卷五十五　诸儒学案下三

译拒绝他们。像杨朱、墨翟这两个人，只是空谈言语，对世道人心没有实际影响，孟子的批判也没有这样深切。这番议论确实阐发了前代儒者未曾阐发的道理。然而依我看来，杨朱、墨翟的学说，至今并未消亡。程颐说：“杨朱、墨翟的危害比申不害、韩非更严重，佛教、道教的危害又比杨朱、墨翟更严重。佛教、道教的言论看似接近道理，又不同于杨朱、墨翟。所谓无所求而为之，才是仁义；佛教从生死观念出发，本质上只是利己，他们发愿度化众生，本质上只是利人，任凭他们说得玄妙，终究不出利己与利人这两条路。他们所说的如来禅，只守住一点精神魂魄，岂不是利己？他们所说的祖师禅，完全依赖作用表现，岂不是利人？所以佛教是比杨朱、墨翟更深层的杨墨之学，哪里曾脱离杨朱、墨翟的窠臼？不仅是佛教，自从科举之学兴起以来，儒门中哪一件事不是出于利己或利人？仁义之道，因此灭绝殆尽。我认为从古至今，只有杨朱、墨翟的危害，没有其他危害。扬雄说古代杨朱、墨翟的学说阻塞道路，孟子加以排斥，才使道路畅通。这难道不是梦话吗？现在的人不了解佛教的实质，将杨朱、墨翟置之不论，所以他们排斥佛教，也与治乱的关键无关，只是从表面现象着眼罢了。那些只守住精神魂魄的人，不过是深山里的木石、大泽中的龙蛇，不值得排斥；而那些完全依赖作用，一切流于机巧诈伪的人，如今遍布天下，杨朱、墨翟的学说正盛行而未止息。唉！先生的学问，以通过日常实践达到高深境界为目标，实践了才能显著，习惯了才能明察，真正能够实践和习惯的，没有不显著明察的。下学是实践，上达是认知，所以对于宋儒穷究天理、主静修养的学问，都认为是凭空想象，与佛教的虚无主义，其间没有多大差别。然而考察先生的下学，就是先生所说的格物，而先生在格物之前，又有一段知止的功夫，这也只在念头上下功夫，没有落实到具体事务上，这里如何算是下学，不得不说是支离破碎了！

译知言

学问以性善为根本宗旨，以养气为入门途径，以不动心为切实基础，以时中为精妙运用。

本性就是至善，不需要修养而其本体常是安定的，不安定的是因为气机扰动所致，所以关键只在于养气。

本性是静的，是无为之前的状态，本来没有不善，夏桀、商纣、周幽王、周厉王，都是有为之后的状态，是气习占了上风。天道幽深玄妙，本来没有不善，灾祸怪异乖戾，毒草猛兽，都是有为之后的状态，是气化占了上风。

意志是气的主帅，这是天然的妙用，人心起一个念头，气就随着念头而动。主宰凝定，气自然蛰伏，内心坦荡，气自然舒畅，所以养气又在于调心。

浩然之气，与呼吸之气，只是同一种气。

一点虚灵向内观照，自然渣滓消解熔炼，由此更加确信人性本善。如果不是性善，凭什么本性显现，众欲便消？现在的人怀疑性有不善，大概是把情识当作元神罢了，既然不是性的本体，怎么会怪它不善呢！

一点灵知，时时刻刻，事事物物，寂静观照而不昏昧，这就是有事。真正的真功，行动时知道行动，静坐时知道静坐，呼吸语默细微之处，没有不是自己明了知道的，自然本性常现而气听命，这就叫性善，这就叫知止，这就叫止于至善。

白天宁静的时候多，本性就显现；喧闹的时候多，气就杂乱。总之在尘世劳碌喧哗中，自有安身立命的地方。气常运行，性常安定，什么动作不静呢？

愚钝人的念头，常常方方正正硬邦邦的，因此认为是不动，这是不对的。念头如果不圆融灵活，碰着就恼怒，磕着就动摇，必须放得平和，满腔春意，那么气不调而自调，心不定而自定。

习气作祟，从出生以来已经习惯，违背心意就愤怒，顺从心意就欢喜，志向得逞就张扬，志向受阻就气馁，七情交相逞露，这颗心何时安宁？必须用猛力扭转习气，不要任由它自便。关键只在念头上挽回，假如愤怒时觉察心被愤怒所动，就返观自性，寻找未愤怒时的景象，片刻本性显现，怒气自然平息。欢喜时觉察心被欢喜所动，就返观自性，寻找未欢喜时的景象，片刻本性显现，喜气自然平息。七情的发动，都以此制约，虽然不如在念头未萌发时谨慎那样省力，但既然到了急流之中，只能如此挽回。

喜怒即使是大有德行的人也不免，但能不超过法度罢了。如果顺从也不欢喜，违背也不愤怒，那就是性死情灰，感应不应，触动不动，木石墙壁，都是圣贤了。

有事只是一个乾知。

心之所以大，是因为它虚空。如果滞留在一个地方，只与主管视听的器官没有区别。有障碍就小，无障碍就大。

只要得闲时，就正襟危坐，体察未发时的气象，事情到来物体来临，从容顺应，尘世劳碌繁杂，心气愈加平和，不必临事另外寻找主宰。只要平心定虑，从容顺应，这顺应的，就是主宰，多一层计较，多一番劳扰。

性体至静而明，静所以寂寂，明所以生生，显微无间，仁智一体，动静一源，这是天命的本来状态。天命不停息的地方，就是幽深玄妙的地方。充满天地之间，四季日月，寒暑昼夜，来而往，往而来，草树木苗而秀，秀而实，人物幼而壮，老而壮，刻刻流行，时时变易。片刻停滞，就不成造化了。人性如果断灭枯槁，难道是天命之本然吗？所以说：“离开动就不是性，厌恶动就不是学。”

无事时端正沉默凝神，内外根境，一齐放下，有事时尽去思量，尽去动作，只要傀儡的一根线不放，根蒂在手，手舞足蹈，哪里不是性天？

约礼只是主敬，用敬来践行事情叫做礼，用礼来操持心叫做敬。儒道宗旨，就在世间纲纪伦常事物上落脚，所以由礼进入，最为切近。其实把柄，只是一点灵性，清醒历历，便私欲净尽，天理流行，日常伦常事物，尽是真诠。但圣人下学上达，不像这样说得玄虚。子思后来提出未发之中的概念，教人戒惧慎独，直接从无始窟中，彻底打迸出来，刀刀见血了。

乾元资始，万物化育流行，穷尽历变不变，只因为太虚中有一个贞观作主，自屈自伸自往自来，无心而成化，所以说：“乾以易知。”说健，说专，说直，都是易知的妙用。人心一念虚灵，清醒内照，自然与天道同运并行。现在的人念头无主，胶胶扰扰，精明日渐消减，沦为禽兽，这叫做背天。

《论语》“思无邪”，《礼记》“俨若思考”两句话，是圣功的根本。不思之思，是俨若思考，不偏之思，是正思。孟子说：“心的功能就是思考。先确立大的方面。”一片虚灵，静而常照，与宇宙同一体，万象森罗，所以说大，不是计较分别之思叫做大的。计较分别之思，都叫做邪。一有所执著，就不是中体，不一定放纵后才叫做邪。

不学则殆之思，终日终夜无益的思，都是揣摩妄想，不是俨若无邪之本

译心体。如果是真正的思考，就是真正的学问，怎么会危险而没有益处呢？

修养心性首先要认识心体，孟子说：“如果能够加以涵养，没有事物不会生长。”先前的儒者认为先有一个本体，然后去涵养，才会生长。陈白沙的诗说：“存养心性首先要认识端倪。”说的就是这个道理。我们儒家称之为喜怒哀乐尚未发动时的景象，禅宗称之为本来面目，道家称之为五行所不及之处。陈白沙的诗：“片刻之间身心与外境都忘却，一片圆融的境界自然可知”，就是这种境界。这是万物都具备，仁德的全体，也就是端倪。认识了这一点，然后在日常生活中加以护持，功夫才有落脚点，先辈们说就像母鸡孵蛋，像龙孕育宝珠，先要有蛋和珠，然后去抱养，而不是茫茫然地泛泛用心。

译日常生活中的感触与遭遇，情感和认知相互牵绊缠绕，千头万绪，如同梳理乱丝。古人有在圆环中玩弄弹丸的比喻，胸襟是何等洒脱啊。所谓“环中”，是指在此去彼来的交替之间，圆转平等，没有牵强凑合的痕迹。所谓“弄丸”，是指顺应彼此各自端正的道理，随物应化，没有凝滞困顿的痛苦。上等的人以应对事务为乐，下等的人以应酬交往为苦。只要在十分的痛苦中获得一二分的轻松，就算是找到了入门的关键，直到达到没有刻意、必求、固执、我执，从心所欲且符合法度的境界，才是最上乘的。

践行仁德在于涵养正气，心气平和，自然能与万物相亲。

现在的人，血气运行就称之为生命，却完全不知道自己的性命安顿在何处，所以说：“百姓日用而不知。”

天道只有一个“乾知”作为主宰，没有第二个“知”，所以贯穿元、会、运、世，时序运行万物生长，贞正恒常不变。如果有第二个“知”，就需要搬弄安排，必然生出许多怪异，时序都会颠倒错乱。人心多一个念头，就多一番经营算计。

大道不分本体与作用，治理他人即是修养自己，士人君子待人接物处理事务，一旦有差错，就是心性上不够圆融。试着随处反省观照，自然应当承认。

万物如果不是一个整体，天下就没有感应了。

作为晚辈，日常问安、侍奉饮食，冬温夏凊、早晚请安，应答进退，侧坐缓行，奉杖递鞋，种种小节，在家庭父母兄长面前践行，丝丝缕缕都是性命精髓的流露，所以称为至德要道。

有眼睛就能看见，没有眼睛就没有看见；有耳朵就能听见，没有耳朵就没有听见；有血肉之躯就有“我”，没有血肉之躯就没有“我”；有计较思量就有“心”，没有计较思量就没有“心”。这是凡夫局限于形体和气禀，所谓颠倒迷惑，沉沦于生死之中，是值得悲悯的。悟道的人必须不借助五官四肢，闭目塞听，看似枯朽，却光明朗照，到处空明，在冲淡虚无之中，万象森罗，这才是有智慧的人。

形体和气禀有生死，本性没有生死，本性来自太虚，与太虚同体，依附形体和气禀而成为性，形体从太虚中结聚而成，所以不离开太虚的本然。譬如冰从水生成，不离开湿性，所以性体与太虚合一。形体毁坏、气散之后，一点虚明不被情感和认知牵绊，就回归太虚。如果被情感和认知牵绊，辗转沉没，依旧化为形体和气禀，太虚的本然仍然在。就像金子混杂在铜中，百劫不坏，等到铜质销尽，金体再次显现。

现在人的弊病，只因为心不在躯壳内，所以形体空虚、气散，日趋朽败。如果心在身中，吃就知道吃，看就知道看，听就知道听，一切运动喘息，没有不清晰自知的，那么精神常凝聚，气常聚集，精常固守，古代贤人所以说“心要在腔子内”。

天地元气，只在天地之间运用，保持合和而不泄露，所以天长地久。日月只在天地之间交替照明，所以长久照耀。现在人的精气神识，全在外面，发泄无余，怎么能不败漏销竭，以至于死亡呢？

老子说：“载营魄抱一，能无离乎？”“营”义训为明，也训为动，就是魂，动而明的是魂。《淮南子》说：“天气为魂，地气为魄。”注释说：“魂，是人的阳神；魄，是人的阴神。魂魄具备而成人的形体，二者相守。”魂是日，魄是月。天道，日月相推而光明产生；人身，魂魄相守而灵性发动。月亮依附太阳而发光，魄依附魂而产生灵性，白天阳气胜，白日动作，是魂在起作用，魄就潜伏其中，阴不离开阳。夜晚阴气胜，向晦休息，是魄在起作用，魂就守护其宅，阳不离开阴。魄精重浊，离开魂就下沉，在夜晚表现为厌寐，在白天表现为昏惰顽冥，一切贪着不仁的祸患。魂神轻清，离开魄就漂浮，在白天表现为散乱驰逐，在夜晚表现为惊悸狂呼，辗转不宁的祸患。所以养生的人以魂为主，魂胜而魄受制，那么志气清明，神宇光朗，成为贤人或圣人。魄胜而魂受制，那么私欲横行，邪暗蔽塞，成为狂人或愚人。魂不守魄，那么官职旷废、宅院空虚，精神外驰而形体无检束，破耗销竭，成为疾病或死亡。所以说：“载营魄抱一。”“载”是并蓄同处的意思；“抱一”是浑合不离的方法。

四书摄提

凡是侍奉君主的人，竭尽忠诚谋划国家，以求必定成功，不可以轻易舍弃自身。处于困境的人，敬畏天命凝聚使命，以求实现志向，不可以轻易舍弃生命。这样，那么侍奉君主的事没有不终了的，自己的志向没有不实现的。至于万不得已，舍身殒命，实在是不得已，难道说凡是侍奉君主的人，预先料定必定灭亡，就委身舍弃吗？世俗的儒者不通晓为臣之道，动辄说“不拥有自身”，在处于困境时，动辄说“不拥有生命”，只求敷衍塞责，不顾托付。没有济困的才能，恰好自丧其躯，难道是圣人教人的本意吗？道贵在通变，《易经》告诫使用刚强，儒者固执地使用刚强，举天下国家之重任，只供自己一掷，经术不明，身世两误，能不慎重吗！

不求安饱，朱熹注释：“志有所在而不暇顾及

译（这是）用来使行事敏捷的方法。”其实饮食起居，也就是事务，常情是吃饭就追求吃饱，居住就追求安逸，这就是所谓“有事而正”（在事务中端正自己）。看见小事就急于求成，这是粗鄙之人的习气，求学问道的人连一丝一毫的习气都不能放纵，连一丝一毫的私意都不能掺杂，穿衣吃饭，都是事务。

译博士们终日拘泥于章句训诂，灵性智慧被蒙蔽，至死也默默无闻，这都是沿袭了格物穷理、先知后行的做法，如同捕风捉影，空谈而无实效。学者要获得真知，必须亲身实践、切实体认，实践了才能显著，习惯了才能明察，在日用常行中参验印证，自然就能契合大道。

世俗所谓的好恶，不过是喜好他人、厌恶他人罢了。圣人所谓的好仁恶不仁，是自我喜好、自我厌恶。世人所谓的好仁恶不仁，是看到可喜好之处在于仁，可厌恶之处在于不仁。圣人所谓的好仁，就是践行仁；所谓恶不仁，就是去除不仁。

《论语》没有空洞的言论，没有隐晦偏僻的教导，谈本性就谈习染，谈天命就谈生死兴废，谈天道就谈时序运行与万物生长，谈仁德就谈功夫与效验，谈学问就谈请益与具体条目。境界不离事物，心不离境界，理不离事为，学不离文献，道不离人世，天不离人，性与天不离文章，所以说“下学而上达”。高与低是一体的，远与近是一体的，道与器是一体的，形与性是一体的，理与气、博与约、知与行都是一体的，一就是贯通，贯通就是一，所以说“一以贯之”。后来的儒者将事事物物分成两段，等到其弊端显现，便指鹿为马，画饼充饥，把虚妄当作真实，崇尚虚无而轻视实有，脱离形象去索求意旨，厌恶变动而贪恋静止，远离人伦去追求道，隔绝世俗去寻求真谛，清虚寂灭的教义盛行，而规矩名法就荡然无存了。

人性虽然善良，但必须通过学习才能成为圣贤。婴儿虽然良善，如果把他养在四壁之中，长大后连六畜的名称都叫不出来。虽然有忠信的资质，不学习也不能成为有用的人才。荀子怀疑人性为恶，就是基于这个原因。本性原本虚灵，是人的生理机能，哪有不好的？就像五谷果实，等待人们栽培，如果弃置在空旷之地，最终只会腐败，能说五谷果实本来没有生机吗？佛教徒声称不通过学习就能见性，所以导致荒废放荡、败坏常理、扰乱风俗。

圣人对于道，只教导人们去践行，不急于责备人们去认知，礼仪三百条，威仪三千条，让百姓遵循罢了。认知则在于贤者，纵然不知道，只要能够遵循，也有所约束，不至于混乱。比如天下仁人孝子少，但养生丧祭的礼仪不废，那么贼子也就少了。如果一定要责备奉养父母的人要有深爱和气，责备居丧的人要三年不说话，责备祭祀的人要提前七天戒除、三天斋戒，仿佛祖先就在眼前，不仅孝子慈孙难得，连奉养、穿丧服、祭奠这些事都会被认为难以实行。所以圣人制定礼仪，根据人情来节制修饰，无论大小都遵循它，正是因为这个原因。佛老二氏抓住路人，要求他们明心见性、致虚守静，这做不到，反而使世人迷惑错误，不知趋向，所以道只是接近平常的人情罢了。

道不离宇宙万物，佛老二氏谈道，超出宇宙万物之外，理学谈道，藏在宇宙万物之中，圣人的礼乐就是道，四科就是学。佛老二氏认为万物是虚幻的，以空寂为真实，所以道出于世外；理学认为有形的是气，无形的是理，所以道藏于世中。佛老二氏不值得讨论，儒者学习成为圣人。把理气分为二，舍弃德行、言语、政事、文学，另外寻求主静穷理，这难道是下学而上达的根本教义吗？

修养身心的人，将天地万物无边的光彩，一齐收摄到自身来酝酿孕育，然后发生。有了自身才有天地万物，没有自身就没有天地万物。所以自身重于天地万物，在平常行为中，常知有自身，就是放逐其心而知道去求索。

“下学而上达”这句话，是为学习说的。世俗儒者与佛老二氏教人先知，圣人教人先行，所以学习是开卷第一义。学习就是践行。喜悦则自然上达，喜悦就是知，知就是喜好且快乐，所以喜悦。大概是因为遵循了然后才知道。孟子说“践行不显著，习染不明察”，是针对那些终身遵循却不知的人说的。终身遵循却不知，还是不行不习，不遵循。真正能践行习染，没有不显著明察的。所以道以行为根本，圣人教导弟子，不过是平常的践履躬行实地，他所说的正心诚意、尽性知命，已经包含在其中了。

知与识不同，知是太虚的元神，就是明德的真实本体。太极初分，阳明为知，阴暗为识。暗中也含有明，佛教称之为阴识。在天日为阳魂，相当于知；月为阴魄，相当于识。在人，白天魂起作用，为知；夜晚魄起作用，为识。识依附知而生，还能遮蔽知；知因识而掩盖，还能主宰识。所以白天也不能离开识，梦境也不能离开知。知为主宰，不被识所夺取，就是知，就是止。知不能为主宰，随识转移，虽然知也不能自止。学者只要使明德常为主宰，便是知止。

自欺最严重的是杂念妄想，没有可好可恶的事物，空想过去未来，这是念头上的虚妄，尚未施行，不算欺骗别人，只是自欺罢了。等到事物来到面前，蒙蔽苟且，不能致知格物。厌恶恶不能像厌恶臭味，喜好善不能像喜好美色，自己的本念，终究欠缺，这叫做不自慊，比自欺更加明显了。自欺，在未有好恶之前，不止不定，不静不安，不可与思虑，而戒除的方法，全在于知止。自慊，在已有好恶之后，能推己及人，能忠信，加诸家国天下身心

译没有欠缺，而求得内心满足的功夫，在于推究事物原理、获得知识。所以《中庸》说“真诚必须兼顾外物与自我，从头到尾纯粹专一，才算是极致的真诚”，这与《大学》中“使意念真诚在于推究事物原理、获得知识”的观点完全相同。大体上，常人意念不真诚，是因为杂念太多，所以以不自我欺骗为开始，始于知晓目标所在而心志安定。想要意念真诚，必须等待心性的扩充，所以以内心满足为终结，终结于事物原理穷尽、知识达到极致。

译天地之间只有外物与我，意念在我，外物在天下，往来感应，交涉的开端，在于致知。我的认知推及外物，叫做“格”，格就是至，推我的认知至外物那边，把天下的外物摄归到我的意念这边，所以说致知在于格物。意念中只有恶念，明知它不对却放任它，是自欺。如果是善念，有什么可嫌忌往来的？禅宗连善念也扫除，甚至梦中，也想自主，与清醒时一样。如果梦与醒可以统一，那么昼与夜也可以统一，生与死也可以统一，其实昼与夜、生与死怎么能统一呢？只有生时顺遂、死时安宁，才是生死统一；白天劳作、夜晚休息，才是昼夜统一；善念就想着实行，恶念就想着制止，才是行止统一；意念如果没有邪念，才是有意无意统一。不自欺，不仅仅在于制止念头，而在于知道对与错，知道应当制止而制止，制止，固然不自欺；知道不必制止而不制止，不制止，也不是自欺。因为思考是心的功能，是圣功的根本。禅宗必定认为不起念头就是无碍，儒者沿袭其宗旨，刻意磨砺操心，以至于刚操持就舍弃，忽而存留忽而消亡，反而觉得知止很难，偏离正道太远了。禅宗寂静无念，但念头一起不分善恶，都是自欺。圣人的教化，善就是善，恶就是恶，醒就是醒，梦就是梦。如果梦与醒不统一，在人就说是自欺，难道昼与夜不同，在天地也是自欺吗？这是不通的言论。

近代致良知的学问，只是为了救治穷究事理支离破碎的弊病，然而矫枉过正，本想逃避墨家却反而归于杨朱。孟子说良知，是说人性本善罢了。是非之心，人人都有，然而自然明白、自然真诚、先知先觉的人很少，如果不从意念上寻讨，择善固执，只是笼统地致良知，突然从正心开始，那么诚意这一关就形同虚设了。致知，是推致意念中的知，没有意念那么知就是虚影，所致的知就没有抓手。必须意念萌发然后知才可以推致。人没有没有良心的，邪念搅扰在于自欺，必定要先知道止、定、静，禁止妄念以达到好恶，然后外物才可以格，知才可以致，意才可以诚。如果不从知止不自欺开始，胡乱教人致良知，妄念未除，自不止息。糊里糊涂地做起，就像禅宗不起念头，没有缘起的知，随感就应，不管好坏，一超直入，与《中庸》的择善固执完全相反，既然有诚意的工夫，何必另外致良知？不先知道止不自欺，以求得定、静、安、虑，哪里能让良知呈现，推致它来格物呢？

“中”这个字，从尧、舜开始，说“允执厥中”，然而没有明确说出所谓“中”是什么。大舜把握两端，在民众中运用中道，把握两端，就是把握中道。《易经》说“一阴一阳之谓道”，就是两端。孟子说“执中无权”，就像执着一端，权就是两端，两端，就是执而不执，这叫做允执。后儒把不偏不倚、无过无不及的中间当作中，这是执着一端。中有过度的时候，自然有不及时的时候，过度与不及，都有中在其中。比如冬天有大寒，也有热，夏天有大暑，也有凉，不能因为它的不及，就说它不是冬夏，也不能因为它的太过，就说它不是寒暑。

中就是性，性包含舒展与凄惨，喜怒哀乐未发时混同，所以是不测的神妙。发出来都符合节度，根本就在于此。如果只有喜乐没有哀怒，有哀怒没有喜乐，就是偏向一方，不活泼，怎么能符合节度而达到和谐？必定要说和谐，是因为中不可见闻，和谐就是可以见闻的中，中无思无为，和谐就是思为的中。没有和谐，中就是佛家的空寂罢了。圣人谈中，向用处显现，所以叫中庸，教人下学而上达。由微到显，由隐到见，真诚最为可贵。

未发在未有外物之前，所谓一，神，形而上。无过无不及在既有作为之后，器，形而下。无过无不及，是形象的痕迹，未发，是不见闻的神妙，不可以互相比拟。

有圆融不测的神妙，然后才可以损益变通以运用中道。未用时只是两端。两端，无在无不在，所谓圆融的神妙，一而不是一，二而不是二，所以叫两端。（把虚实有无合而为一。）

不论已发未发，只要气质不起作用，都是未发之中。

知行合一，离开行谈知，知就是记闻，离开知谈行，行都是习气。道由路来，共同行走为路。日常所用常行，实在现成，无论细微显明内外，只要切合身心人物事理，可以通行的都是道，这叫做诚。不切合身心人物事理，虽然玄妙，无用不可行，都是虚浮，不可以作为道。即使切合身心事物，人如果昏迷放逸，气质起作用，虽然实在也是虚的。所以圣人教人，择善固执，只在人伦万物之间。神明失去照察，就荆棘迷路；神明作主，就到处亨通。舍弃这些谈玄说妙，捕风捉影，都属于虚浮。所以说明则诚了，诚则明了，着实便是诚，惺觉便是明，诚明就能完成事务了。

问“天地不二不测。”回答说：“太极未分，浑浑沌沌，太极初分，一生两分。两抱一立，以为是一而两已成形，以为是两而一方包含，不可说是一，不可说是二，只说是不二。不二者，

译并非“一”与“二”的名称。阳动阴静，开合交替，由一个根本贯穿始终，这就叫做不可测度。在人的心中，只有已发时的和谐与未发时的中正交互作用，从而产生万千感应，这就是所谓的一分为二、二合为一。比如演奏音乐，乐器是一个整体，中间容纳着敲击拍打的动作，连同乐器便构成了两样；声音是一个整体，中间有轻重缓急、曲折停顿之处，连同声音便构成了两样。这是一阴一阳的道理，是参赞天地化育的数理，事物无论巨细都是如此，这就叫做不可测度。

译朱熹把存心当作尊崇德性，把致知当作追求学问。所谓存心，是指操持本心、静养心神；所谓致知，是指探究事物、穷尽事理。德性原本不主张空虚无为，现在把存心等同于尊崇德性，就会堕入空虚无为的境地。问学原本不仅仅在于穷究事理，现在把致知等同于追求学问，就会遗漏亲身实践。德性的切实落实，完全依靠问学，脱离问学去尊崇德性，那便是佛教的明心见性；脱离德性去追求问学，那便是寻枝摘叶的技艺罢了。除了人伦日常，别无德性可言。一味地致知穷理，并不是实学。学，就是效法，其关键在于笃行。道，就是途径，所谓道问学，是指遵循这条途径，而不是仅仅记诵听闻。

无思无为，寂然不动，是德性的虚灵本体；感通而能通达天下万事，是问学的切实基础。论及感应的迹象，人心在一日之间，无思无为的状态，不能片刻保持；而论及存养主宰的精神，从幼到老，那寂然不动的本体，百年常住不变，所以说：“看不见听不到，看不见却明显。”难道仅仅是操持存养、无思无为，就叫做尊崇德性吗？如果是这样，那么所谓道问学，也不过是风影般虚幻罢了。

身体没有邪僻的动作就是心正，心中没有欺诈就是意诚，意念没有暧昧不明就是知至，事事物物，认知明晰处理得当就是物格。

世俗教化衰微，道术分裂，人们每天从事浮华之事，粉饰铺张，不认识道的本体原本，所以子思阐发幽微显明，向人展示不睹不闻、无声无臭的真谛，使人收敛浮华归于实在，返本归元，并非专门教人抛弃事物，静坐观空，像禅宗那样寂灭。况且《论语》讲敬，只是谨慎、不敢怠慢的意思，不外乎修养自己、侍奉上级。而理学家必定说“专一而不旁骛才叫敬”，让学者整天正襟危坐，束缚桎梏胸怀作为操心，说“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，君子慎独，应当如此”。这终究是张皇失措、如捕风捉影，白白耗费精力商量，最终一无所得。不如就在事情和境遇上，随时随地，恭顺规矩，从容和顺，自然内外浑然一体。

《礼记》说：“体魄下沉，知气上升。”知与气不是两回事，知就是气，没有气就没有知，太虚全是气，所以能神妙。

气就是理的实处。

刚大充塞的，是气的分量，所以称为浩然之气。要其善于培养，不在刚大充塞的地方，只在细微存养的主宰中。积累正义自然气和，心胸宽广体态安适，上下同流。世俗儒者错误地在刚大充塞的地方寻求，说《易经》之道崇尚刚健，与随时中道的妙用相隔遥远。大抵气质不发挥作用，就是养气，德性常为主宰，就是集义。

学习养气，气就是事，但不可执着于气；平常处理事务，凡事都是事，但不可执着于事，执着于事就是不要向内心求索。事在则心在，心为主宰，事不得为主宰，就是心不忘。心不忘，则事就是心，不必再在事外寻找心，如在心上添心，就是助长。体用同一本源，显微没有间隔，事理圆融通达，心境不二，这是求放心（找回放失的本心）的要领。

养气是贯通上下、融合内外的道理，天地运行万物生长，人身动作威仪，都是气。天命无声无臭，在四时百物上调节，人心不睹不闻，在动作威仪上培养。偏向外则支离破碎，偏向内则空虚无为，圣学之所以养未发之中，在于已发之和。

《仪礼》规定，亲人去世三天，成服，持杖，拜见君主命令及众宾客，不拜棺中的赐礼，凡是尊者有赐，第二天必须去拜谢。只有丧礼，孝子不忍心认为亲人已死，棺中的赐礼，如衣衾含襚之类，在安葬之后拜谢。孟子做齐国卿大夫，母亲去世，齐王以卿礼赠送赙礼。臧仓所说的后丧超过前丧，衣衾棺椁的美观，都是齐王的赐礼。路途中议论棺椁的美观，其原因可知。回到齐国，拜谢齐王的赐礼。停在嬴地，停在边境不进入国都。穿着丧服不进入公门。大夫离开国家，在边境设坛位哭祭亲人，到齐国边境拜谢赐礼，就返回鲁国终丧。俗儒讥讽孟子没有终了母亲的丧期，是不考察礼文缘故的缘故。

道的大本，出于天，假使人性本来没有此道，即使学习也不能得到。洪荒至今，不知几亿万载，习俗沾染，斧斤砍伐，此理常新，如果不是性善，绝学无传很久了，难道是书册所能保留的吗！通过学习而能得到的，万不如天生的一分，通过不学而坏掉的，一丧其天生的万分，所以学习为要。

《孟子》七篇大抵与杨朱、墨翟辩论，然而战国七雄时，这两人死很久了，当世为害的，不全是杨朱、墨翟。这两人也没有教人没有父亲没有君主。总之杨朱为我，墨翟为人，当时的游士，没有父亲没有君主，都起于自为为人，所以说天下的言论，不归杨朱，就归墨翟。淳于髡说“先名实者为人”，这是墨氏兼爱的言论；“后名实者自为”，这是杨氏为我的言论。千万世功利的媒介，不出这两条途径，都是无君父、害仁义的。仁义是立人的道理，人们知道孟子为杨朱、墨翟辩论，不知道是为当世不仁不义的人辩论。

孔子的道，时中而已，随处适中，包罗三才，贯通古今，化育所以

译阴阳二气流行，是万物生成的根源，千变万化，正如那浩瀚的沧海、光辉的日月。观察波澜的浩荡，然后才知道天下没有比水更大的；观察光辉的普照，然后才知道明亮没有比日月更盛的。如果只在山下探寻源头，那只是细流罢了；如果只抬头仰望天象，那只是局限罢了；如果只在圣人心中探求根本，那只是微末罢了。所以善于观察水的人，是在波澜汹涌的地方；善于观察日月的人，是在光明普照的地方；善于观察圣人之道的人，是在万象森罗的地方。然而有些人却说，通过观察波澜就能知道水的根本，通过观察容光就能知道明的根本。水的根本在于天一，日月的根本在于阴阳二气，观察者不去实在处而去虚无处，不去显明处而去细微处，不去广大处而去隐微处，怎么观察？怎么能见到大？观察天道承载万物，不去看无声无臭，而要看时序运行、万物生长；观察圣人，不去看不睹不闻，而要看经纶天下、变化万方。所以世上那些求学问道的人，只是澄澈心境、静默端坐，不在人伦日用和万事万物上亲身实践，那就成了佛老二家观察空无、视大千世界为虚无的做法罢了。用这种观点来谈论大道，难道是孔子下学而上达的宗旨吗？

译谏议大夫吴朗公先生执御

吴执御，字朗公，台州人。崇祯年间，由进士升任刑科给事中。刚入京参加考核，被选为宜兴县令，他的私交好友李元功邀请他前往，先生没有去。御史袁弘勋、金吾卫张道浚，打击迫害善良正直的人，太宰王永光庇护他们。先生弹劾他们教唆贪婪、推崇贪污，应当回避以让贤路，王永光不久就被罢免。皇上担忧军饷缺额，先生说：“如今谈论军饷，不在于创立新法，而在于选择人才。如果真能让北直隶、山西、陕西，所有靠近边境的州县，罢免掉那些庸碌无为的人，命令吏部精心挑选进士，全部改任这些职位，把当地的钱粮交由他们支配，让他们因地制宜、灵活行事，各自发挥所长，安抚百姓，训练士兵，军饷不向户部索取，军队不依赖戍卒支援，没有比这更便利的办法了。”皇上没有听从。又弹劾宜兴塘报、奏章：“只要有一个字涉及盗贼，一个字涉及边防，就借口军机紧急，密封下发给兵部，表面上是畏惧朝廷大臣指摘他们的短处，日后失败可以迅速上报，有功时却可以按罪查办。词臣黄道周，清廉严正不阿谀，想借科举试卷处理他，未能得逞私欲，就迁怒于礼部尚书黄景昉，因为楚地科举试卷中针砭时弊的观点不同，一定要斥责他。李元功、蒋福昌等人日夜出入幕府，私人党羽多如集市，这难道是大臣像高山一样屹立、不亲近小人该做的吗？”奏章呈上，皇上严厉责备他。先生再次弹劾、第三次弹劾，奏章都被扣留在宫中不发。凡是先生所说的，都是当时局中小人深深忌讳的。不久，先生上奏推荐刘忠端、曹于汴，以及御史迟大成所举荐的姜曰广、文震孟，中允倪元璐举荐的黄道周，皇上责备他徇私滥举。御史吴彦芳说：“正直的人蛰伏尚多，奸邪之徒占据半数朝班。”推荐曹于汴、李邦华、李瑾，弹劾吕纯如、章光岳。皇上认为他们结党营私，将先生和吴彦芳交给刑部，以奏事上书、欺诈不实定罪，判处杖刑并流放三年。兵部员外郎华允诚，弹劾温体仁与闵洪学同乡互相依附、驱除异己，而吴执御的处分，于是就无法解释了。不久，先生也去世了。著有《江庐独讲》一书。他的学问大体以确立诚意为本，以《坤卦》二爻为入门，进而结合《乾卦》三爻，深深信服宋儒居敬穷理的说法，对于海门先生所说的“求诸己”之处，也笃信不疑。所以在克制私欲、防范邪念方面，认为不应当作去除私欲来说，虽然没有透彻洞见道的本体，却独自契合古代圣贤，而那种勇于担当、合乎道理的见识，确实是卓然自立的躬行君子。

江庐独讲

克己的功夫，是一了百当的，其余出门役使百姓，都是逐件做功夫。假如出门时，聚起精神，这出门的时候，就是仁；役使百姓时，聚起精神，这役使百姓的时候，就是仁。（子刘先生说：“精神只是一个，这能出门的精神，就是能役使百姓的精神，此理如同月亮映照万川，不分江河池沼，只是人所见的不同。然而这话自然是从我亲切体贴中得来的。”）

祭祀时的感通，是生者的气，不是死者的气，朱子“人死气未尽散”的说法，尚且是从佛学来的，然而难以说只是生者的气。气本来没有间隔，屈伸有无，都是气。虽然散尽，仍然是死者的气。所以说返回归去的是鬼。

天没有时刻不动，而天枢却不动。（子刘先生说：“这是动静截然两样。天枢的动非常细微，像纺车管中的一根线，极其渺茫之处，它的动哪里看得见？所以称为‘居其所’。其实这一根线的细微，与四面车轮，同是一起运转，没有一息的停歇，所以说：‘维天之命，於穆不已。’这可以领悟心体的奥妙，所以说‘几者动之微，吉之先见’。此学不明，于是让圣真千载沉沦禁锢，而佛道二氏的说法，得以扰乱它。”）

天地之间可以探求的，只有己；七尺之躯可以询问的，只有心。

喜怒哀乐，稍有过度，便是气。

常存此心，不被气所动，就是没有终食之间违背仁。

卷五十六 诸儒学案下四

忠烈黄石斋先生道周

黄道周，字幼玄，号石斋，福建镇海卫人。家里贫穷，常常带着书卷远游，在罗浮山读书，山洪暴发，坠入溪涧中，逆流而上，遇到异人，传授他读书的方法，过目不忘。考中天启壬戌年进士，选为庶吉士，散馆后补任编修，就因终养父母回家。不久遭遇父亲丧事，背土筑墓，在终丧期间住在简陋的屋舍。

崇祯庚午年，起用原官。小人恨钱龙锡定逆案，借袁崇焕边事陷害他，下狱判处死刑。先生上疏申冤，诏令削去三级官阶，陛辞时。于是谈论《易》数，皇上登基之初，正值《师卦》上九，“开国承家，小人勿不用”，以此讽谏首辅温体仁，被削去官籍为民。丙子年，起用为右中允，上言谨慎喜怒，省减刑罚，就像郑鄤杖母的案件，事情暧昧不明，法律不宜定罪。奉旨严厉责备。丁丑年进升左春坊、左谕德，大学士张至发射选东宫官属，没有选上先生。杨廷麟等人的直讲读者让给先生。张至发说：“道周意见不无有些偏颇，近日疏中列举三罪、四耻、七不如，有不如郑鄤的话，蔑视伦常杖打母亲，明旨煌煌，郑鄤是什么人？而自认为不如，这可以做元良辅导吗？”给