卷三十五 泰州学案四
不容已者为之乎？然即此不容已之仁根，莫致莫为，原自虚无中来，不容着见，着见便自是两截矣。圣人以此立教，使人由之，不使知之。如宰我短丧，夫子第即其不安处省之。墨氏薄葬，孟子第原其颡有泚处省之。至其所以不安处，其颡所以有泚处，非不欲使知，不可加知也。（以上。《与焦弱侯》）
译是出于不得不然的缘故才去做的吗？然而这不得不然的仁德根本，没有刻意追求，没有人为造作，原本就是从虚无中产生的，不容许执着于表象，一旦执着于表象，便自然分裂为两截了。圣人因此建立教化，让人遵循它，而不让人去认知它。比如宰我缩短丧期，孔子只是就他内心不安的地方去省察他。墨家主张薄葬，孟子只是就他额头冒汗的地方去省察他。至于他内心不安的原因，他额头冒汗的原因，并非不想让人知道，而是无法用认知去强加理解的。
圣人之道，由无达有；圣人之教，因粗显精。（《与周柳塘》）
廿年前，曾解《尽心章》云：“学者须从心体尽头处了彻，使知性之真体，原是无思无为，便知上天之载，原是无声无臭，浑然一贯矣。”所谓心体尽头处者，盖昔人所谓思虑未起，鬼神不知，不睹不闻处也。近来自省於人伦日用，多少不尽分处，乃语学者云：“吾人能於子臣弟友，不轻放过，务实尽其心者，是其性真之不容自已也。性真之不容自已，原是天命之於穆不已，非情缘也。故实能尽心，而知性知天，一齐了彻矣。”
近溪安身立命处是无念，余所谓心体尽头处是也。其日用受享提掇人处，只是自然生机，余所谓心体不容自己处是也。盖无念之生机，乃是天体；天体之生机，即是无念，原是一贯。说到此处，难着言诠，只好默契灵识耳。
横渠曰：“聚亦吾体，散亦吾体。”是生死无分别也。明道曰：“万物为一体。”是人我无分别也。然夫子曰：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”又曰：“非礼勿视听言动。”孟子曰：“亲其兄之子，为若邻之赤子乎？”此则分别而实则不分别也。何者？此则自然之真机，非缘名义道理而生分别者。
知是随身货，知尤是行之妙。
柳塘云：“念之不动者为性。”盖既云念矣，而中又有不动者在，疑二之矣。
来教云：“性无得失，无是非。”诚然，顾念之萌於欲也，宁无邪正乎？念之生於见也，宁无偏全乎？学者从念上研几，闲邪祛偏，亦是复性实功，似未可破除。如足下教旨，只从性上辨迷悟，则诚为直截真诠，得上乘矣。（《与杨复所》）
知至至之，则不识不知，无声无臭者，此其显现。知终终之，则开物成务，日用云为者，此其真宰。
定宇云：“知是知非之知，是以照为明。”诚然，夫照从何生？孟子曰：“日月有明，容光必照。”因明生照，由照探明，原是一贯，非判然两截也。今谓以照为明，相去千里，提掇似太重矣。（《与王龙溪》）
余惟反之本心不容已者，虽欲坚忍无为，若有所使而不能；反之本心不自安者，虽欲任放敢为，若有所制而不敢。是则肤浅之纲领，惟求其不失本心而已矣。（《与李卓吾》）
昔大洲云：“只要眼明，不贵践履。”余则曰：“眼孔易开，骨根难换。公所取人者眼孔，余所取人者全在骨根。”
学悟主脑，则才识气魄皆道之用；主脑未彻，则才识气魄俱道之障也。昔富郑公中年居洛时，为尧夫所激发，所得益深，曾有书云：“某不遇，某不过一村汉耳。”念菴曾对人言：“某四十年前，盖滥俗人。”郑公初年立朝，风节震耀一时，而自谓一村汉，则其所以求不村不俗者，必有所在矣。（《与胡杞泉》）
此学只是自己大发愿心，真真切切肯求，便日进而不自知矣。盖只此肯求，便是道了。求得自己渐渐有些滋味，自家放歇不下，便是得了。（《与周少鲁》）
今之学者，谈说在一处，行事在一处，本体工夫在一处，天下国家民物在一处，世道寥寥，更无倚靠。凡道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化通民物者，皆邪说乱道也。盖费中隐。常中妙，粗浅中之精微，本是孔、孟万古不易正脉，但非实是撑天拄地，拚身忘家，逼真发学孔子之愿者，未易信此。（《与乔户部》）
三代以降，学术分裂，高者虚无，卑者繁缛，夫子出而单提为仁之宗。仁者，人也，欲人反求而得其所以为人者。战国功利之习，权谋术数，孟子出而又提一义，使知羞恶而有所不为。六朝以下，清虚任放，决裂名教，宋儒出而提掇主敬之旨。主敬，礼也。其后日趋於格式形迹，真机埋没，阳明出而提掇良知之旨。良知，智也。由仁而义而礼而智，各举其重，实则一贯也。今为致知之学者，又以意识见解承当，崇虚耽无。思以救之，宜莫如信，引其影响，归之实地。（《示诸生》）
古圣贤之悟，只悟得自己不足，是故若无若虚，子臣
译圣人的大道，是从无形无象通达有形有象；圣人的教化，是凭借粗浅显明来彰显精微深奥。
二十年前，我曾解释《尽心》章说：“求学的人必须从心体的终极处彻底明了，从而知道本性的真实本体，原本是无思无虑、无为而治的，便知道上天的承载，原本是无声无臭、浑然一体的。”所谓心体的终极处，大概是古人所说的思虑尚未萌起、鬼神也无法知晓、看不见听不到的地方。近来我在人伦日常中反省，发现有很多未尽本分的地方，于是对求学的人说：“我们能在做子女、臣子、弟弟、朋友时，不轻易放过任何细节，切实竭尽自己的心意，这是本性真实不容自己停歇的表现。本性真实不容自己停歇，原本是天命那幽深不息的体现，并非出于情感私欲。所以切实能够竭尽心意，那么认识本性、认识天命，就一齐彻底明白了。”
近溪安身立命的地方是“无念”，这正是我所说的“心体尽头处”。他日常待人接物、提携他人的地方，只是自然的生机，这正是我所说的“心体不容自己停歇处”。因为无念中的生机，就是天的本体；天的本体中的生机，就是无念，原本是一贯的。说到这个地步，难以用言语表达，只能心领神会、灵性契合罢了。
张载说：“聚拢也是我的本体，消散也是我的本体。”这是生死没有分别。程颢说：“万物是一个整体。”这是人我没有分别。然而孔子说：“亲爱亲人有亲疏差别，尊重贤人有等级次序，这是礼产生的根源。”又说：“不符合礼的不看、不听、不说、不做。”孟子说：“亲近自己哥哥的孩子，难道和亲近邻居家的婴儿一样吗？”这就是有分别但实际上没有分别。为什么呢？这是自然的真实机用，不是依据名义道理而产生分别的。
智慧是随身的财富，智慧更是行动的精妙所在。
柳塘说：“念头不动的就是性。”既然已经说是念头了，其中又有不动的东西，恐怕是把它们分成两截了。
来信说：“本性没有得失，没有是非。”确实如此，但念头萌发于欲望，难道没有邪正之分吗？念头产生于见解，难道没有偏颇与周全之分吗？求学的人从念头上研究细微之处，防止邪恶、去除偏颇，这也是恢复本性的切实功夫，似乎不可以破除。像您教旨那样，只从本性上辨别迷与悟，那确实是非常直截了当的真义，达到了上乘境界。
知道终极并达到终极，那么不识不知、无声无臭的，就是它的显现。知道终结并终结它，那么开创万物、成就事务、日常作为的，就是它的真实主宰。
定宇说：“知是知道对错的知，是以照察为明。”确实如此，但照察从何而来？孟子说：“日月有光明，只要有缝隙就一定会照进去。”因为光明产生照察，通过照察探求光明，原本是一贯的，并非截然两截。现在说以照察为明，相差千里，提携引导似乎太重了。
我认为，反求本心那不容自己停歇的地方，虽然想要坚忍无为，却像有东西驱使而不能；反求本心那不能自安的地方，虽然想要放任大胆作为，却像有东西制约而不敢。这就是浅显的纲领，只求不失去本心罢了。
过去大洲说：“只要眼力明察，不看重实践。”我却说：“眼孔容易打开，骨根难以更换。您选取人的标准是眼孔，我选取人的标准全在骨根。”
学问悟到了主脑，那么才识气魄都是大道的功用；主脑没有透彻，那么才识气魄都是大道的障碍。过去富弼中年居住在洛阳时，被邵雍激发，所得益深，曾有信说：“我不遇到邵雍，不过是个村夫罢了。”念庵曾对人讲：“我四十年前，是个庸俗之人。”富弼早年立朝，风骨节操震耀一时，却自认为是个村夫，那么他追求不村俗的原因，必定有所在。
这学问只是自己大发愿心，真真切切肯于追求，就会每天进步而自己不知道。因为只要肯于追求，就是道了。求得自己渐渐有些滋味，自己放不下，就是得到了。
现在的求学的人，谈论在一个地方，行事在另一个地方，本体功夫在一个地方，天下国家百姓万物在另一个地方，世道寥落，更没有依靠。凡是大道不能与愚夫愚妇共同知晓和做到的，不能与造化相通、与百姓万物相通的，都是邪说乱道。因为费用中隐藏隐微，平常中蕴含奇妙，粗浅中的精微，本是孔子、孟子万古不变的真正脉络，但如果没有真正撑天拄地、拼身忘家、逼真发起学习孔子志愿的人，是不容易相信的。
夏商周三代以后，学术分裂，高远的虚无缥缈，低下的繁琐细碎，孔子出现而单独提起“仁”的宗旨。仁，就是人，想要人反求自得之所以为人的根本。战国功利之习，权谋术数，孟子出现而又提起“义”，使人知道羞恶而有所不为。六朝以后，清虚放任，决裂名教，宋儒出现而提起“主敬”的宗旨。主敬，就是礼。后来日益趋向格式形迹，真实机用埋没，王阳明出现而提起“良知”的宗旨。良知，就是智。由仁而义而礼而智，各自举其重要，实则是一贯的。现在做致知学问的人，又以意识见解承担，崇尚虚无、沉溺空无。思考如何救正，没有比“信”更好的了，引导其影响，回归实地。
古代圣贤的觉悟，只是觉悟到自己不足，所以若无若虚，做子女、臣子……
弟友，悟得不能尽。今世学者所悟，只增得一番虚知见，添得一种浮气耳。大人通天下为一身，吾人只苦不识自家这个真身，懵懵世生，即令百岁，枉死耳。圣人苦心破口，说个格物，格物即求仁之别名也。仁者，人也，识仁，便是识得此身面目。（《答唐元卿》）
译弟友，你的领悟还未能穷尽。当今世间的学者所领悟的，只是增加了一层虚妄的知识见解，增添了一种浮夸之气罢了。圣人将天下视为一个整体，我们这些人只是苦于不认识自家这个真正的本体，糊里糊涂地度过一生，即使活到百岁，也是白白地死去了。圣人苦心竭力、口若悬河，所说的“格物”，其实就是“求仁”的另一种说法。仁就是人，认识了仁，便是认清了这具身心的本来面目。
近溪一日立白下大中桥，睹往过来续者，儦儦侁侁，因揩示同志曰：“试观此千百万人者，同此步趋，同此来往。细细观之，人人一步一趋，无少差失，箇箇分分明明，未见跌撞。性体如此广大，又如此精微，可默识矣。”一友曰：“否，否，此情识也。如此论性，相隔远矣。”有述以问余，余曰：“亡者东走，追者亦东走，走者同而所以走则异也。兹来往桥上者，或访友亲师，或贸迁交易，或傍花随柳，或至淫荡邪辟者，谩谓一切皆是，此则默识之未真也。若以近溪此示为情识，而别求所为无上妙理，是舍时行物生以言天，外视听言动以求仁，非一贯之旨。（《与同志》）
（此原不论往来之人，只是见吾性体无往不是。若一分别，便是情识，如鸢飞鱼跃，亦可分别否？天台此言，还未见性。）
胡清虚，浙之义乌人。初为陈大参门子，以恶疮逐出。倚一道人，率之游匡庐、终南，遂有所得。浙中士绅翕然宗之，陶念斋、王龙溪俱纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪，至肇庆，近溪长子病死，次子痛其兄，爇香掌上，灼烂而死，清虚亦死。
邓豁渠言：“常住真心，与后天不相联属。”此极邪之说。近日谈禅者，百般病症，皆由此。盖心事判，内外歧，孟子所云“离”，明道所云“两截”者是也。（《与子健》）
心体广大神妙，岂可把捉幽囚於腔子方寸地？其曰“求”，即求以学也。学，觉也。又曰“学以聚之”，惟学则聚矣。此心之放，以昏昧而放也。一觉焉，则触目而是，何在非心？此心之失，以放逸而失也。一觉焉，则随在皆心，何有於放？
人心未交於感也，湛然虚耳，何俟於洗？而亦何容于洗也？自知识起，而吉凶悔吝之感生，是故忧患攻取，憧憧往来，而虚者汩矣。圣人示之以卜筮之法，使人之於感也，知识不用归於其天，而忧悔攻取，相忘於无朕之中，其洗心也，不已妙欤！
吾人合下反身默识，心又何心？惟此视听言动所以然处，便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍处也。
知体透露出头，不为声色臭味埋没，方能率令得耳目口鼻，使视听言动各循其则，此即出世而后能经世也。
子游疑子夏只在仪节上教人，不令识本体，此初悟时语也。子夏以本末原是一贯，即草木之根与杪，原非两截，故使从洒扫应对上收摄精神，渐使自悟，此悟后语也。
反身内观，一无所有，唯此些子炯然在此，始信人之所为人者，唯此明哲体耳。此体透彻，此身乃为我有，不然身且不得而有，保此躯壳何用？
圣人一生，汲汲皇皇，惟求无添所生，不求出离生死。
杨太宰博谓余曰：“吾尝接遇僚属，视其色若有隔碍然者，反而自省曰：‘是必吾中有阂，而施之者倨也。’吾虑下之，而色思温焉，徐观彼色，亦因以易，而神情融洽矣。”由是以观，外者内之符，而人者己之鑑。
孟子所以不动心者，原所由之路迳与世人殊也。使孟子所学在事功一路，欲建王霸之业，则须据卿相之位，乃能操得致之权也。顾心一系於卿相之位，则得失毁誉交战于前，虽欲强勉不动，不亦难乎？孟子生平，惟学孔子一路，则不藉名位，不倚功能，仕固可，止亦可，久固可，速亦可。譬之行者，日缓步於康庄，东西南北，惟其所适，即有飓风巨浪，倾樯摧楫，心何由动哉！
学有三关，近世在闻识上研穷以为知，在格式上修检以为行，此不知即心即道也。反观近？者，又多耽虚执见，此不知即事即心也。事故皆心也，顾有大人之事，有小人之事，心剖判於此，事亦剖判於此，事剖判於此，人亦剖判於此矣。学孔子之学，犹业巫函之术者也，不必别为制心之功，未有不仁者矣。舍孔子之术以为学，虽均之为仁，有不容不堕於矢匠之术者矣。故其究也慎术。
至善即本来无物处也，知此乃能亲民。人之不亲，皆由中有物耳，故先知止。
朝绅日趋阙下，不胜疲苦，问节劳之术於
译近溪有一天站在南京的大中桥上，看见过往行人络绎不绝，熙熙攘攘，于是擦着眼示意同门说：“试着看看这千百万人，同样地迈步前行，同样地来来往往。仔细观察，每个人的一举一动，没有丝毫差错，个个清清楚楚，没有看见谁跌倒碰撞。本性体用如此广大，又如此精微，可以默默体认了。”一位朋友说：“不对，不对，这是情感意识罢了。这样谈论本性，相差太远了。”有人把这话转述来问我，我说：“逃亡的人向东跑，追赶的人也向东跑，跑的方向相同，但跑的原因却不同。现在桥上往来的人，有的拜访亲友、求师问道，有的经商贸易，有的赏花随柳，有的甚至淫荡邪僻，如果笼统地说一切皆是本性，这是默默体认得不真切。如果把近溪的指示当作情感意识，而另外去寻求所谓的无上妙理，这就是舍弃当下的行为与事物的生成来谈论天道，脱离视听言动来寻求仁德，不符合一贯的宗旨。”（《与同志》）
（这里原本不区分往来的人，只是看见我的本性无处不在。如果一旦分别，就是情感意识，就像鸢飞鱼跃，也可以分别吗？天台宗的这种说法，还没有见到本性。）
胡清虚，是浙江义乌人。起初做陈大参的门徒，因为生了恶疮被赶出来。他依靠一位道士，带着他游历匡庐、终南山，于是有所心得。浙江的士绅们一致尊崇他，陶念斋、王龙溪都拜他为师。晚年与近溪以及他的两个儿子到广东曹溪游历，到了肇庆，近溪的大儿子病死，小儿子悲痛兄长，在手掌上烧香，灼烂而死，清虚也死了。
邓豁渠说：“常住真心，与后天不相联系。”这是极其邪僻的说法。近来谈论禅学的人，各种弊病，都由此产生。这是因为心与事分离，内与外歧途，孟子所说的“离”，程明道所说的“两截”，就是这种情况。（《与子健》）
心体广大神妙，怎么能把它拘束囚禁在方寸之间的胸中呢？所谓“求”，就是通过求学来求。学，就是觉悟。又说“通过求学来聚集”，只有求学才能聚集。心的放逸，是因为昏昧而放逸。一旦觉悟，那么触目所见都是心，哪里不是心呢？心的丧失，是因为放逸而丧失。一旦觉悟，那么随处都是心，还有什么放逸呢？
人心没有接触外物时，清澈空虚，何必等待洗涤？又有什么可洗涤的呢？自从知识产生，吉凶悔吝的感觉就产生了，因此忧患攻取，思绪纷扰，而空虚的本性就被搅乱了。圣人指示占卜的方法，让人在接触外物时，知识不使用，回归自然，忧患悔吝攻取，在无形之中相忘，这种洗涤心灵的方法，不是非常妙吗！
我们当下反身默默体认，心又是什么心呢？只有这视听言动的所以然之处，就是此心发窍的地方。此心发窍的地方，就是天地之心的发窍之处。
知体显露出来，不被声色臭味埋没，才能率领耳目口鼻，使视听言动各自遵循法则，这就是出世而后能经世。
子游怀疑子夏只在礼仪细节上教导人，不让人认识本体，这是初悟时的话。子夏认为本末原本是一贯的，就像草木的根与梢，原本不是两截，所以让人从洒扫应对中收摄精神，逐渐使人自悟，这是悟后的话。
反身内观，一无所有，只有这点光明在此，才相信人之所以为人，只有这个明哲的体性。这个体性透彻，这个身体才为我所有，不然身体都不得而有，保养这躯壳有什么用？
圣人一生，急切匆忙，只求不增添天生的本性，不求超脱生死。
杨太宰博对我说：“我曾经接待僚属，看他们的脸色好像有隔阂，反过来自省说：‘这一定是我心中有所阻隔，而施加于人时傲慢。’我考虑谦下，脸色变得温和，慢慢观察他们的脸色，也因此改变，而神情融洽了。”由此看来，外在是内在的符验，而人是自己的镜子。
孟子之所以不动心，原本所走的路径与世人不同。如果孟子所学在事功一路，想要建立王霸之业，那么必须占据卿相之位，才能掌握致治的权力。但是心一旦系于卿相之位，那么得失毁誉就在面前交战，虽然想要勉强不动，不也很难吗？孟子生平，只学孔子一路，那么不借名位，不倚功能，做官固然可以，停止也可以，久任固然可以，速去也可以。譬如行者，每天缓步走在康庄大道上，东西南北，随心所欲，即使有飓风巨浪，倾覆桅杆摧毁船桨，心怎么会动呢！
学问有三关，近世在闻见知识上钻研穷究以为知，在格式规范上修持检点以为行，这是不知道即心即道。反观近世的人，又多沉迷虚空执着见解，这是不知道即事即心。所以事都是心，但是有大人之事，有小人之事，心在此剖判，事也在此剖判，事在此剖判，人也在此剖判了。学孔子的学问，就像从事巫医函矢的技术一样，不必另外做制心的功夫，没有不仁的人了。舍弃孔子的技术以为学问，虽然都是仁，有不容不堕入矢匠的技术的。所以最终要慎重选择技术。
至善就是本来无物的地方，知道这个才能亲民。人不亲近，都是因为心中有物，所以先知道止。
朝廷官员每天前往阙下，不胜疲苦，问节劳的方法于
魏中丞与余入朝，余谓之曰：“常时入朝，独行到觉劳，与友同行，则劳顿减，与同志同行，则劳益减，何以故？”中丞曰：“人己原是相通。”
人而名之曰人，以仁也。人而去仁，则耳目口鼻俨然人也，而实非人矣。恶乎成名，谓其无以成人之名也。
“温故知新”之故，即孟子所云“天下之言性则故而已”之故也。“恻隐羞恶辞让是非，非外铄我也，我固有之也”，故曰故。温者，反之本心，而寻绎温养之谓也。夫一反之固有之性而求之，即心有余师。
独夫夜行空谷中，未免惴惴心动，五尺童子随其后，则帖然。厝一星於寒灰则灭，群火在盆中，可以竟夜。观此，则以友辅仁可识矣。
人为习气所移，多好放逸，时一自警策，便是礼。人为情欲所梏，多致抑郁，时一自舒畅，便是乐。
自性之根蒂而言，原无声臭者曰命；自命之流行而言，原自不已者曰性。口味目色耳声是人之生机，使口不知味，目不辨色，耳不闻声，便是死人，安得不谓之性？然则穷到根蒂上，此等俱从无生，故立命处，色声臭味不能染着；合命处，方是真性也。仁义礼智天道，更何声臭可言？故谓之曰命。然既落着父子君臣身上来，便已降在衷了，故忠孝之心自不容已。非无形迹可见，合性处方是命也。
今人乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，动处即是天根，归原处即是月窟；才参和纳交要誉恶声意思，便是人根鬼窟矣。吾人应用纭为动作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懵，日用不知，而贤智者又添一番意识见解，起炉作灶，千条万绪，顿令此根不得生生，此窟不得洁净，龌龊幽暗，吃苦一生，更无些子受用。所以贤智之过，与愚不肖等也。
人受天地之中以生，生生之理，原是如此。即欲挣上寻空寂，自是不容已，如何上得去？即欲褪下恣情欲，自是不自安，如何下得来？
吾人於一日十二时中，精神志意皆有安顿处，方有进步处。
吾人真真切切为己，虽仆廝隶胥，皆有可取处，皆有长益我处。若放下自己，只求别人，贤人君子，皆不免指摘。
不作好，不作恶，平平荡荡，触目皆是，此吾人原来本体，与百姓日用同然者也。
只此无声无臭，是为真常，凡涉色象名号者，卒归消灭。只此不为不欲，是为本心，凡务阔大放散者，终堕坑堑。
天地间大之治乱兴衰，生死成败，小之称讥赞毁，升沉得丧，皆相对待。然有对之中，故有无对者以主宰其上，吾人若浑在有对中，未免为造化轮转。
人只是换这一副心肠，人情事变，原与俗人一样。
今人倒是不为学的，处事倒安妥，反是一种为学的人，才遇些小事，便处得过当。此何以故？只是着了些意思，不晓得尧、舜与人同耳。
问：“有不善未尝不知，这不善处，颜子与吾人还同否？”曰：“不同。如乡党自好之人，发言举事一不当，也会知得。又如做官的人，在上官处稍失礼，亦会知得。颜子要学舜，有不如舜处，即算做不善。”
问：“夫子贤於尧、舜？”曰：“试观吾辈今日朋友，还是享用孔子的，还是享用尧、舜的？”
“精一执中”，实是浅近道理，尧、舜一心在安天下，如何粗得一些？如何夹杂得一些？此便是尧、舜精一。农夫一念在播种，便是有农夫之精一。商贾一念在求利，便自有商贾之精一。但其精神安顿处不同。
治天下在用人，然自己眼不明，不会知人，如何能用人？
一友问“予尽修行，然毕竟不闻道。”曰：“修行矣，更闻甚道？孔子所求乎子臣弟友，咸曰未能，今子能之，又更何学？”其友有省。
良知随事皆然，须用在欲明明德於天下上，则知乃光大。
（此误认知识为良知也。知即明德，若言明德须用在明德上，无乃床上之床乎？）
吉水诸公之学，大率不欲享用现成良知，别寻主宰。此亦惩冒认良知、猖狂自恣者之过耳。良知若非现成，又岂有造作良知者乎？予尝谓
译魏中丞与我一同入朝，我对他说：“平时入朝，独自走觉得劳累，与朋友同行，劳累就减轻，与志同道合的人同行，劳累更加减轻，这是什么原因呢？”中丞说：“人与我原本就是相通的。”
人之所以被称为人，是因为有仁德。人如果失去了仁德，那么耳目口鼻虽然俨然像人，但实际上已经不是人了。怎么能配得上“人”这个名称呢，是说他没有足以成就“人”这个名称的实质。
“温故知新”中的“故”，就是孟子所说的“天下谈论本性，不过是‘故’罢了”中的“故”。“恻隐、羞恶、辞让、是非之心，不是从外部灌输给我的，是我本来就有的”，所以称为“故”。“温”，是指反求本心，并加以寻绎温养的意思。只要一反求那本有的本性去探求，心中就有足够的老师。
一个人独自夜晚在空谷中行走，难免心中恐惧不安，如果有五尺高的童子跟在他后面，就会安然平静。把一颗火星放在冷灰中就会熄灭，许多火种在盆中，可以燃烧整夜。观察这些，就可以明白借助朋友来辅助仁德的道理了。
人容易被习气所改变，大多喜欢放纵安逸，时常自我警戒鞭策，这就是礼。人容易被情欲所束缚，大多导致抑郁，时常自我舒畅，这就是乐。
从本性的根本来说，原本没有声音气味的叫做命；从命的流行来说，原本不停止的叫做性。口味、目色、耳声是人的生机，如果口不知道味道，眼不能辨别颜色，耳听不到声音，那就是死人，怎么能不称之为性呢？然而穷究到根本，这些都是从无中生出来的，所以在确立命的地方，色声臭味不能沾染；契合命的地方，才是真性。仁义礼智天道，更有什么声音气味可言？所以称之为命。然而既然落实在父子君臣身上，就已经降在内心中了，所以忠孝之心自然不能停止。并不是没有形迹可见，契合性处才是命。
现在的人乍见小孩掉进井里，惊惧怜悯之心，发动的地方就是天根，回归本源的地方就是月窟；一旦掺杂了结交、求名、厌恶名声的意思，就是人根鬼窟了。我们日常纷繁的动作饮食呼吸，哪一件不是这个根和窟在起作用？俗人懵懂，日常使用而不知道，而贤智的人又增添了一番意识见解，起炉作灶，千头万绪，顿时让这根源不能生生不息，这窟穴不能洁净，肮脏幽暗，吃苦一生，更没有一点受用。所以贤智的过错，与愚笨不肖的人是一样的。
人承受天地的中正之气而生，生生不息的道理，原本就是这样。即使想要向上追求空寂，自然是不容停止的，怎么能上得去？即使想要向下放纵情欲，自然是不自安的，怎么能下得来？
我们在一天十二个时辰中，精神志意都有安顿的地方，才有进步的地方。
我们真真切切为自己，即使是仆役隶卒，都有可取之处，都有能增长我的地方。如果放下自己，只求别人，贤人君子，都不免被指责。
不做善，不做恶，平平坦坦，触目皆是，这是我们原本的本体，与百姓日常使用是一样的。
只有这无声无臭，才是真常，凡是涉及色象名号的，最终都会消灭。只有这不为不欲，才是本心，凡是追求阔大放散的，最终都会堕入坑堑。
天地间大的治乱兴衰，生死成败，小的称讥赞毁，升沉得丧，都是相对待的。然而在相对之中，所以有不对待的主宰在上面，我们如果混在相对之中，难免被造化轮转。
人只是换了一副心肠，人情事变，原本与俗人一样。
现在的人倒是不为学的，处事倒安稳妥当，反而是一种为学的人，才遇到一些小事，就处理得过分。这是什么原因呢？只是着了些意思，不知道尧、舜与人是一样的。
问：“有不善未尝不知，这不善的地方，颜子和我们还一样吗？”回答说：“不一样。比如乡党中自好的人，发言举事一不当，也会知道。又如做官的人，在上官面前稍失礼，也会知道。颜子要学舜，有不如舜的地方，就算做不善。”
问：“孔子贤于尧、舜吗？”回答说：“试看我们今日的朋友，还是享用孔子的，还是享用尧、舜的？”
“精一执中”，实在是浅近的道理，尧、舜一心在安定天下，怎么能粗疏一些？怎么能夹杂一些？这就是尧、舜的精一。农夫一念在播种，就是有农夫的精一。商贾一念在求利，便自有商贾的精一。只是他们的精神安顿处不同。
治理天下在于用人，然而自己眼不明，不会知人，怎么能用人？
一位朋友问：“我尽力修行，然而毕竟没有闻道。”回答说：“修行了，还闻什么道？孔子所求于子臣弟友的，都说未能，现在你能做到，又还学什么？”他的朋友有所醒悟。
良知随事皆然，必须用在欲明明德于天下的地方，那么知才光大。
（这是误认知识为良知。知就是明德，如果说明德必须用在明德上，岂不是床上之床吗？）
吉水诸公的学问，大率不想享用现成的良知，另外寻找主宰。这也是惩戒冒认良知、猖狂自恣者的过错罢了。良知如果不是现成的，又哪里有造作良知的人呢？我曾经说
良知如灵魂然，顾投胎何如？如骨根不正，至於猖狂自恣，非良知之罪也。亦如灵魂投胎时，所遇则然耳。（以上《刘调父述言》）
译良知就像灵魂一样，只是看投胎的情况如何？如果骨根不正，以至于猖狂放纵，这并不是良知的过错。这也如同灵魂在投胎时，所遇到的情况本来就是这样罢了。
泰和王笃菴问“虚字难彀手”。曰：“吾二十年前曾作致虚工夫，一起坐，一语默，无不放虚字在胸中。自觉工夫不疏，眼前见人皆散漫不用工，颇有轻世自贤之心。一日忽省曰：‘此却是致实，何曾致虚？’因悟颜子之问寡问不能，舜之好问好察，乃真虚也。”
问“明体难得到手”。曰：“某为御史出巡，值天暑，一指挥扶轿，见其不耐劳，许之乘马。其后指挥随他御史，竟中渴而死。即此一事观之，明体一存，可以为人立命。区区守明觉於一腔，亦复何益？”问“三自反之学，临境实难”。曰：“但看舜为法於天下，可传於后世数语，是何等志愿，所以肯自反。今人身子愿是乡人，所以要与乡人相挍。”
陆五台问：“三圣人同处，孟子言之详矣。至孔子所以异处，异竟何在？”曰：”孔子只是见得己与圣人同处，亦与凡人同，故以此学，即以此教，要使人人皆如此耳。”（以上《兰舟杂述》）
处士耿楚倥先生定理
耿定理字子庸，号楚倥，天台之仲弟也。少时读书不成，父督过之，时时独行空谷中，忧愤不知所出。问之则曰：“吾奈何不明白？若有眼瞎子。”不知其所谓不明白者何也。自是或静坐一室，终岁不出；或求友访道，累月忘归。其始事方湛一，最后於邓豁渠得一切平实之旨，能收视返听；於何心隐得黑漆无入无门之旨，充然自足。有问之者曰：“闻子欲作神仙耶？”曰：“吾作天仙，不作地仙。”曰：“天仙云何？”曰：“直从太极入，不落阴阳五行。”天台闻而呵之曰：“学不向事亲从兄实地理会乎？”曰：“学有原本，尧、舜相传，祇是一中。子思为之註曰：‘喜怒哀乐未发之谓中。’今人孰从未发前觑一目哉？”曰：“《中庸》亦只言庸言庸行达道九经而已。”曰：“独不观其结语为无声无臭耶？”先生论学，不烦言说，当机指点，使人豁然於罔指之下。卓吾好谈说，先生不发一言，临别谓之曰：“如何是自以为是不可入尧、舜之道？”卓吾默然。天台携之见刘初泉先生，云：“且勿言我二人是兄弟。”时初泉卧病，天台言“吾与一医者同来。”先生榻前数语，初泉惊起，已知为天台之弟，谓天台曰：“慧能和尚乃是舂米汉哉！大开眼人，恐不可以弟畜之。”李士龙来访，先生未与一语及学，士龙恚曰：“吾冒险千里来此，踰月不闻一言见教，何外我甚？”先生笑而不答。濒行，送之河浒，问曰：“孔子云：‘不曰如之何，如之何。’此作何解？”士龙举朱《註》云云。先生曰：“毕竟是‘不曰如之何，如之何’者。”士龙因有省。京师大会，举中义相质，在会各呈所见，先生默不语。忽从座中崛起拱立曰：“请诸君观中。”因叹曰：“舍当下言中，沾沾於书本上觅中，终生罔矣。”在会因有省者。先生机锋迅利如此。
楚倥论学语
庐山驳天台所性不存语，谓“当官尽职，即为尽性，不则为二心，为妄念矣。即孔子为委吏，莫非性之所存。”楚倥曰：“孔子为委吏而梦周公，却不为二心，为妄念乎？”
卓吾寓周柳塘湖上，一日论学，柳塘谓：“天台重名教，卓吾识真机。”楚倥诮柳塘曰：“拆篱放犬。”
楚倥早岁曾遇异人，质之曰：“孔子问礼于老聃，老聃不言礼，而直曰：‘良贾深藏若虚，盛德容貌若愚’，何也？”曰：“若愚若虚，此礼之真体也。”
问：“伊尹先觉，所觉何事？”曰：“伊尹之觉，非闻见知解之觉也，即其若挞之耻，纳沟之痛，此其觉也。”
胡庐山会天台、楚倥於汉江之浒，相与订学宗旨。天台曰：“以常知为学。”庐山曰：“吾学以无念为宗。”楚倥曰：“吾学以不容已为宗。不容已者，从无声无臭发根，从庸言庸行证果。禹、稷之犹饥犹溺，伊尹之若挞若沟，视亲骸而泚颡，遇呼蹴而不屑，见入井而怵惕，原不知何来，委不知何止，天命之性如此也，故曰‘於穆不已’。如摸拟孔氏之匡廓，非此不容已者为之血脉，则捧土揭木为偶人
译泰和王笃庵问：“虚字难以把握。”回答说：“我二十年前曾做致虚的功夫，一起坐，一开口或沉默，无不把‘虚’字放在心中。自觉功夫不疏漏，眼前看见别人都散漫不用功，颇有轻视世人、自认为贤能的心。一天忽然醒悟说：‘这却是致实，何曾致虚？’于是领悟到颜回问‘问一知十’却说自己‘不能’，舜喜欢问、喜欢察，这才是真正的虚。”
问：“明体难以得到。”回答说：“我任御史出巡，正值天热，一名指挥扶着轿子，见他不耐劳苦，允许他骑马。后来这名指挥跟随其他御史，竟然渴死。仅从这件事来看，明体一旦存留，就可以为人立命。仅仅在胸中守着明觉，又有什么益处？”问：“三自反的学问，面临境况时实在难以做到。”回答说：“只看舜为天下人做榜样，可以传给后世这几句话，是何等的志愿，所以肯自反。现在人的志愿只是做个乡人，所以要与乡人相争。”
陆五台问：“三位圣人相同之处，孟子说得详细了。至于孔子不同的地方，不同究竟在哪里？”回答说：“孔子只是看见自己与圣人相同之处，也与凡人相同，所以用这种学问，就用这种教法，要使人人都这样罢了。”（以上出自《兰舟杂述》）
处士耿楚倥先生定理
耿定理字子庸，号楚倥，是天台的二弟。年轻时读书不成，父亲督促责备他，他常常独自走在空谷中，忧愤不知如何发泄。问他就说：“我为什么不明白？好像有眼瞎子。”不知道他所说的不明白是什么意思。从此有时静坐一室，整年不出；有时求友访道，数月忘记回家。起初师从方湛一，最后在邓豁渠那里得到一切平实的主旨，能够收视返听；从何心隐那里得到黑漆无入无门的主旨，内心充实自足。有人问他：“听说你想做神仙吗？”回答说：“我做天仙，不做地仙。”问：“天仙是什么样的？”回答说：“直接从太极进入，不落入阴阳五行。”天台听说后斥责他说：“学问不向侍奉父母、顺从兄长这些实处去理会吗？”回答说：“学问有本源，尧、舜相传，只是一个‘中’。子思为之注解说：‘喜怒哀乐未发叫做中。’现在谁从未发之前看上一眼呢？”天台说：“《中庸》也只说平常言语、平常行为、达道九经罢了。”回答说：“难道不看它的结语是无声无臭吗？”先生论学，不烦言说，当机点拨，使人在茫然无指之际豁然开朗。李卓吾喜欢谈论，先生不发一言，临别对他说：“如何是自以为是不可入尧、舜之道？”李卓吾默然。天台带他去见刘初泉先生，说：“且别说我们二人是兄弟。”当时初泉卧病，天台说：“我和一个医者同来。”先生在榻前说了几句话，初泉惊起，已知是天台的弟弟，对天台说：“慧能和尚不过是舂米的汉子罢了！大开眼的人，恐怕不能把他当作弟弟看待。”李士龙来访，先生未与他谈及学问，士龙愤怒地说：“我冒险千里来到这里，过了一个月没听到一句教诲，为何如此轻视我？”先生笑而不答。临行，送他到河边，问：“孔子说：‘不说怎么办，怎么办。’这怎么解释？”士龙引用朱熹的注解。先生说：“毕竟是‘不说怎么办，怎么办’的人。”士龙因此有所醒悟。京师大会，举出“中”的含义互相质疑，在会的人各呈所见，先生默不语。忽然从座中崛起拱手站立说：“请诸位看‘中’。”于是感叹说：“舍弃当下谈‘中’，沾沾自喜地在书本上寻找‘中’，终生都错了。”在会的人因此有所醒悟。先生的机锋迅利如此。
楚倥论学语
庐山驳斥天台“所性不存”的说法，认为“当官尽职，就是尽性，不然就是二心，就是妄念了。即使孔子做委吏，无非是性之所存。”楚倥说：“孔子做委吏而梦见周公，却不是二心，不是妄念吗？”
李卓吾寓居周柳塘湖上，一天论学，柳塘说：“天台重视名教，卓吾识得真机。”楚倥讥讽柳塘说：“拆篱放犬。”
楚倥早年曾遇异人，质问他：“孔子向老聃问礼，老聃不谈礼，而直接说：‘良贾深藏若虚，盛德容貌若愚。’这是为什么？”回答说：“若愚若虚，这是礼的真体。”
问：“伊尹先觉，所觉的是什么？”回答说：“伊尹的觉，不是闻见知解的觉，就是那种如同被鞭打的耻辱，落入沟渠的痛苦，这就是他的觉。”
胡庐山在汉江边会见天台、楚倥，一起商定学问的宗旨。天台说：“以常知为学。”庐山说：“我的学问以无念为宗旨。”楚倥说：“我的学问以不容已为宗旨。不容已者，从无声无臭处发根，从庸言庸行中证果。禹、稷的犹饥犹溺，伊尹的若挞若沟，看见亲人骸骨而流汗，遇到呼蹴而不屑，看见人落井而惊惧，原本不知从何而来，委实不知何时停止，天命之性就是这样，所以说‘於穆不已’。如果模仿孔氏的匡廓，没有这不容已者作为血脉，那么捧土揭木做的偶人……”
龙溪言：“颜子心常止，故不迁；心常一，故不贰。”先生曰：“否。人试观当怒时，中更有个止体在；当过时，中更有个一体在，是二本也。即能之，其怒其过，非真机矣。颜子所好唯学，即生平之怒，以学而怒，学外无怒也。生平之过。以学而过，学外无过也。可见一生精神，只是此学，更无渗漏处也。”
默识，识天地之化育也。夫囿于造化之中，而不自识者，凡夫也。识之，而出入造化者，圣人也。是故不藉名位，不务功能，即学以诲，即诲以学，立己立人，达己达人，盖赞天地之化育於无疆矣。夫赞天地之化育者，非独上之君相贤圣，即下之农工商贾，细之聋瞽侏跛，凡寓形宇内而含灵者，皆有以赞天地之化育而不自识也。
克己者，无我也。无我则浑然天下一体矣，故曰“天下归仁”。羲、文、周、孔四圣人者之于《易》，亦各言其己也。道虽一致，而时位不同，故作用亦自不同。随时变易以从道，俟之万世而不惑不谬者，其孔《易》乎？孔子之于《易》也，学焉耳。试取大、小象传玩之，卦，卦学也，爻，爻学也，学不厌，教不倦，立己立人，达己达人，《易》之生生也如是。
潜、见、惕、跃、飞、亢，自圣人一身观之，随时变易，时象之矣。合千圣观之，与世推移，各一象矣。
《序卦》，周《易》也，首《乾》、《坤》，终《未济》，即周事可覩矣。《杂卦》序孔《易》也，上经首《乾》、《坤》，次《比》、《师》，次《临》、《观》，而终之《困》，下经首《咸》、《恒》，而终之《夬》。何以明孔《易》也？乾刚坤柔，质弗齐也，刚柔善恶，均归之中，孔氏之教也。比以类聚，故乐；师任裁成，宁无忧乎？或智临于上，或相观以摩，无行不与，有求则应，教乃知困也。感之无心，居之有恒，终以刚决柔，纯乎乾矣。是师道也，亦君道也。
天台因举扇悟曰：“原来通体皆是良知，通天彻地，皆是良知。”
天台曰：“人言念菴静坐，曾见光景，遂有所得。”曰：“只理会当下光景耳。”
文端焦澹园先生竑
焦竑字弱侯，号澹园，南京旗手卫人。万历己丑进士第一人。京兆欲为树棹楔，谢以赈饥。原籍山东，亦欲表於宅，改置义田。授翰林修撰。癸巳开史局，南充意在先生。先生条四议以进，史事中止，私成《献徵录》百二十卷。甲午简为东宫讲读官，尝於讲时有鸟飞鸣而过，皇太子目之，先生即辍讲，皇太子改容复听，然后开讲。取故事可为劝戒者，绘图上之，名《养正图解》。丁酉主顺天试，先生以陪推点用，素为新建所不喜，原推者复搆之，给事中项应祥、曹大咸纠其所取险怪，先生言：“分经校阅，其所摘，非臣所取。”谪福宁州同知，移太仆寺丞。后陞南京司业，而年已七十矣。先生积书数万卷，览之略遍。金陵人士辐辏之地，先生主持坛坫，如水赴壑，其以理学倡率，王弇州所不如也。泰昌元年卒，年八十一。赠谕德。崇祯末，补谥文端。
先生师事耿天台、罗近溪，而又笃信卓吾之学，以为未必是圣人，可肩一狂字，坐圣门第二席，故以佛学即为圣学，而明道闢佛之语，皆一一绌之。明道闢佛之言，虽有所未尽，大概不出其范围。如言：“佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽。”先生曰：“如此是二乘断灭之见，佛之所诃。夫佛氏所云不断灭者，以天地万物皆我心之所造，故真空即妙有，向若为天地万物分疏，便是我心之障，何尝不欲消煞得尽？即如《定性书》‘情顺万事而无情’一语，亦须看得好。孔子之哭颜渊，尧、舜之忧，文王之怒，所谓情顺万事也。若是无情，则内外两截，此正佛氏之消煞也。”明道言：“尽其心者，知其性也，佛所谓识心见性是也。若存心养性，则无矣。”先生曰：“真能知性知天，更说甚存养？一翳在眼，空花乱坠。夫存心养性，正所以尽心之功，《识仁篇》所言‘存久自明’是也。若未经存养，其所谓知者，想像焉而已，石火
译龙溪说：“颜回的心常常止定，所以不迁移；心常常专一，所以不贰心。”先生说：“不对。人们试着观察，当愤怒时，心中是否还有一个止定的本体存在；当有过错时，心中是否还有一个专一的本体存在，这是有两个本源了。即使能做到这样，那愤怒和过错，就不是真正的机用了。颜回所喜好只有学问，他平生的愤怒，是因为学而愤怒，学问之外没有愤怒；平生的过错，是因为学而有过错，学问之外没有过错。可见他一生的精神，只是在这学问上，更没有渗漏的地方。”
默识，是认识天地的化育。那些局限于造化之中，而不能自我认识的，是凡夫。认识了，并能出入于造化之中的，是圣人。因此不凭借名位，不追求功能，即通过学习来教诲，即通过教诲来学习，确立自己并确立他人，通达自己并通达他人，大概是在无边无际中赞颂天地的化育了。赞颂天地化育的，不只是上层的君主、宰相、贤人、圣人，即使是下层的农工商贾，细微到聋哑盲跛之人，凡是寄托形体于宇宙之内而含有灵性的，都有赞颂天地化育的作用而自己并不认识。
克制私欲，就是无我。无我那么浑然天下一体了，所以说“天下归仁”。羲、文、周、孔四位圣人对于《易经》，也是各自言说自己的见解。道虽然一致，但时位不同，所以作用自然也不同。随时变易以顺从大道，等待万世而不迷惑不谬误的，恐怕就是孔子的《易经》吧？孔子对于《易经》，只是学习罢了。试着取《大象传》和《小象传》来玩味，卦，是卦的学问；爻，是爻的学问。学习不厌倦，教诲不疲倦，确立自己并确立他人，通达自己并通达他人，《易经》的生生不息就是这样。
潜藏、显现、警惕、跃动、飞翔、亢进，从圣人一身来看，是随时变易，体现了时的象。合千位圣人来看，与世推移，各自是一个象。
《序卦》，是周代的《易经》，首列《乾》、《坤》，终结于《未济》，周代的事情就可以看到了。《杂卦》序的是孔子的《易经》，上经首列《乾》、《坤》，其次《比》、《师》，其次《临》、《观》，而终结于《困》；下经首列《咸》、《恒》，而终结于《夬》。怎么证明是孔子的《易经》呢？乾刚坤柔，本质不齐，刚柔善恶，都归于中道，这是孔氏的教化。《比》卦以类相聚，所以快乐；《师》卦承担裁成，难道没有忧虑吗？或者智慧临于上，或者相互观摩，没有行为不与之相应，有求则应，教化才知道困顿。感应无心，居处有恒，最终以刚决柔，纯粹是乾了。这是师道，也是君道。
天台举扇子悟道说：“原来通体都是良知，通天彻地，都是良知。”
天台说：“人们说念庵静坐，曾见到光景，于是有所得。”回答说：“只是理会当下的光景罢了。”
文端焦澹园先生竑
焦竑字弱侯，号澹园，是南京旗手卫人。万历己丑科进士第一名。京兆尹想为他树立旌表，他谢绝并用来赈济饥荒。原籍山东，也想在住宅表彰，他改为设置义田。授翰林修撰。癸巳年开设史局，南充意在先生。先生分条陈述四项建议进献，史事中途停止，私下编成《献徵录》一百二十卷。甲午年被简选为东宫讲读官，曾经在讲学时，有鸟飞鸣而过，皇太子注视它，先生就停止讲授，皇太子改变神色重新聆听，然后才开始讲授。选取可以作为劝诫的历史故事，绘图呈上，名叫《养正图解》。丁酉年主持顺天乡试，先生因为陪推点用，一向被新建所不喜欢，原推举的人又构陷他，给事中项应祥、曹大咸弹劾他所录取的考生险怪，先生说：“分经校阅，他所摘取的，不是我录取的。”被贬为福宁州同知，调任太仆寺丞。后来升任南京司业，而年龄已经七十岁了。先生藏书数万卷，浏览得差不多遍了。金陵是人士汇聚之地，先生主持讲坛，如水赴壑，他以理学倡导率教，王弇州也比不上他。泰昌元年去世，享年八十一岁。赠谕德。崇祯末年，补谥文端。
先生师从耿天台、罗近溪，而又笃信李卓吾的学问，认为未必是圣人，可以担当一个“狂”字，坐在圣门第二席，所以把佛学当作圣学，而程明道辟佛的话，都一一驳斥。程明道辟佛的话，虽然有所未尽，大概不出其范围。比如他说：“佛氏直欲和这些秉彝都消煞得净。”先生说：“如此是二乘断灭之见，是佛所呵斥的。佛氏所说的不断灭，是因为天地万物都是我心所造，所以真空即妙有，如果为天地万物分疏，便是我心之障，何尝不是想要消煞得尽？就像《定性书》‘情顺万事而无情’这句话，也必须看得好。孔子哭颜渊，尧、舜的忧虑，文王的愤怒，所谓情顺万事。若是无情，那么内外两截，这正是佛氏的消煞。”程明道说：“尽其心者，知其性也，佛所说的识心见性是也。若存心养性，就没有了。”先生说：“真能知性知天，还说什么存养？一翳在眼，空花乱坠。**夫存心养性，正是尽心之功，《识仁篇》所说的‘存久自明’就是如此。如果未经存养，那所谓的知，只是想像而已，石火**
电光而已，终非我有。存养其无翳之本体，无翳乃可谓之存养，安得以存养为翳乎？”明道言：“《传灯录》千七百人，无一人达者，临死不能寻一尺布帛裹头。”先生谓：“是异国土风是也。”然此千七百人者，生于中国而习异国土风，胡谓乎无乃服桀之服也？先生又谓：“明道叹释氏、三代威仪，非不知其美，而故为分异。”夫明道之叹儒者不能执礼，而释氏犹存其一二，亦如言夷狄之有，不如诸夏之无也，岂以三代之礼乐归之哉！朱国祯曰：“弱侯自是真人，独其偏见不可开。”耿天台在南中谓其子曰：“世上有三个人说不听，难相处。”问为谁，曰：“孙月峰、李九我与汝父也。”
译不过是电光石火罢了，终究不是我所拥有的。存养那没有遮蔽的本体，没有遮蔽才可以称为存养，怎么可以把存养本身当作遮蔽呢？”明道说：“《传灯录》中记载的千七百位禅师，没有一个人是真正通达的，临死时连一尺布帛用来裹头都找不到。”先生认为：“这是异国的风俗如此罢了。”然而这千七百个人，生长在中国却习染了异国的风俗，怎么能说他们不是穿着夏桀那样的服饰呢？先生又说：“明道感叹佛教徒还保留着三代的威仪，并不是不知道它的美好，而是故意加以区分排斥。”明道感叹儒者不能恪守礼制，而佛教徒却还保留着一二，这就像说夷狄有所保留，不如中原华夏的缺失一样，难道是要把三代的礼乐都归给佛教吗！朱国祯说：“弱侯自是真人，只是他的偏见无法开导。”耿天台在南中对他儿子说：“世上有三个人说不听，难以相处。”问是谁，回答说：“孙月峰、李九我和你父亲。”
论学语
学期於上达，譬掘井期於及泉也，泉之弗及，掘井何为？性命之不知，学将安用？
为恶无碍也，为善岂有碍乎？为善惧有着心也，为恶不惧有着心乎？以彼所托意出禅宗，禅宗无是也。《内典》云：“无我无作无受者，善恶之业亦不亡。”无作无受者，言“於有为之中，识无为之本体”云尔，未尝谓恶可为，善可去也。又云：“善能分别诸法相於第一义而不动。”言“分别之中，本无动摇”云尔，未尝谓善与恶漫然无别也。
佛氏所言“本来无物”者，即《中庸》“未发之中”之意也。未发云者，非拨去喜怒哀乐而后为未发，当喜怒无喜怒，当哀乐无哀乐之谓也。故孔子论“憧憧往来，朋从尔思”，而曰“天下何思何虑”，于憧憧往来之中，而直指何思何虑之本体也。
伯淳斥佛，其言虽多，大抵谓“出离生死为利心”。夫生死者，所谓生灭心也。《起信论》有真如、生灭二门，未达真如之门，则念念迁流，终无了歇，欲止其所不能已；以出离生死为利心，是《易》之止其所，亦利心也。然止亦非殄灭消煞之云也。艮其背，非无身也，而不获其身；行其庭，非无人也，而不见其人。不捐事，以为空，事即空；不灭情，以求性，情即性。殄灭消煞，则二乘断灭之见矣。（以上《答耿师》）
吾人应事，虽属纷纭，乃其枢纽之者，却是一物。所谓随事体验云者，於纷纭中识取此一物而已。得此入手，如马有衔勒，即纵横千里，无不如意，此颜子之所谓礼也。工夫只是复礼，能约於礼，则视听言动头头是道，奚繁且劳之虑焉？原宪不识源头，却以支派求之，用力愈勤，去之愈远。何者？人之在道，如鱼之在水，疑生智隔，乃觉其离。苟破疑城，即登彼岸，非无疑之外，更有彼岸可登也。（《答陈景湖》）
仕而优即为学，不必离仕求学也；学而优即为仕，不必离学求仕也。优者无困於心，而自得之之谓。（《答人问》）
人之不能治世者，只为此心未得其理，故私意纠棼，触途成窒。苟得於心矣，虽无意求治天下，而本立道生，理所必然，所谓正其本，万事理也。藉令悟於心，而不可以治天下，则治天下，果何以？而良知为无用之物矣。
礼也者，体也，天则也。是礼也，能视听，能言动，能孝弟，能贤贤，能事君，能交友；可以为尧、舜，可以通天地，可以育万物；人人具足，人人浑成。所谓与天地万物为一体者，乃其体自如是，非我强与之一也。学者不知目之自视，又为视以视之；不知耳之自听，又为听以听之；不知口之自言，身之自动，又为言动以言动之，此所谓己也。夫不识不知，顺帝之则，苟率于己，则知识耳矣，意必固我耳矣，何天则之能顺乎？
人之性体，自定自息，《大学》之知止，《易》之艮，正论此理，非强制其心之谓也。不然既为神明不测之物，则岂人力所能束縳之？苟其为束而縳之，则亦不可言定，不可言息矣。
问：“但尽凡情，别无圣解，乃日求圣解，而凡情不尽，柰何？”曰：“语非不佳，第所指凡情不同耳。”其人固问，曰：“即圣解是也。安於所伤，则物不能伤，物不能伤，而物亦不伤之。”
《诗》言“徧为尔德”，在“日用饮食”。日用饮食，何人不尔，而独指之为德？则悟不悟之谓耳。在圣非丰，在凡非啬，悟之非增，迷之非损。虽然，未有不悟而道为我有者，所谓贵知味也。
性未易知，不得不精思以求之，非随事体察之谓。知性，则人伦日用不必致力而自当；若本之未立，但逐事检点，自以为当，只落世儒义袭窠臼，而於道愈远矣。
觉字最难说，今人世情略能放下，道理略能分疏，便自谓觉，此犹梦中语耳。若是真觉，无不了了，如睡者醒，眼一开，万象分明，历历皆见，何有渐次？
某往日看世人，无一当意，然只是自心未稳妥，非干人事。《净名经》云：“仁者心有高下，故见此土为不净耳。”若真能致中和者，岂有
译论学语
求学的目的在于通达天理，这就好比挖井是为了得到泉水。如果挖不到泉水，挖井还有什么意义呢？如果不了解性命之理，学问又有何用？
做恶事没有阻碍，做善事难道就有阻碍吗？做善事担心有所执着，做恶事就不担心有所执着吗？这种观点是禅宗所依托的，但禅宗并没有这样的说法。《内典》说：“无我、无作、无受者，善恶之业亦不亡。”所谓无作无受者，是说“在有为法之中，体认无为的本体”，并不是说恶可以做，善可以去掉。又说：“善能分别诸法相，于第一义而不动。”是说“在分别之中，本体没有动摇”，并不是说善与恶毫无区别。
佛家所说的“本来无一物”，就是《中庸》中“未发之中”的意思。所谓未发，并不是排除喜怒哀乐之后才叫未发，而是该喜时没有喜的执着，该怒时没有怒的执着，该哀时没有哀的执着，该乐时没有乐的执着。所以孔子论述“憧憧往来，朋从尔思”时，说“天下何思何虑”，在憧憧往来的念头中，直接指出何思何虑的本体。
程伯淳批评佛教，他的话虽然很多，大致是说“追求出离生死是出于利心”。所谓生死，就是生灭心。《大乘起信论》有真如、生灭两门，如果没有通达真如之门，那么念头念念迁流，终究没有止息的时候，想要停止却不可能；把出离生死当作利心，那么《易经》所说的“止于其所”，也是利心了。然而止息也不是断灭消亡的意思。艮卦说“艮其背”，并不是没有身体，而是感觉不到自己的身体；“行其庭”，并不是没有人，而是看不见人。不抛弃世事而认为它是空，事本身就是空；不灭除情感以求本性，情本身就是性。如果断灭消亡，那就是二乘人的断灭见了。（以上出自《答耿师》）
我们应对事务，虽然纷繁杂乱，但其枢纽却是一个东西。所谓随事体验，就是在纷繁杂乱中识别出这一个东西罢了。得到这个入手处，就像马有了缰绳和嚼子，即使纵横千里，也没有不如意的，这就是颜回所说的礼。工夫只是复归礼，能够约束于礼，那么视听言动处处都是道，何必担心繁琐和劳累呢？原宪不认识源头，却从支流去寻求，用力越勤，离得越远。为什么呢？人在道中，就像鱼在水中，因为疑惑产生隔阂，才觉得离开了道。如果破除疑惑，就登上了彼岸，并不是在疑惑之外，还有另一个彼岸可登。（出自《答陈景湖》）
做官有余力就用来学习，不必离开做官去求学；学习有余力就去做官，不必离开学习去求官。优，就是心中没有困惑，而自然自得的意思。（出自《答人问》）
人不能治理天下，只是因为这个心没有得其理，所以私意纠缠纷乱，处处受阻。如果心中得其理了，即使无意求治天下，根本确立，道理自然产生，这是理所必然的，所谓正本清源，万事就理顺了。假如悟于心，却不能治理天下，那么治理天下，究竟靠什么呢？那样良知就成了无用的东西了。
礼，就是本体，是天理法则。这个礼，能视听，能言动，能孝悌，能尊重贤人，能侍奉君主，能结交朋友；可以成为尧舜，可以通达天地，可以养育万物；人人具备，人人浑然天成。所谓与天地万物为一体，是它的本体自然如此，不是我强行把它合一的。学者不知道眼睛自然能看，又刻意去用眼睛看；不知道耳朵自然能听，又刻意去用耳朵听；不知道嘴巴自然能说，身体自然能动，又刻意去言动，这就是所谓的自我。如果不识不知，顺应天帝的法则，如果顺从自我，那就只是知识罢了，只是意必固我罢了，怎么能顺应天理法则呢？
人的本性本体，自然安定，自然止息，《大学》所说的知止，《易经》所说的艮，正是论述这个道理，并不是强制人心的意思。不然，既然心是神明不测的东西，难道人力能够束缚它吗？如果束缚它，那就不能说安定，不能说止息了。
问：“只要尽凡夫之情，别无圣人见解，却天天追求圣人见解，而凡夫之情不尽，怎么办？”答：“这话不错，只是所指的凡情不同罢了。”那人坚持问，答：“就是圣人见解。安于所伤，那么外物就不能伤害你，外物不能伤害你，外物也就不会伤害你了。”
《诗经》说“徧为尔德”，在于“日用饮食”。日用饮食，谁不这样，却独独称之为德？这就是悟与不悟的区别罢了。在圣人那里不丰盛，在凡人那里不吝啬，悟了不增加，迷了不减少。虽然如此，没有不悟而道为我所有的，这就是所谓贵在知味。
本性不容易了解，不得不精思以求得它，并不是随事体察的意思。了解了本性，那么人伦日用不必刻意用力而自然得当；如果根本没有确立，只是逐事检点，自以为得当，只是落入世俗儒者义袭的窠臼，而离道更远了。
觉字最难说，现在世人情欲略能放下，道理略能分辨，就自以为觉，这还像是梦话罢了。如果是真觉，没有不明白的，就像睡着的人醒来，眼睛一开，万象分明，历历在目，有什么渐次呢？
我往日看世人，没有一个是合意的，然而只是自心没有稳妥，与人事无关。《净名经》说：“仁者心有高下，故见此土为不净。”如果真能致中和，难道有
王伯安言：“佛氏言无，吾儒岂能加个有？且以出离生死为念，则於无上不免加少意，所以与吾圣人异。”曰：“出离者，人法俱空，能所双遣，何以言加？”
古云：“黄、老悲世人贪着，以长生之说，渐次引之入道。”余谓：“佛言出离生死，亦犹此也。盖世人因贪生，乃修玄，玄修既彻，即知我自长生；因怖死，乃学佛，佛慧既成，即知我本无死。此生人之极情，入道之径路也。儒者或谓出离生死为利心，岂其绝无生死之念耶？抑未隐诸心而漫言此以相欺耶？使果毫无悦生恶死之念，则释氏之书，政可束之高阁，第恐未悟生死，终不能不为死生所动。虽曰不动，直强言耳，岂其情乎？又当知超生死者，在佛学特其余事，非以生死胁持人也。”
“周茂叔言：‘看一部《华严经》，不如看一《艮卦》。’如何？”曰：“此言是也。学者苟能知《艮卦》，何须佛典？苟能知自性，又何须《艮卦》也？”
“程伯淳言：‘释氏说道，如以管窥天，祇是直上去’。如何？”曰：“否。道无上下。”
“伯淳言：‘佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽，然以为道毕竟消煞不得。’如何？”曰：“安得此言？如此是二乘断灭之见，正佛之所诃也。”
“伯淳言：‘佛有个觉之理，可谓敬以直内矣；然无义以方外。’如何？”曰“觉无内外。”
“伯淳言‘佛唯务上达，而无下学’，然则其达，岂有是也？”曰：“离下学无上达。佛说种种方便，皆为未悟者设法，此下学也。从此得悟，即名上达。学而求达，即掘井之求及泉也，泉之弗及，掘井奚为？道之弗达，学将安用？”
“伯淳言：‘尽其心者，知其性也，佛所谓识心见性是也。若存心养性，则无矣。’”曰：“真能知性知天，更说甚存养？尽心知性，所谓明得尽渣滓便浑化是也。存心养性，所谓其次庄敬以持养之是也。即伯淳之言，可以相证。”“然释氏亦有保任之说，是否？”曰：“古德不云乎，一翳在眼，空华乱坠。”
“伯淳言：‘《传灯》千七百人，无一人达者，不然何以削发披缁而终？’”曰：“削发披缁，此佛国土风。《文中子》所云‘轩车不可以之越，冠冕不可以适戎’者也。然安知彼笑轩车冠冕，不若我之笑削发披缁者耶？故老聃至西戎而效其言，禹入裸国，忻然而解裳。局曲之人，盖不可与道此。”
“伯淳言：‘佛穷神知化，而不足以开物成务。’如何？”曰：“学不能开物成务，则神化何为乎？伯淳尝见寺僧趋进甚恭，叹曰：‘三代威仪，尽在是矣。’又曰：‘洒扫应对，与佛家默然处合。’则非不知此理，而必为分异如是，皆慕攻异端之名而失之者也。不知天下一家，而顾遏籴曲防，自处於偏狭固执之习。盖世儒牵於名而不造其实，往往然矣。乃以自私自利讥释氏，何其不自反也？”
“伯淳言：‘释氏之学，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。’且於迹上攻之，如何？”曰：“伯淳未究佛乘，故其掊击之言，率揣摩而不得其当。大似听讼者，两造未具，而臆决其是非，赃证未形，而悬拟其罪案，谁则服之？为士师者，谓乎宜平反其狱，以为古今之一快，不当随俗尔耳也。”
尚宝潘雪松先生士藻
潘士藻字去华，号雪松，徽之婺源人。万历癸未进士。司理温州。入为监察御史。巡视北城，有二奄阑出宫门，调女妇，执之，群奄夺去。先生移文司礼监，司礼以闻，上怒曰：“东厂职何事？而发自外廷耶？”命杖二奄，一奄死，奄人由是恨之。因火灾陈言，共摘疏中语，为归过卖直。谪广东照磨。晋南京吏部主事，改尚宝司丞，陞少卿。卒年六十四。先生学於天台、卓吾。初至京师，入讲学之会，如外国人骤听中华语，错愕不知所谓。得友祝延之世禄，时时为述所闻，随方开释，稍觉拘迫辄少宽之，既觉心懈辄鞭策之。久之，闭塞愤闷日甚。延之曰：“经此一番苦楚，是一生得力，顾却无可得说。
译王阳明说：“佛家说‘无’，我们儒家难道能加一个‘有’吗？况且以超脱生死为念头，那么在‘无’之上不免又加了一点意思，所以与我们圣人不同。”有人问：“超脱生死，是指人和法都空了，能观和所观都遣除了，为什么说加了意思呢？”
古人说：“黄帝、老子哀怜世人贪恋执着，用长生的说法，逐步引导他们入道。”我说：“佛家说超脱生死，也是这样。大抵世人因为贪恋生命，才去修习玄道，玄道修习透彻了，就知道我自己本来长生；因为害怕死亡，才去学佛，佛的智慧成就了，就知道我本来就没有死亡。这是人的极致情感，也是入道的途径。儒家有人认为超脱生死是利己之心，难道他们完全没有生死的念头吗？还是把念头隐藏在心里，却随意说这话来互相欺骗呢？如果确实没有喜欢生、厌恶死的念头，那么佛家的书，正可以束之高阁，只是恐怕没有悟透生死，终究不能不被生死所牵动。虽然说不动心，只是强行这么说罢了，难道符合实情吗？又应当知道，超脱生死，在佛学中只是余事，并不是用生死来胁迫人。”
“周敦颐说：‘看一部《华严经》，不如看一个《艮卦》。’怎么样？”回答说：“这话是对的。学者如果能懂得《艮卦》，何必需要佛典？如果能懂得自性，又何必需要《艮卦》呢？”
“程颢说：‘佛家说道，就像用管子看天，只是直直向上。’怎么样？”回答说：“不对。道没有上下。”
“程颢说：‘佛家只想把这些天生的常理都消灭干净，然而认为道终究消灭不了。’怎么样？”回答说：“哪里会有这种说法？这是二乘断灭的见解，正是佛家所呵斥的。”
“程颢说：‘佛家有觉悟的道理，可以说是恭敬地端正内心；然而没有义理来端正外在。’怎么样？”回答说：“觉悟没有内外。”
“程颢说‘佛家只致力于上达，而没有下学’，那么他的上达，难道是真的吗？”回答说：“离开下学就没有上达。佛家说种种方便法门，都是为未悟的人设立的法，这就是下学。从这里得到觉悟，就叫做上达。学习以求达道，就像挖井以求泉水一样，泉水没挖到，挖井做什么？道没有通达，学习有什么用？”
“程颢说：‘尽其心者，知其性也，就是佛家所说的识心见性。至于存心养性，就没有了。’”回答说：“真正能知性知天，还说什么存养？尽心知性，就是所说的明白透彻，渣滓都浑化尽了。存心养性，就是所说的其次用庄重恭敬来持守涵养。即使程颢的话，也可以互相印证。”“然而佛家也有保任的说法，对吗？”回答说：“古德不说过吗，眼中有一片翳障，虚空中的花就乱坠。”
“程颢说：‘《传灯录》中一千七百人，没有一人通达，不然为什么削发披缁而终老？’”回答说：“削发披缁，这是佛国土的风俗。《文中子》所说‘轩车不可以去越地，冠冕不可以去戎狄’就是这个意思。然而怎么知道他们嘲笑轩车冠冕，不如我们嘲笑削发披缁呢？所以老子到了西戎就效仿他们的言语，大禹进入裸国，欣然解开衣裳。拘泥狭隘的人，大概不可以和他们谈论道。”
“程颢说：‘佛家穷究神妙、知晓变化，却不足以开物成务。’怎么样？”回答说：“学习如果不能开物成务，那么神妙变化做什么用呢？程颢曾经看见寺僧进退非常恭敬，感叹说：‘三代的威仪，都在这里了。’又说：‘洒扫应对，与佛家沉默处相合。’那么不是不知道这个道理，却一定要区分得这样不同，都是羡慕攻击异端的名声而失当。不知道天下一家，却反而遏制粮食流通、曲意防范，把自己置于偏狭固执的习气中。大概世间的儒者被名声牵制而不能达到实质，往往是这样。却用自私自利来讥讽佛家，多么不自我反省啊？”
“程颢说：‘佛家的学问，如果想穷究其说法而去取它，那么其说法还没有穷尽，就已经化身为佛了。’而且在迹相上攻击它，怎么样？”回答说：“程颢没有深究佛乘，所以他抨击的话，大都是揣摩而不得其当。很像听讼的人，双方没有到庭，就主观判定是非，赃证没有显现，就凭空拟定罪案，谁会信服呢？作为法官，应该平反冤狱，作为古今的一大快事，不应当随俗而已。”
尚宝潘雪松先生士藻
潘士藻字去华，号雪松，徽州婺源人。万历癸未年进士。在温州任司法官。入朝任监察御史。巡视北城，有两个太监擅自走出宫门，调戏妇女，被抓获，众太监夺走。先生发文给司礼监，司礼监上报，皇上怒道：“东厂职责是什么？却由外廷发起？”命令杖责两个太监，一个太监死了，太监们因此恨他。因为火灾陈言，众人摘取奏疏中的话，归咎于他卖直。贬谪广东照磨。晋升南京吏部主事，改任尚宝司丞，升任少卿。去世时六十四岁。先生师从天台、卓吾。初到京师，参加讲学聚会，像外国人突然听到中华语言，惊愕不知所谓。得到朋友祝延之世禄，时时为他讲述所闻，随方开释，稍微觉得拘束紧迫就稍微宽缓，既觉得心懈就鞭策他。久而久之，闭塞愤闷日益严重。延之说：“经过这番苦楚，是一生得力，却无可得说。”
”一日自西长安街马上，忽省曰：“原来只是如是，何须更索？”驰质之延之，延之曰：“近是。”曰：“戒慎恐惧，如何用功？”曰：“识此，渠自会戒慎，自会恐惧。”相与抚掌。已相戒曰：“此念最易堕落，须时时提醒，縕酿日深，庶有进步。”出京别天台，天台曰：“至淮谒王敬所。入安丰访王东厓，此老颇奇，即戏语亦须记。过金陵再叩焦弱侯。只此便是博学之。”先生一一如教，始觉宇宙之无穷，从前真陷井之蛙也。
译一天，先生骑马走在西长安街上，忽然醒悟说：“原来道理不过如此，何必再向外寻求呢？”他立刻策马去询问延之，延之说：“近来确实如此。”先生问：“在戒慎恐惧上，该如何用功？”延之说：“明白了这个道理，自然就会戒慎，自然就会恐惧。”两人相视拍手称快。随后互相告诫说：“这个念头最容易堕落，必须时时提醒自己，让这种体悟日益深厚，才可能有进步。”先生出京告别天台时，天台说：“到了淮安去拜见王敬所。进入安丰去拜访王东厓，这位老人颇为奇特，即使是戏言也值得记录。路过金陵再去请教焦弱侯。只要做到这些，就是博学之道了。”先生一一遵照教导去做，才开始觉得宇宙没有穷尽，从前自己真是井底之蛙啊。
闇然堂日录
问：“何当使心在腔子里，不至出入无时？”耿师天台曰：“心体原是活泼，一出一入，神触神应，生生之机至妙。今欲其常入无出，是死却生机矣。”
耿师为教，不事言诠，只欲於寻常言动，认出真性流行。聚朋谈究，不为要眇之论，要於当下便识本心。自着自察，便是下手用力处。尝谓朋友之益，但当於其精神触发，与其用意恳至处得之。只此便是真性显行，不在区区同异校勘也。
初谒卓吾，质所见，一切扫之。他日友人发四勿之旨，卓吾曰：“只此便是非礼之言。”当时心殊不服，后乃知学者非用倒藏法，尽将宿闻宿见、平生深闭牢据者，痛加割剥，不留一些在骨髓里作梗，殆未可与语。至学问已见头脑，用过工夫，依旧为我受用。卓吾言读书，须以我观之始得。某曰：“正为今未有我在。” 愚夫愚妇，可知可能，此皆不由学习，任意触发，更无遮盖矫强，最可观性。只为寻常不着不察，自己真性不显，此等皆蒙蔽了，人己乖觉，百千计较，皆从此生。
须从大处悟入，却细细从日用琐屑，一一不放过。三千三百，皆仁体也，圣人所以下学而上达。
默识二字，终身味之不尽。才涉拟议，非默识；才管形迹，非默识；才一放过，非默识；才动声色，非默识；才以意气承当，非默识。终日如愚，参前倚衡，如见如承，亦临亦保，此默识景象也。
为善须要直截发挥得出，只从心之不可忍处脱体做去，不必瞻前顾后。凡事无所为而为，到底天自有安排恰好处，所以君子修之吉。
此学有日新之机，此机一息，便非天命本体。拈弄得熟，此中如风火轮相似，眼前不惬意处，随就销铄，眼前可意处，不当毫毛，直是歇手不得。
困而不学，民斯为下。《记》云：“学然后知困。”今人尚未知困在。
不患无位，患所以立。立者四无倚附，屹然是非毁誉之中，所谓入风吹不动也。非一点灵明，自作主张，鲜有不仆着矣。
仁不可见，要观其用处，用之藏，即仁也。
喜怒哀乐，纯是天机流行，不着己，不着人，便是达天德。曰天德，何处着得人为？何处着得己见？
须是酬酢纷纭中，常常提醒收拾，久之自有不存之存。
人身常要竖立得起，少有放松昏怠之气随之矣。惟能常常挺然竖立，不令放倒，此凝神驭气之要诀。
立身自有易简之道，切弗冀望，只是听命，切勿观望，只是信心。程子言敬是惺惺法。惺惺是吾人性根，无有泯昧时，即天命之不已者也。人从无始劫以来，便受五浊六凿之累，自性常埋没不显，故须识此惺惺之体，以惺惺不昧之功存之。
学者不知一念之差，已为蹠之徒也，故视得志之人，负於国家，往往窃叹之。岂知己之汲汲营利，是其植根，而得志之时，不过成就结果之耳。
吾身喜几动，而一念和气充袭於人，人於我了无间隔，觉有忻忻向荣之意，此便尧、舜帅天下以仁，而民从之。若值怒时，眼前暴气充塞，父子兄弟情意阻间不通，俱作恶念相向，此便是桀、纣帅天下以暴，而民不纵。
明经方本菴先生学渐
方学渐字达卿，号本菴，桐城人也。少而嗜学，长而弥敦，老而不懈。一言一动，一切归而证诸心。为诸生祭酒二十余年，领岁荐，弃去，从事於讲学。见世之谈心，往往以无善无恶为宗，有忧焉。进而证之於古，溯自唐、虞，及於近世，摘其言之有关于心者，各拈数语，以见不睹不闻之中，有莫见莫显者，以为万象之主，非空然无一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心体本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有无虚实，通为一物者也。渣滓尽化，复其空体，其为主宰者，即此空体也。若以为虚中有实，歧虚实而二之，岂心体之本然哉？故先生以不学不虑，理所固然，欲亦有之，但当求之於理，不当求之於不学不虑。不知良能良知之不学不虑，此继善之根也。人欲之卒然而发者，是习熟之心为之，岂不学不
译闇然堂日录
问：“怎样才能使心保持在胸中，不至于随时出入？”耿师天台说：“心的本体原本是活泼的，一出一入，精神触动便自然感应，这是生生不息的微妙机制。现在想让它只入不出，这是扼杀了生机。”
耿师教导学生，不依赖言语解说，只希望在平常的言行中，认出真性的流露。聚集朋友探讨研究，不追求玄妙高深的理论，而是要在当下就认识本心。自我观察、自我省察，就是下手用力的地方。他常说，朋友之间的益处，只应在精神相互触发、用意诚恳深切的地方去获得。这本身就是真性的显现，不在于细微的相同或不同去校勘。
初次拜见李卓吾，请教自己的见解，被他全部扫除。后来有一天，朋友阐发“四勿”的宗旨，李卓吾说：“这本身就是不合礼的言论。”当时我心里非常不服，后来才知道，做学问的人如果不使用倒藏的方法，把过去听闻的见解、平生深信不疑的东西，彻底割除，不留一点在骨髓里作阻碍，几乎没法与他交谈。等到学问已经见到头绪，用过功夫，这些见解依旧为我所享用。李卓吾说读书，必须从我自己的角度去观察才能有所得。我说：“正因为现在还没有‘我’在。”
愚夫愚妇，能知能行，这些都不由学习得来，随意触发，更没有遮盖和矫揉造作，最值得观察本性。只是因为平常不注意、不省察，自己的真性不显现，这些都被蒙蔽了，人与人之间的隔阂觉察，千百种计较，都由此产生。
必须从大的地方领悟进入，却要细细地从日常琐碎小事中，一一不放过。三千三百种礼仪，都是仁的本体，这是圣人通过下学而上达的途径。
“默识”这两个字，终身体味不尽。才涉及揣测议论，就不是默识；才拘泥于形迹，就不是默识；才一放松，就不是默识；才动用声色，就不是默识；才以意气去承担，就不是默识。整天像愚钝一样，参验在前，倚靠在后，如同看见，如同承受，既面临又保护，这就是默识的景象。
做善事必须直截了当地发挥出来，只从心中无法忍受的地方脱身去做，不必瞻前顾后。凡事无所求而为，最终上天自有安排恰当的地方，所以君子修养自身就会吉祥。
这门学问有日日更新的机制，这机制一旦停息，就不是天命的本体。拿捏得熟练，其中像风火轮一样，眼前不惬意的事情，随即消解，眼前惬意的事情，不当毫毛，简直是停手不得。
困倦而不学习，百姓就沦为下等。《礼记》说：“学习然后才知道困倦。”现在的人还不知道困倦在哪里。
不担心没有职位，担心的是立身的依据。立身意味着没有倚靠依附，屹立于是非毁誉之中，所谓风吹不动。如果不是有一点灵明，自作主张，很少有不被推倒的。
仁不可见，要观察它的用处，用处的隐藏，就是仁。
喜怒哀乐，完全是天机的流行，不执着于己，不执着于人，就是通达天德。叫作天德，哪里容得下人为？哪里容得下己见？
必须在应酬纷乱中，常常提醒收拾，久而久之自然有不存之存。
人身常要竖立得起，稍有放松，昏怠之气就随之而来。只有能常常挺然竖立，不让它放倒，这是凝神驭气的要诀。
立身自有简易的道理，切勿期望，只是听命，切勿观望，只是信心。程颐说敬是清醒的方法。清醒是我们性的根本，没有泯灭昏暗的时候，就是天命的不已。人从无始劫以来，就受到五浊六凿的拖累，自性常埋没不显，所以必须认识这清醒的本体，以清醒不昧的功夫存养它。
学者不知道一念之差，已经成了跖的徒党，所以看到得志的人，辜负国家，往往私下叹息。哪里知道自己急切追求利益，是植根所在，而得志的时候，不过是成就结果罢了。
我身欢喜刚动，而一念和气充满袭向他人，他人对我毫无间隔，觉得有欣欣向荣的意思，这就是尧、舜率领天下以仁，而百姓顺从。如果正值发怒时，眼前暴气充塞，父子兄弟情意阻隔不通，都作恶念相对，这就是桀、纣率领天下以暴，而百姓不顺从。
明经方本菴先生学渐
方学渐字达卿，号本菴，是桐城人。年少时嗜好学习，长大后更加勤勉，老了也不懈怠。一言一行，一切归结并印证于心。担任诸生祭酒二十多年，领受岁荐，弃官而去，从事讲学。看到世上谈论心性，往往以无善无恶为宗旨，对此感到忧虑。进而向古人求证，追溯自唐尧虞舜，直到近世，摘取那些与心有关的言论，各提几句，以表明在不看不听之中，有看不见却显著的东西，作为万象的主宰，不是空无一物的。然而先生的言论，确实有病。心体本空，而其中有主宰的是天的降衷，有无虚实，通为一物。渣滓尽化，恢复其空体，那为主宰的，即此空体。如果认为虚中有实，将虚实分为二，难道这是心体的本然吗？所以先生认为不学不虑，理所固然，欲望也有，但应当求之于理，不应当求之于不学不虑。不知道良能良知的不学不虑，这是继善的根本。人欲卒然发作的，是习熟的心造成的，难道是不学不
虑乎？先生欲辨无善无恶心之体，而自堕於有善有恶心之体矣，是皆求实於虚之过也。先生受学於张甑山、耿楚倥，在泰州一派，别出一机轴矣。
译担心吗？先生想要辨析无善无恶的心之本体，却自己陷入了有善有恶的心之本体之中，这都是向虚空中求取实有的过错。先生师从张甑山、耿楚倥学习，属于泰州学派，另辟了一条新的思路。
心学宗
人心道心，非谓心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理则极精微。心危而微，故谓之中。何以执之？必也惟精乎？精於求微，乃充满其惟危之量，而道始归於一，一则中矣。此允厥执中之旨也。谈道之士，慕高大而忽精微，必至於荡而多歧矣。此理在天为明命，在人为明德，显然共见，无所用隐也，人自弗之顾耳。
文王敬止者，非止以事，止以心也。一心发之为仁敬孝慈信，是一止而众止，五者根於一止，则众止总一止矣。
理无上下，学乎下，所以达乎上。中人以上，可以语上，谓其悟上於下之内也。中人以下，不可以语上，谓其慕上於下之外也。
阴阳以理言，故谓之道。此道生生，毫无杀机，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。理寓於气，气不能不殊，得气之偏者，所见亦偏。仁者，以道为仁。智者，以道为智。得气之浊者，日用乎道，而不知其为道，故性善之理，不明於天下，而知道者鲜矣。知者，德之知，非见闻之知也。物者，吾心所接之物，非泛言天下之物也。格，正也，去不正以归於正也。致知者，非可以空虚想像而，致在正其所接之物，使各当於理而得其宜焉，则致知有实功矣。
上天之载，大德敦化，实有为之载者，藏於无声无臭之中，非无声无臭之为载也。君子敬信笃恭，实有是德，涵於人所不见之中，非徒不显而已也。
孟子指理义根於心，而后之人曰在物为理，处物为义，此异说所由起也。或问：“物理者何？”曰：“物在外，物之理在心。提吾心则能物物，是理在心而不在物也。”
心出於理则放，心入於理则存。求放心者，常存仁义而已。
心外无性，心外无天，一时尽心，则一时见性天；一事尽心，则一事见性天；无时无处不尽心，则无时无处不见性天。存之养之，常尽心而已矣。夭寿修身，纯於尽心而已矣。此孔门之心法也。
仁义礼智根於心，异端以心为空，是无根也。
诚者善之本体，几者诚之发用，本体既善，发用亦善。但既发，则其善有过有不及，就其过不及名之为恶，是善本嫡派，恶乃孽支，善其本来，恶则半途而来，非两物相对而出也。
识仁则见本原，然非一识之后，别无工夫。必勿忘勿助，诚敬存之，则识者永识，实有诸身。不然，此心终夺於物欲，虽一时有识，祗为虚见，而不能实有诸身矣。
洒扫应对是下，洒扫应对之心是上。
心要在腔子里，腔子天理也。
根本是未发之枝叶，枝叶是已发之根本。但见冲漠无朕，不见其中有万象之根，是谓根本无枝叶，后来欲芟枝叶以还根本也可乎？
张子所谓大其心，即孟子尽其心也。大者，非驰骛空虚，但视天下无非我而已。尽者，非穷极分量，但随在不有我而已。仲尼之道，尽於忠恕，忠恕则大其心矣，尽其心矣，与天地万物相流通，而性天现前矣。
性具於心，谓之道心。善学者求道於心，不求道於事物。善事心者，日用事物皆心也。
此理涵於物先，流於物后，超於物外，贯於物中。自今求之，其在物先物外者不可测，而在物后物中者有可见。因其可见，求其不可测，因物后，以知物先，因物中以知物外，切实易简，所谓《中庸》之学也。今之学者异於是，以物后为迹，而玄想於物之先，以物中为粗，而驰骛於物之外，见以为高也，而日用则疏矣。
主一者主於理也，不主於理，但空其心，以事来不乱，物去不留，为心之妙境，而揆事应物，不免失则，恶在为圣人之学乎？
慎独者圣学之要，当其燕居独处之时，内观本体湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一着工夫；内观此中稍有染着，此人欲也，检察欲念，从何起根，扫而去之，复见本体，遏欲以还理，是第二着工夫。两者交修，乃慎独之全功也。
流行者气也，主宰者理也，知理之为主，则知从事於气者之非学矣。
未萌之先，谁为防之
译心学宗
人心与道心，并不是说心有两个。危，意为高大。人心的容量本来自高大，其中的道理则极其精微。心既高大又精微，所以称之为“中”。如何持守它呢？必须做到极其精微吧？在探求精微上做到极致，从而充满那高大宽广的容量，道才开始归于统一，统一就是中。这就是允执厥中的宗旨。谈论道的人，仰慕高大而忽视精微，必然导致放纵而歧路众多。这个道理，在天上称为明命，在人身上称为明德，明显共同可见，没有什么需要隐藏的，只是人们自己不去顾念罢了。
文王所说的“敬止”，不是用事来止，而是用心来止。一心发动表现为仁、敬、孝、慈、信，这是一止而众止，这五种德行根源于一个止，那么众止就总括为一个止了。
理没有上下之分，在下处学习，是为了通达上处。中等以上的人，可以告诉他高深的道理，是说他们能在下处领悟上处的道理；中等以下的人，不可以告诉他高深的道理，是说他们只在下处之外仰慕上处的道理。
阴阳从理的角度来说，所以称为道。这个道生生不息，毫无杀机，所以说它是善。获得这个道而形成本性，其善可知。这是君子的道。理寄托于气中，气不能不有所差异，得到气之偏颇的人，所见也是偏颇的。仁者，以道为仁；智者，以道为智。得到气之浑浊的人，日常运用着道，却不知道那是道，所以性善的道理，不能显明于天下，知道道的人就很少了。知，是德性的知，不是见闻的知。物，是我心所接触的事物，不是泛泛而言天下的万物。格，是正，去除不正以归于正。致知，不是靠空虚想象就能达到的，在于端正所接触的事物，使它们各自符合道理而得其适宜，这样致知就有实际的功夫了。
上天的承载，大德敦厚化育，确实有作为承载的东西，隐藏于无声无臭之中，并不是无声无臭本身就是承载。君子恭敬诚信笃实恭顺，确实有这种德行，涵容于人所不见之中，并不是仅仅不显露而已。
孟子指出理义根源于心，后来的人却说在事物上是理，处理事物上是义，这是异说产生的原因。有人问：“物理是什么？”回答说：“物在外面，物的理在心里。提起我的心就能统摄万物，这说明理在心里而不在物上。”
心出于理就会放逸，心进入理就会存留。求取放逸的心，常常存守仁义罢了。
心外没有性，心外没有天，一时尽心，就一时见到性天；一事尽心，就一事见到性天；无时无处不尽心，就无时无处不见到性天。存养它，常常尽心罢了。夭寿修身，纯粹在于尽心罢了。这是孔门的心法。
仁义礼智根源于心，异端把心看作空无，这是没有根基。
诚是善的本体，几是诚的发用，本体既然是善，发用也是善。但既然发动，那么其善就有过度和不及，就其过度和不及命名为恶，这是善本嫡派，恶是孽支，善是本来，恶则是半途而来，并不是两物相对而出。
认识仁就见到本源，然而并非一认识之后，就没有别的功夫了。必须做到勿忘勿助，以诚敬存养它，那么认识的永远认识，切实拥有于自身。不然，这颗心终究被物欲夺去，虽然一时有所认识，只是虚见，而不能切实拥有于自身了。
洒扫应对是下，洒扫应对的心是上。
心要在腔子里，腔子就是天理。
根本是未发的枝叶，枝叶是已发的根本。只见冲漠无朕，不见其中有万象的根源，这叫做根本没有枝叶，后来想要剪除枝叶以回归根本，可以吗？
张载所谓的大其心，就是孟子所说的尽其心。大，不是驰骋于空虚，只是视天下无非是我罢了。尽，不是穷极分量，只是随在都没有我罢了。仲尼的道，尽于忠恕，忠恕就是大其心了，尽其心了，与天地万物相流通，而性天就显现于前了。
性具于心，称为道心。善于学习的人求道于心，不求道于事物。善于事心的人，日用事物都是心。
这个理涵容于物先，流于物后，超于物外，贯于物中。从今求之，在物先物外者不可测，而在物后物中者可看见。因其可见，求其不可测，因物后以知物先，因物中以知物外，切切实实容易简单，这就是所谓的《中庸》之学。现在的学者与此不同，以物后为迹，而玄想于物之先，以物中为粗，而驰骋于物之外，自以为高，而日用则疏远了。
主一就是主于理，不主于理，只是空其心，以事来不乱，物去不留，作为心的妙境，而衡量事应物，不免失则，哪里是圣人之学呢？
慎独是圣学的要害，当其燕居独处之时，内观本体湛然清醒，这是天理，存理而欲望自然退去，是第一层功夫；内观此中稍有染着，这是人欲，检察欲念，从何起根，扫除而去之，复见本体，遏欲以还理，这是第二层功夫。两者交修，才是慎独的全功。
流行的是气，主宰的是理，知道理为主宰，就知道从事于气的人不是学了。
未萌之先，谁为防之
？方萌之际，谁为克之？唯天理为之主，时时提醒，则人欲自去。《中庸》、《大学》非有二功，所谓格物者，不过於应物时，戒慎恐惧，求当於天理而已矣。
译念头刚刚萌生之际，谁能克制它呢？只有天理作为主宰，时时提醒，那么人的私欲自然就会消退。《中庸》和《大学》并没有两种不同的功夫，所谓的格物，不过是在应对事物时，保持戒慎恐惧的态度，追求符合天理罢了。
虚灵中有理，为事之根，奈何以虚灵为无乎？《集註》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”今学者删之，曰：“明德者，虚灵不昧之德也。”删去理字，则无体；删去事字，则无用。但云虚灵不昧，则混於释氏灵明之说，而非《大学》之本旨矣。
理无常形，此心至当处，即天理也。然有欲中之理，有理中之欲，循理则苦心亦天然，从欲则适情亦安排，非致知者，孰能识之？
良知纯任天理，世有真实而不尽合於天理者，其真实所发，祇成自私自利，而非天命人心之本然。若夫诚则明，明则诚，良知即真实，真实即良知。
圣贤曰心，异端亦曰心，相似而难辨说者，以为本体同而作用不同。天下岂有一根而穀莠两出者乎？盖心一而见殊，学始歧于天下。人之观心犹观天，管窥则天管，牖窥则天牖，登泰山而后见天之大。大不可测，仰而睨之曰“太清太虚”。不知清虚天之象也，非天之所以为天也。唯圣人独观清虚之宰，而曰“诚者天之道”，曰“於穆不已”曰：“大哉乾元”。夫不已之诚，所称继善非乎？是一元之理，百物之所生也，四时之所运也，天之所以为天也。唯心亦然。观心于一曲，管牖之窥也，其小者也。八荒我闼，泰山之眺乎？眺而不得八荒之际，还而内顾，莫可端倪，则以为不睹不闻至矣。夫心之不可睹闻也，从其观於外也。盖有莫见莫显者，藏於不睹不闻之中，所谓未发之中，天下之大本是也。从外而观，亦浅之乎？其观者，乌睹心之所以为心哉！彼异端者，虽亦曰明心，不明乎善而空之，则见以为心者，谬矣。王龙溪《天泉证道记》以无善无恶心之体，为阳明晚年之密传。阳明，大贤也，其於心体之善，见之真，论之确，盖已素矣。何乃晚年临别之顷，顿易其素，不显示而密传，倘亦有所附会而失真欤！
桐川语录
南臬辑《宗儒语略》，欲学者由兹直证本心。夫以大儒之语证吾心，不若以吾心证吾心之为真也。以吾心之所发，还而证吾心之所存，以吾心之所存，出而证吾心之所发，乃所为真也。执邻之影，索邻之神，则眩；执吾之影，索吾之神，则亦眩。况执邻影证吾神而索之乎？君子所以贵自得也。
孟子以不虑之知、不学之能为良，亦指不学不虑之最善者而言。凡恻隐羞恶辞让是非之心，卒然而感，自然而应，皆不假於虑学，从理根而发，是良知良能，爱亲敬长，乃其发现之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲，亦非虑而知、学而能，但从欲根而发，不得为良知良能。凡言良者，重於善，非重於不虑不学，即虑知学能而善，亦谓之良，可也。
知其所由，由而能知，乃为圣学。若求知於所由之外，则堕於虚见，而非知行合一之知矣。
道形上，器形下，谓器不能该乎道者，非也。凡人所学，总属之下，莫载莫破，皆下也。其理不可见闻，则上也。不徒曰上，而曰形上，形即器也，安得求道于器之外乎？
天理人欲，原无定名，以其有条理谓之理，条理之自然谓之天，动於情识谓之欲，情识感於物谓之人。故天理而滞焉，即理为欲；人欲而安焉，即欲为理。凡欲能蔽其心，而理则心之良也。
心者，人之神，居中应外，至虚而至实者也。《楞严》七徵归於无着之地，彼此空立教，巧设辨难，卒归於空，以为明心，其实祇见是一偏耳。夫心无在而无不在，唯无不在，则七徵莫非心之所在；惟无在，则偏於无着之地，亦非心之所在。
徐令问：“知行并进，圣人之学也，何独重良知乎？”曰：“君侯称知县，不称行县，何也？《易》曰：‘乾以易知。’良知，乾道也，行特知之实事耳。”
二氏皆言心也，而所见於心者异；皆言性也，而所见於性者异；皆一也，而所见为一者异；皆静也，而静中所见者异。人心合有无隐显而一之，儒者见心之全体，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁，人也。”释氏见心之空，不见空之所自，故於人道，
译虚灵之中含有理，这是事物的根本，怎么可以把虚灵当作虚无呢？《集註》说：“明德，是人从上天那里得到的，它虚灵而不昏暗，具备众理并应对万事。”现在的学者删改它，说：“明德，是虚灵不昏暗的德。”删去了“理”字，就没有本体；删去了“事”字，就没有功用。只说虚灵不昏暗，就会与佛教灵明的说法混淆，这就不是《大学》的本旨了。
理没有固定的形态，此心最恰当的地方，就是天理。然而有欲望中的理，也有理中的欲望，遵循理则苦心也是天然的，顺从欲望则适情也是人为安排的，不是致知的人，谁能识别呢？
良知纯粹地顺应天理，世上有真实却不全符合天理的情况，那真实所发出的，只成为自私自利，而不是天命人心的本来面目。至于诚就能明，明就能诚，良知就是真实，真实就是良知。
圣贤说心，异端也说心，相似而难以分辨的原因，在于认为本体相同而作用不同。天下哪有同一根茎却长出稻谷和莠草的呢？大概是因为心虽然统一但见解不同，学问才开始在天下分歧。人们观察心就像观察天，从竹管里看天，天就像竹管那样小；从窗户里看天，天就像窗户那样小，登上泰山之后才能看见天的广大。广大不可测度，仰头斜视说“太清太虚”。不知道清虚是天的现象，不是天之所以为天的本质。只有圣人独自观察清虚的主宰，所以说“诚是天道的规律”，说“深远不息”，说：“伟大啊乾元”。那不息的诚，不就是所说的继善吗？这是一元的理，是万物所生的根源，是四季运行的依据，是天之所以为天的本质。心也是这样。从局部观察心，是从竹管窗户里窥视，那是小的。八荒都在我的门内，是登上泰山的眺望吗？眺望却看不到八荒的边际，转而向内看，没有头绪，就以为看不见听不到就是极致了。心之所以看不见听不到，是因为从外面去观察它。大概有看不见却显著的东西，藏在看不见听不到的里面，这就是所谓未发之中的状态，天下的根本就是这样。从外面去观察，也太浅薄了吗？那观察的人，哪里能看到心之所以为心的本质呢！那些异端，虽然也说明心，却不明白善而把它空掉，那么他们所见的心，就是错误的。王龙溪在《天泉证道记》中把无善无恶作为心的本体，当作阳明晚年的秘密传授。阳明是大贤，他对心体之善，看得真切，论述确切，本来就已经如此了。为什么在晚年临别的时候，突然改变他平素的观点，不公开显示而秘密传授，难道是有所附会而失真了吗！
桐川语录
南臬编辑《宗儒语略》，想让学者由此直接证悟本心。用大儒的话来证悟我的心，不如用我的心来证悟我的心那样真实。用我的心所发出的，反过来证悟我的心所存的，用我的心所存的，表现出来证悟我的心所发出的，这才是真正的证悟。拿着邻居的影子，去寻找邻居的精神，就会眼花缭乱；拿着自己的影子，去寻找自己的精神，也会眼花缭乱。何况拿着邻居的影子来证悟自己的精神并去寻找呢？君子之所以贵在自得。
孟子把不思考就知道、不学习就会做的称为良，也是指不学不虑中最善的情况来说的。凡是恻隐、羞恶、辞让、是非之心，突然有所感触，自然地回应，都不借助于思考和学问，从理的根源发出，这就是良知良能，爱父母敬兄长，就是它表现出的真切之处。至于耳目口鼻四肢的欲望，也不是思考就知道、学习就会做的，但是从欲望的根源发出，不能称为良知良能。凡是说良的，重在善，不重在不用思考不用学习，即使思考知道学习会做而善，也可以称为良。
知道它所由来的，顺着它而能知道，这才是圣人的学问。如果在所由来的之外寻求知识，就会堕入虚妄的见解，而不是知行合一的知了。
道在形而上，器在形而下，说器不能包含道，是不对的。凡人所学，总属于形而下，没有承载没有破坏，都是形而下。它的理不可见闻，就是形而上。不仅仅说上，而说形而上，形就是器，怎么能在器之外寻求道呢？
天理人欲，本来没有固定的名称，因为它有条理称为理，条理的自然称为天，动于情识称为欲，情识感于物称为人。所以天理如果滞碍，理就成为欲；人欲如果安适，欲就成为理。凡是欲望能遮蔽心，而理则是心的良善。
心，是人的精神，居中间应对外界，极其虚灵而又极其实在。《楞严经》七次征询归于无着之地，彼此空立教义，巧妙设置辩难，最终归于空，以为这样就是明心，其实只见到了一偏。心无所在而又无所不在，正因为无所不在，所以七次征询无非是心所在的地方；正因为无所在，所以偏于无着之地，也不是心所在的地方。
徐令问：“知行并进，是圣人的学问，为什么唯独重视良知呢？”回答说：“您称知县，不称行县，为什么呢？《易经》说：‘乾以易知。’良知是乾道，行只是知的实事罢了。”
佛道两家都谈心，但对心的见解不同；都谈性，但对性的见解不同；都谈一，但对一的见解不同；都谈静，但静中所见的不同。人心合有无隐显而统一，儒者看见心的全体，所以说：“仁，是人心。”又说：“仁，是人。”佛教看见心的空，看不见空的来源，所以对人道，
一切扫而空之。老氏见心之虚，不见虚之所含，故推天下国家而外之。譬之天，儒见天之全，空虚是天，四时百物皆是天，释、老但知天为空虚，遂以四时百物为幻妄，所见固不同也。性则心之所具之理，儒言性善，是见性之本原，性本善，故位育总归於善。释以空为性，虽谓山河大地皆佛性，其意悉归之空；老氏炼神还虚，则又以气之清虚者为性，见益浅矣。儒所谓一者，理也。释所谓一者，空也。老氏守一，则守中耳。守一滞於气，归一溺於空，总着一偏，孰若一理贯通万事，变化不测，而无所偏乎？阳明曰：“循理之谓静，从欲之谓动。”儒之静，主于理；释之静，则寂灭而枯槁；老之静，则专气致柔，反矫天理而去之。然则三家之言，虽均之心性，均之一，均之静，而其旨则霄壤矣。
译将一切扫除而使之空无。老子看到了心的虚空，却没看到虚空之中所蕴含的内容，所以把天下国家都排斥在外。拿天来作比喻，儒家看到了天的整体，虚空是天，四季百物也都是天；佛教和道教只知道天是虚空，于是把四季百物都视为虚幻虚妄，他们所见到的本来就不相同。性，是心所具备的理，儒家说性善，这是看到了性的本源，性本来就是善的，所以安顿万物、养育万物最终都归结于善。佛教以空为性，虽然说山河大地都是佛性，但其意思全都归结于空；老子炼神还虚，又把气的清虚当作性，见识更加浅薄了。儒家所说的“一”，是理；佛教所说的“一”，是空；老子所说的守一，不过是守中罢了。守一滞留在气上，归一沉溺于空无，总之都执着于一面，哪里比得上一个理贯通万事，变化莫测，而没有偏颇呢？王阳明说：“遵循理叫做静，顺从欲望叫做动。”儒家的静，以理为主；佛教的静，则是寂灭而枯槁；道家的静，则是聚精会神达到柔顺，反而违背天理而远离它。那么这三家的言论，虽然都谈论心性，都谈论一，都谈论静，但它们的宗旨却有着天壤之别。
郎中何克斋先生祥
何祥号克斋，四川内江人。官至正郎。初事南野於太学，大洲谓之曰：“如南野，汝当执贽专拜为师可也。”先生如其言，南野笑曰：“予官太学即师也，便更以贽为？”先生谓：“太学生徒众矣，非此不足以见亲切也。”南野乃受之。凡南野、大洲一言一动，先生必籍记之，以为学的。京师讲会，有拈识仁定性者，先生作为讲义，皆以良知之旨通之。大洲有诗赠之云：“君辞佳丽地，来补昔巢居，予亦同方侣，高悬合轶车。已指甪里诀，新註紫阳书。灼艾消残病，纫衣返太初。忘形非避俗，觌体即真如。荷菂种已大，杞苗耘正疏。烟波用无尽，棹笠傒有余。愿附玄真子，扁舟纵所如。”先生之学，虽出於大洲，而不失儒者矩矱。耿定力曰：“大洲法语危言，砭人沉痼；先生温辞粹论，辅人参苓，其使人反求而自得本心，一也。”
讲义
为学在求放心，如思虑过去未来事，都是放心。但只存得此心常见在，便是善学了。
人只是一箇心，心只是一箇志，此心推行得去，便是盛德大业。故自古上士，不患不到圣贤，患此心不存；不患做不出功业，患此心不见道耳。
人於良心上用，则聪明日增，於机心上用，则聪明日减。
祥问南野师曰：“良知即是志，若起心动念，却是妄。曰：“志不是起心动念，志是明之果确处。”
南野师谓祥曰：“谓一贯如绳引珠，然绳自绳，珠自珠，是两物，不足以明一贯。又谓以一贯万，然一与万亦有对待，不足以明一贯。夫子盖言吾道只是一件，曾子以忠恕明之，说者谓忠是一，恕是贯，非也。忠恕只是一心，如冬时思量父母寒，便能度亲之心，去做温的道理，夏热亦如是。忠恕如何分得？而已矣是贯字之义，凡日用伦物，皆此忠恕，再无他道。又谓曾子学久然后闻，此亦不然。《史记》曾子“少孔子四十九岁”，逮孔子卒时，只二十四岁耳，则闻一贯，方在年少之时。盖此道必体立而后用行，未有学於用而得之者。学者，初学便当知此一贯，学方得不差。”
大洲先生出城过僧舍，家兄问养生，先生曰：“莫怕死，人之寿甚长。”时祥闻之，知先生别有所指也，问曰：“此道体不息也，工夫如何用？”先生曰：“适见公听得分明，只此听得明底，便是工夫。”祥悟曰：“道不远人，听聪者是工夫，不用安排。自然者是，自此不复骑驴觅驴矣。”
大洲先生曰：“学者先须识得良知本体。”
又曰：“能居敬，则举动自不敢轻易，而所行自简矣。”
通解
昨所解明道先生《识仁书》，虽章意颇明，然解中未及仁之源头处。盖求仁须识得源头，则发用流行处，自昧不得。所谓源头，先儒已明言之矣。横渠张子云：“虚者仁之源。”康节邵子云：“恻隐来何自？虚明觉处真。”张子所谓虚，邵子所谓虚明觉处，乃仁之源头也。欲识此源头，须端坐澄心，默察此心虚明本体。识得虚明本体，即是仁体，即是未发之中矣。所谓静亦定者此也，由此随感而应，疾痛之事感而恻隐生，不义之事感而羞恶生，交际感而恭敬生，善恶感而是非生，千变万化，莫非仁之用也，故曰义礼智信皆仁也。又曰经礼三百，曲礼三千，无一事非仁也。然用未尝离了虚明本体，如明鑑之应物，妍媸毕见，空体自如，此即动亦定也。故程子谓体用一原，显微无间，但於静中识得个源头动处，方得不迷耳。白沙先生云：“学者须於静中养出个端倪，方有商量处。”所谓端倪者，非虚明之呈露乎？然须识得心之本体，原自虚明，非是人为做出来的。静坐时，只歇下杂念，本体自见，切莫将心作虚明想，若将心作虚明想，即此想念反障虚明矣。程子因人思于喜怒哀乐未发之前求中，答云：“既思即是已发矣。”正谓此也。然欲歇妄念，不可强制，但只常常猛着精神，不使昏沉，妄念自歇。何者？真心是主，妄念是客，主常在，客安能久停？故妄念起时，良知自觉，一觉妄息，当体虚
译郎中何克斋先生传
何祥，号克斋，四川内江人。官职做到正郎。起初在太学时侍奉南野先生，大洲先生对他说：“像南野先生这样的人，你应当拿着拜师礼物专门拜他为师。”先生照他的话去做，南野先生笑着说：“我既然在太学做官，就是老师了，何必再送拜师礼物呢？”先生说：“太学的学生众多，不这样做不足以表示亲近。”南野先生这才接受了他的拜师礼。凡是南野先生、大洲先生的一言一行，先生必定记录下来，作为学习的准则。在京师的讲学聚会中，有人提出“识仁”、“定性”的话题，先生撰写讲义，都用良知的宗旨来贯通解释。大洲先生有诗赠送给他，说：“你辞别繁华之地，来补我昔日的居所，我也与你同乡为伴，高悬的车辙相合。已指出甪里先生的诀要，新注解了紫阳先生的书。用艾灸消除残余的病痛，缝制衣服回归太初。忘形并非避世，见到本体即是真如。荷花种子已经长大，枸杞幼苗正在稀疏地耕耘。烟波浩渺用之不尽，划船戴笠从容有余。愿追随玄真子，驾着小船随意所往。”先生的学问，虽然出自大洲先生，但不失儒者的规范。耿定力说：“大洲先生的法语危言，能针砭人的沉疴顽疾；先生温和的言辞精纯的论述，能辅助人参苓般滋补人心，他们使人反求诸己而自得本心，这一点是相同的。”
讲义
做学问在于找回放失的本心，比如思考过去未来的事情，都是放失本心。但只要能保持此心常在，就是善于学习了。
人只有一个心，心只有一个志，此心推行得开，就是盛德大业。所以自古以来的上士，不担心达不到圣贤的境界，只担心此心不能存养；不担心做不出功业，只担心此心不能见到道罢了。
人在良心上用功，聪明就会日益增加；在机巧心上用功，聪明就会日益减少。
祥问南野老师说：“良知就是志，如果起心动念，却是妄念。”老师说：“志不是起心动念，志是明白而确定的地方。”
南野老师对祥说：“说‘一贯’像绳子穿珠子，然而绳子是绳子，珠子是珠子，这是两样东西，不足以说明‘一贯’。又说以‘一’贯穿‘万’，然而‘一’与‘万’也有相对待的关系，不足以说明‘一贯’。孔子大概是说我的道只是一件，曾子用忠恕来阐明它，解说的人说忠是‘一’，恕是‘贯’，这是不对的。忠恕只是一颗心，比如冬天想到父母寒冷，就能推度父母的心，去做温暖他们的道理，夏天炎热也是如此。忠恕怎么分得开呢？‘而已矣’是‘贯’字的含义，凡是日常生活中的伦理事物，都是这个忠恕，再无其他道路。又说曾子学习很久然后才听到，这也不对。《史记》记载曾子‘比孔子小四十九岁’，等到孔子去世时，他才二十四岁，那么听到‘一贯’之道，正当他年少之时。大概这个道必定是本体确立然后作用才能施行，没有从作用中学习而能得到的。做学问的人，初学就应当知道这个‘一贯’，学问才不会出差错。”
大洲先生出城经过僧舍，家兄问养生之道，先生说：“不要怕死，人的寿命很长。”当时祥听到了，知道先生另有指涉，问说：“这是道的本体不息，功夫如何运用？”先生说：“刚才见你听得明白，这听得明白的地方，就是功夫。”祥领悟说：“道不远离人，听觉灵敏就是功夫，不需要刻意安排。自然的就是对的，从此不再骑驴找驴了。”
大洲先生说：“做学问的人首先必须认识良知的本体。”
又说：“能够居敬，那么举动自然不敢轻率，所行的事情自然简约了。”
通解
昨天所解释的明道先生《识仁书》，虽然章节的意思颇为明白，但解释中未触及仁的源头。大概求仁必须认识源头，那么发用流行的地方，自然就不会蒙昧。所谓的源头，前代儒者已经明确说过了。横渠张子说：“虚是仁的源头。”康节邵子说：“恻隐之心来自何处？虚明觉知的地方才是真。”张子所说的虚，邵子所说的虚明觉知之处，就是仁的源头。想要认识这个源头，必须端正坐着澄清心思，默默观察此心虚明的本体。认识了虚明的本体，就是仁体，就是未发之中的状态。所谓静也安定，说的就是这个。由此随感而应，疾痛的事情感应而生出恻隐之心，不义的事情感应而生出羞恶之心，交际感应而生出恭敬之心，善恶感应而生出是非之心，千变万化，没有不是仁的作用的，所以说义礼智信都是仁。又说经礼三百，曲礼三千，没有一件事不是仁。然而作用从未离开虚明的本体，就像明亮的镜子映照物体，美丑全部显现，空灵的本体自如，这就是动也安定。所以程子说本体与作用同出一源，显与微没有间隙，只要在静中认识了源头动处，才不至于迷惑罢了。白沙先生说：“做学问的人必须在静中养出个端倪，才有商量的余地。”所谓的端倪，不就是虚明的显露吗？然而必须认识心的本体，原本就是虚明的，不是人为做出来的。静坐时，只要歇下杂念，本体自然显现，千万不要把心当作虚明去想，如果把心当作虚明去想，这想念反而遮蔽了虚明。程子因为有人在喜怒哀乐未发之前思考以求中，回答说：“既然思考就是已经发了。”正是说的这个意思。然而想要歇止妄念，不可强制，只要常常振奋精神，不使昏沉，妄念自然歇止。为什么呢？真心是主人，妄念是客人，主人常在，客人怎么能久留？所以妄念起来时，良知自觉，一觉知妄念就平息，当体虚
明。象山陆子云：“知非则本心自复，又何用强制乎？”古云：“不怕念起，惟恐觉迟。”朱子亦云：“警觉操存，反其昏妄。”此则用功之要也。然妄念既觉之时，不当复计前妄，若既觉而计妄，则即此计念，不离於妄，是以妄追妄，妄念愈不停矣。古人譬之无风起波，正谓此也。夫既已息妄，又不计妄，当这么时，此心静定清明，如太虚一般，既无体质，亦无边际，此则心之本体，即当安汝止矣，不当舍此更求真也。若更起心求真，即起求之心，是又一妄矣。无起求心，当下虚明本体，即得到此，又不得着此虚明之意象也。若着此意象，亦属妄想，执此为工夫，是认贼作子，以病为药，何日得见本来面目乎？透此一关，渐识心体，即此随感而应，莫非此体，所谓一以贯之也。然於妄念，未免乘间而起，比之静时，尤为心害，何也？静坐之时，妄念虽萌，犹未临境，故虽起易灭；应物之时，念与境交，易於染着，故一起难灭。於此尤当加研几之功。故忿心初起则必惩，欲心初动则必窒，见善则必迁，有过则必改，必如恶恶臭，如好好色，求自慊而后已。如是，则克己工夫无间於动静，妄念始不为心害矣。濂溪周子有云：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”至哉言也！圣学工夫，不越是矣。舍是，则虚谈矣。识之！识之！
译明。象山陆子说：“知道错误，本心自然恢复，又何必强行压制呢？”古人说：“不怕念头升起，只怕觉察得晚。”朱子也说：“警觉操持存养，返归昏昧妄乱。”这是用功的关键。然而妄念既然已经觉察，就不应当再去计较之前的妄念，如果已经觉察却去计较妄念，那么这计较的念头，就离不开妄念，这是以妄念追逐妄念，妄念更加不停息了。古人比喻为无风起波，正是说的这个意思。既然已经止息妄念，又不计较妄念，在这个时候，这心静定清明，像太虚一样，既没有形体实质，也没有边际，这就是心的本体，就应当安住于此，不应当舍弃这个再去寻求真理。如果再起心寻求真理，就是起了寻求的心，这又是另一种妄念了。没有寻求的心，当下虚明本体，就得到了这个，又不可以执着这个虚明的意象。如果执着这个意象，也属于妄想，把这当作工夫，是认贼作子，把病当作药，哪一天才能见到本来面目呢？透过这一关，逐渐认识心体，就这随感而应，没有不是这个心体，所谓一以贯之。然而对于妄念，难免乘虚而起，比起静坐的时候，更是心的祸害，为什么呢？静坐的时候，妄念虽然萌发，还没有面对外境，所以虽然容易升起也容易消灭；应对事物的时候，念头与外境相交，容易染着，所以一旦升起就难以消灭。在这里尤其应当加强研几的工夫。所以忿怒之心初起就必定惩戒，欲望之心初动就必定堵塞，见到善就必定迁从，有过错就必定改正，必定像厌恶恶臭，喜欢美色一样，求得自我满足然后才停止。像这样，那么克己的工夫在动静之间没有间断，妄念才开始不成为心的祸害了。濂溪周子有话说：“君子自强不息，不停息于诚，然而必定惩戒忿怒、堵塞欲望，迁从善行、改正过错，然后才能达到。”这话真是至极啊！圣学的工夫，不超过这个了。舍弃这个，就是空谈了。认识到这一点！认识到这一点！
此学人多不讲，纵讲之，亦不肯奋然向往，以求自得。盖缘未辨世间真假，故逐假迷真耳。此正受病之原也，吾将有以明之。孟子不云乎：“君子所性，虽大行不加焉，穷居不损焉，分定故也。”邵子亦云：“身在天地后，心在天地先，天地自我出，自余安足言。”是知心性也者。体无加损，为天地根，非至真乎？孟子又云：“人之所贵者，非良贵也，赵孟之所贵，赵孟能贱之。”是知名利也者。予夺由人，等於浮云，不亦假乎？世人倒见，认假为真，决性命以赴之，卒老不悔，不知天下有至贵至富，不加不损，无予无夺，而异乎彼者，顾舍之不求，不亦可哀耶？汝宜高 明眼，於此真假路头，明辨决断，一意惟真是求，不得不止，则真假不惑，念头自清，前之所谓妄念者，渐消释矣。妄消真复，便识得仁体，反身可诚，而乐莫大焉矣，便能性定，廓然大公，物来顺应，而合天地之常矣。至此，则天下何以尚之？不此之务，乃悠悠忽忽，与世之无志者，耽着眼前虚花，便执以为究竟之事，岂不可惜！岂不可惜！汝资禀笃实强毅，辨此非难，从此决志未晚也。工夫依此做去，当有悟处，勉之！勉之！
给事祝无功先生世禄
祝世禄字延之，号无功，鄱阳人。由进士万历乙未考选为南科给事中。当绪山、龙溪讲学江右，先生与其群从祝以直惟敬、祝介卿眉寿为文麓之会。及天台倡道东南，海内云附景从，其最知名者，则新安潘去华、芜阴王德孺与先生也。去华初入京师，虽亲讲会，不知为学之方，先生随方开释，稍觉拘迫辄少宽之，既觉心懈辄鞭策之，终不为之道破，使其自得。先生谓：“吾人从有生来，习染缠绊，毛发骨髓，无不受病，纵朋友善攻人过，亦难枚举。惟是彼此互相虚下，开一条受善之路，此真洗涤肠胃良剂。”故终身不离讲席。天台以不容已为宗，先生从此得力。“身在心中”一语，实发先儒所未发。至谓“主在道义，即蹈策士之机权，亦为妙用”，此非儒者气象，乃释氏作用见性之说也。古今功业，如天空鸟影，以机权而干当功业，所谓以道殉人，遍地皆粪土矣。
祝子小言
学者不论造诣，先定品格，须有凤凰翔于千仞气象，方可商求此一大事。不然，浑身落世情窠臼中。而因人起名，因名起义，辄号於人曰学，何异濯缨泥滓之涡，振衣风尘之路，冀还纯白，无有是处。
患莫患於不自振，《洪范》六极，弱居一焉，一念精刚，如弛忽张，风飞雷动，奋迅激昂，群疑以亡，诸欲以降，百行以昌，更有何事？
世之溺人久矣，吾之志所以度吾之身，不与风波灭没者也。操舟者，柁不使去手，故士莫要於持志。
元来无穷，上天下地，往古来今，总游我无穷之中。目终日视万色，而视不匮；耳终日听万声，而听不匮；口终日言万绪，而言不匮；身终日动万应，而动不匮。是何物者也？奈何立志不坚，觌体不亲，将此无穷者以瓦砾委之欤？故曰宇宙未尝限隔人，人自限隔宇宙。学在知所以用力，不见自心，力将何用？试观不识一字凡夫，临不测之渊，履欲堕之崖，此时此心，惺惺翼翼，不着纤毫，入圣微机，政复如是。不则逐名义而捉意会，为力弥劳，去道弥远。
学者不领会中之所以为中，以意执之，长作胸中因缘影，大有不洒洒在，夫中本无物，执亦非我。古之执中者，如以手作拳，是一不是二；今之执中者，如以手持物，是二不是一。
见人不是，诸恶之根；见己不是，万善之门。
学人恒言用心，用心实难，祇用耳目尔。日光万古长圆，月受日光，三五缺焉，心与耳目之用似之。
儒者论是非，不论利害，此言非也。是非利害自有真，真是而真利应，真非而真害应，以此提衡古今，如鼓答桴，未有爽者。
人知纵欲之过，不知执理之过，执理是是非种子，是非是利害种子。理本虚圆，执之太坚，翻成理障。不纵欲，亦不执理，恢恢乎虚己以游世，世孰能戕之？
谬见
译这些做学问的人大多不讲求，即使讲了，也不肯振奋精神去向往，以求得自身的领悟。这是因为没有辨别世间真假，所以追逐虚假而迷失了真实。这正是生病的根源，我将要把它阐明。孟子不说过吗：“君子所具备的德性，即使大行其道也不会增加，即使穷困隐居也不会减损，因为本性是确定的。”邵雍也说：“身体在天地之后，心灵在天地之前，天地从我心中产生，其余的还有什么可说的。”由此可知，心性这一本体，没有增减，是天地万物的根本，难道不是最真实的吗？孟子又说：“人所珍视的，如果不是内在的良贵，而是赵孟所珍视的，赵孟也能使之卑贱。”由此可知，名利这一类事物，给予或剥夺由人决定，如同浮云一般，难道不是虚假的吗？世人颠倒认知，把虚假当作真实，决意牺牲性命去追求它，直到老死也不后悔，不知道天下有最尊贵、最富有的东西，不增不减，不给予也不剥夺，与那些名利截然不同，反而舍弃它不去追求，难道不可悲哀吗？你应当提高眼光，在这真假的分歧上，明辨决断，一心只追求真实，不到达目的不停止，那么真假就不会迷惑，念头自然清净，前面所说的妄念，就会逐渐消解了。妄念消解，真性恢复，便能认识仁的本体，反省自身就能真诚，快乐没有比这更大的了，就能使本性安定，胸怀开阔公正，事物来了就顺应，从而符合天地的常道了。到了这个境界，天下还有什么能超过它的呢？不致力于此，反而悠悠忽忽，和世上没有志向的人一样，沉溺于眼前的虚花，就执意把它当作最终极的事情，难道不可惜吗！难道不可惜吗！你资质笃实强毅，辨别这些并不难，从此下定决心还不晚。功夫按照这样做下去，应当有领悟的地方，努力吧！努力吧！
给事中祝无功先生世禄
祝世禄字延之，号无功，是鄱阳人。通过进士考试，在万历乙未年考选为南科给事中。当时绪山、龙溪在江右讲学，先生和他的堂兄弟祝以直、祝介卿等人参加了文麓之会。等到天台在东南倡导道学，天下人如云般依附追随，其中最知名的，就是新安的潘去华、芜阴的王德孺和先生。潘去华刚进入京城时，虽然亲自参加讲会，但不知道做学问的方法，先生就根据情况开导解释，稍微觉得拘束紧迫就稍微放宽一些，已经觉得心懈惰了就鞭策他，最终不直接点破道理，让他自己领悟。先生说：“我们人从出生以来，习气污染缠绕，毛发骨髓，没有不受病的，即使朋友善于攻击别人的过错，也难以一一列举。只有彼此互相谦虚低下，开辟一条接受善意的道路，这才是洗涤肠胃的良药。”所以他终身不离开讲席。天台以“不容已”为宗旨，先生从这里得力。“身在心中”这一句话，确实阐发了前代儒者所未阐发的。至于说“主旨在于道义，即使采用策士的权谋机变，也是妙用”，这不是儒者的气象，而是佛教作用见性的说法。古今的功业，如同天空中的鸟影，用权谋机变去谋求功业，所谓以道义殉从人欲，遍地都是粪土了。
祝子小言
做学问的人不论造诣深浅，先要确定品格，必须有凤凰翱翔于千仞高空的气象，才可以商讨追求这桩大事。不然，浑身落入世俗情欲的窠臼中。因为人而树立名目，因为名目而确立义理，就在人前号称做学问，这和在泥滓的漩涡中洗涤帽带，在风尘的路上抖落衣服，希望恢复纯白，是没有可能的。
忧患没有比不自振作更大的，《洪范》六极中，软弱占有一项，一念精刚，如同松弛忽然拉紧，风飞雷动，奋迅激昂，各种疑惑因此消失，各种欲望因此降伏，各种德行因此昌盛，还有什么其他事情呢？
世人沉溺已久，我的志向之所以能超度我的身体，不与风波一起灭没。划船的人，舵不离开手，所以士人没有比持守志向更重要的了。
原来无穷无尽，上天下地，往古来今，都游动在我无穷的本体之中。眼睛整天看万种颜色，而视力不匮乏；耳朵整天听万种声音，而听力不匮乏；嘴巴整天说万种思绪，而言语不匮乏；身体整天应对万种事务，而行动不匮乏。这是什么东西呢？为什么立志不坚定，亲身不亲近，把这无穷的本体当作瓦砾抛弃呢？所以说宇宙不曾限制人，是人自己限制了宇宙。学问在于知道如何用力，不见自心，力气将用在何处？试看那些不识一字的人，面临不可测的深渊，走在快要坠落的悬崖，此时此心，清醒谨慎，不着纤毫，进入圣人的微妙境界，正是这样。不然就追逐名义而捕捉意会，用力越劳累，离道越远。
做学问的人不领会“中”之所以为“中”，用意念去执着它，长久成为胸中的因缘幻影，大有不畅快的感觉，其实“中”本来没有东西，执着也不是我。古代执着“中”的人，如同用手作拳，是一不是二；现在执着“中”的人，如同用手持物，是二不是一。
看到别人的不是，是各种恶的根源；看到自己的不是，是万善的门径。
做学问的人常说用心，用心实在难，只用耳目罢了。日光万古长圆，月亮接受日光，三五天就缺了，心与耳目的作用类似。
儒者论是非，不论利害，这话不对。是非利害自有真实，真是而真利相应，真非而真害相应，以此衡量古今，如同鼓槌敲击鼓面，没有差错。
人知道纵欲的过错，不知道执理的过错，执理是非的种子，是非是利害的种子。理本来虚圆，执着太坚固，反而成为理的障碍。不纵欲，也不执理，宽宽荡荡地虚己游世，世人谁能伤害他？
谬见
流传，心在身中，身中直肉团心耳。原来身在心中。天包地外，身地也，心天也。海起浮沤，身沤也，心海也。未有此身，先有此心，幻身灭后，妙明不灭，所以孔子许朝闻而夕可，庄生标薪尽而火传。
译流传的说法认为，心在身体里面，那不过是身体中直肉团心罢了。其实，身体是在心中。天包裹着地，身体如同地，心如同天。大海兴起水泡，身体如同水泡，心如同大海。没有这具身体之前，先有这个心；幻化的身体毁灭之后，灵妙光明的本性不灭。所以孔子赞许早晨听闻真理，晚上就可以安然离世；庄子标榜薪柴烧尽而火种相传。
天之运，川之流，木之华，鸟之韵，目之盻，鼻之息，疾病之呻吟，岂因名义为之，自有不能已也。吾志吾道，乃因人为起灭，不名为志。
问：“内持一念，外修九容，即可以为学乎？”曰：“唯唯。否否。念不可持也，容可修而不可修也。仁守庄莅，知实先之。弗然者，妄持一念，贾胡袭燕石之珍，徒修九容；俳优作王公之状，为伪而已矣。
德輶如毛，非以毛比德也。知德不彻，有这一丝在，便损全力，须是悟到无声无臭处。
问“所存者神。”曰“情识不生，如空如水。”问“所过者化。”曰：“雁度长空，影落寒水，雁无留迹，水无留影。”
人必身与心相得，而后身与世亦相得，不然身与心为雠，将举身与世亦相讎。得则俱得，讎则俱讎。讎，苦之趣也；得，乐之符也。学不二境，乃见学力。肃之乎宾友之见，忽之乎众庶之临，得之乎山水之间，失之乎衽席之上，吾所甚耻也。
中庸非有二也，识此理而保在之，为戒慎恐惧之中庸，识此理而玩弄之，为无忌惮之中庸。
王新建在事业有佐命之功，在学问有革命之功。盖支离之说，浸灌入人心髓久矣，非有开天闢地大神力大光明，必不能为吾道转此法轮。
“大人无多伎俩，只不失其赤子之心。若曰扩而充之，便蛇足矣。”“然则于体外更无工夫乎？”曰：“大人无本体，亦子自有工夫。”
石中有火，击之乃见。乍见孺子入井，莫不有怵惕恻隐之心，孟子特於石火见处点之，欲人因击火悟火在石中，不击亦有。夫击之火，火之可见者也，不击之火，火之不可见者也。见可见之火，不过见火之形，见不可见之火，而后见火之性。
云白山青，川行石立，花迎鸟笑，谷答樵讴，万境自闲，人心自闹。
恒言学问，盖有学必有问，问由学生也。每见友朋相聚，不切身从自家神理不通、工夫做不去处讨求，而低眉缄口，叉手齐足，坛场冷落，于是或拈话柄，或掉书囊，设为问目。其问也，不必关於学，其答也，不必关於问，浪问浪答，徒长一番游谈恶习，何益底？事？
学者漫自随人言句转，且直道本体是什么物？工夫是如何下？原来本体自不容已，不容已处是工夫。若以工夫存本体，是犹二之。
权势之门，其利害入幕之客不能见，而千里之外见之；仁义之门，其是非抠衣之士不能定，而百世之下定之。
作用，人异会，须观其所主，所主在道义，即蹈迹策士之机权，亦为妙用；所主在权利，即依心圣人之名教，祇为借资矣。
古人言句，还之古人。今人言句，还之今人。自家如何道，道得出，是名真信。信者无不信，一信忽断百疑。道不出，方发真疑。疑者无不疑，百疑当得一信。
学莫病于认识作知，知与识疑而致甚远。知从性生，识从习起，知浑识别，知化识留。婴儿视色而不辨为何色，闻声不辨为何声。夫知视知听，知也；辨色辨声，识也，非知也。真知之体，即能辨不加，不能辨不损也。
卷三十六 泰州学案五
尚宝周海门先生汝登
周汝登字继元，别号海门，嵊县人。万历丁丑进士。授南京工部主事。历兵吏二部郎官，至南京尚宝司卿。先生有从兄周梦秀，闻道於龙溪，先生因之，遂知向学。已见近溪，七日无所启请，偶问“如何是择善固执”，近溪曰：“择了这善而固执之者也。”从此便有悟入。近溪尝以《法苑珠林》示先生，先生览一二页，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，节日必祭，事之终身。南都讲会，先生拈《天泉证道》一篇相发明。许敬菴言“无善无恶不可为宗”，作《九谛》以难之。先生作《九解》以伸其说，以为“善且无，恶更从何容？无病不须疑病。恶既无，善不必再立，头上难以安头。本体着不得纤毫，有着便凝滞而不化”。大旨如是。阳明言“无善无恶心之体”，原与性无善无不善之意不同。性以理言，理无不善，安得云无善？心
译天体的运行，河川的流淌，草木的开花，鸟儿的鸣唱，眼睛的顾盼，鼻子的呼吸，疾病时的呻吟，哪里是因为名义才这样做的呢？这都是自然而然、无法停止的。我的志向与道，却是因为人为的造作才产生或消亡，这不能称之为真正的志向。
问：“内心持守一个念头，外表修习九种仪容，这样就可以称为求学了吗？”答：“是的。不是的。念头是不可强行持守的，仪容可以修习，但也不应刻意去修。仁爱与庄重，必须以真实的认知为先导。如果不是这样，就是妄自持守一个念头，就像胡商把燕石当作珍宝一样，徒然修习九种仪容；就像俳优模仿王公的样子，不过是虚伪罢了。
德行轻如毫毛，并不是用毫毛来比喻德行。如果对于德行的理解不透彻，有一丝一毫的偏差，就会损害全部的力量，必须领悟到无声无臭的境界。
问：“所存者神。”答：“情感与识见不生起，就像虚空一样，像水一样。”问：“所过者化。”答：“大雁飞过长空，影子落在寒水中，大雁没有留下痕迹，水也没有留住影子。”
人必须身心相得，然后身心与世间也能相得；不然身心互为仇敌，那么身心与世间也将互为仇敌。相得则全都相得，为仇则全都为仇。为仇，是痛苦的趋向；相得，是快乐的符验。学问没有两种境界，这样才能看出学问的功力。在宾友面前显得严肃，在众人面前显得轻忽，在山水之间有所得，在床席之上有所失，这是我非常耻于做的。
中庸并没有两种，认识到这个理而保持它，叫做戒慎恐惧的中庸；认识到这个理而玩弄它，叫做无忌惮的中庸。
王新建在事业上有辅佐帝王建立功业的功劳，在学问上有革新的功劳。因为支离破碎的学说，浸染人心髓已经很久了，如果没有开天辟地般的神力与大光明，一定不能为大道转动这法轮。
“大人没有多少伎俩，只是不失去他赤子之心。如果说要扩充它，那就是画蛇添足了。”“那么，在身体之外就没有工夫了吗？”答：“大人没有本体，你自然就有工夫。”
石头中有火，敲击它才显现。乍见小孩掉进井里，没有谁不产生惊惧怜悯之心，孟子特别在石头火花显现的地方点出，想要人们因为敲击火花而领悟火在石头中，不敲击也有。那敲击而出的火，是可见的火；那不敲击的火，是不可见的火。看见可见的火，不过是看见火的形状；看见不可见的火，然后才看见火的性质。
云白山青，河川流淌石头矗立，花朵迎接鸟儿欢笑，山谷回应樵夫的歌声，万千境界自然清闲，人心自然喧闹。
常说学问，大概有学就必有问，问是由学产生的。常常见到朋友相聚，不从自身神理不通、工夫做不下去的地方去探求，而是低眉缄口，拱手并足，讲席冷落，于是或者拈起话柄，或者掉书袋，设置问目。他们的问，不一定关乎学问；他们的答，不一定关乎所问，胡乱问胡乱答，徒然增长一番游谈的恶习，有什么好处呢？
学者随意跟着别人的言语转，且直接说本体是什么东西？工夫是如何用功？原来本体自然不容已，不容已的地方就是工夫。如果用工夫去存养本体，这是把它们看作两回事了。
权势之门，其中的利害关系，幕僚不能看见，而千里之外的人能看见；仁义之门，其中的是非，抠衣侍立的士人不能断定，而百世之后的人能断定。
作用，人各有不同的际遇，必须观察他所主张的是什么，所主张的是道义，即使是蹈袭策士的机巧权变，也是妙用；所主张的是权利，即使是依从圣人的名教，也只是借资罢了。
古人的言句，归还给古人。今人的言句，归还给今人。自己如何说，说得出来，才叫真正的信。信的人没有不信的，一旦相信，忽然断绝百种疑惑。说不出，才发出真正的疑惑。疑的人没有不疑的，百种疑惑应当得到一个确信。
求学最忌讳把认识当作真知，知与识看似相近实则相差甚远。知从本性产生，识从习气兴起，知浑全而识别分明，知变化而识滞留。婴儿看颜色而分辨不出是什么颜色，听声音而分辨不出是什么声音。那看与听，是知；分辨颜色与声音，是识，不是知。真知的本体，就是能分辨也不增加，不能分辨也不减损。
卷三十六 泰州学案五
尚宝周海门先生汝登
周汝登字继元，别号海门，是嵊县人。万历丁丑年考中进士。被授予南京工部主事的官职。历任兵部、吏部郎官，直到担任南京尚宝司卿。先生有位堂兄周梦秀，从龙溪那里听闻大道，先生因此跟随，于是知道向学。后来见到近溪，七天没有什么启请，偶然问“什么是择善固执”，近溪说：“选择了这个善而固执地保持它。”从此先生便有悟入。近溪曾经把《法苑珠林》给先生看，先生看了几页，想说什么，近溪制止他，让他且看去。先生惊恐的样子好像被鞭打背部。所以先生供奉近溪的画像，节日必定祭祀，终身侍奉。在南京的讲会上，先生拈出《天泉证道》一篇来阐发。许敬庵说“无善无恶不可以作为宗旨”，作《九谛》来诘难他。先生作《九解》来伸张他的学说，认为“善尚且没有，恶更从哪里容身？没有病不需要怀疑有病。恶既然没有，善不必再树立，头上难以安放头。本体容不得丝毫，有着便凝滞而不化”。大意如此。阳明说“无善无恶心之体”，原本与性无善无不善的意思不同。性是从理来说，理没有不善，怎么能说无善？心