卷十一 浙中王门学案一
卷十一 浙中王门学案一
前言
姚江之教，自近而远，其最初学者，不过郡邑之士耳。龙场而后，四方弟子始益进焉。郡邑之以学鸣者，亦仅仅绪山、龙溪，此外则椎轮积水耳。然一时之盛，吾越尚讲诵、习礼乐，絃歌之音不绝，其儒者不能一二数。若山阴范瓘，字廷润，号栗斋，初师王司舆、许半圭，其后卒业於阳明。博考群经，恍然有悟，以为“孔、孟的传，惟周、程得之、朱、陆而下，皆弗及也”。家贫不以关怀，曰：“天下有至宝，得而玩之，可以忘贫。”作古诗二十章，历叙道统及太极之说，其奥义未易测也。余姚管州，字子行，号石屏。官兵部司务。每当入直，讽咏抑扬，司马怪之。边警至，司马章皇，石屏曰：“古人度德量力，公自料才力有限，何不引退以空贤路。”司马谩为好语谢之。以京察归大洲，有宿四祖山诗：“四子堂堂特地来”，谓蔡白石、沈古林、龙溪、石屏也。范引年号半野，讲学於青田，从游者颇众。夏淳字惟初，号复吾，以乡举卒官。思明府同知魏庄渠，主天根天机之说，复吾曰：“指其静为天根，动为天机，则可；若以静养天根，动察天机，是歧。动静而二之，非所以语性也。”柴凤字后愚，主教天真书院，衢、严之士多从之。孙应奎字文卿，号蒙泉，历官右副都御史，以《传习录》为规范，董天真之役。闻人铨字邦正，号北江，与绪山定《文录》，刻之行世。即以寒宗而论，黄骥字德良，尤西川纪其言阳明事。黄文焕号吴南，开州学正，阳明使其子受业。有《东阁私抄》记其所闻。黄嘉爱字懋仁，号鹤溪，正德戊辰进士，官至钦州守。黄元釜号丁山，黄夔字子韶，号后川，皆笃实光明，墨守师说。以此推之，当时好修一世湮没者，可胜道哉！
郎中徐横山先生爱
徐爱字曰仁，号横山，余姚之马堰人。正德三年进士。出知祁州，陞南京兵部员外郎，转南京工部郎中。十一年归而省亲，明年五月十七日卒，年三十一。绪山《传》云：“兵部”及“告病归”，皆非。
先生为海日公之婿，於阳明，内兄弟也。阳明出狱而归，先生即北面称弟子，及门莫有先之者。邓元锡《皇明书》云：“自龙场归受学。”非。其后与阳明同官南中，朝夕不离。学者在疑信之间，先生为之骑邮以通彼我，於是门人益亲。”阳明曰：“曰仁，吾之颜渊也。”先生尝游衡山，梦老僧抚其背而叹曰：“子与颜子同德，亦与颜子同寿。”觉而异之。阳明在赣州闻讣，哭之恸。先生虽死，阳明每在讲席，未尝不念之。酬答之顷，机缘未契，则曰：“是意也，吾尝与曰仁言之，年来未易及也。”一日讲毕，环柱而走，叹曰：“安得起曰仁於泉下，而闻斯言乎！”乃率诸弟子之其墓所，酹酒而告之。先生始闻阳明之教，与先儒相出入，骇愕不定，无入头处。闻之既熟，反身实践，始信为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径，断港绝河矣。
阳明自龙场以后，其教再变。南中之时，大率以收敛为主，发散是不得已，故以默坐澄心为学的。江右以后，则专提“致良知”三字。先生记《传习》，初卷皆是南中所闻，其於“致良知”之说，固未之知也。然《录》中有云：“知是心之本体，心自然为知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。”则三字之提，不始於江右明矣。但江右以后，以此为宗旨耳。是故阳明之学，先生为得其真。聂双江云：“今之为良知之学者，於《传习录》前编所记真切处，具略之。乃驾空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。”盖未尝不太息於先生云。
文集
吾师之教，谓人之心有体有用，犹之水木有根源有枝叶流派，学则如培浚溉疏，故木水在培溉其根，浚疏其源，根盛源深，则枝流自然茂且长。故学莫要於收放心，涵养省察克治是也，即培浚其根源也。读书玩理皆所以溉疏之也。故心德者，人之根源也，而不可少缓
译卷十一 浙中王门学案一
前言
姚江的学说，由近及远，其最初的学者，不过是郡县一级的士人罢了。龙场悟道之后，四方的弟子才开始更多地加入。在郡县中因学问而闻名的，也只有绪山、龙溪二人，其余不过是些粗浅的开端罢了。然而当时的盛况，我们越地尚且讲究诵读、习练礼乐，弦歌之声不绝于耳，其中的儒者多得无法一一数清。像山阴的范瓘，字廷润，号栗斋，起初师从王司舆、许半圭，后来最终在阳明门下完成学业。他广泛考证群经，恍然有所领悟，认为“孔孟的道统，只有周敦颐、程颢程颐得以继承，朱熹、陆九渊以下，都赶不上”。他家中贫困却不放在心上，说：“天下有至宝，得到并玩味它，就可以忘记贫穷。”他作古诗二十章，逐一叙述道统及太极的学说，其中的奥妙意义不容易测度。余姚的管州，字子行，号石屏，担任兵部司务。每当入宫值班时，他吟咏抑扬，司马对此感到奇怪。边疆警报传来，司马惊慌失措，石屏说：“古人衡量德行与能力，您自己料想才力有限，何不引退以空出贤路。”司马随便用好话推辞了他。因京察考核归隐大洲，有宿四祖山的诗说：“四子堂堂特地来”，指的是蔡白石、沈古林、龙溪、石屏四人。范引年号半野，在青田讲学，跟随求学的很多人。夏淳字惟初，号复吾，通过乡试举人身份最终任职。思明府同知魏庄渠，主张天根天机的学说，复吾说：“指出静是天根，动是天机，是可以的；如果以静来涵养天根，以动来察验天机，这是将动静割裂为二，不是谈论本性的正确方式。”柴凤字后愚，主持天真书院的教学，衢州、严州的士人多跟从他。孙应奎字文卿，号蒙泉，历任右副都御史，以《传习录》作为规范，督理天真书院的事务。闻人铨字邦正，号北江，协助绪山编定《文录》，刻印流传于世。仅以寒宗这一支派来说，黄骥字德良，尤西川记载了他关于阳明的事。黄文焕号吴南，任开州学正，阳明让他的儿子拜他为师。有《东阁私抄》记录他所听到的言论。黄嘉爱字懋仁，号鹤溪，是正德戊辰年的进士，官至钦州知州。黄元釜号丁山，黄夔字子虞，号后川，都笃实光明，墨守师说。由此推想，当时喜好修身却一生被埋没的人，难道能说得完吗！
郎中徐横山先生爱
徐爱字曰仁，号横山，是余姚马堰人。正德三年考中进士。出任祁州知州，升任南京兵部员外郎，转任南京工部郎中。正德十一年回家探亲，第二年五月十七日去世，享年三十一岁。绪山《传》中说“兵部”以及“告病归”，都不对。
先生是海日公的女婿，与阳明是内兄弟。阳明出狱归来，先生立即北面称弟子，入门弟子中没有比他更早的。邓元锡《皇明书》说：“自龙场归来后受学。”这是不对的。后来他与阳明同在南方做官，朝夕不离。学者们在疑惑与相信之间徘徊，先生充当使者沟通彼此，于是门人更加亲近。阳明说：“曰仁，是我的颜回啊。”先生曾经游览衡山，梦见老僧抚摸他的背叹息说：“你的品德与颜回相同，寿命也与颜回相同。”醒来后对此感到诧异。阳明在赣州听到死讯，痛哭失声。先生虽然死了，阳明每次在讲席上，没有不怀念他的。在酬答交流时，机缘不契合，就说：“这个意思，我曾与曰仁谈论过，近年来不容易达到这种境界了。”一天讲学完毕，他绕着柱子跑，叹息说：“怎么能从九泉之下起用曰仁，来听听这些话呢！”于是率领众弟子到他的墓前，洒酒祭奠并告知他。先生刚开始听闻阳明的教导，与先儒的说法相互出入，惊骇不定，找不到入门的地方。听得熟悉后，反身实践，才开始相信这是孔门的嫡传，舍弃这个都是旁门小径，断港绝河了。
阳明自从龙场以后，他的教导再次变化。在南方时，大体以收敛为主，发散是不得已，所以以默坐澄心为学问。江右以后，则专门提倡“致良知”三个字。先生记录《传习录》，初卷都是南方所听到的，对于“致良知”的说法，本来并不知道。然而《录》中有说：“知是心的本体，心自然能知。见到父亲自然知道孝顺，见到兄长自然知道友爱，见到小孩掉进井里自然知道恻隐。这就是良知。使这颗心的良知充满流行，就是致知。”那么这三个字的提倡，显然不是从江右开始的。只是江右以后，以此为宗旨罢了。因此阳明的学问，先生得到了真谛。聂双江说：“现在研究良知学问的人，对于《传习录》前编所记载真切的地方，都忽略了。反而凭空设立笼统的话语，看似切近而实际渺茫，整天追逐外在而自以为得手。”大概没有不为此对先生叹息的。
文集
我老师的教导，说人的心有体有用，就像水木有根源有枝叶流派，学习就像培土灌溉疏通，所以木水在培溉其根，疏通其源，根盛源深，那么枝叶自然茂盛且长。所以学习没有比收放心更重要的了，涵养省察克治就是如此，也就是培浚其根源。读书玩味道理都是为了灌溉疏通它。所以心德是人的根源，不可稍微迟缓。
；文章名业者，人之枝叶也，而非所汲汲。学者先须辨此，即是辨义理之分。既能知所决择，则在立志坚定以趋之而已。（《答邵思抑》）
译文章和名声事业，是人的枝叶，而不是应当急切追求的东西。求学的人首先必须辨别这一点，这就是辨别义理的区别。既然能够知道如何抉择，那么在确立志向坚定地去追求它罢了。
学者大患在於好名，今之称好名者，类举富贵夸耀以为言，抑末矣。凡其意有为而为，虽其迹在孝弟忠信礼义，犹其好名也，犹其私也。古之学者，其立心之始，即务去此，而以全吾性命之理为心。当其无事，以勿忘勿助而养吾公平正大大之体，勿先事落此蹊径，故谓之存养；及其感应而察识其有无，故谓之省察；察知其有此而务决去之，勿苦其难，故谓之克治；专事乎此，而不以怠心间之，故谓之不息；去之尽而纯，故谓之天德；推之纯而达，故谓之王道。（《送甘钦采》）
夫人之所以不宜於物者，私害之也。是故吾之私得以加诸彼，则忮心生焉。忮心，好胜之类也，凡天下计较、忌妒、骄淫、狠傲、攘夺、暴乱之恶皆从之矣。吾之私得以藉诸彼，则求心生焉。求心，好屈之类也，凡天下阿比、谄佞、柔懦、燕溺、污辱、咒诅之恶皆从之矣。二私交於中，则我所以为感应之地者，非公平正大之体矣。以此之机而应物之感，其有能宜乎否也？（《宜斋序》）
古人谓：“未知学，须求有个用力处，既用力，须求有个得力处。”今以康斋之勇，殷勤辛苦不替七十年，然未见其大成，则疑其於得力处有未至。白沙之风，使人有“吾与点也”之意，然末流涉旷达，则疑其於用力处有缺。夫有体斯有用，有终必有始，将以康斋之践履为体为始耶？将以白沙之造诣为用为终耶？是体用终始歧为二也。世固有谓某有体无用、有用无体者，仆窃不然。必求二公之所以蔽者而会归之，此正关要所系，必透此，方有下手处也。（《答王承吉》）
岩形方，外高几百丈，内石骨空虚，圆洞彻天地，端若立甑。二洞门，自东门入，初见西露微光，若观月自朏生。行渐入，至渐入，光渐长，至门内限，光半当上弦。循至正中，光乃圆，月在望。西出门，光微以隐，若月自望至晦。岩以月名本此。濂溪自幼日游其间，因悟太极之理。（《月岩记》）
予始学於先生，惟循迹而行。久而大疑且骇，然不敢遽非，必反而思之。思之稍通，复验之身心，既乃怳若有见，已而大悟，不知手之舞、足之蹈曰：“此道体也，此心也，此学也。人性本善也，而邪恶者客感也，感之在於一念，去之在於一念，无难事，无多术。”且自恃禀性柔，未能为大恶，则以为如是可以终身矣，而坦坦然、而荡荡然乐也。孰知久则私与忧复作也！通世之痼疾有二，文字也，功名也。予始以为姑毋攻焉，不以累於心可矣，绝之无之，不已甚乎？孰知二者之贼，素夺其宫，姑之云者，是假之也。是故必绝之无之，而后可以进於道，否则终不免於虚见且自诬也。（《赠薛尚谦》）
督学蔡我斋先生宗兖 御史朱白浦先生节
正德丁卯，徐横山、蔡我斋、朱白浦三先生举於乡，别文成而北。文成言：“徐曰仁之温恭，蔡希渊之深潜，朱守中之明敏，皆予所不逮。”盖三先生皆以丁卯来学，文成之弟子未之或先者也。癸酉，三先生从文成游四明山，我斋自永乐寺返，白浦自妲溪返，横山则同入雪窦，春风沂水之乐，真一时之盛事也。横山为弟子之首，遂以两先生次之。
蔡宗兖字希渊，号我斋，山阴之白洋人。乡书十年而取进士，留为庶吉士，不可，以教授奉母。孤介不为当道所喜，辄弃去。文成以为“归计良是，而伤於急迫。再过二三月，托病行，则形迹泯然。独为君子，而人为小人，亦非仁人忠恕之心也。”已教授莆田，复不为当道所喜。文成戒之曰：“区区往谪龙场，横逆之加日至，迄今思之，正动心忍性砥砺切磋之地，其时乃止搪塞排遣，竟成空过，惜也。希渊省克精切，其肯遂自以为忠乎？”移教南康，入为太学助教、南考功，陞四川督学佥事。林见素谓：“先生中有余养，祇见外者之轻，故能壁立千仞。”
朱节字守中，号白浦，亦白洋人。举进士，官御史，以天下为己任。文成谓之曰：“德业外无事功，不由天德而求骋事功，则希高务外，非业也。”巡按山
译求学的人最大的弊病在于喜好虚名。如今人们所说的喜好虚名，大抵是列举富贵来夸耀炫耀，这不过是末节罢了。大凡心意有所作为而去做，即使其表现符合孝悌、忠信、礼义，依然是喜好虚名，依然是私心。古代求学的人，在确立心志之初，就致力于去除这种私心，而以保全我性命之理作为心志。当没有事情时，用不忘记也不强求的方法来涵养我公平正大之本体，不事先落入这种途径，所以称之为存养；等到有所感应时，观察识别其中的有无，所以称之为省察；察觉到有私心而务必坚决去除它，不觉得困难，所以称之为克治；专门致力于此，不用懈怠之心掺杂其中，所以称之为不息；去除私心达到纯净，所以称之为天德；推广这种纯净而通达，所以称之为王道。
人之所以不能适宜地对待外物，是因为私心妨害了。因此，我的私心加诸于对方，就会产生忌恨之心。忌恨之心，是好胜之类，天下所有的计较、忌妒、骄纵淫乱、狠毒傲慢、抢夺、暴乱等恶行都由此产生。我的私心借用于对方，就会产生求取之心。求取之心，是好屈服之类，天下所有的阿谀结党、谄媚奸佞、柔弱懦弱、沉溺享乐、污辱、咒诅等恶行都由此产生。两种私心在心中交织，那么我作为感应外物的地方，就不是公平正大的本体了。凭借这种机制来应对外物的感应，难道还能适宜吗？
古人说：“还没懂得学问，必须寻求一个用力的地方；已经用力了，必须寻求一个得力的地方。”现在凭借康斋的勇毅，殷勤辛苦不中断七十年，然而没有看到他的巨大成就，就怀疑他在得力的地方有所未到。白沙的风范，使人有“吾与点也”的意趣，然而末流涉及旷达，就怀疑他在用力的地方有所欠缺。有本体就有作用，有终结必有开始，是将康斋的践履作为本体和开始呢？还是将白沙的造诣作为作用和终结呢？这是将体用、终始分成了两样。世上确实有说某人只有本体没有作用、只有作用没有本体的，我私下认为不对。一定要探求两位先生之所以被遮蔽的原因而会通归结它，这正是关键所在，必须透彻这一点，才有下手的地方。
岩石形状方正，外面高几百丈，里面石骨空虚，圆形洞穴贯通天地，端正得像立着的蒸笼。有两个洞口，从东门进入，起初看见西边露出微光，如同观看月亮从初生时那样。行走渐渐深入，光渐渐变长，到达门内的界限，光一半相当于上弦月。沿着走到正中，光才圆满，如同月亮在望日。从西门出去，光微弱而隐没，如同月亮从望日到晦日。岩石以月命名本来就是这样。濂溪自幼日在这里游历，因此领悟了太极的道理。
我起初向先生学习，只是循着踪迹而行。时间久了，大大疑惑且惊骇，然而不敢立即非议，必定反过来思考。思考稍微通达，又验证于身心，于是恍然好像有所见，不久大大领悟，不知道手在舞动、脚在跳跃，说：“这就是道的本体，这就是心，这就是学问。人性本来善良，而邪恶是外来的感应，感应在于一念，去除也在于一念，没有难事，没有多术。”而且自恃禀性柔和，不能做大恶，就认为这样就可以终生了，于是坦然、荡荡然快乐。谁知道时间久了私心和忧虑又产生！通世的痼疾有两个，文字和功名。我起初认为暂且不攻击它们，不使它们累及于心就可以了，断绝它们使它们没有，不是太过分了吗？谁知道这两者的贼害，早就夺取了它们的宫室，暂且的说法，是假借它们。因此必须断绝它们使它们没有，然后可以进于道，否则终究不免于虚见且自我欺骗。
督学蔡我斋先生宗兖 御史朱白浦先生节
正德丁卯年，徐横山、蔡我斋、朱白浦三位先生在乡试中举，告别文成向北去。文成说：“徐曰仁的温良恭敬，蔡希渊的深沉潜藏，朱守中的明察敏锐，都是我赶不上的。”大概三位先生都在丁卯年来求学，是文成的弟子中没有比他们更早的了。癸酉年，三位先生跟随文成游历四明山，我斋从永乐寺返回，白浦从妲溪返回，横山则一同进入雪窦，春风沂水的快乐，真是一时的盛事。横山是弟子的首领，于是将两位先生列在他之后。
蔡宗兖字希渊，号我斋，是山阴白洋人。乡试中了十年才考取进士，留任庶吉士，不肯，以教授的身份奉养母亲。孤高耿介不被当权者喜欢，就弃官离去。文成认为“归隐的计划很好，但伤害于急迫。再过两三个月，托病离去，那么形迹就泯灭了。独自做君子，而别人做小人，也不是仁人忠恕的心。”后来在莆田做教授，又不被当权者喜欢。文成告诫他说：“我当初被贬谪到龙场，横逆之事每天到来，到现在回想起来，正是动心忍性砥砺切磋的地方，那时只是搪塞排遣，竟然空过了，可惜啊。希渊反省克制精切，难道肯就这样自以为忠吗？”调任南康教授，入京任太学助教、南考功，升任四川督学佥事。林见素说：“先生心中有余养，只看见外面的人轻浮，所以能壁立千仞。”
朱节字守中，号白浦，也是白洋人。考取进士，官至御史，以天下为己任。文成对他说：“德业之外没有事功，不通过天德而追求事功，就是希高务外，不是真正的事业。”巡按山
东，流贼之乱，勤事而卒，赠光禄少卿。先生尝言：“平生於‘爱众、亲仁’二语得力，然亲仁必从爱众得来。”
译向东，因流贼作乱，为勤王之事而殉职，追赠光禄少卿。先生曾说：“我平生从‘爱众、亲仁’这两句话中获益良多，然而亲近仁德之人，必定是从关爱众人中得来的。”
员外钱绪山先生德洪
钱德洪字洪甫，号绪山，浙之余姚人。王文成平濠归越，先王与同邑范引年、管州、郑寅、柴凤、徐珊、吴仁数十人会於中天阁，同禀学焉。明年，举於乡。时四方之士来学於越者甚众，先生与龙溪疏通其大旨，而后卒业於文成，一时称为教授师。嘉靖五年举於南宫，不廷试而归。文成征思、田，先生与龙溪居守越中书院。七年，奔文成之丧，至於贵溪，问丧服，邵竹峰曰：“昔者孔子殁，子贡若丧父而无服，礼也。”先生曰：“吾夫子殁於道路，无主丧者，弟子不可以无服。然某也有父母在，麻衣布絰，弗敢有加焉。”筑室於场，以终心制。十一年，始赴廷试，出为苏学教授。丁内艰。服阕，补国子监丞，寻陞形部主事，稍迁员外郎，署陕西司事。上夜游西山，召武定侯郭勋不至，给事中高时劾之，下勋锦衣狱，转送刑部。勋骄恣不法，举朝恨之，皆欲坐以不轨。先生据法以违敕十罪论死，再不上报。举朝以上之不报，因按轻也，劾先生不明律法。上以先生为故人，故不报，遂因劾下先生於狱。盖上之宠勋未衰，特因事稍折之，与廷臣之意故相左也。先生身婴三木，与侍御杨斛山、都督赵白楼讲易不辍。勋死，始得出狱。九庙成，诏复冠带。穆宗朝，进阶朝列大夫，致仕。万历初，复进阶一级。在野三十年，无日不讲学。江、浙、宣、歙、楚、广名区奥地，皆有讲舍。先生与龙溪迭捧珠盘。年七十，作《颐闲疏》告四方，始不出游。二年十月二十六日卒，年七十九。
阳明“致良知”之学，发於晚年。其初以静坐澄心训学者，学者多有喜静恶动之弊，知本流行，故提掇未免过重。然曰：“良知是未发之中”，又曰“慎独即是致良知”，则亦未尝不以收敛为主也。故乡东廓之戒惧，罗念菴之主静，此真阳明之的传也。先生与龙溪亲炙阳明最久，习闻其过重之言。龙溪谓：“寂者心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也。”先生谓：“未发竟从何处觅？离已发而求未发，必不可得。”是两先生之“良知”，俱以见在知觉而言，於圣贤凝聚处，尽与扫除，在师门之旨，不能无毫釐之差。龙溪从见在悟其变动不居之体，先生只於事物上实心磨炼，故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。乃龙溪竟入於禅，而先生不失儒者之矩矱，何也？龙溪悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚，先生则把缆放船，虽无大得亦无大失耳。念菴曰：“绪山之学数变，其始也，有见於为善去恶者，以知为致良知也。已而曰：‘良知者，无善无恶者也，吾安得执以为有而为之而又去之？’已又曰：‘吾恶夫言之者之淆也，无善无恶者见也，非良知也。吾惟即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾可能为者也。其不出於此者，非吾所得为也。’又曰：‘向吾之言犹二也，非一也。夫子尝有言矣，曰至善者心之本体，动而后有不善也。吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也；吾所谓动，动於动焉者也。吾惟无动，则在吾者常一矣。’”按先生之无动，即慈湖之不起意也。不起意非未发乎？然则谓“离已发而求未发，必不可得”者，非先生之末后语矣。
会语
天地间只此灵窍，在造化统体而言，谓之鬼神；在人身而言，谓之良知。惟是灵窍至微不可见，至着不可掩，使此心精凝纯固，常如对越神明之时，则真机活泼，上下昭格，何可掩得？若一念厌斁，则怳惚散漫矣。
戒惧即是良知，觉得多此戒惧，只是工夫生；久则本体工夫自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。
思虑是人心生机，无一息可停。但此心主宰常定，思虑所发，自有条理。造化只是主宰常定，故四时，日月往来，自不纷乱。
充塞天地间只有此知。天只此知之虚明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四时日月只此知之流行，人与万物只此知之合散，而人只此知之精粹也。此知运行万古有定体，故
译员外钱绪山先生德洪
钱德洪，字洪甫，号绪山，浙江余姚人。王阳明平定濠州叛乱后返回越地，先王（指王阳明）与同乡范引年、管州、郑寅、柴凤、吴仁等数十人在中天阁聚会，一同向他求学。第二年，钱德洪在乡试中中举。当时从各地来越地求学的人很多，钱德洪与龙溪（王畿）阐发疏通王阳明的主要学说宗旨，然后才在王阳明门下完成学业，当时人们称他为教授师。嘉靖五年，他在会试中中举，但没有参加殿试就回家了。王阳明征讨思州、田州叛乱，钱德洪与龙溪留守在越地的书院。嘉靖七年，钱德洪为王阳明奔丧，到达贵溪时，询问丧服制度，邵竹峰说：“从前孔子去世，子贡像丧父一样哀痛却没有穿丧服，这是符合礼制的。”钱德洪说：“我的老师死在路上，没有主持丧事的人，弟子不可以不穿丧服。但是我有父母在世，穿麻衣、系布带，不敢再加重丧礼了。”他在灵堂旁筑室居住，以完成心中的哀悼之礼。嘉靖十一年，他才去赴殿试，出任苏州府学的教授。遭遇母亲去世，守丧。守丧期满，补任国子监丞，不久升任刑部主事，稍后迁任员外郎，代理陕西司事务。皇帝夜间游西山，召见武定侯郭勋，郭勋没有到，给事中高时弹劾他，将郭勋下锦衣卫狱，转送刑部。郭勋骄横恣肆、不守法度，满朝大臣都憎恨他，都想以谋反罪治他的罪。钱德洪依据法律，以违背圣旨十条罪状判处郭勋死刑，但皇帝两次都没有批复。满朝大臣认为皇帝不批复，是因为按轻罪处理，于是弹劾钱德洪不明律法。皇帝因为钱德洪是老朋友，所以不批复，于是借弹劾之事将钱德洪下狱。原来皇帝对郭勋的宠爱尚未减退，只是借此事稍微压制他，这与朝廷大臣的意思本来就不一致。钱德洪身戴枷锁镣铐，与御史杨斛山、都督赵白楼谈论《易经》不停止。郭勋死后，钱德洪才得以出狱。九庙建成，下诏恢复他的官职和冠带。穆宗朝，晋升为朝列大夫，退休。万历初年，又晋升一级。在野三十年，没有一天不讲授学问。江、浙、宣、歙、楚、广大名区深地，都有讲学的场所。钱德洪与龙溪轮流主持讲席。七十岁时，作《颐闲疏》告知四方，才开始不再出游。万历二年十月二十六日去世，享年七十九岁。
王阳明“致良知”的学说，发端于晚年。起初他用静坐澄心来教导学者，学者多有喜好静坐、厌恶行动的弊端，知道根本在于良知的流行，所以提点未免过重。然而他说：“良知是未发之中”，又说“慎独就是致良知”，那么他也没有不以收敛为主。所以故乡东廓的戒惧，罗念庵的主静，这才是王阳明真正的传承。钱德洪与龙溪亲自受教于王阳明的时间最长，习惯听到他过重的言论。龙溪说：“寂是心的本体，寂以照为用，守着空的知觉而遗弃照用，是违背其用。”钱德洪说：“未发究竟从哪里寻找？离开已发而求未发，必然不可得。”这两位先生的“良知”，都以现成的知觉而言，对于圣贤凝聚之处，全都扫除，在师门的宗旨上，不能没有毫厘之差。龙溪从现成处悟到变动不居的本体，钱德洪只在事物上实心磨炼，所以钱德洪的彻悟不如龙溪，龙溪的修持不如钱德洪。然而龙溪最终落入禅宗，而钱德洪不失儒者的规范，为什么呢？龙溪悬崖撒手，不是师门宗旨所能束缚的，钱德洪则把缆放船，虽然没有大得也没有大失罢了。罗念庵说：“绪山的学问多次变化，起初，他看到为善去恶，认为知就是致良知。后来他说：‘良知是无善无恶的，我怎么能执着于有善而为之，又去恶呢？’后来又他说：‘我厌恶那些言论的混淆，无善无恶是见解，不是良知。我只把我所知道的善去实行，把恶去去除，这是我所能做的。不出于此的，不是我所能做的。’又说：‘从前我的话还是二的，不是一的。夫子曾经说过，至善是心的本体，动之后才有不善。我不能保证无不善，我只是不动罢了。他们所说的意是动，不是这个动；我所说的动，是动于动之中。我只不动，那么在我心中的就常常是一了。’”考察钱德洪的不动，就是杨慈湖的不起意。不起意难道不是未发吗？那么说“离开已发而求未发，必然不可得”的，就不是钱德洪最后的言论了。
会语
天地间只有这个灵窍，在造化整体而言，叫做鬼神；在人身而言，叫做良知。只是这个灵窍极其细微不可见，极其显著不可掩盖，使这颗心精纯凝定，常像面对神明之时，那么真机活泼，上下昭示感通，怎么掩盖得了？如果一念厌弃，那么恍惚散漫了。
戒惧就是良知，觉得多了戒惧，只是工夫生疏；久了那么本体工夫自然能相忘，不思而得，不勉而中，也只是熟练罢了。
思虑是人心的生机，没有一息可以停止。只要这颗心的主宰常定，思虑所发出的，自然有条理。造化只是主宰常定，所以四时、日月往来，自然不纷乱。
充塞天地间只有这个知。天只是这个知的虚明，地只是这个知的凝聚，鬼神只是这个知的妙用，四时日月只是这个知的流行，人与万物只是这个知的合散，而人只是这个知的精粹。这个知运行万古有定体，所以
曰太极。原无声臭可即，故曰无极。太极之运无迹，而阴阳之行有渐，故自一生二，生四，生八，以至庶物露生，极其万而无穷焉。是顺其往而数之，故曰数往者顺。自万物推本太极，以至於无极，逆其所从来而知之，故曰知来者逆。是故《易》逆数也，盖示人以无声无臭之源也。
译称为太极。原本没有声音气味可以接近，所以称为无极。太极的运行没有踪迹，而阴阳的运行有渐进的过程，所以从一生二，生四，生八，以至于万物显露产生，穷尽它们的万千变化而无穷无尽。这是顺着它去的方向而推演它，所以称为“推演过去是顺行”。从万物推究本源到太极，以至于无极，逆着它来源的方向而知晓它，所以称为“预知未来是逆行”。因此《易经》是逆着推演的，大概是向人显示无声无味的本源。
告子言性无善不善，与孟子言性善，亦不甚远。告子只先见定一个性体，原来不动，有动处只在物感上，彼长我长，彼白我白，随手应去，不失其宜便了，於吾性体，澹然无所关涉。自谓既不失内，又不失外，已是圣门全体之学。殊不知先着性体之见，将心与言气分作三路，遂成内外二截，微显两用，而於一切感应俱入无情，非徒无益，反凿其原矣。孟子工夫，不论心之动不动，念念精义，使动必以义，无歉於心，自然俯仰无亏，充塞无间，是之谓浩然之气。告子见性在内，一切无动於外，取效若速，是以见为主，终非不动之根。孟子集义之久，而后行无不得，取效若迟，乃直从原不动处用功，不求不动，而自无不动矣。
此心从无始中来，原是止的，虽千思百虑，只是天机自然，万感万应，原来本体常寂。只为吾人自有知识，便功利嗜好，技能闻见，一切意必固我，自作知见，自作憧扰，失却至善本体，始不得止。须将此等习心一切放下，始信得本来自性原是如此。
圣人於纷纭交错之中，而指其不动之真体，良知是也。是知也，虽万感纷纭而是非不昧，虽众欲交错而清明在躬，至变而无方，至神而无迹者，良知之体也。太虚之中，无物不有，而无一物之住，其有住则即为太虚之碍矣。人心感应，无时不有，而无一时之住，其有住则即为太虚之障矣。故忿懥、好乐、恐惧、忧患一着於有心，即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在诚意之中，体当本体明彻，止於至善而已矣。
除却好恶，更有甚心体？除却元亨利贞，更於何处觅太极？平旦之气，好恶与人相近，此便是良心未泯。然其端甚微，故谓之几希。今人认平旦之气，只认虚明光景，所以无用功处。认得时，种种皆实际矣。
春夏秋冬，在天道者无一刻停，喜怒哀乐，在人心者亦无一时息。千感万应，莫知端倪，此体寂然，未尝染着於物，虽曰发而实无所发也。所以既谓之中，又谓之和，实非有两截事。致中和工夫，全在慎独，所谓隐微显见，已是指出中和本体，故慎独即是致中和。
只求不拂良知，於人情自然通得。若只求不拂人情，便是徇人忘己。
问：“感人不动如何、”曰：“才说感人便不是了，圣贤只是正己而物自正。譬如太阳无蔽，容光自能照物，非是屑屑寻物来照。”
问：“戒惧之功，不能无有事无事之分！”曰：“知得良知是一个头脑，虽在千百人中，工夫只在一念微处；虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处。”
真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虚中忽作云翳。此不起意之教，不为不尽，但质美者习累未深，一与指示，全体廓然；习累既深之人，不指诚意实功，而一切禁其起意，是又使人以意见承也。久假不归，即认意见作本体，欲根窃发，复以意见盖之，终日兀兀守此虚见，而於人情物理常若有二，将流行活泼之真机，反养成一种不伶不俐之心也。慈湖欲人领悟太速，遂将洗心、正心、惩忿、窒欲等语、俱谓非圣人之言，是特以宗庙百官为到家之人指说，而不知在道之人尚涉程途也。
去恶必穷其根，为善不居其有，格物之则也，然非究极本体，止於至善之学也。善恶之机，纵其生灭相寻於无穷，是藏其根而恶其萌蘖之生，浊其源而辨其末流之清也；是以知善、知恶为知之极，而不知良知之体本无善恶也；有为、有去之为功，而不知究极本体，施功於无为，乃真功也。正念无念，正念之念，本体常寂，才涉私邪，憧憧纷扰矣。
问：“胸中扰扰，必猛加澄定，方得渐清。”曰：“此是见上转，有事时，此知着在事上，事过，此知又着在虚上，动静二见，不得成片。若透得此心彻底无欲，虽终日应酬百务，本体上如何加得一毫？事了即休，一过无迹，本体上又何减得一毫？
问：“致知存乎心悟？”曰：“灵通妙觉，不离於人伦事物之中，在人实体而得之耳，是之谓心悟。世之学者，谓斯道神奇祕密
译告子说人性没有善与不善，这与孟子说人性本善，其实相差不远。告子只是预先确立了一个性体的观念，认为它原本是不动的，所有的动处都只在于外物的感应上，对方长我也长，对方白我也白，随手应对外物，不失其恰当即可，这与我的性体，淡然毫无关联。他自认为这样既不失内在，也不失外在，已经是圣学的全体了。却不知道他先执着于性体的见解，将心与气分为三路，于是造成了内外两截，微妙与显明两用，而在一切感应上都变得无情，这不仅没有益处，反而破坏了本源。孟子的功夫，不论心是动还是不动，念念都在精研义理，使行动必定符合义，内心没有愧疚，自然俯仰无愧，充满天地之间没有间隙，这就叫做浩然之气。告子认为性在内，一切都不受外物影响，见效似乎很快，因此以见解为主，终究不是不动的根本。孟子积累义理很久，然后行动没有不成功的，见效似乎较慢，却是直接从原本不动的地方用功，不追求不动，自然就没有不动的了。
这颗心从无始以来，原本是静止的，虽然千思百虑，只是天机自然，万般感应，原本本体常常寂静。只因为我们有知识，便有了功利嗜好、技能见闻，一切意必固我，自作知见，自相惊扰，失去了至善的本体，才开始不能静止。必须将这些习气之心全部放下，才能相信本来自性原本就是这样。
圣人在纷纭交错之中，指出那不动的真实本体，这就是良知。这个良知，虽然万般感应纷纭，但是非并不昏暗；虽然众欲交错，但清明在身；变化极大而没有定法，神妙极大而没有痕迹，这是良知的本体。太虚之中，没有事物不存在，却没有一物停留，如果有停留，那就成为太虚的障碍了。人心的感应，无时不在，却没有一时停留，如果有停留，那就成为太虚的障蔽了。所以愤怒、喜好、恐惧、忧患一旦执着于有心，就不得其正了。所以正心的功夫不在别处寻求，只在诚意之中，体认本体明彻，止于至善罢了。
除了好恶，还有什么心体？除了元亨利贞，还到哪里去寻觅太极？平旦之气，好恶与人相近，这就是良心未泯。然而它的端倪很细微，所以称为几希。今人认识平旦之气，只认识虚明光景，所以没有用功的地方。如果真正认识了，种种都是实际的了。
春夏秋冬，在天道中没有一刻停止；喜怒哀乐，在人心中也无一时停息。千般感应万般回应，不知端倪，这个本体寂静，未曾沾染外物，虽然说是发动，其实并没有发动。所以既称之为中，又称之为和，实际上并不是两截事。致中和的功夫，全在慎独，所谓隐微显见，已经指出了中和本体，所以慎独就是致中和。
只求不违背良知，对于人情自然能通达。如果只求不违背人情，就是顺从他人而忘记自己。
问：“感应外物而内心不动，是怎样的？”回答说：“才说感应外物，就不是了，圣贤只是端正自己而外物自然端正。譬如太阳没有遮蔽，光芒自然能照物，并不是琐碎地寻找物体来照。”
问：“戒惧的功夫，不能没有有事无事的区别！”回答说：“知道良知是一个头脑，虽然在千百人中，功夫只在一念细微之处；虽然独自静坐，功夫也只在一念细微之处。”
真性流露形体，无非是自然，稍微一起意念，就像太虚中忽然生出云翳。这不起意念的教导，不能说没有道理，但资质美好的人习气积累不深，一经指示，全体豁然开朗；习气积累深厚的人，不指出诚意的实际功夫，而一切禁止其起意念，这又是让人以意见承接。长久借假不归，就把意见当作本体，欲望根源暗中发作，又用意见掩盖它，整天兀兀守着这个虚见，而对于人情物理常常觉得有两样，将流行活泼的真机，反而养成一种不灵不俐的心。慈湖想要人领悟得太快，于是将洗心、正心、惩忿、窒欲这些话，都说是非圣人之言，这是特别为到家之人指说，而不知道在道上的人尚且涉入路途。
去恶必须穷究其根源，为善不居有其功，这是格物的准则，然而这不是究极本体、止于至善的学问。善恶的机微，任其生灭相寻于无穷，这是藏其根源而厌恶其萌芽的生长，浊其源头而辨别其末流的清澈；所以以知善、知恶为知的极致，而不知道良知的本体本来没有善恶；以有为、有去为功夫，而不知道究极本体，施功于无为，才是真功夫。正念无念，正念之念，本体常常寂静，才涉及私邪，就惊扰纷乱了。
问：“胸中扰扰，必须猛烈加以澄定，才能渐渐清净。”回答说：“这是在见解上转动，有事时，这个知执着在事上，事过，这个知又执着在虚上，动静两种见解，不能成片。如果透得过此心彻底无欲，虽然终日应酬百务，本体上如何能加上一毫？事了即休，一过无迹，本体上又何必减上一毫？”
问：“致知在于心悟吗？”回答说：“灵通妙觉，不离于人伦事物之中，在人实体而得之，这就叫做心悟。世上的学者，说此道神奇秘密
，藏机隐窍，使人渺茫怳惚，无入头处，固非真性之悟。若一闻良知，遂影响承受，不思极深研几，以究透真体，是又得为心悟乎？”
译隐藏玄机、遮蔽关键，让人迷茫恍惚，找不到入门的途径，这固然不是对真性的领悟。如果一听到“良知”的说法，就随声附和、浅尝辄止，不深入思考、精细探究，以彻底弄清真正的本体，这又能算是心悟吗？
良知不假於见闻，故致知之功从不睹不闻而入。但才说不睹不闻，即着不睹不闻之见矣。今只念念在良知上精察，使是是非非无容毫发欺蔽。
致知之功，在究透全体，不专在一念一事之间。但除却一念一事，又更无全体可透耳。
良知广大高明，原无妄念可去，才有妄念可去，已自失却广大高明之体矣。今只提醒本体，群妄自消。
先师在越，甘泉官留都，移书辨正良知天理同异。先师不答，曰：“此须合并数月，无意中因事指发，必有沛然融释处耳。若恃笔札，徒起争端。”先师起征思、田，殁於南安，终不得对语以究大同之旨，此亦千古遗恨也。
予於戊申年冬，乞先君墓铭，往见公於增城。公曰：“良知不由学虑而能，天然自有之知也。今游先生之门者，皆曰良知无事学虑，任其意智而为之。其知已入不良，莫之觉矣，犹可谓之良知乎、所谓致知者，推极本然之知，功至密也。今游先生门者，乃云只依良知，无非至道，而致之之功，全不言及。至有纵情恣肆，尚自信为良知者。立教本旨，果如是乎？”予起而谢曰：“公之教是也。”公请予言，予曰：“公勿助勿忘忘之训，可谓苦心。”曰：“云何苦心？”曰：“道体自然，无容强索，今欲矜持操执以必得，则本体之上无容有加，加此一念，病於助矣。然欲全体放下，若见自然，久之则又疑於忘焉。今之工夫，既不助又不忘，常见此体参前倚衡，活泼呈露。此正天然自得之机也。盖欲揭此体以示人，诚难着辞，故曰苦心。”公乃矍然顾予曰：“吾子相别十年，犹如常聚一堂”。予又曰：“昔先师别公诗有“无欲见真体，忘助皆非功”之句，当时疑之，助可言功，忘亦可言功乎？及求见此体不得，注目所视，倾耳所听，心心相持，不胜束缚。或时少舒，反觉视明听聪，中无罣碍，乃疑忘可以得道。及久之，散漫无归，渐沦於不知矣。是助固非功，忘亦非功也。始知只一无欲真体，乃见鸢飞鱼跃，与必有事焉，同活泼泼地，非真无欲，何以臻此？”公慨然谓诸友曰：“我辈朋友，谁肯究心及此。”蒋道林示《时习讲义》。公曰：“后世学问，不在性情上求，终身劳苦，不知所学何事。比如作一诗，只见性情不见诗，是为好诗；作一文字，只见性情不见文字，是为好文字。若不是性情上学，疲神瘁思，终身无得，安得悦乐，又安得无愠？”
人只有一道心，天命流行，不动纤毫声臭，是之谓微。才动声臭，便杂以人矣。然其中有多少不安处，故曰危。人要为恶，只可言自欺，良知本来无恶。
学者工夫，不得伶俐直截，只为一虞字作祟耳。良知是非从违何尝不明，但不能一时决断，如自虞度曰：“此或无害於理否？或可苟同於俗否？或可欺人於不知否？或可因循一时以图迁改否？”只此一虞，便是致吝之端。
昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要，指致知格物为诚意之功，门弟子闻言之下，皆得入门用力之地。用功勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂。此诚意之极也。故诚意之功，自初学用之即得入手，自圣人用之精诣无尽。吾师既殁，吾党病学者善恶之机生灭不已，乃於本体提揭过重，闻者遂谓“诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生，格物非所以言功，必先归寂而物自化。”遂相与虚忆以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨，壅而弗宣。师云：“诚意之极，止至善而已矣。”是止至善也者，未尝离诚意而得也。言止则不必言寂，而寂在其中；言至善则不必言悟，而悟在其中，然皆必本於诚意焉。何也？盖心无体，心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉，於是乎有精察克治之功。诚意之功极，则体自寂而应自顺，初学以至成德，彻始彻终无二功也。是故不事诚意而求寂与悟，是不入门而思见宗庙百官也；知寂与悟而不示人以诚意之
译良知不依赖于见闻，所以致知的功夫从不睹不闻处入手。但才说不睹不闻，就执着于不睹不闻的见解了。现在只在良知上念念精察，使是非判断不容丝毫欺蔽。
致知的功夫，在于透彻全体，不专在一念一事之间。但除去一念一事，又更没有全体可以透彻了。
良知广大高明，原本没有妄念可去，才有妄念可去，就已经失却了广大高明的本体了。现在只提醒本体，群妄自然消解。
先师在越地时，甘泉在留都做官，写信辨析良知与天理的异同。先师不回答，说：“这需要合并数月，无意中因事指点启发，必有沛然融释之处。如果依靠书信，徒然引起争端。”先师起兵征讨思、田，去世于南安，最终没能当面交谈以探究大同的宗旨，这也是千古的遗恨啊。
我在戊申年冬天，请求先父的墓铭，前往增城拜见甘泉公。公说：“良知不是通过学习思虑而能获得的，是天然自有之知。现在游历先生门下的人，都说良知不需要学习思虑，任凭意智去做。他们的知已经陷入不良，自己却不觉察，还能称之为良知吗？所谓致知，是推极本然之知，功夫极其精密。现在游历先生门下的人，却说只依从良知，无非是至道，而致知的功夫，全不提及。甚至有纵情恣肆，还自认为是良知的人。立教的根本宗旨，果真如此吗？”我起身谢罪说：“您的教诲是对的。”公让我说话，我说：“您‘勿助勿忘’的训诫，可谓苦心。”公说：“为什么说苦心？”我说：“道体自然，不容强求，现在想要矜持操持以必得，那么本体之上不容添加，添加这一念，就病在‘助’了。然而想要全体放下，若见自然，久了又疑于‘忘’了。现在的功夫，既不助又不忘，常见此体参前倚后，活泼呈露。这正是天然自得的契机。大概想要揭示此体以示人，确实难以措辞，所以说苦心。”公于是惊讶地看着我说：“你与我分别十年，还像常聚一堂一样。”我又说：“从前先师与您分别时的诗有‘无欲见真体，忘助皆非功’的句子，当时我疑惑，助可以说功，忘也可以说功吗？等到寻求见此体不得，注目所视，倾耳所听，心与心相持，不胜束缚。有时稍微舒展，反而觉得视明听聪，心中无挂碍，于是怀疑忘可以得道。等到久了，散漫无归，渐渐沦于不知了。所以助固然不是功，忘也不是功。才知道只有一无欲的真体，才见鸢飞鱼跃，与‘必有事焉’一样活泼泼地，若非真无欲，怎能达到此境？”公感慨地对众友说：“我们朋友中，谁肯用心探究到此。”蒋道林出示《时习讲义》。公说：“后世的学问，不在性情上求，终身劳苦，不知道所学的是什么。比如作一首诗，只见性情不见诗，才是好诗；作一篇文章，只见性情不见文字，才是好文章。如果不是在性情上学，疲神瘁思，终身无所得，怎能悦乐，又怎能不愠怒？”
人只有一道心，天命流行，不动丝毫声臭，这就叫微。才动声臭，便夹杂人了。然而其中有多少不安之处，所以说危。人要做恶，只可以说是自欺，良知本来无恶。
学者的功夫，不能伶俐直截，只因为一个“虞”字作祟罢了。良知的是非从违何尝不明，但不能一时决断，比如自我揣度说：“这或许无害于理吧？或许可以苟同于俗吧？或许可以欺人于不知吧？或许可以因循一时以图迁改吧？”只这一虞，便是导致吝惜的开端。
从前我的老师立教，揭示诚意为《大学》的要旨，指出致知格物为诚意的功夫，门弟子听到这话，都得到了入门用力的地方。用功勤的人，究极此知的本体，使天则流行，纤翳不作，千感万应，而真体常寂。这是诚意的极致。所以诚意的功夫，从初学用之即得入手，从圣人用之精诣无尽。老师去世后，我们同党担心学者善恶之机生灭不已，于是对本体提揭过重，听到的人就说“诚意不足以尽道，必须先有悟而意自不生，格物不是用来言功的，必须先归寂而物自化。”于是互相虚忆以求悟，而不切合民彝物则的常道；执体以求寂，而没有圆神活泼的契机。希高凌节，影响谬戾，而我老师平易切实的宗旨，被壅塞而不宣。老师说：“诚意的极致，止于至善而已。”这止于至善，未曾离开诚意而得。说止则不必说寂，而寂在其中；说至善则不必说悟，而悟在其中，然而都必须本于诚意。为什么呢？因为心无体，心之上不可以言功。应感起物而好恶形成，于是有精察克治的功夫。诚意的功夫极，则体自寂而应自顺，从初学到成德，彻始彻终无二功。所以不从事诚意而求寂与悟，是不入门而想见宗庙百官；知道寂与悟而不示人以诚意之
至纯而无杂者，性之本体也。兢兢恐恐有事勿忘者，复性之功也。有事勿忘而不见真体之活泼焉，强制之劳也；怳见本体而不加有事之功焉，虚狂之见也。故有事非功也，性之不容自已也；活泼非见也，性之不加一物也。
心之本体，纯粹无杂，至善也。良知者，至善之着察也。良知即至善也。心无体以知为体，无知即无心也。知无体以感应之是非为体，无是非即无知也。意也者，以言乎其感应也；物也者，以言乎其感应之事也，而知则主宰乎事物是非之则也。意有动静，此知之体不因意之动静有明暗也；物有去来，此知之体不因物之去来为有无也。性体流行，自然无息，通昼夜之道而知也。心之神明，本无方体，欲放则放，欲止则止。放可能也，止亦可能也，然皆非本体之自然也。何也？意见使之也。君子之学，必事於无欲，无欲则不必言止而心不动。
毋求诸已放之心，求诸心之未放焉尔已。夫心之体，性也，性不可离，又恶得而放也？放之云者，驰於物焉已尔。
论学书
良知天理原非三义，以心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理。灵虚昭察，无事学虑，自然而然，故谓之良；文理条析，无事学虑，自然而然，故谓之天然。曰灵虚昭察，则所谓昭察者即文理条析之谓也。灵虚昭察之中，而条理不着，固非所以为良知；而灵虚昭察之中，复求所谓条理，则亦非所谓天理矣。今日良知，不用天理，则知为空知，是疑以虚无空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣，恐非两家立言之旨也。（《上甘泉》）
久菴谓吾党於学，未免落空。初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处，说得十分清脱，及徵之行事，疏略处甚多。此便是学问落空处。譬之草木，生意在中，发在枝榦上，自是可见。（《复王龙溪》）
人生与世情相感，如鱼游於水，随处逼塞，更无空隙处。波荡亦从自心起，此心无所牵累，虽日与人情事变相接，真如自在，顺应无滞，更无波荡可动。所谓动亦定，静亦定也。若此心不免留恋物情，虽日坐虚斋，不露风线，而百念自来熬煎，无容逃避。今之学者，才遇事来，便若揽扰，便思静处，及到静处，胸中搅扰犹昔。此正不思动与不动，只在自心，不在事上拣择。致知格物工夫，只须於事上识取，本心乃见。心事非二，内外两忘，非离却事物又有学问可言也。（《答傅少岩》）
吾心本与民物同体，此是位育之根，除却应酬更无本体，失却本体便非应酬。苟於应酬之中，随事随地不失此体，眼前大地何处非黄金。若厌却应酬，心必欲去觅山中，养成一个枯寂，恐以黄金反混作顽铁矣。（《复龙溪》）
龙溪之见，伶俐直截，泥工夫於生灭者，闻其言自当省发。但渠於见上觉有着处，开口论说，千转百折不出己意，便觉於人言尚有漏落耳。执事之着，多在过思，过思、则想像亦足以蔽道。（《与季彭山》）
亲蹈生死真境，身世尽空，独留一念荧魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天为我设此法象，示我以本来真性，不容丝发挂带。平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以矇目，一指可以障天，诚可惧也。噫！古人处动，忍而获增益，吾不知增益者何物，减削则已尽矣。（《狱中寄龙溪》）
夫镜，物也，故斑垢驳杂得积於上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虚灵也，虚灵非物也，非物则班垢驳杂停於吾心何所？而磨之之功又於何所乎？今所指吾心之班垢驳杂，非以气拘物蔽而言乎？既曰气拘，曰物蔽，则吾心之班垢驳杂，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施耶？（《答聂双江》）
人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也
译达到纯粹而没有杂质的境界，是性的本体。战战兢兢、小心翼翼，在事上保持不忘，是恢复本性的功夫。在事上保持不忘，却看不到真体的活泼生机，这是强制的劳苦；恍惚间见到本体，却不加在事上用功的功夫，这是虚妄狂放的见解。所以在事上用心并非功夫，而是本性不容自己停止；活泼并非见解，而是本性不加任何外物。
心的本体，纯粹无杂，是至善。良知，是至善的显发与觉察。良知就是至善。心没有形体，以知为形体，没有知就没有心。知没有形体，以感应中的是非为形体，没有是非就没有知。意，是说它的感应；物，是说它感应中的事，而知则主宰着事物是非的准则。意有动有静，这知的本体不因为意的动静而有明暗变化；物有去有来，这知的本体不因为物的去来而有有无变化。性体流行，自然不停息，贯通昼夜之道而有所知。心的神明，本来没有固定的方所和形体，想放纵就放纵，想停止就停止。放纵是可能的，停止也是可能的，但都不是本体的自然状态。为什么呢？是意见驱使它这样。君子的学问，一定要致力于无欲，无欲就不必说停止而心自然不动。
不要去寻找那已经放失的心，只要去寻求那尚未放失的心罢了。心的本体是性，性不可分离，又怎么能放失呢？所谓放失，不过是心驰骋于外物罢了。
论学书
良知、天理原本不是三个不同的意义，从心灵虚明、昭明觉察的角度来说叫做知，从心的文理条理清晰的角度来说叫做理。灵虚明察，不需要学习和思虑，自然而然，所以叫做良；文理条理清晰，不需要学习和思虑，自然而然，所以叫做天然。说灵虚明察，那么所说的昭明觉察就是指文理条理清晰。在灵虚明察之中，如果条理不显著，固然不能称为良知；而在灵虚明察之中，又另外寻求所谓的条理，那也不是所谓的天理了。现在说良知，不用天理，那么知就成了空洞的知，这是怀疑以虚无空寂看待良知，而又似乎把袭取外索当作天理了，恐怕不符合两家的立论宗旨。（《上甘泉》）
久庵说我们这一党人在学问上，未免落空。起初好像不以为然，仔细自我检验，才知道自己害怕。近来谈论本体的地方，说得十分清脱，但验证到行事上，疏略的地方很多。这就是学问落空的地方。比如草木，生机在内部，发显在枝干上，自然是可见的。（《复王龙溪》）
人生与世情相互感应，就像鱼游在水中，随处逼塞，更没有空隙的地方。波浪荡漾也从自心中起，此心无所牵累，虽然每天与人情事变相接触，真如自在，顺应无滞，更没有波浪荡漾可动。这就是所谓的动也定，静也定。如果此心不免留恋物情，虽然每天坐在空斋里，不露风声，但百念自来煎熬，无处逃避。现在的学者，才遇到事情来，便觉得烦扰，便想找个安静的地方，等到到了安静的地方，胸中搅扰还是像以前一样。这正是没有思考动与不动，只在自心，不在事情上拣择。致知格物的功夫，只需要在事情上识取，本心才显现。心事不是两回事，内外两忘，不是离开事物又有学问可说的。（《答傅少岩》）
我的心本来与民物同体，这是位育的根源，除了应酬更没有本体，失却本体便不是应酬。如果在应酬之中，随事随地不失此体，眼前大地哪里不是黄金。如果厌恶应酬，心一定要去山中寻觅，养成一个枯寂，恐怕把黄金反而混作顽铁了。（《复龙溪》）
龙溪的见解，伶俐直截，那些执着于生灭功夫的人，听到他的话自然应当省悟奋发。但他对于见解上觉得有执着的地方，开口论说，千转百折不出自己的意思，便觉得对于别人的言论还有遗漏。执事的执着，多在过思，过思，那么想像也足以遮蔽大道。（《与季彭山》）
亲身经历生死真境，身世尽空，只留下一念荧荧之魂。耿耿中夜，豁然若省，才知道上天为我设此法象，示我以本来真性，不允许丝毫挂带。平时一种姑容因循的念头，常自以为不足以害道，由今观之，一尘可以蒙目，一指可以障天，确实可怕。唉！古人处于动中，忍耐而获得增益，我不知道增益的是什么，减削则已经尽了。（《狱中寄龙溪》）
镜子，是物，所以斑垢驳杂可以积在上面，而可以先加磨去的功夫。我的心良知，是虚灵的，虚灵不是物，不是物那么斑垢驳杂停在我的心上在哪里？而磨去的功夫又在哪里呢？现在所指我的心的斑垢驳杂，不是以气拘物蔽来说的吗？既然说气拘，说物蔽，那么我的心的斑垢驳杂，是由人情事物的感应而后有的。既然由人情事物的感应而后有，而现在的致知，那么将在未涉人情事物的感应之前，而先加致知的功夫，那么所谓致知的功夫，又将施加在哪里呢？（《答聂双江》）
人的心体是一个，指名说善可以，说至善无恶也可以，说无善无恶也可以。说善、说至善，人们都相信而没有疑问了，又说无善无恶的话，为什么呢
？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善；故能尽天下万事之善。今之论至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色也。塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。怵惕恻隐是谓善矣，然未见孺子之前，皆加讲求之功，预有此善以为之则耶？抑虚灵触发其机，自不容已耶？赤子将入井，自圣人与涂人并而视之，其所谓怵惕恻隐者，圣人不能加而涂人未尝减也。但涂人拟议於乍见之后，已洊入於内交要誉之私矣。然则涂人之学圣人也，果忧怵惕恻隐之不足耶？抑去其蔽，以还乍见之初心也。虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横於中，积而不化，已落将迎意必之私，而非时止、时行之用矣。故先师曰“无善无恶者心之体”，是对后世格物穷理之学，先有乎善者立言也。因时设法，不得已之辞焉耳。（《复杨斛山》）
译至善的本体，恶固然不是它所有的，善也不能说为它所拥有。至善的本体，是虚灵的，就像眼睛的明亮、耳朵的聪敏一样。虚灵的本体不能预先存有善，就像明亮不能预先存有颜色，聪敏不能预先存有声音一样。眼睛没有固定的颜色，所以能穷尽万物的颜色；耳朵没有固定的声音，所以能穷尽万物的声音；心没有固定的善，所以能穷尽天下万事的善。现在谈论至善的人，却在事事物物中寻求，预先探求所谓的定理，把它作为应对事物、主宰万物的准则，这是在虚灵之内预先存有善了。虚灵之内预先存有善，就像耳朵没听却先有声音，眼睛没看却先有颜色一样。堵塞了聪明妙用的功能，窒塞了虚灵的本体，这就不叫至善了。现在的人乍见小孩掉进井里，都有惊惧怜悯的心。惊惧怜悯可以说是善了，然而在没见到小孩之前，都加以讲求的功夫，预先存有这种善作为准则呢？还是虚灵触发其机括，自然不容停止呢？小孩将要掉进井里，无论是圣人和路人一起看，那所谓的惊惧怜悯，圣人不能增加，路人也没有减少。只是路人在乍见之后进行揣度议论，已经陷入内交要誉的私欲中了。那么路人的学习圣人，是担心惊惧怜悯的不足呢？还是去掉遮蔽，以恢复乍见的初心呢？虚灵的遮蔽，不但有邪思恶念，即使至美的念头，预先横亘在心中，积累而不化解，已经落入将迎意必的私欲，而不是时止、时行的妙用了。所以先师说“无善无恶是心的本体”，是针对后世格物穷理的学问，预先存有善的人而发议论的。因时设法，是不得已的说法罢了。
龙溪学日平实，每於毁誉纷冗中，益见奋惕。弟向与意见不同，虽承先师遗命，相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。归来屡经多故，不肖始能纯信本心，龙溪亦於事上肯自磨涤，自此正相当。能不出露头面，以道自任，而毁誉之言，亦从此入。旧习未化，时出时入，容或有之，然其大头放倒如群情所疑，非真信此心，千古不二，其谁与辨之。（《与张浮峰》）
格物之学，实良知见在工夫，先儒所谓过去未来徒放心耳。见在工夫，时行时止，时默时语，念念精明，毫釐不放，此即行着习察、实地格物之功也。於此体当切实，着衣吃饭，即是尽心至命之功。（《与陈两湖》）
先师曰：“无善无恶心之体。”双江即谓“良知本无善恶，未发寂然之体也。养此，则物自格矣。今随其感物之际，而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，工夫已落第二义。”论则善矣，殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也。即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功，通寂感体用而无间，尽性之学也。（《复周罗山》）
“人有未发之中，而后有发而中节之和。”此先师之言，为註《中庸》者说也。註《中庸》者，谓“未发之中，人皆有之，至发时而后有不中节“。曰：“此未知未发之中也。未发之中，譬若镜体之明，岂有镜体既明而又有照物不当者乎？”此言未为不确，然实未尝使学者先求未发之中而养之也。未发之中，竟从何处觅耶？离已发而求未发必不可得，久之则养成一种枯寂之病，认虚景为实得，拟知见为性真，诚可慨也。故学者初入手时，良知不能无间，善恶念头杂发难制，或防之於未发之前，或制之於临发之际，或悔改於既发之后，皆实功也。由是而入微，虽圣人之知几，亦只此工夫耳。（《复何吉阳》）
觉即是善，不觉即是利。鸡鸣而醒，目即见物，耳即听物，心思即思物，无人不然。但主宰不精，怳惚因应，若有若无，故遇触即动，物过即留，虽已觉醒，犹为梦昼。见性之人，真机明察，一醒即觉，少过不及，觉早反亟。明透之人，无醒无觉，天则自着，故耳目聪明，心思睿智，於遇无触，於物无滞。善利之辨，此为未知学者分辨界头，良知既得，又何拟议於意像之间乎？（《与宁国诸友》）
古人以无欲言微。道心者，无欲之心也。研几之功，只一无欲而真体自着，更不於念上作有无之见也。
凡为愚夫愚妇立法者，皆圣人之言也。为圣人说道，妙发性真者，非圣人之言也。
师在越时，同门有用功恳切，而泥於旧见，郁而不化。师时出一险语以激之，如“投水石於烈焰之中，一时解化，纤滓不留，此亦千古之大快也”。听者於此等处，多好传诵，而不究其发言之端。故圣人立教，只指揭学问大端，使人自证自悟，不欲以峻言隐韵立偏胜之剂，以快一时听闻，防其后之足以杀人也。（以上俱《答念菴》）
卷十二 浙中王门学案二
郎中王龙溪先生畿
王畿字汝中，别号龙溪，浙之山阴人。弱冠举於乡，嘉靖癸未下第，归而受业於文成。丙戌试期，遂不欲往。文成曰：“吾非以一第为子荣也，顾吾之学，疑信者半，子之京师，可以发明耳。”先生乃行，中是年会试。时当国者不说学，先生谓钱绪山曰：“此岂吾与子仕之时也？”皆不廷试而归。文成门人益进，不能徧授，多使之见先生与绪山。先生和易宛转，门人日亲。文成征思、田，先生送至严滩而别。明年，文成卒於南安。先生方赴廷试，闻之，奔丧至广信，斩衰以毕葬事，而后心丧。壬辰，始廷对。授南京职方主事，寻以病归。起原官，稍迁至武选郎中。时相夏贵溪恶之。三殿灾，吏科都给事中戚贤上疏，言先生学有渊源，可备顾问。贵溪草制：“伪学小人，党同妄荐。”谪贤外任。先生因再疏乞休而归。踰年，当考察，南考功薛方山与先生学术不同，欲借先生以正学术，遂
译龙溪的学问日常平实，每当毁誉纷杂冗乱时，反而更能看见他奋起警惕。我过去与他意见不同，虽然承蒙先师遗命，互相取长补短，终究与他的处世路径不同，未能浑然一体。归来后屡次经历变故，我才开始纯粹信奉本心，龙溪也在事上肯于自我磨砺洗涤，从此我们正好相当。若能不显露头面，以道自任，那么毁誉之言，也就从此进入（内心）。旧习未化，时出时入，或许会有，然而其大体放倒如众人所怀疑的那样，若非真正信奉此心千古不二，又有谁能辨明呢？
格物的学问，实在是良知现成的工夫，先儒所说的过去未来都是徒然放失本心罢了。现成的工夫，时而行动时而停止，时而沉默时而言语，念念精明，毫厘不放，这就是践行、习察、实地格物的工夫。在此切实体当，穿衣吃饭，就是尽心至命的工夫。
先师说：“无善无恶心之体。”双江便说：“良知本来没有善恶，是未发寂然的本体。涵养这个本体，那么事物自然就能格正了。如今等到感应事物的时候，才加上格物的工夫，这是迷失本体去寻求作用，浑浊源头去澄清水流，工夫已经落入第二义了。”议论虽然好，却不知未发寂然的本体，未曾离开家国天下的感应，而另外有一个东西在其中。就在家国天下的感应之中，未发寂然的本体就在其中罢了。这格物是致知的实功，贯通寂感体用而没有间隔，是尽性的学问。
“人有未发之中，而后有发而中节之和”，这是先师的话，是为注解《中庸》的人说的。注解《中庸》的人说：“未发之中，人人都有，等到发作时才有不中节的情况。”先师说：“这是不知道未发之中啊。未发之中，譬如镜体的明亮，哪有镜体既明亮却又照物不当的呢？”这话不算不准确，然而实际上并没有让学者先去寻求未发之中而涵养它。未发之中，究竟从哪里寻找呢？离开已发去寻求未发必定不可得，久了就会养成一种枯寂的毛病，把虚景当作实得，把知见当作性真，实在令人感慨。所以学者初入手时，良知不能没有间断，善恶念头杂发难以控制，或者在未发之前防范，或者在临发之际制约，或者在既发之后悔改，都是实功。由此进入精微，即使是圣人的知几，也不过是这种工夫罢了。
觉即是善，不觉即是利。鸡鸣醒来，眼睛就看见事物，耳朵就听见事物，心思就思考事物，没有人不是这样。只是主宰不精，恍惚应对，若有若无，所以遇到触动就心动，事物过去就留存，虽然已经觉醒，还如同白天的梦。见性的人，真机明察，一醒就觉，少有过度或不及，觉早反而急切。明透的人，无醒无觉，天理自然显现，所以耳目聪明，心思睿智，遇到事物没有触动，对事物没有滞碍。善利的辨别，这是为未知学者分辨界限，良知既然得到，又何必在意象之间拟议呢？
古人用无欲来说明微。道心，就是无欲的心。研几的工夫，只在于无欲而真体自然显现，不再在念头上作有无的见解。
凡是为愚夫愚妇立法的，都是圣人的话。为圣人说道，妙发性真的，不是圣人的话。
老师在越地时，同门中有用功恳切，却拘泥于旧见，郁结而不能化解的。老师当时说出一句险语来激励他们，如“把水石投入烈焰之中，一时化解，纤尘不留，这也是千古的大快事”。听者在这些地方，大多喜欢传诵，而不探究他说话的缘由。所以圣人立教，只指出学问的大端，使人自证自悟，不想用峻烈隐晦的话树立偏胜的药剂，来取悦一时的听闻，防止其后足以害人的情况。
卷十二 浙中王门学案二
郎中王龙溪先生畿
王畿字汝中，别号龙溪，浙江山阴人。二十岁乡试中举，嘉靖癸未年科举落第，归来后拜文成先生为师。丙戌年考试期限到了，便不想前往。文成先生说：“我不是为了一个进士功名让你荣耀，而是我的学问，怀疑和相信各占一半，你到京城去，可以阐发明白。”先生于是前往，考中这年的会试。当时当权者不喜欢讲学，先生对钱绪山说：“这哪里是我们做官的时候呢？”都不参加殿试而回来。文成的门人日益增多，不能普遍传授，大多让他们去见先生和绪山。先生温和平易婉转，门人日益亲近。文成征讨思、田，先生送到严滩才分别。第二年，文成在南安去世。先生正赴京参加殿试，听到消息，奔丧到广信，斩衰服丧以完成葬事，然后心丧。壬辰年，才参加殿试。授南京职方主事，不久因病辞官回家。起用原官，稍加升迁至武选郎中。当时宰相夏贵溪厌恶他。三殿火灾，吏科都给事中戚贤上疏，说先生学问有渊源，可以备顾问。夏贵溪起草诏书说：“伪学小人，结党妄荐。”贬戚贤外任。先生因此再次上疏乞休而回家。过了一年，正值考察，南考功薛方山与先生学术不同，想借先生来端正学术，于是