字影出之。如人以魄载魂，可指可名者魄也，所以多重下一字。忠，心也，忠无可指。可指者信与恕，事与行也，皆就发用处说。
喜怒哀乐，本体元是中和的。
莫非天也。冬至祀天，祀生物之天也；夏至祀地，祀成物之天也，故曰：“郊社之礼，所以祀上帝也。”莫非天也，不言后土，非省文。
为政以德，主意在德，则凡所施为，无往非德矣，若众星之拱极也。
视吾以，观吾由，察吾安，人欲无所匿矣。以此待人，便是逆诈亿不信。
“吾道一以贯之”，贯，该贯也，言吾道只是一。若谓一以贯万，是以此贯彼，是二也。道一而已，万即一之万也。
舜、禹有天下而不与，行所无事也。
执中之云，犹言存心也。尧之命契以教比屋之民者，犹之与舜、禹诸臣都俞吁咈於庙堂者也，无二道也。后世学者，遂以存心为常语，而以执中为秘传，岂心外有法，抑心外二法耶？
集义之集，从隹从木，《说文》“鸟止木上曰集”。心之所宜曰义。集义云者，谓集在义上，犹言即乎人心之安也。君子之学，乐则行之，忧则违之，即乎此心之安而已。
扩充是去障碍以复本体，不是外面增益来。
《春秋》不立传者，凡《春秋》所书之事，皆当时人所共知，但传说不同，隐微之地为奸雄所欺耳。夫子直笔奸雄之真蹟实情，而破其曲说，使天下晓然知是非所在而不可欺，而奸雄之计有所不能行，故乱臣贼子闻之而惧。
唐、虞、三代，不知断过多少事，或善或恶，可惩可劝，若必事事为之立传，何止汗牛充栋？圣人之意，正不在此，故曰：“尧、舜事业，如浮云过太虚。”《春秋》之作，何以异是？是非既明，亦随过随化，圣人之心，固太虚也。
道理只是一个，诸子论学，谓之未精则可，谓别有一种道理则不可。圣人之学，较之诸子，只是精一，亦非别有一道也。
道理不当说起处，若说起处，从何处起，便生意见。
一气流行，成功者退，曰互根，是二本也。
道理於发见处始可见，学者於发动处用功。未发动，自无可见，自无着力处。
天地万物皆道之发见，此道不论人物，各各有分，觉即为主，则千变万化，皆由我出。
道无方体，耳得之而为声，目遇之而成色，学者各以闻见所及立论，而道实非方体可拘也。
圣人言工夫，不言道体，工夫即道体也。随人分量所及，自修自证，若别求道体，是意见也。
天下道理，只是一个，学者工夫，亦只是一个。言知似不必说行，言行似不必说知，知行一也。故虽不能行者，其本心之明，原未尝息。今指未息之明，为知边事，而以不能行处，为行边事，遂分知行为二，不知其不能行者，只是此明未完复耳，而其所以能行者，乃其未尝息者为之也。岂别有一物，能使之行耶？本体只是一个，知即行，行即知，原非有分合也。
仁者以天地万物为一体，无我也；以天地万物为一体，真我也。分殊即理一，学者泛应，未能曲当，未得理之一耳。
才说当然，便是义外，圣人只是情不容已，不说当然不当然。
学术差处，只为认方便为究竟。
众人之蔽在利欲，贤者之蔽在意见，竟见是利欲之细尘。
性分上欠真切，只因心有所逐。
意有所便即是利，昏惰亦是利，意所便也。
不求自慊，只在他人口头上讨个好字，终不长进。
人虽至愚，亦能自觉不是，只不能改，遂日流於汙下。圣愚之机在此，不在赋禀。
今天下只是智巧，为政者与民斗智巧，恐被人欺坏声价，是名利心。
万物津液与河海潮汐是一气，万物精光与日月星辰是一象，象即气之象，气即象之气，非有二也。潮汐随日月，皆一气之动也，不当分阴阳看。
学问是陶冶造化之功，若在阴阳五行上立脚，是随物化也。
君子处盛衰之际，独有守礼安命，是职
译道理只有一个，在未显现时没有形迹，无法用言语形容，大多通过下面的字来隐约体现。比如人用魄来承载魂，可以指认和命名的就是魄，所以往往多出一个下位的字。忠，就是心，忠本身无法指认。可以指认的是信与恕，是事情和行为，这些都是从显现和运用的角度来说的。
喜怒哀乐的本体，原本就是中和的。
没有不是天的。冬至祭祀天，是祭祀化生万物的天；夏至祭祀地，是祭祀成就万物的天，所以说：“郊祀和社祀的礼仪，是用来祭祀上帝的。”没有不是天的，不提及后土，并不是省略文字。
以德行来治理政事，主旨在于德，那么凡是所施行的举措，没有一处不是德的，就像众星环绕北极星一样。
审视我的动机，观察我的行为，考察我的心态，人的私欲就没有地方可以隐藏了。用这种方式对待别人，就是预先猜疑别人欺诈、预料别人不诚信。
“我的道用一个根本贯穿始终”，贯，是统摄贯穿的意思，是说我的道只是一个。如果说用一个去贯穿万个，那就是用这个去贯穿那个，这就成了两个。道只有一个罢了，万就是那一个的万种表现。
舜、禹拥有天下却并不把持，是顺应自然、无所作为。
所谓执守中道，就是说存养本心。尧命令契去教化挨家挨户的百姓，这与舜、禹和各位大臣在庙堂之上和谐应对是一样的，没有两种不同的道理。后世的学者，于是把存养本心当作平常话语，而把执守中道当作秘密传授，难道心之外还有法则吗？还是心之外有两种法则呢？
集义的“集”字，由隹和木组成，《说文解字》说“鸟停在树上叫集”。心所认可的叫义。所谓集义，是说聚集在义上，也就是契合人心的安宁。君子的学问，快乐就实行，忧虑就避开，只是契合这内心的安宁罢了。
扩充是去除障碍以恢复本体，不是从外面增加东西。
《春秋》不设立传记，是因为《春秋》所记载的事情，都是当时人所共知的，只是传说不同，隐微之处被奸雄欺骗罢了。孔子直笔记录奸雄的真实行径和实情，破除他们的歪理邪说，使天下人清楚地知道是非所在而不可欺骗，奸雄的计谋就无法施行，所以乱臣贼子听到后感到恐惧。
唐、虞、三代，不知道决断过多少事情，有的善有的恶，有的可惩戒有的可劝勉，如果一定要为每件事都设立传记，何止是汗牛充栋？圣人的用意，正不在此，所以说：“尧、舜的事业，如同浮云飘过太空。”《春秋》的写作，有什么不同呢？是非既然明了，也就随着过去而化解，圣人的心，本来就是像太空一样虚静的。
道理只有一个，诸子百家谈论学问，说他们不够精纯是可以的，说他们有别种道理则是不可以的。圣人的学问，与诸子百家相比，只是更加精纯专一，也不是别有一种道。
道理不应当从起始处说起，如果从起始处说起，从何处开始，就会产生主观臆见。
一气流行，成功者退位，叫作互根，这是有两个本源。
道理在显现的地方才能看见，求学的人在发动的地方用功。未发动时，自然没有可见的，自然没有用力的地方。
天地万物都是道的显现，这道理不论人物，各自有分际，觉悟了就是主宰，那么千变万化，都由我发出。
道没有固定的方位和形体，耳朵听到它就成了声音，眼睛看到它就成了颜色，求学的人各自根据听闻所见来立论，而道实际上不是方位和形体所能拘束的。
圣人谈论功夫，不谈论道体，功夫就是道体。随着每个人能力所及，自我修养自我验证，如果另外寻求道体，那就是主观臆见。
天下的道理，只是一个，求学的人的功夫，也只是一个。说知似乎不必说行，说行似乎不必说知，知行是一体的。所以即使不能实行的人，他本心的光明，原本未曾熄灭。现在把未曾熄灭的光明，当作知方面的事，而把不能实行的地方，当作行方面的事，于是把知行分为二，不知道那不能实行的，只是这光明没有完全恢复罢了，而那能够实行的，正是那未曾熄灭的光明在起作用。难道有别的东西，能使之实行吗？本体只是一个，知就是行，行就是知，原本没有分开和合并的区别。
仁者把天地万物看作一个整体，没有自我；把天地万物看作一个整体，才是真正的自我。分殊就是理一，求学的人泛泛应对，不能处处恰当，是没有得到理的一罢了。
才说应当怎样，就是义在外，圣人只是情感上不能停止，不说应当不应当。
学术的偏差，只因为把方便法门当作究竟真理。
众人的弊病在于利欲，贤者的弊病在于主观臆见，主观臆见其实是利欲的细微尘埃。
本性上欠缺真切，只是因为心有所追逐。
心意所便利的就是利，昏沉懒惰也是利，是心意所便利的。
不追求内心的满足，只在他人的口头上讨一个好字，终究不会长进。
人即使极其愚笨，也能自觉不对，只是不能改正，于是日渐沉沦于污浊低下。圣人与愚人的关键在此，不在于天赋禀性。
如今天下只是智巧，执政者与百姓斗智巧，恐怕被人欺骗败坏名声，这是名利心。
万物的津液与河海潮汐是一气，万物的精光与日月星辰是一象，象就是气的象，气就是象的气，不是有两个。潮汐跟随日月，都是一气的运动，不应当分开阴阳来看。
学问是陶冶造化的功夫，如果在阴阳五行上立足，就是随物变化。
君子处在盛衰交替之际，只有守礼安命，是职责所在
分当为，舍是而他求，皆无益妄作也。
格训通解多，阳明格物，其说有二。曰：“知者意之体，物者意之用，如意用於事亲，即事亲为一物，只要去其心之不正，以全其本体之正，故曰‘格者正也’。”又曰：“致知在格物者，致吾心之良知於事事物物也。致吾心之良知於事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，物格也。”前说似专指一念，后说则并举事物，若相戾者，然性无内外，而心外无物，二说只一说也。愚妄意格训则，物指好恶，吾心自有天则，学问由心，心只有好恶耳，颇本阳明前说。近斋乃训格为通，专以通物情为指，谓物我异形，其可以相通而无间者情也，颇本阳明后说。然得其理必通其情，而通其情乃得其理，二说亦一说也。但曰“正”，曰“则取裁於我”，曰“通则物各付物”。“取裁於我”，意见易生：“物各付物”天则乃见。且理若虚悬，情为实地，能格亦是当时能通物情，斯尽物理而曰“正”，曰“则”，曰“至”，兼举之矣。
译本分应当做的，如果舍弃这个而向别处寻求，都是无益的妄为。
“格”字的训释，通行的解释很多，王阳明关于“格物”的说法有两种。一种说：“知是意的本体，物是意的作用。比如意作用于侍奉双亲，那么侍奉双亲就是一物，只要去除心中不正的念头，以保全本体的纯正，所以说‘格就是正’。”另一种说：“‘致知在格物’，就是把我的心之良知推及到万事万物上。把我的心之良知推及到万事万物上，那么万事万物就都得到它们的理了。把我心之良知推及出去，就是致知。万事万物都得到它们的理，就是物格。”前面的说法似乎专门指向一念，后面的说法则同时并举事物，看起来相互矛盾，然而本性没有内外之分，心外没有事物，这两种说法其实只是一种说法。
我狂妄地认为，“格”字训为“则”，“物”指好恶，我的心自有天然的准则，学问源于内心，心只有好恶罢了，这大致依据王阳明前面的说法。近斋先生则将“格”训为“通”，专门以通晓事物的情理为旨归，认为物与我形态不同，能够相通而没有隔阂的是情，这大致依据王阳明后面的说法。然而，得到事物的理必然要通晓事物的情，而通晓事物的情才能得到事物的理，这两种说法其实也是一种说法。
只是说“正”，说“则”，是从我这里进行裁断；说“通”，则是让万物各自归于其位。“从我这里进行裁断”，容易滋生主观意见；“让万物各自归于其位”，天然的准则才得以显现。况且理如果是虚悬的，情才是实地的，能够“格”也就是当时能够通晓事物的情理，这才穷尽了事物的理，所以说“正”，说“则”，说“至”，是兼举这些概念而言的。
好恶情也，好恶所在则物也，好之恶之事也。学本性情通物我，故於好恶所在用功，而其要则在体悉物我好恶之情。盖物我一体，人情不通，吾心不安。且如子不通父之情，子心安乎？子职尽乎？是以必物格而后知乃至也。
则字虽曰天则，然易流於意见。通则物各付物，意见自无所容。盖才着意见，即为意见所蔽，便於人情不通，便非天则。天则须通乃可验，故通字是工夫。
物字只指吾心好恶说，是从天下国家，根究到一念发端处。
虽师友之言，亦只是培植灌溉我，我亦不以此为家当。
质疑是学问起头，便是落脚，只有意无意之间耳。即今见在工夫，生死有以异乎？岂别有一着？必俟另说透也。
“致知”“知止”二义，只争毫釐。以止为功，则必谦虚抑畏，其气下。以致为功，则或自任自是，其气扬。虽曰同游於善，而其归远也。只在意念向背之间，若知“知止”，则致即止矣。
天理人情本非有二，但天理无可捉摸，须於人情验之。故不若只就人情为言，虽愚夫愚妇，亦可易晓。究其极至，圣人天地有不能尽也。
日用常行间检点，即心所安，行之不必一一古格也。且古格，亦是当时即心所安之糟粕耳。
人只要做有用的人，不肯做没用的人，有些聪明伎俩，便要尽情发露，不肯与造物存留些少。生机太过，由造物乎？由人事乎？
今只要做得起个没用的人，便是学问。
道理在平易处，不是古人聪明过后人，是后人从聪明边差了。只此心真切，则不中不远。
此志兴起时，自觉不愧古人，更无节次。及怠惰，即是世俗。
沿袭旧说，非讲说则不明。若吾心要求是当，则讲说即是躬行，非外讲说另有躬行也。若果洞然无疑，则不言亦是讲说，倘未洞然而废讲说，是鹘突也。
道理只在日用常行间，百姓日用但不知，不自作主宰耳。
问：“如何入门？”曰：“只此发问，便是入门。”
心体把持不定，亦是吾辈通患，只要主意不移，定要如此，譬之行路，虽有倾跌起倒，但以必至为心，则由我也。
本体无物，何一何万？应酬是本体发用，此处用功。
凡应酬面前只一事，无两事，况万乎？圣人得一，故曲当。常人逐万，故纷错起於自私用智。
做工夫的即是本体。
一向谓儒释大同，老师却说只争毫釐。愚意不争毫釐也。年来偶见无生要议，谈空甚剧，忽悟云：“无情毫釐，争处在此。”
茍知父母之生成此身甚难，则所以爱其身者不容不至，而义理不可胜用矣。
心地须常教舒畅欢悦，若拘迫郁恼，必有私意隐伏。人物自得处，俱是游，如鸢飞戾天，鱼跃於渊，是性之本体游，而非此却是放失，私意忧恼，不为乐事。
近谈学者，多说良知上还有一层。此言自静中端倪之说启之。夫良知，无始终，无内外，安得更有上面一层？此异学也。
阳明虽夙成其言，以江西以后为定。
程子须先识仁之言，犹云先须择术云耳。后人遂谓先须静坐，识见本体，然后以诚敬存之，若次第然。失程子之意矣。
舍见在“乍见”“皆有”之几，而另去默坐以俟端倪，此异学也。
改过之人，不遮护，欣然受规。才有遮护，便不着底。
蓍龟无言，圣人阐之，若非一体，何以相契？是故探赜者探吾心之赜，索隐者索吾心之隐，钩吾心之深，致吾心之远，审乎善恶之几，谨於念虑之微而已。
蓍龟知吉凶，吉凶本善恶。谓吉凶在彼，善恶在彼乎？趋吉避凶，只为善去恶而已。
人情本然，只是相亲相爱，如忠君、孝亲、敬兄、友弟。刑家、睦邻、恤孤、赈穷，是上爱下，下爱上，不得已而去恶，只为保全善类，莫非仁也。若世人，恶人全是胜心，是亦不仁而已矣。
丧礼哭踊有数，主於节哀，为贤者设也。人之忘哀，必有分心处，以致哀为推极，非制礼之本意。
彼谓怒於甲者，不移於乙，固为粗浅。
译喜好与厌恶是人的本性，喜好与厌恶所指向的对象就是事物，喜好与厌恶的行为就是事为。学问的根本在于使性情通达、物我合一，因此要在喜好与厌恶所指向的地方下功夫，而其关键则在于体察万物与自我在喜好与厌恶上的实情。因为万物与自我本为一体，如果人情不能通达，我的心就无法安宁。比如儿子不能通达父亲的情感，儿子的心能安宁吗？儿子的职责尽到了吗？所以必须格物之后，才能达到知的境界。
“则”字虽然说是天理法则，但容易流于个人的主观意见。“通”则是让万物各归其位，主观意见自然没有容身之地。因为一旦沾染主观意见，就会被意见所蒙蔽，导致人情不通，这就不是天理法则了。天理法则必须通达才能验证，所以“通”字是功夫所在。
“物”字只指我心中的喜好与厌恶而言，是从天下国家，追溯探究到念头发起的根源处。
即使是老师朋友的话，也只是对我进行培植和灌溉，我也不把这些当作自家的财产。
质疑是学问的开始，也是学问的终结，只在于有意无意之间罢了。现在的功夫，与生死之间有什么不同呢？难道还有别的诀窍吗？一定要等到另外说透彻才行吗？
“致知”与“知止”这两个含义，只相差毫厘。以“止”为功夫，就必须谦虚克制、敬畏谨慎，气势就会下沉。以“致”为功夫，就可能自以为是、自负，气势就会上扬。虽然都说是在善中遨游，但归宿却相差甚远。这只是在意念趋向与背离之间的差别，如果知道“知止”，那么“致”也就是“止”了。
天理与人性本来没有两样，只是天理难以捉摸，必须通过人性来验证。所以不如只就人性而言，即使是愚夫愚妇，也容易明白。探究其极致，圣人乃至天地也不能完全穷尽。
在日常行为中检点自己，只要内心感到安宁，行事就不必一一拘泥于古人的规范。况且古人的规范，也不过是当时人们内心安宁的残留痕迹罢了。
人只想做有用的人，不肯做没用的人，有些聪明才智，就要尽情显露，不肯给造物主留一点余地。生机过于旺盛，是出于造物主呢？还是出于人为呢？
现在只要能够做一个没用的人，这就是学问。
道理在于平易之处，不是古人比后人聪明，而是后人从聪明的地方偏离了。只要这颗心真切，就不会偏离正道太远。
当志向兴起时，自觉无愧于古人，不再有先后次序之分。等到懈怠懒惰时，就是世俗之人了。
沿袭旧说，不通过讲说就不能明白。如果我的内心要求恰当，那么讲说就是亲身实践，并不是在讲说之外另有亲身实践。如果确实明白无疑，那么不说话也是讲说；倘若没有明白就废弃讲说，那就是糊涂了。
道理就在日常行为之中，百姓日常使用却不知道，只是没有自己作主宰罢了。
问：“如何入门？”回答说：“只是这个发问，就是入门。”
心体把握不定，也是我们这类人的通病，只要主意不转移，一定要这样，好比走路，虽然有跌倒起伏，但只要以必定到达为心，那就由我自己决定了。
本体没有具体事物，何来一与万的区别？应酬应对是本体的发用，在这里下功夫。
凡是应酬面前只有一件事，没有两件事，何况是万事呢？圣人得其一，所以能曲折得当。常人追逐万事，所以纷乱错杂，这是由于自私和用智造成的。
做功夫的就是本体。
一向认为儒家与释家大同，老师却说只相差毫厘。我的意思是不争毫厘。近年来偶然看到《无生要议》，谈论空无非常激烈，忽然领悟说：“无情的毫厘，争处就在这里。”
如果知道父母生成这个身体非常艰难，那么爱护自己身体的道理就不能不达到极致，而义理也就不可胜用了。
心地必须常常保持舒畅欢悦，如果拘束压抑、忧郁烦恼，必定有私意潜伏。人物自得的地方，都是游动，比如鸢飞戾天，鱼跃于渊，这是本性本体的游动，而不是这样就是放失，私意忧恼，不做快乐的事。
近来谈学的学者，多说良知上面还有一层。这话是从静中端倪的说法启发的。良知，没有始终，没有内外，怎么还能有上面一层呢？这是异端学说。
王阳明虽然早就形成了他的言论，但以江西以后的言论为定论。
程子必须先识仁的话，不过是说先要选择方法罢了。后人于是认为必须先静坐，认识本体，然后用诚敬来保持它，好像有次序一样。这失去了程子的本意。
舍弃现存的“乍见”“皆有”的契机，而另外去默坐等待端倪，这是异端学说。
改过的人，不遮掩保护，欣然接受规劝。只要有遮掩保护，就不着边际了。
蓍草和龟甲没有言语，圣人阐发它们，如果不是同为一体，怎么能相契合呢？所以探求深奥的是探求我心中的深奥，搜索隐秘的是搜索我心中的隐秘，钩取我心中的深处，达到我心中的远方，审察善恶的契机，谨慎于念虑的细微之处罢了。
蓍草和龟甲知道吉凶，吉凶本源于善恶。说吉凶在它们那里，善恶在它们那里吗？趋吉避凶，只是为了行善去恶罢了。
人性本来如此，只是相亲相爱，比如忠君、孝亲、敬兄、友弟。治理家庭、和睦邻里、抚恤孤儿、赈济穷人，这是上爱下，下爱上，不得已而去恶，只是为了保全善类，无非是仁罢了。如果世人，恶人全是胜心，这也是不仁罢了。
丧礼哭踊有次数限制，主要在于节制悲哀，是为贤者设立的。人忘记悲哀，必定有分心的地方，以致把悲哀推向极致，这不是制礼的本意。
他们说对甲的愤怒，不转移到乙身上，这固然粗浅。
而谓颜子之怒，在物不在己者，亦为无情。
谓春生秋成则可，谓春生秋杀不可。杀机自是戾气，非性中所宜有。
译如果说颜回的愤怒，在于外物而不在于自身，这也是没有情致的表现。
说春天生发、秋天成熟是可以的，说春天生发、秋天肃杀则不可以。肃杀之气本来就是乖戾之气，不是本性中应当有的。
葬埋之礼，起於其颡有泚，则祸福之说，疑其为无泚者设，犹佛氏之怖令，盖权教也。彼之怖令，虽若近诬，犹能惧人於善，而此之权教，茫无理据，乃至陷人於恶。
解“舜之深山野人”者，曰：“身与野人同，心与野人异也。”噫！使舜之心果与野人异也，曷足以为舜也？盖野人之心质实，舜之心亦质实，无以异也。（以上《经疑》）
王云野云：“阳明曾说：‘譬如这一碗饭，他人不曾吃，白沙是曾吃来，只是不曾吃了。’”
许函谷与阳明在同年中最厚。别久再会，函谷举旧学相证，阳明不言，但微笑曰：“吾辈此时，只说自家话，还翻那旧本子作甚！”
人常言圣人忧天下，忧后世，故生许多假意，悬空料想，无病呻吟。君子思不出位，只是照管眼下，即天下后世一齐皆在。
凡所有相，皆道之发见。学者能修自己职分，则万物皆备於我，无极太极，只是此心。此真道之起处，不必求之深幽玄远也。
物各合其天则乃止。不合天则，心自不安，不安不止，只因逐物。（以上《纪闻》）
文选孟云浦先生化鲤
孟化鲤字叔龙，号云浦，河南新安人。由进士授南户部主事，历稽勋文选郎中。万历二十年，给事中张栋以国本外谪，会兵科缺都给事中，先生推栋补之。上怒，谪先生杂职。西川既传晴川之学，先生因往师之。凡所言“发动处用功”，及“集义即乎心之所安”，皆师说也。在都下与孟我疆相砥砺，联舍而寓，自公之暇，辄徒步过从，饮食起居，无弗同者，时人称为二孟。张阳和作《二孟歌》记之。罢官家居，中丞张仁轩餽之亦不受。书问都绝，宦其地者，欲踪迹之而不得也。
论学书
人者天地之心，而人之心即浩然之气，浩然者感而遂通，不学不虑，真心之所溢而流也。吾之心正，则天地之心正，吾之气顺，则天地之气顺，是故爱亲敬长达之天下，怵惕恻隐保乎四海。愚不肖夫妇之与知与能，察乎天地者以此，君子居室，言行之加民见远，动乎天地者以此。其功在於必有事，其几在於集义。集义者，即乎心之所安，不学不虑，感而遂通者也。时时即心所安，是谓时时集义，时时集义，是谓时时有事，时时有事，是谓时时浩然，时时浩然，是谓时时为天地立心，是谓时时塞天地。缘天地间本如是，其广大亦本如是。其易简或者知气塞天地，而不求诸心，而不本之集义，心非真心，气非浩然，欲希天地我塞难矣。
心之发动处用工夫，只是照管不着，还是心之不定。
要将讲说，亦只是口头语，又不能躬行，意欲不用讲说。
侍郎杨晋菴先生东明
杨东明号晋菴，河南虞城人。万历庚辰进士。授中书舍人，历礼科给事中，掌吏垣，降陕西照磨，起太常少卿，光禄寺卿，通政使，刑部侍郎，乞休回籍。天启甲子卒，年七十七。先生所与问辨者，邹南臬、冯少墟、吕新吾、孟我疆、耿天台、张阳和、杨复所诸人，故能得阳明之肯綮。家居，凡有民间利病，无不身任，尝曰：“身有显晦，道无穷达，还觉穷，则独善其身之言，有所未尽。”其学之要领，在论气质之外无性，谓“盈宇宙间只是浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之。而此气灵妙，自有条理，便谓之理。夫惟理气一也，则得气清者，理自昭著，得气浊者，理自昏暗。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂揉，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然太极本体，立二五根宗，虽杂揉而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人性所以无不善也。”先生此言，可谓一洗理气为二之谬矣。而其间有未莹者，则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者，是气之杂揉，而非气之本然，其本然者，可指之为性，其杂揉者，不可以言性也。天地之气，寒往暑来，寒必於冬，暑必於夏，其本然也。有时冬而暑，夏而寒，是为愆阳伏阴，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑，而万古此冬寒夏暑之常道，
译安葬埋葬的礼仪，起源于额头冒出冷汗，那么关于祸福的说法，大概是针对那些没有冷汗的人而设立的，就像佛教的恐吓命令一样，不过是权宜的教化罢了。佛教的恐吓命令，虽然看似近乎荒谬，尚且能让人因恐惧而向善；而这里的权宜教化，却毫无道理依据，甚至让人陷入恶行。
解释“舜是深山里的野人”的人说：“舜的身体与野人相同，但心与野人不同。”唉！如果舜的心真的与野人不同，那还不足以成为舜吗？大概野人的心质朴诚实，舜的心也质朴诚实，没有什么不同。（以上出自《经疑》）
王云野说：“阳明曾说：‘譬如这一碗饭，别人没有吃过，白沙是吃过的，只是没有吃完。’”
许函谷与阳明在同榜进士中交情最深厚。分别很久后再次聚会，函谷举出旧日的学问来印证，阳明不说话，只是微笑着说：“我们此时，只说自己的话，还翻那旧本子做什么！”
人们常说圣人担忧天下，担忧后世，所以产生许多虚假的意念，凭空揣测，无病呻吟。君子思考不超出自己的本分，只是照管眼前的事，那么天下后世就全都包含在其中了。
一切现象，都是大道的显现。学者能够修养自己的职分，那么万物就都具备于我，无极太极，只是这颗心。这才是大道的起源之处，不必去深幽玄远的地方寻求。
万物各自符合天然法则才停止。不符合天然法则，心自然不安，不安就不会停止，只是因为追逐外物。（以上出自《纪闻》）
文选孟云浦先生化鲤
孟化鲤，字叔龙，号云浦，河南新安人。考中进士后授任南户部主事，历任稽勋、文选郎中。万历二十年，给事中张栋因“国本”之事被外放贬谪，恰逢兵科缺少都给事中，先生推荐张栋补任。皇上发怒，将先生贬为杂职。西川既然传播晴川的学问，先生于是前往拜师。凡是所说的“在发动处用功”，以及“集义就是顺应心的安宁”，都是老师的学说。在京城与孟我疆互相砥砺，同住一处，公务闲暇时，就徒步往来，饮食起居，没有不同享的，当时人称他们为“二孟”。张阳和作《二孟歌》记载此事。罢官居家后，中丞张仁轩馈赠他，他也不接受。书信问候都断绝了，在当地做官的人，想追踪他的踪迹却找不到。
论学书
人是天地的心，而人的心就是浩然之气，浩然之气感应而随即通达，不学习不思考，是真心流露而流淌的。我的心端正，那么天地的心就端正；我的气顺畅，那么天地的气就顺畅。因此，爱亲敬长推广到天下，恐惧恻隐保全四海。愚笨不肖的夫妇之所以能知晓和做到，明察天地，靠的就是这个；君子居家，言行施加于百姓而见识深远，感动天地，靠的也是这个。其功夫在于必定有事做，其关键（几微）在于集义。集义，就是顺应心的安宁，不学习不思考，感应而随即通达。时时顺应心的安宁，这就叫时时集义；时时集义，这就叫时时有事；时时有事，这就叫时时浩然；时时浩然，这就叫时时为天地立心，这就叫时时充满天地。因为天地间本来就是这样，其广大也本来就是这样。其简易或许有人知道气充满天地，却不从心上寻求，也不以集义为根本，心不是真心，气不是浩然之气，想要希望天地我充满就难了。
在心念发动的地方用功夫，只是照管不到，还是心不定。
想要讲说，也只是口头语，又不能亲身践行，心里想不用讲说。
侍郎杨晋菴先生东明
杨东明，号晋菴，河南虞城人。万历庚午年进士。授任中书舍人，历任礼科给事中，掌管吏垣，降任陕西照磨，起用为太常少卿，光禄寺卿，通政使刑部侍郎，请求退休回乡。天启甲子年去世，享年七十七岁。先生与之问难辨析的人，有邹南臬、冯少墟、吕新吾、盂我疆、耿天台、张阳和、杨复所以及其他人，所以能掌握阳明的精髓。居家时，凡是民间的利弊，无不亲身承担，曾说：“身有显达与隐晦，道有困窘与通达，还觉得困窘，那么独善其身的说法，就有所未尽。”他学问的要领，在于论述气质之外没有性，说“充满宇宙间的只是浑沦元气，生天生地，生出人物万般差异，都是这气造成的。而这气灵妙，自有条理，便称之为理。正因为理气是一体的，那么得到清气的人，理自然昭著；得到浊气的人，理自然昏暗。大概气分阴阳，内含五行，不得不混杂揉合，不得不偏胜，这就是人性所以不都善良的原因。然而太极本体，确立二五的根源，虽然混杂揉合但本质自在，纵然偏胜但善根自存，这就是人性所以无不善良的原因。”先生的这些话，可以说彻底洗刷了理气分为二者的谬误。但其中有不透彻的地方，就是把不都善良的部分认作性了。那不都善良的部分，是气的混杂揉合，而不是气的本来面貌，其本来面貌，可以指称为性，那混杂揉合的部分，不可以称为性。天地之气，寒去暑来，寒必定在冬天，暑必定在夏天，这是它的本来面貌。有时冬天却暑，夏天却寒，这是愆阳伏阴，失去了它本来面貌的理了。失去了本来面貌，便不可以称之为理了。然而天地不能没有愆阳伏阴的寒暑，而万古以来这冬寒夏暑的常道，
则一定之理也。人生之杂揉偏胜，即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之心，所谓厥有恒性，岂可以杂揉偏胜者当之？杂揉偏胜，不恒者也。是故气质之外无性，气质即性也。第气质之本然是性，失其本然者非性，此毫釐之辨，而孟子之言性善，即不可易也。阳明言“无善无恶者心之体”，东林多以此为议论，先生云：“阳明以之言心，不以之言性也，犹孔子之言无知，无知岂有病乎？”此真得阳明之肯綮也。
译这是必然的道理。人生命运中混杂偏胜的情况，就是阳气过盛或阴气潜伏的表现。然而人人都具有不忍人之心，也就是所说的恒定本性，怎么能用那些混杂偏胜的情况来等同于本性呢？混杂偏胜，是不恒定的。因此，在气质之外没有本性，气质就是本性。只是气质的本来状态才是本性，丧失了本来状态的就不是本性，这是毫厘之间的辨析，而孟子所说的性善论，就是不可更改的。王阳明说“无善无恶是心的本体”，东林学派大多以此作为议论，先生却说：“王阳明是用它来说心，不是用它来说性，就像孔子说的无知，无知难道有什么过错吗？”这真正抓住了王阳明思想的要害。
晋菴论性臆言
盈宇宙间只是一块浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之，而此气灵妙，自有条理，便谓之理。盖气犹水火，而理则其寒暑之性，气犹薑桂，而理则其辛辣之性，浑是一物，毫无分别。所称与生俱生，与形俱形，犹非至当归一之论也。夫惟理气一也，则得气清者理自昭着，人之所以为圣贤者此也，非理隆於清气之内也；得气浊者理自昏暗，人之所以为愚不肖者此也，非理杀於浊气之内也。此理气断非二物也。正惟是禀气以生也，於是有气质之性。凡所称人心惟危也，人生有欲也，几善恶也，恶亦是性也，皆从气边言也。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂揉，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然此气即所以为理也，故又命之曰义理之性。凡所称帝降之衷也，民秉之彝也，继善成性也，道心惟微也，皆指理边言也。盖太极本体，立二五根宗，虽杂揉而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人性所以无不善也。夫一边言气，一边言理，气与理岂分道而驰哉？盖气者理之质也，理者气之灵也，譬犹铜镜生明，有时言铜，有时言明，不得不两称之也。然铜生乎明，明本乎铜，孰能分而为二哉？人性之大较如此，如曰专言理义之性，则有善无恶，专言气质之性，则有善有恶，是人有二性矣，非至当之论也。
气质之性四字，宋儒此论适得吾性之真体，非但补前辈之所未发也。盖盈天地间皆气质也，即天地亦气质也，五行亦阴阳也，阴阳亦太极也，太极固亦气也，特未落於质耳。然则何以为义之性？曰气质者义理之体段，义理者气质之性情，举一而二者自备，不必兼举也。然二者名虽并立而体有专主，今谓义理之性出於气质则可，谓气质之性出於义理则不可，谓气质之性与义理之性合并而来，则不通之论也。犹夫醋然，谓酸出於醋则可，谓醋出於酸则不可，谓醋与酸合并而来，则不通之论也。且气质可以性名也，谓其能为义理也；气质而不能为义理，则亦块然之物耳，恶得以性称之？四字出於宋儒，亦但谓补性之所未备，而气质外无性，恐宋儒亦不得而知也。
王阳明先生云：“无善无恶者心之体。”史玉池作性善说闢之，余乃遗玉池书曰：“某往亦有是疑，近乃会得无善无恶之说。盖指心体而言，非谓性中一无所有也。夫人心寂然不动之时，一念未起，固无所谓恶，亦何所谓善哉！夫子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’夫知且无矣，何处觅善恶？譬如鉴本至明，而未临於照，有何妍媸？故其原文曰：‘无善无恶者心之体。’非言性之体也。今谓其说与告子同，将无错会其旨欤！”
问：“孟子道性善，是专言义理之性乎？”曰：“世儒都是此见解。盖曰专言义理，则有善无恶，兼言气质，则有善有恶，是义理至善而气质有不善也。夫气质二五之所凝成也，五行一阴阳，阴阳一太极，则二五原非不善之物也。何以生不善之气质哉？惟是既云二五，则错综分布，自有偏胜杂揉之病，於是气质有不纯然善者矣。虽不纯然善，而太极本体自在，故见孺子入井而恻隐，遇呼蹴之食而不屑，气质清纯者固如此，气质薄浊者未必不如此。此人性所以为皆善也。孟子道性善，就是道这个性。从古圣贤论性，就只此一个，如曰厥有恒性，继善成性，天命谓性，皆是这箇性。孟子云‘动心忍性’，‘性也，有命焉’，则又明指气质为性。盖性为气质所成，而气质外无性，则安得外气质以言性也？自宋儒分为气质义理两途，而性之义始晦，岂惟不知人无二性，而一物分为两物，於所谓义理气质者，亦何尝窥其面目哉！故识得气质之性，不必言义理可也，盖气质即义理，不必更言义理也。识得气质之性，不必言气质可也，盖气质即义理，不可专目为气质也。学者悟此，则不惑於气质义理两说矣。”
善字有二义。本性之善，乃为至善，如眼之明，鑑之明，明即善也，无一善而乃善之所从出也。此外，有意之感动而为善者，如发善念，行
译晋菴论性臆言
充满宇宙间的只是一团浑然未分的元气，它化生天地，化生万物万类，都是这气的作用；而这气灵妙非凡，自有条理，便称之为理。大抵气好比水火，而理则是水火寒暑的本性；气好比姜桂，而理则是姜桂辛辣的本性，浑然是同一事物，毫无分别。所谓理与生俱生、与形俱形的说法，还不是最恰当、最统一的论断。正因为理气是一体的，所以禀受清气的人，理自然昭明显著，人之所以成为圣贤就在于此，并不是理在清气中更为崇高；禀受浊气的人，理自然昏暗不明，人之所以成为愚笨不肖就在于此，并不是理在浊气中受到削弱。这理气决不是两样东西。正因为禀受气而生成，于是就有了气质之性。凡是被称作“人心惟危”、“人生而有欲望”、“善恶的几微”、“恶也是性”等说法，都是从气这方面来说的。大抵气分为阴阳，其中蕴含五行，不可避免地混杂揉合，不可避免地有所偏胜，这就是人性之所以不全是善的原因。然而这气就是理赖以存在的依据，所以又把它称作义理之性。凡是被称作“上天降下的中正”、“民众秉持的常道”、“继善成性”、“道心惟微”等说法，都是从理这方面来说的。大抵太极本体，确立了阴阳五行的根本宗旨，虽然混杂揉合但本质自在，纵然有所偏胜但善根自存，这就是人性之所以无不善的原因。一方面说气，一方面说理，气与理难道会分道扬镳吗？大抵气是理的实体，理是气的灵性，譬如铜镜生出光明，有时说铜，有时说明，不得不两者并称。然而铜生出明，明本于铜，谁能把它们分为两样呢？人性的总体情况就是这样。如果说只讲义理之性，那么就有善无恶；只讲气质之性，那么就有善有恶，这样人就有两种性了，这不是最恰当的论断。
“气质之性”这四个字，宋儒的这个论断恰好契合了我人性的真实本体，不仅仅是补充了前辈未曾阐发的内容。大抵充满天地间的都是气质，即使是天地也是气质，五行也是阴阳，阴阳也是太极，太极固然也是气，只是没有落入具体的形质罢了。那么什么叫做义理之性呢？回答说：气质是义理的形体，义理是气质的性情，举出一方另一方就自然具备，不必同时并举。然而两者名称虽然并列，但本体有专门的主宰。现在说义理之性出于气质是可以的，说气质之性出于义理则不可以；说气质之性与义理之性合并而来，则是讲不通的论断。这就好比醋一样，说酸出于醋是可以的，说醋出于酸则不可以；说醋与酸合并而来，则是讲不通的论断。况且气质可以称为性，是因为它能产生义理；如果气质不能产生义理，那它也就是个死寂的物体罢了，怎么可以用“性”来称呼它呢？这四个字出自宋儒，也只是说补充了性的未尽之处，而气质之外没有性，恐怕宋儒自己也不知道这一点。
王阳明先生说：“无善无恶是心的本体。”史玉池作《性善说》来驳斥他，我便写信给玉池说：“我过去也有这样的疑惑，近来才领悟了无善无恶的说法。大抵这是指心的本体而言，并不是说性中一无所有。人心寂然不动的时候，念头尚未升起，固然无所谓恶，又哪里有所谓善呢？孔子说：‘我有知识吗？我没有知识。’知识尚且没有，到哪里去寻找善恶呢？譬如镜子本来至明，但没有映照物体，有什么美丑呢？所以原文说：‘无善无恶是心的本体。’并不是说性的本体。现在说他的说法与告子相同，恐怕是误解了他的宗旨吧！”
问：“孟子说人性本善，是专门讲义理之性吗？”回答说：“世俗的儒者都是这种见解。大抵说专门讲义理，那么就有善无恶；兼讲气质，那么就有善有恶，这样义理至善而气质有不善。然而气质是阴阳五行凝聚而成的，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，那么阴阳五行原本不是不善的东西。为什么会产生不善的气质呢？只是因为既然说是阴阳五行，那么错综分布，自然有偏胜混杂的毛病，于是气质有不纯粹是善的了。虽然不纯粹是善，但太极本体自在，所以看到小孩掉进井里会产生恻隐之心，遇到呼喝着施舍的食物会不屑一顾，气质清纯的人固然如此，气质薄浊的人未必不如此。这就是人性之所以都是善的原因。孟子说人性本善，就是说的这个性。从古圣贤论性，就只有这一个性，比如所说的‘恒性’、‘继善成性’、‘天命谓性’，都是这个性。孟子说‘动心忍性’、‘性也，有命焉’，又明确地指出气质就是性。大抵性由气质构成，而气质之外没有性，那么怎么能脱离气质来谈性呢？自从宋儒将性分为气质和义理两条途径，性的含义才开始晦暗不明，不仅不知道人没有两种性，而且把一体之物分为两物，对于所谓的义理和气质，又何曾窥见其真面目呢！所以认识了气质之性，不必再谈义理了，因为气质就是义理，不必再谈义理了。认识了气质之性，不必再谈气质了，因为气质就是义理，不可专门把它看作气质。学者领悟了这一点，就不会被气质和义理两种说法所迷惑了。”
“善”字有两个含义。本性的善，才是至善，比如眼睛的明亮，镜子的明亮，明亮就是善，没有具体的善行，却是善的源头。此外，有意感动而产生的善，比如发出善念，行
善事之类，此善有感则生，无感则无，无乃适得至善之本体，若有一善，则为一善所障，而失其湛空之体矣。这善字，正是眼中金屑，镜中美貌，美则美矣，其为障一也。文成所云“无善无恶者”，正指感动之善而言，然不言性之体，而言心之体者，性主其静，心主其感，故心可言有无，而性不可言有无也。今曰：“出入无时，莫知其乡，惟性之谓与？”则说不去矣。
译所谓“善”这一类事物，是有所感应才产生，没有感应就不存在。没有感应，才恰好契合至善的本体；如果存在一个具体的“善”，就会被这个特定的善所遮蔽，从而失去其清澈空灵的本体。这个“善”字，就如同眼中的金屑、镜中的美貌，虽然美好，但造成的遮蔽作用是一样的。王阳明所说的“无善无恶”，正是针对因感应而生的善而言的。然而，他不谈“性”的本体，而谈“心”的本体，是因为“性”以静为主，“心”以感应为主，所以“心”可以说有或无，而“性”不能说有或无。现在说：“出入没有定时，不知它的方向，这大概就是所谓的‘性’吧？”这就说不通了。
郡守南瑞泉先生大吉
南大吉字元善，号瑞泉，陕之渭南人。正德辛未进士。授户部主事，历员外郎、郎中，出守绍兴府，致仕。嘉靖辛丑卒，年五十五。先生幼颖敏绝伦，稍长读书为文，即知求圣贤之学，然犹豪旷不拘小节。及知绍兴府，文成方倡道东南，四方负笈来学者，至於寺观不容。先生故文成分房所取士也，观摩之久，因悟人心自有圣贤，奚必他求？一日质於文成曰：“大吉临政多过，先生何无一言？”文成曰：“何过？”先生历数其事。文成曰：“吾言之矣。”先生曰：“无之。”文成曰：“然则何以知之？”曰：“良知自知之。”文成曰：“良知独非我言乎？”先生笑谢而去。居数日，数过加密，谓文成曰：“与有其过而悔，不若先言之，使其不至於过也。”文成曰：“人言不如自悔之真。”又笑谢而去。居数日，谓文成曰：“身过可免，心过奈何？”文成曰：“昔镜未开，可以藏垢，今镜明矣，一尘之落，自难住脚，此正入圣之机也。勉之！”先生谢别而去。闢稽山书院，身亲讲习，而文成之门人益进。入觐以考察罢官。先生治郡以循良重一时，而执政者方恶文成之学，因文成以及先生也。先生致书文成，惟以不得闻道为恨，无一语及於得丧荣辱之间。文成叹曰：“此非真有朝闻夕死之志者不能也。”家居搆湭西书院，以教四方来学之士。其示门人诗云：“昔我在英龄，驾车词赋场。朝夕工步骤，追踪班与杨。中岁遇达人，授我大道方。归来三秦地，坠绪何茫茫。前访周公迹，后窃横渠芳。愿言偕数子，教学此相将。”
卷三十 粤闽王门学案
前言
岭、海之士，学於文成者，自方西樵始。及文成开府赣州，从学者甚众。文成言：“潮在南海之涯，一郡耳。一郡之中，有薛氏之兄弟子姪，既足盛矣，而又有杨氏之昆季。其余聪明特达、毅然任道之器，以数十。”乃今之著者，唯薛氏学耳。
西樵名献夫，字叔贤。弱冠举进士。为吏部主事，迁员外郎。阳明起自谪所，为主事，官阶亚於西樵。一日与语，西樵有当於心，即进拜称弟子。未几引疾归，将十余年，而大礼议起，西樵自家上疏，请追崇兴献帝后。召入，擢侍讲学士，至礼部尚书，加太子太保。复引疾归。起兼武英殿大学士，未几请归。归十余年卒。赠太保，谥文襄。
薛尚贤以学行著於乡，中离自虔归，述其所闻於阳明者，尚贤说之，遂禀学焉。后官国子助教。
杨骥字仕德。初从甘泉游，卒业於阳明。阳明方征横水，谓之曰：“破山中贼易，破心中贼难。”未几卒。甘泉谓其是内非外，失本体之自然，为文哀之。（《皇明书》言志墓，非也）
杨仕鸣与兄同学，初录所闻，备载阳明之语，阳明以为不得其意。其后直书己意，所得反印可之。仕鸣言：“日用讲求功夫，只是各依自家良知所及，自去其障，扩充以尽其本体，不可迁就气习，以趋时好。”又谓东廓曰：“公往治举子业，竭其才否？”东廓曰：“然。”曰：“今致良知，亦竭其才否？”东廓曰：“未能也。”曰：“微竭才，曷克见卓尔？竭才二字，希颜之的也。”东廓每举斯语以告学者，亦未几卒。
梁焯字日孚，南海人。登进士第。官至职方主事，以谏南巡被杖。武宗畜外国人为驾下人，日孚以法绳之，不少贷。日孚尝过赣，从阳明学，辨问居敬穷理，悚然有悟。同门冀闇斋死诏狱，日孚棺敛之。
郑一初字朝朔，揭阳人。弘治乙丑进士。居紫陌山，闭门习静，召为御史。阳明在吏部，因陈世傑请受学。闻其说，以为昔多歧而今大道也。时朝朔已病，人劝其缓学，曰：“夕死可矣。”卒於浙。
闽中自子莘以外无著者焉。明衡字子莘，莆人也。父思聪，死宸濠之乱。子莘立志勇猛，与郑善夫为古文。阳明曰：“草木之花千叶者无实，其花繁者其实鲜。”嘉靖三年，以御史谏上隆兴国而薄昭圣为非礼，下狱削籍归。
行人薛中离先生侃
薛侃字尚谦，号中离
译郡守南瑞泉先生大吉
南大吉，字元善，号瑞泉，陕西渭南人。正德辛未年考中进士。被授予户部主事，历任员外郎、郎中，外放担任绍兴府知府，后辞官退休。嘉靖辛丑年去世，享年五十五岁。先生幼年聪颖敏捷，超出常人，稍长后读书写文章，就知道探求圣贤的学问，然而仍然豪放旷达，不拘泥于小节。等到他担任绍兴知府时，王阳明（文成）正在东南倡导道学，各地背着书箱来求学的人，多到寺庙道观都容纳不下。先生原本是王阳明分房录取的进士，长期观摩学习，于是领悟到人心自有圣贤，何必向外寻求？一天，先生向王阳明请教说：“我处理政务有很多过错，先生为何没有一句指点？”王阳明说：“有什么过错？”先生一一列举那些事情。王阳明说：“我已经说过了。”先生说：“没有听到。”王阳明说：“既然这样，那你是怎么知道的呢？”先生说：“良知自己知道。”王阳明说：“良知难道不是我的言论吗？”先生笑着致谢离去。过了几天，先生的过错更加密集，他对王阳明说：“与其有了过错再后悔，不如事先指点，使我不至于犯错。”王阳明说：“别人的指点不如自己后悔真切。”先生又笑着致谢离去。过了几天，先生对王阳明说：“行为上的过错可以避免，心里的过错该怎么办？”王阳明说：“以前镜子没有磨开，可以藏污纳垢，现在镜子明亮了，一点灰尘落下，自然难以停留，这正是进入圣境的契机。努力吧！”先生致谢告别离去。先生开辟稽山书院，亲身讲习，王阳明的门人因此更加精进。先生入京朝见皇帝，因考察被罢官。先生治理郡县以循良著称，受到当时重视，而执政者正厌恶王阳明的学说，因此由王阳明牵连到先生。先生写信给王阳明，只以不能听闻大道为遗憾，没有一句话涉及得失荣辱之间。王阳明感叹说：“这不是真正有朝闻夕死志向的人做不到的。”先生在家建造湭西书院，用来教导四方来求学的士人。他启示门人的诗说：“昔日我在年轻时候，驾车驰骋于词赋考场。朝夕精心研习步骤，追踪班固与扬雄的足迹。中年遇到通达之人，传授我大道的方术。回到三秦之地，坠落的道统多么渺茫。前访周公的踪迹，后窃取张载（横渠）的芬芳。愿与几位学子，教学相长。”
卷三十 粤闽王门学案
前言
岭南、海外的士人，向王阳明学习的人，从方西樵开始。等到王阳明在赣州开府，跟随学习的人很多。王阳明说：“潮州在南海的边缘，只是一个郡罢了。一个郡之中，有薛氏的兄弟子侄，已经足够兴盛了，又有杨氏的兄弟。其余聪明杰出、毅然承担道义的人才，有数十人之多。”如今著名的，只有薛氏的学问罢了。
方西樵名献夫，字叔贤。二十岁考中进士。担任吏部主事，升任员外郎。王阳明从贬谪之地起用，担任主事，官阶低于方西樵。一天两人交谈，方西樵心中有所契合，当即进前拜师称弟子。不久方西樵称病回家，过了十多年，大礼议兴起，方西樵从家中上疏，请求追尊兴献帝后。被召入朝，提拔为侍讲学士，直至礼部尚书，加太子太保衔。再次称病回家。起用兼任武英殿大学士，不久请求回家。回家十多年后去世。追赠太保，谥号文襄。
薛尚贤以学问品行在乡里著名，薛中离从虔州回来，叙述他在王阳明那里听到的道理，尚贤信服，于是拜师求学。后来担任国子监助教。
杨骥，字仕德。起初跟随湛若水（甘泉）游学，最终在王阳明门下完成学业。王阳明正征讨横水贼，对他说：“打破山中的贼容易，打破心中的贼难。”不久杨骥去世。湛若水认为他重内轻外，失去了本体的自然，写文章哀悼他。（《皇明书》中关于志墓的记载，是不对的）
杨仕鸣与兄长一同学习，起初记录所听到的，详细记载王阳明的话语，王阳明认为他没有领会其意。后来他直接书写自己的心意，所得反而得到王阳明的认可。杨仕鸣说：“日常讲求功夫，只是各自依据自家良知所及，自行去除障碍，扩充以尽其本体，不可迁就习气，以迎合时俗喜好。”又对邹守益（东廓）说：“您过去治举子业，是否竭尽才力？”邹守益说：“是的。”杨仕鸣说：“现在致良知，是否也竭尽才力？”邹守益说：“未能做到。”杨仕鸣说：“如果不竭尽才力，怎能看见卓然独立的境界？‘竭才’二字，是颜回的目标。”邹守益常常举这句话告诉学者，杨仕鸣也不久去世。
梁焯，字日孚，南海人。考中进士。官至职方主事，因谏阻南巡被杖责。武宗蓄养外国人作为驾下人，日孚依法制裁，毫不宽贷。日孚曾经路过赣州，跟随王阳明学习，辨析询问居敬穷理，惊惧而有感悟。同门冀元亨死在诏狱，日孚为他棺殓。
郑一初，字朝朔，揭阳人。弘治乙丑年进士。居住在紫陌山，闭门习静，被召为御史。王阳明在吏部，郑一初因陈世傑请求拜师学习。听到他的学说，认为过去多歧路，现在才是大道。当时朝朔已经生病，别人劝他暂缓学习，他说：“朝闻道，夕死可矣。”在浙江去世。
福建地区除了明衡以外没有著名的人。明衡，字子莘，莆田人。父亲明思聪，死在宁王宸濠之乱。子莘立志勇猛，与鄭善夫一起研究古文。王阳明说：“草木之花，千叶的没有果实，花繁茂的果实稀少。”嘉靖三年，以御史身份谏阻皇上尊崇兴国而轻视昭圣为非礼，被下狱削籍回家。
行人薛中离先生侃
薛侃，字尚谦，号中离