卷五十四 诸儒学案下一
西僧出入禁内，宦官用事，谪通衢驿丞。文成起兵诛濠，使参军事，擢广东佥事，转广西左参议，寻以副使提督其省学校。丁内艰。再任陞浙江右参政，广东按察使。外艰。起复，转右布政使，不肯逢迎抚按，降四川右参政，移浙江按察使，以右佥都御史巡抚山东，先谒阙里。曲阜三氏学生，旧无廪，至先生始给之。曰：“使东土人知天子敬学，庶其兴乎？”晋右副都御史，总督南京粮储。嘉靖壬寅十一月卒官，年六十五。
译西域僧人随意出入皇宫禁地，宦官专权用事，（他）被贬为通衢驿丞。文成公起兵诛杀朱宸濠，让他参与军事谋划，提拔为广东佥事，转任广西左参议，不久又以副使身份提督该省学校。遭遇母亲丧事。再次任职后升任浙江右参政、广东按察使。遭遇父亲丧事。服丧期满起复，转任右布政使，不肯逢迎迎合巡抚和巡按，被降职为四川右参政，调任浙江按察使，以右佥都御史身份巡抚山东，首先拜谒孔庙。曲阜孔、孟、颜三氏的儒生，过去没有廪膳供给，到先生时才给予供给。先生说：“让东方的人知道天子敬重学问，或许就能兴起吧？”晋升为右副都御史，总督南京粮储。嘉靖年间壬寅年十一月在任上去世，享年六十五岁。
先生受学於杨玉斋之门，玉斋名珠，其学自传註以溯濂、洛，能躬理道，不苟荣势，贫老而无子，横经授徒，未尝见戚容。弟子出其门者，以解释考据为名家，然自谓所学不在是也。晚得先生与语，喜曰：“吾学其有传人乎！吾本之明道，明道其醇者也，而吾未尝轻语人，验其资皆不足多也。圣人与人何异？亦为之而已矣。子勉之。”先生资质清苦，入仕十余年，俸入不足以供朝夕。尝留门人饭，贷米乏薪，至爨家具，日暮矣，竟不及饭而别。故其所言，皆是得力处。以为“学只有存养，省察是存养内一件。儒者之学，理一而分殊，分不患其不殊，所难者理一耳。”若非工夫亲切，不敢如此道也。夫理不患其不一，所难者分殊耳。此李延平之言也。盖延平以救儱侗之失，而先生反之者，欲其事事从源头而出，以救零星装合之非。两家各有攸当，非与先儒为翻案耳。
谷平日录
古之学者，只是诚实；今之学者，只是迁就。
存天理，只为始学者论，语其极，则心即理，理即心，何以言存天理哉？凡言存天理，心尚与理为二。
复其见天地之心乎？人得是心以为心，人之心天地之心也，但私则与天地不相似，一去其私，则我之心即天地之心，圣人之为圣人，全此心而已。
识得此心，则真是天下之广居，非形容之言。
薛文清公言：“人与天地，本无二理，惟无私贯之。”此真见得。又曰：“孟子曰‘夫仁亦在乎熟之而已。’盖凡为善为学，皆贵乎熟，不独仁也。”此语又差却。圣人之学，为仁而已，为仁之外，又何为学为善乎？学必见得到一处，方是真见。
下学而上达，盖下学者事。上达者理，理外无事，事外无理，学者要思而得之。
人须是有遯世无闷、不见是而无闷底心，到此地位，道在我矣。学者须自考，若有些子闷底意思在，即是有我，便与天地不相似。
人之目视耳听手持足行，气自如此，吾人之学，只是约之於中正，不大段费力，到视明听聪手恭足重，即仁也。
先儒曰：“中人以下，乃以命处义，贤者求之有道，得之有义，不必言命。”是固然矣。然命字亦不可轻看，孔子曰：“道之将行也，与命也；道之将废也，与命也。”弥子曰：“孔子主我，卫卿可得。”孔子亦曰：“有命。”孟子因臧仓之阻，曰：“吾之不遇鲁侯，天也。”推而言之，尧、舜之禅，汤、武之征伐，皆命也。但不肆纵欲之心，只是处贫贱安於贫贱，处富贵安於富贵，当生则生，当死则死，到安命处，便是道义，非有二也。君子思不出其位，安命也。若待不得已然后言命，非安命也。
或问：“复其见天地之心，在人心如何看？”曰：“孟子所谓人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，便是复其见天地之心。齐宣王谓吾甚惭於孟子，便是复其见天地之心。盗牛恐王彦方知，便是复其见天地之心。”
或问：“程子谓道无精粗，言无高下，是否？”曰：“然。”曰：“夫子谓中人以上可以语上，中人以下不可以语上，如何？”曰：“理外无事，事外无理，就如教此皂隶，不可吓人取钱，不可过重打人，此便是仁恕之理。若教知学之人，便只论仁恕之理。语上语下，要之无二理。”
思虑纷扰，是何劳扰？必除去之，才知天理真乐。世人役役於富贵声色之间，怪他不得，舍此无可乐。果能闲邪，则天理之乐在我，其妙有难以语人。孔子曰：“好仁者无以尚之”，近略见得。
伊川先生曰：“《易》之《艮》，言止之义，曰‘艮其止，止其所也’，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重，便有这事出。若物各付物，便自不出来。”此亦可见理一分殊，莫非自然也。
知觉之外，无心焉，有死灰槁木之理，只是知觉常存乎正，即是敬以直内工夫。
寂然不动，只是浑然天理，无纤毫私欲，非谓无知觉也。若无知觉，如何晓
译先生师从杨玉斋门下，杨玉斋名珠，他的学问从传注追溯至周敦颐、程颢、程颐，能够亲身践行道理，不随意追求荣华权势，贫穷年老且没有儿子，横陈经书教授学生，从未见过他忧愁的神色。从他门下出来的弟子，都以解释考据成为名家，但杨玉斋自己说所学并不在于此。晚年遇到先生与他交谈，高兴地说：“我的学问大概有传人了吧！我本源于程颢，程颢的学问是纯正的，但我未曾轻易告诉别人，因为检验他们的资质都不足以多言。圣人与普通人有什么不同？也只是去实践罢了。你努力吧。”先生资质清苦，做官十多年，俸禄收入不足以供给日常开销。曾经留门人吃饭，借米缺乏柴火，以至于烧了家具，天黑了，最终没吃上饭就告别了。所以他所说的话，都是切实有力的地方。他认为“学问只有存养，省察是存养中的一项。儒者的学问，理是统一的而分是多样的，分不担心它不多样，难的是理的统一。”如果不是工夫亲切，不敢这样说。其实理不担心它不统一，难的是分的多样。这是李延平的话。大概李延平是为了补救笼统的过失，而先生反过来，是想让事事从源头流出，以补救零星拼凑的错误。两家各有其恰当之处，并不是要与先儒翻案。
谷平日录
古代的学者，只是诚实；现在的学者，只是迁就。
存天理，只是对初学者说的，说到极致，就是心即理，理即心，何必说存天理呢？凡是说存天理，心还和理分为二。
恢复那见到天地之心的状态吗？人得到这个心作为心，人的心就是天地的心，只是有了私欲就与天地不相似，一旦去掉私欲，那么我的心就是天地的心，圣人之所以为圣人，完全在于保有这个心罢了。
认识到这个心，那么真是天下的广大居所，不是形容的话。
薛文清公说：“人与天地，本来没有两个理，只有无私贯穿其中。”这真是看透了。又说：“孟子说‘仁也就是在于熟练罢了。’大概凡是行善做学问，都贵在熟练，不仅仅是仁。”这话又错了。圣人的学问，只是为了仁，为了仁之外，还有什么做学问行善的呢？学问一定要见到一处，才是真见。
下学而上达，大概下学是事，上达是理，理之外没有事，事之外没有理，学者要思考而得到它。
人必须是有隐居于世没有烦闷、不被认可也没有烦闷的心，达到这个地位，道就在我身上了。学者必须自己考察，如果有些烦闷的意思在，就是有我，就与天地不相似。
人的眼睛看耳朵听手拿脚走，气自然如此，我们的学问，只是约束于中正，不大费力气，到视明听聪手恭足重，就是仁了。
先儒说：“中等以下的人，才用命运来对待义，贤者求取有道，得到有义，不必说命运。”这固然如此。然而命运这个词也不可轻视，孔子说：“道将要实行，是命运；道将要废弃，也是命运。”弥子说：“孔子主张我，卫国卿位可以得到。”孔子也说：“有命运。”孟子因为臧仓的阻挠，说：“我不被鲁侯任用，是天意。”推而言之，尧、舜的禅让，汤、武的征伐，都是命运。只是不放纵欲望的心，处在贫贱安于贫贱，处在富贵安于富贵，该生就生，该死就死，到安于命运的地方，就是道义，没有两个。君子思考不出其位，是安于命运。如果等到不得已然后说命运，不是安于命运。
有人问：“恢复那见到天地之心，在人心怎么看？”回答说：“孟子所说的人都有不忍人之心，现在人乍见小孩将要掉进井里，都有惊惧怜悯的心，就是恢复那见到天地之心。齐宣王对孟子非常惭愧，就是恢复那见到天地之心。偷牛怕王彦方知道，就是恢复那见到天地之心。”
有人问：“程子说道没有精粗，言论没有高下，对吗？”回答说：“对。”问：“夫子说中人以上可以谈论高深的道理，中人以下不可以谈论高深的道理，怎么解释？”回答说：“理之外没有事，事之外没有理，就像教导这个差役，不可以吓人取钱，不可以过重打人，这就是仁恕的道理。如果教导知道学问的人，就只谈论仁恕的道理。谈论高深或浅显，总之没有两个理。”
思虑纷扰，是什么劳扰？必须除去它，才知道天理真正的快乐。世人奔波于富贵声色之间，怪他不得，舍弃这些没有可快乐的。如果能闲邪，那么天理的快乐在我，其妙处难以告诉别人。孔子说：“喜好仁的人没有比这更高的了”，近来略微有所体会。
伊川先生说：“《易经》的《艮卦》，讲停止的意义，说‘艮其止，止其所也’，人大多不能停止。大概人万物皆备，遇事时各自因其心所重视的，更替而出，才见到这事重要，就有这事出现。如果物各付物，就自然不出来了。”这也可见理一分殊，无非是自然。
知觉之外，没有心，有死灰槁木的道理，只是知觉常存于正，就是敬以直内的工夫。
寂然不动，只是浑然天理，没有一丝一毫私欲，不是说没有知觉。如果没有知觉，如何知晓
得是天理，无人欲？
不知心之贵者，未必不乐於涉猎汗漫，博学者，亦是多欲。天下之道，公而已矣，《易》曰：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”不获其身，无我也；不见其人，无人也。如是则全体是道，无他，公而已。若有一毫有我有人之意在，即是私己，便与道不相似。
译难道天理之中就没有人欲吗？
不了解心之尊贵的人，未必不喜欢广泛涉猎那些浩瀚无边的知识，而博学的人，往往也是欲望众多。天下的道理，不过是“公”罢了。《易经》说：“艮其背，不获其身，行其庭不见其人。”不获其身，就是没有自我；不见其人，就是没有他人。像这样，整个身心就全是道，没有别的，只是“公”罢了。如果有一丝一毫有我、有人的念头存在，那就是私心，便与道不相符了。
圣学之功，只是一个存养为本，省察是存养内一件。常时存此本心不失，便是存养。或有一念之动，少有非僻，省察之，即与克去，此本心依旧存而不失。圣学之功，存养为本，思无邪者，存养之全功也。
往岁去何处，起身时，便有速到之心；近时此念绝无。
作善获福，作恶获祸，此理自然如此，要人自理会。人之由大路，泰然行将去，何利如之？若由曲径，穿林莽，未有无所损伤，此自可见，若求之报应之说，惑之甚矣。其亦怠於善也夫！其亦流於恶也夫！
天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，此仁也。
听言可以观人，小人当未遇之时，见君子所为，亦有尊重兴起之意，是尚无利禄之深迷，而本心之明，有不可掩者。及稍得利禄之谋，便志得意满，虽明知君子所为之是，恐其不便於己，必作为一种说话，以寓沮抑之意，宁欺己欺人不顾，此之谓失其本心。
后世论学论人物者，多无实见，或有依阿说者，只是凭藉古人先儒，力争顿悟之说。以吾夫子“我欲仁，斯仁至”之说証之，恐亦是如此。人得天地之心以为心，此本心也，放而不求，则若失之；一操之，便存而不失，要之不从外得，此分明是顿悟。但是无间断为难，所以君子之学，自强不息，圣人之学，纯亦不已。
薛文清谓：“孟子之后，学不传，只是性不明。”此亦是想像之言。周子曰：“动而正曰道。”其语道也明矣。中亦曰：“动而正曰仁。”
人处於天地之间，其所行处皆权也。小人流於迁就，而权之用失；君子未免偏执，而权之用滞；惟学圣人周旋中礼，泛应曲当，而权之用始尽。
晦翁谓：“象山常说宇宙，但他说便只这箇，又不用里面许多节拍，却只守得箇空荡荡底中，以为道体本是空荡荡底。”
某曰：儒者之学，理一而分殊，分不患其不殊，所难者理一耳。各亲其亲，各子其子，常人皆可能也。视天下为一家，中国为一人，非圣人不能也。儒者之学，所以明理一以希圣也，故曰“一日克己复礼，天下归仁焉。”
孔子谓《易》有圣人之道四焉。则《易》不可专指卜筮言明矣。《坤》卦主利，必以伊川“利万物则主於坤”之说，为千古不易之定论。若曰“阳主义，阴主利”，是导人於利矣。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是何等时耶？岂圣人开物成务之意耶？当以道观《易》可也。
圣人之道，理一而分殊，分不患其不殊，所难者理一耳。孔子曰：“吾道一以贯之。”此明夫理一也。子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施於人。”此教子贡推行乎理一也。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”此明乎理一也。《大学》曰：“是以君子有絜矩之道也。”此教平天下推行乎理一也。宇宙只一理，本公也，人之有身，则有自私之蔽，圣人之教，所以去天下后世自私之蔽也。自私之蔽一去，则廓然大公，公则理一无间矣。是故君子亲亲而仁民，仁民而爱物。
陈北溪曰：“夫子之道，其精微在《易》，而所以语门人者，皆日用常道，未尝及《易》也。”此语未有见於道，日用常道之外，又岂别有所谓《易》哉？
文公云：“尹彦明见伊川后，半年间，方得《大学》、《西铭》看，此意也好，也有病。盖天下有许多书，若半年间都不教他看一字，几时读得天下许多书？某以为天之生人，人之有生，只是一个明德而已，明德即仁也。圣人之学，只是明此理以全之而已。学者苟於《大学》、《西铭》之旨而有得焉，则《六经》可不治而明矣。”文公之言，或早年未定之见。
人胸中除去一切闲思量，则天理自在，多少快活。
自安命上，便可到天下何思何虑。
学之得与不得亦易见，此心洒然，而势利出脱，了无所系，此实得也；虽曰讲学，而势利缠绕，瞻前顾后，此无所得，只是说话
译圣学的功夫，只有一个以存养为根本，省察是存养里面的一项功夫。平时保持这个本心不丧失，就是存养。如果有一个念头发动，稍微有些邪僻，就加以省察，立即克制去除，这个本心依旧保存而不丧失。圣学的功夫，以存养为根本，思想纯正无邪，就是存养的完整功夫。
往年去某处，出发时，就有急于到达的念头；近来这种念头完全没有了。
做善事获得福报，做恶事招致灾祸，这个道理自然如此，需要人们自己领会。人走大路，安然前行，还有什么比这更便利的呢？如果走小路，穿过丛林荒野，没有不受到损伤的，这显而易见。如果去寻求报应的说法，那就迷惑得太深了。这也是对行善懈怠啊！这也是流向邪恶啊！
天道运行不停息，太阳去了月亮就来，寒冷去了暑热就来，水流不息，万物生长无穷尽，这就是仁。
听人说话可以观察其人，小人在尚未得志的时候，看到君子的所作所为，也有尊重敬仰、奋发兴起的意思，这是因为还没有深陷于利禄的迷障，而本心的光明，有不可掩盖的地方。等到稍微谋取到利禄，就志得意满，虽然明知君子所作所为是正确的，但恐怕对自己不便，必定编造一种说法，来寄托压制阻挠的意思，宁可欺骗自己、欺骗他人而不顾，这就叫做丧失了本心。
后世谈论学问、品评人物的人，大多没有真实的见解，或者依附附和的说法，只是凭借古人先儒，极力争辩顿悟的说法。用我们孔夫子“我欲仁，斯仁至”的说法来验证，恐怕也是如此。人获得天地之心作为自己的心，这就是本心，放纵而不去寻求，就好像失去了；一旦操持，就保存而不丧失，总之不是从外面得到的，这分明是顿悟。但是没有间断很难，所以君子的学问，自强不息，圣人的学问，纯粹而不止息。
薛文清说：“孟子之后，学问没有传承，只是本性没有阐明。”这也是凭空想象的话。周敦颐说：“动而正叫做道。”他论述道很明白了。程中也说：“动而正叫做仁。”
人处于天地之间，他所行动的地方都是权变。小人沉溺于迁就，而权变的作用就丧失了；君子难免偏执，而权变的作用就滞涩了；只有学习圣人周全地符合礼制，广泛应对而曲折得当，权变的作用才开始穷尽。
朱熹说：“陆九渊常说宇宙，但他说的就是这回事，又不需要里面许多条理，却只守住一个空荡荡的中，认为道体本来就是空荡荡的。”
我说：儒者的学问，理是统一的而分是特殊的，不担心分不特殊，难的是理统一。各自亲近自己的亲人，各自慈爱自己的子女，普通人都能做到。视天下为一家，视中国为一人，不是圣人不能做到。儒者的学问，所以阐明理统一以期望成为圣人，所以说“一旦克制自己回复到礼，天下就归向仁了。”
孔子说《易经》有圣人之道四个方面。那么《易经》不可以专门指占卜来说就明白了。《坤》卦主要讲利，一定要以程颐“利万物则主要在于坤”的说法，作为千古不变的定论。如果说“阳主义，阴主利”，这是引导人趋向利啊。做臣子的怀着利来侍奉君主，做儿子的怀着利来侍奉父亲，做弟弟的怀着利来侍奉兄长，这是什么时代呢？难道是圣人开物成务的意思吗？应当以道来观看《易经》就可以了。
圣人之道，理是统一的而分是特殊的，不担心分不统一，难的是理统一。孔子说：“我的道用一个根本贯穿着。”这是阐明理统一。子贡问：“有一句话可以终身实行的吗？”孔子说：“大概是恕吧？自己不愿意的，不要强加给别人。”这是教导子贡推行理统一。曾子说：“夫子的道，不过是忠和恕罢了。”这是阐明理统一。《大学》说：“因此君子有絜矩之道。”这是教导平定天下推行理统一。宇宙只有一个理，本来是公的，人有身体，就有自私的遮蔽，圣人的教化，所以去除天下后世自私的遮蔽。自私的遮蔽一去，就廓然大公，公则理统一没有间隔了。因此君子亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物。
陈北溪说：“夫子的道，其精微在《易经》，而对门人所说的，都是日常常道，未曾涉及《易经》。”这话没有见到道，日常常道之外，又哪里别有叫做《易经》的东西呢？
朱熹说：“尹彦明见到程颐后，半年间，才得到《大学》、《西铭》看，这个意思也好，也有毛病。因为天下有许多书，如果半年间都不教他看一个字，什么时候读得完天下许多书？我认为天生成人，人有生命，只是一个明德而已，明德就是仁。圣人的学问，只是阐明这个理以保全它而已。学者如果在《大学》、《西铭》的宗旨上有收获，那么《六经》可以不学习而明白了。”朱熹的话，或许是早年未定的见解。
人胸中除去一切闲杂的思量，那么天理自然存在，多么快活。
从安于命运上，就可以达到天下何思何虑的境界。
学问的得到与得不到也容易看见，这个心洒脱，而势利脱身，毫无牵挂，这是真正得到了；虽然说讲学，而势利缠绕，瞻前顾后，这是没有得到，只是说说而已。
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孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”会得此意，则必终日乾乾，学惟为己而已，何处着得丝发为人之意哉？
译孔子说：“早晨得知真理，即使当晚死去也值得。”如果能领悟这层意思，就一定会终日勤奋不懈，学习只是为了完善自己罢了，哪里容得下一丝一毫为了他人的念头呢？
袁燮曰：“人心与天地一本，精思以得之，兢业以守之，则与天地相似。”可谓得象山之意矣。
此心平平时，可以默观道理。
或曰：“理统於一心，散於万事。”此非真见，论其极，只是理无外。为学要以心为本，涵养须用敬，所以养此心也；进学在致知，所以明此心也。
凡看经传，皆以明此心为务，观一物，处一事，皆有以验此心之所形，则无往而非养心之学矣。心外无物，物外无心，心无内外也，要人自理会。
范氏谓：“守约则足以尽博。”此语亦独见也。
广大宽平，胸中常觉有此气象，是甚么快活？
寻常间只从容自在，便是坦荡荡气象。
学而不思则罔，思而不学则殆，於此可见理外无事，事外无理，万古圣人之正学，昭灼平实，无有余说。
恶念易去，妄念难去，人心无一念之妄，纯乎道矣！
历观往古来今，天下有一定之命，只是人自劳攘。
学者至约工夫，只是常常提醒此心。
学者遇事，一以天理处之，不可少有顾忌，而存恐惧之心。一有恐惧之心，非知命也。
吕东莱曰：“义理无穷，才智有限，非全放下，终难凑泊。”放下政非易事也。
生生之谓仁，存存之谓学。
本心却是天下之大本，动皆从心中流出，即为达道，一不从本心所发，便是私意，非道也。
不见不闻，只是虚，虚者心之本，实者心之质，可见者也。心也者，虚而实，君子之道，费而隐。
四端在人本无增添，孟子所谓扩充者，只是无间断耳。
圣人用功，与学者一般，但有生熟之异，谓圣人不用功者非也。盖人之心，犹舟之有柁，心一不存，则恶生，柁一不持，则舟覆。圣人即老於行船者，进退推移自然，而柁亦未尝离也。学者即学行船者，未免有把持着力之功，非自然而然也。一生熟之异，即尽圣人学者用功之说。
今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，此便是善端发见处，人人皆有，但有间断，则若存若亡，不为己有。学者有此心，须充之到渊深塞实，方是有诸己。譬如栽一小树，恐牛羊牧之，大风摇之，须从四围作墙垣，以防牛羊，又时培土灌水，以备风日，则此树渐大，根渐深且实，虽无垣墙，牛羊风日且如之何？如人善端发见，欲使之常存，必要去闲邪，邪闲则天理自存，存之之久，便到渊深塞实处，到此地位，则本体已复，实有诸己，彼富贵、贫贱、生死、祸福、得丧、夷狄、患难，若无与於己，岂能有以介吾意乎？学者须如此用力，方可闲邪，非如何去闲，只是心正则邪自闲了，邪闲则诚存矣。闲邪存诚，是一件，非有二也。（右门人王龟年记）
《大学》格物、致知、诚意、正心、修身，只说明明德的明字，《中庸》明善诚身，择善固执，只说得诚之者的诚字，元来诚则明，明则诚，非有二也。故论学拘泥字不得，会得时横来竖说，只是此理。
人得天地之心为心，仁也，其用，则义也。孔子於《易》曰：“立人之道，曰仁与义”。孟子曰：“仁，人心也。义，仁路也。”终之以“学问之道无他，求其放心而已。”此求仁之说也。体用一原，显微无间，立其体，则寂然不动，浑然天理；及其感而遂通天下之故，则致用各异，所谓义也。圣贤之正脉，其在是乎？
从心所欲不踰矩，矩者方也。《大学》絜矩，亦是此义。若此义便圆神，只从此心所欲行出事去，自是方了。盖此心固无方无体，到外方有体。（右门人罗洪先记）
嘉靖甲午夏五月，予卧病随州报恩寺，一日学子请问曰：“朱子之学，何学也？”予曰：“圣人之学也。”曰：“何如？”“朱子诗云：‘玄天幽且默，仲尼欲无言。动植各生遂，德容自清温。彼哉夸毗子，呫嗫徒啾喧。但骋言辞好，岂知神鉴昏？曰予昧前训，坐此枝叶繁。发愤永刊落，奇功收一原。’曰‘神鉴’，曰‘一原’，朱子之学旨可知矣。”曰：“或疑其释《大学》，何如？”曰：
译袁燮说：“人心与天地本源相同，通过精深的思考去体悟它，以敬畏谨慎的态度去持守它，就能与天地相似。”这可以说是领悟了陆象山的心意了。
这颗心在平常宁静时，可以默然观察其中的道理。
有人说：“理统摄于一心，散在于万事。”这不是真正的见解，推究到极致，只是说理没有外在的东西。做学问要以心为根本，涵养必须用敬，这是用来培育这颗心的；增进学问在于推致知识，这是用来使这颗心光明的。
凡是阅读经传，都以使这颗心光明为要务，观察一物，处理一事，都有用来检验这颗心所呈现的状态的方法，那么就没有什么地方不是修养心性的学问了。心外没有物，物外没有心，心没有内外之分，这需要人们自己从内心去体会。
范氏说：“守住简约就足以穷尽广博。”这话也是独到的见解。
心胸广大宽平，常常觉得有这种气象，这是多么快乐啊？
平常时候只是从容自在，就是坦荡荡的气象。
只学习不思考就会迷惑，只思考不学习就会危险，从这里可以看出理之外没有事，事之外没有理，万古圣人的正统学问，光明显著且平实，没有多余的说法。
恶念容易去除，妄念难以去除，人心如果没有一丝妄念，就纯粹符合道了！
纵观古往今来，天下有一定的命运，只是人们自己忙碌纷扰。
做学问最简约的功夫，只是常常提醒这颗心。
做学问的人遇到事情，一概用天理去处理，不可以稍有顾忌，而存有恐惧之心。一旦有了恐惧之心，就不是懂得命运了。
吕东莱说：“义理无穷无尽，才智有限，如果不完全放下，终究难以契合。”放下确实不是一件容易的事。
生生不息叫做仁，保持不息叫做学。
本心却是天下的根本，行动都从心中流出，就是通达的大道，一旦不是从本心发出，就是私意，就不是道了。
看不见听不到，只是虚空，虚是心的本体，实是心的实质，是可见的。心啊，是虚而实的，君子的道，耗费广大而隐微。
四端在人的本性中本来没有增添，孟子所说的扩充，只是没有间断罢了。
圣人用功，与做学问的人一样，只是有生疏和熟练的区别，说圣人不用功是不对的。大概人的心，就像船有舵一样，心一旦不存留，恶念就会产生，舵一旦不掌握，船就会倾覆。圣人是老练的驾船者，进退推移自然，但舵也未曾离开手。做学问的人是学习驾船的人，难免有把持用力的功夫，不是自然而然的。一生一熟的区别，就完全说明了圣人和做学问的人用功的道理。
现在的人乍见小孩将要掉进井里，都有惊恐怜悯的心，这就是善端显现的地方，人人都有，但如果有间断，就会若存若亡，不为自己所有。做学问的人有这颗心，必须充实它直到渊深坚实，才是真正拥有它。比如栽一棵小树，担心牛羊啃食它，大风摇动它，必须从四周筑起围墙，以防牛羊，又时常培土灌水，以抵御风日，那么这棵树逐渐长大，根逐渐深且实，即使没有围墙，牛羊风日又能把它怎么样呢？如同人的善端显现，想要使它常存，一定要去除邪念，邪念去除则天理自然存在，存在久了，便达到渊深坚实的地步，到了这个境界，那么本体已经恢复，确实拥有于己，那些富贵、贫贱、生死、祸福、得失、夷狄、患难，如果与自己无关，怎么能干扰我的心意呢？做学问的人必须这样用力，才能去除邪念，不是如何去去除，只是心正了邪念自然去除了，邪念去除则真诚就存留了。去除邪念存留真诚，是一件事，不是两件事。（右边是门人王龟年的记录）
《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身，只是说明了明明德的“明”字，《中庸》的明善诚身，择善固执，只是说明了诚之者的“诚”字，原来诚就能明，明就能诚，不是两回事。所以谈论学问拘泥于文字是不行的，领会了的时候，横说竖说，只是这个理。
人获得天地的心作为自己的心，就是仁，它的作用，就是义。孔子在《易经》中说：“确立人的道，叫做仁与义。”孟子说：“仁，是人心。义，是仁的路。”最后归结为“学问之道没有别的，找回放失的心罢了。”这是求仁的说法。体用同一本源，显微没有间隔，确立它的本体，就寂然不动，浑然天理；等到感应而通达天下的事情，那么致用各不相同，这就是所谓的义。圣贤的正统脉络，大概就在这里吧？
从心所欲不越出规矩，规矩是方正的意思。《大学》中的絜矩，也是这个意思。如果这个意思圆通神妙，只从这颗心所欲行出的事去做，自然是方正的。因为这颗心本来没有固定的形状和形体，到了外面才有形体。（右边是门人罗洪先的记录）
嘉靖甲午年夏天五月，我卧病在随州报恩寺，一天学生请问说：“朱子的学问，是什么学问？”我说：“是圣人的学问。”问：“怎么样？”我说：“朱子的诗说：‘玄天幽深且沉默，仲尼想要无言。动物植物各自生长顺利，德行容貌自然清静温和。那些夸耀顺从的人，只是徒然嘈杂喧闹。只炫耀言辞美好，哪里知道神明的鉴察昏暗？说我昧于前人的训诫，坐视枝叶繁茂。发愤永远删削，奇功收归于一源。’说‘神鉴’，说‘一源’，朱子学问的宗旨可以知道了。”问：“有人怀疑他解释《大学》，怎么样？”我说：
“此学必论大头脑处，如明德，此《大学》大头脑也。朱子以虚灵释明德，不可易也。明之功，则曰‘因其所发而遂明之，以复其初’，此工夫至简易也，何疑之有？”曰：“或疑其格致求於外也，何如？”曰：“此不得朱子之精也。朱子曰：‘本明之体得之於天，终有不可得而昧者，是以虽甚昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣’。当时有问：‘介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣，须是就这些觉处，便致知充广将去？’朱子曰：‘然如击石之火，只是些子，才引着便可以燎原。盖介然之觉，一日之间，其发也无时无数，只要人识认得，操持充养将去。’此朱子之精，孔门求仁之学也。学者当默而识之。”学子曰：“然。”遂记之。（《朱学问答。）
译这门学问必须探讨其核心关键之处，比如“明德”，这就是《大学》的核心关键。朱子用“虚灵”来解释“明德”，这是不可更改的。至于“明”的功夫，则说“顺着它发出的迹象去加以明察，以恢复其本初”，这功夫极其简易，有什么可怀疑的呢？有人问：“有人怀疑格物致知是向外求索，该怎么办？”回答说：“这是没有领会朱子的精义。朱子说：‘本来光明的本体是从上天得来的，终究有不可被遮蔽的部分，所以即使昏蔽到了极点，但在片刻之间，一旦有所觉悟，那么就在这空隙之中，其本体已经通透明亮了。’当时有人问：‘片刻之间，一旦有所觉悟，其本体已经通透明亮了，是否就要在这些觉悟之处，便去推致扩充知识呢？’朱子说：‘是的，就像击石产生的火星，虽然只是一点点，但只要引燃就可以燎原。大概片刻间的觉悟，一天之中，它的发生没有固定时间和次数，只要人能识别认清，并加以操持、充实和涵养。’这是朱子的精义，也是孔门求仁的学问。求学的人应当默默记住它。”学生说：“是的。”于是记录下来。
嘉靖甲午秋七月，予游大洪山，张子叔平从焉。一日张子问学，予曰：“求仁问仁。”曰：“主一。”曰：“孔子之学，惟以仁为训。”“何也？”曰：“天地之一动一静，人心之一动一静，一本也，仁也。求仁之学，万古圣贤之正脉也。”曰：“仁之体何如？”曰：“仁道至大，不可求之言语，不可求之训诂，吾夫子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’此仁之体也。盖一动一静，天命之流行也，惟其动静，此所以不穷。颜子之见卓尔，孟子之谓‘必有事焉而勿正’，是皆有见於一动一静之妙也。非知道者，孰能识之？孟氏之后，千有余岁，惟伊、洛得闻之，此道明之会也。明道先生曰：‘天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？’又曰：‘天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。’此是‘天理二字，自家体贴出来’者也。伊川先生曰：‘有感必有应，凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不已也。’程夫子兄弟所谓感应，亦有见於一动一静之妙也。一动一静，生生不已，仁之体在我矣。”张子曰：“唯。”乃书以授之。（《求仁问答》）
间尝读明道《行状》曰：“闻汝南周茂叔论道，慨然有求道之志，未知其要，汎滥於诸家，出入於老、佛者几十年，反求诸《六经》，而后得之。”晦翁解太极，谓：“周子手是图以授之，此可谓要矣。”不知其所谓“未知要”者何事？而又汎滥诸家、出入老佛，直待反求《六经》，而后得之，以为伊川尊明道之言乎？伊川恐非苟言也。《宋史》载明道与伊川入成都，闻箍桶者说《易》，兄弟涣然有所省，后门人问《易》，伊川曰“《易》学在蜀。”至著《易传》，必曰：“斯义闻之成都隐者。”每读至此，叹曰：“此圣贤至公至平之心，无一毫自广狭人之念，此所以继千载之绝学也。”於箍桶者有一论，尚欲表显之，况於其师乎？此深可疑也。南轩与晦翁书，谓：“程先生与门人讲论，未尝一言及《太极图》。”晦翁谓：“此书详於性命之原，而略于进为之目，有不可骤而语者。”中思之，门人固有不可骤而语者，若伊川《易传》之言，以教万世，胡安定有言则引之，箍桶者有言则引之，何於周之图，素未尝一语及之乎？此深可疑也。晦翁与象山论无极太极，往复争辨，其书有曰：“周子灼见道体。”又曰：“此老真得千圣以来不传之秘。”至序《大学》，以二程接孟子之传，序《中庸》，又曰：“程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。”信斯言也，则二程之学，似无与於周子矣，此深可疑也。夫宇宙间只有一箇理，在《易》曰“太极”，在《大学》曰“明德”，在《中庸》曰“中”，一也。论太极既以周子真得千圣以来不传之秘，而序《大学》、《中庸》又以二程续千载不传之绪，此深可疑也。
佛氏曰定，明道亦曰定，佛氏曰惺惺，上蔡亦曰惺惺，何也？忘己耳。若灼然有以实见得吾心之体，有在于此，设以佛氏所尝语，反规规然而避之，是反涉於较计偏倚之私，而累其广大光明之量，其於斯道无我无物之体，不无有害。（已上《答湛甘泉》）
今之以学自命者，人皆议其行事之谬，谓平日讲道学而行事如此，其伪也。愚以为不然。平日讲学，只成一个自私，而自以为天理，故其行事之谬者，非伪也，学术之差也。
《大学》孔氏之训，明道先生兄弟表显之，以觉后学者也。慈湖一切扫之，如定静安虑，彼则曰：“此膏肓之病也。”如格物致知诚意正心，彼则曰：“何其支也？取人大中至正之心，纷然而凿之，岂不为毒？”信斯言也，则《大学》在所屏绝矣，其可乎？开口说毋意，毋意是也，然有取乎主忠信，而以一为未离乎意，此为毋意乎？有意乎？不可不察也。圣功之要，曰存，曰思，任意削去。
译嘉靖甲午年秋七月，我游览大洪山，张叔平跟随。一天，张叔平问关于学问的事，我说：“追求仁德，探求仁德。”他说：“专一。”我说：“孔子的学问，只以仁为训导。”他问：“为什么呢？”我说：“天地的一动一静，人心的一动一静，本源是相同的，这就是仁。追求仁德的学问，是万古圣贤的正统脉络。”他问：“仁的本体是怎样的？”我说：“仁道极其宏大，不能从言语中去寻求，也不能从训诂中去寻求。我们的老师在川边说：‘消逝的时光像这流水啊！日夜不停。’这就是仁的本体。大概一动一静，是天命的流行，正因为它的动静，所以不会穷尽。颜回所见到的卓然境界，孟子所说的‘必有事焉而勿正’，这都是对一动一静的妙处有所体悟。不是懂得大道的人，谁能识别它？孟子之后，一千多年，只有伊川、洛学的学者听到过，这是大道显明的际会。明道先生说：‘天地之间，只有一个感应罢了，还有什么事呢？’又说：‘天地万物的道理，没有单独存在的，必定有对立面，都是自然而然的，不是人为安排的。每当半夜思考，不知不觉手舞足蹈。’这是‘天理’二字，是自己体会出来的。伊川先生说：‘有感应必定有回应，凡是有动都是感，有感必定有应，所应的又成为感，所感的又有应，所以不停止。’程夫子兄弟所说的感应，也是对一动一静的妙处有所体悟。一动一静，生生不息，仁的本体就在我们身上了。”张叔平说：“是。”于是我把这些话写下来交给他。（《求仁问答》）
曾经读明道的《行状》说：“听到汝南周茂叔谈论大道，感慨地有了求道的志向，不知道要领，泛泛地涉猎各家学说，出入于老庄、佛家几十年，反过来从《六经》中探求，然后才得到。”朱熹解释太极，说：“周子亲手把图传授给他，这可以说是要领了。”不知道他所说的“不知道要领”是指什么事？而又泛泛涉猎各家、出入老佛，直到反过来探求《六经》，然后才得到，这是为了伊川尊重明道的话吗？伊川恐怕不是随便说的。《宋史》记载明道与伊川进入成都，听到箍桶匠谈论《易经》，兄弟俩豁然有所醒悟，后来门人问《易经》，伊川说“《易经》的学问在蜀地”。直到著《易传》，必定说：“这个意思是从成都隐者那里听来的。”每次读到这里，感叹说：“这是圣贤极其公正平和的心，没有一丝一毫自我夸大或贬低别人的念头，所以能继承千载绝学。”对于箍桶匠的一个言论，尚且想要表彰显扬，何况对于他的老师呢？这非常可疑。张栻给朱熹的信，说：“程先生与门人讲论，不曾有一句话提到《太极图》。”朱熹说：“这本书详细论述性命的本源，而简略于进德修业的条目，有不能突然告诉的。”心中思考，门人固然有不能突然告诉的，如果伊川《易传》的话，用来教导万世，胡瑗有言论就引用，箍桶匠有言论就引用，为什么对于周子的图，向来不曾一语提及呢？这非常可疑。朱熹与陆九渊争论无极太极，反复争辩，他的书中有说：“周子透彻地见到了道体。”又说：“这位老人真正得到了千圣以来不传的奥秘。”直到序《大学》，以二程承接孟子的传承，序《中庸》，又说：“程夫子兄弟出现，得以有所考证，来延续千载不传的绪论；得以有所依据，来驳斥两家似是而非的错误。如果没有程夫子，那么也不能根据他的话而得到他的心意。”相信这些话，那么二程的学问，似乎与周子无关了，这非常可疑。宇宙间只有一个理，在《易经》叫“太极”，在《大学》叫“明德”，在《中庸》叫“中”，是一样的。论述太极既然认为周子真正得到了千圣以来不传的奥秘，而序《大学》、《中庸》又认为二程延续了千载不传的绪论，这非常可疑。
佛家说定，明道也说定，佛家说惺惺，谢良佐也说惺惺，为什么呢？忘记自己罢了。如果确实切实地见到我们心的本体，存在于这里，假使把佛家曾经说过的话，反而拘泥地避开，这是反而陷入计较偏私的私心，而损害其广大光明的度量，对于这大道无我无物的本体，不无有害。（以上《答湛甘泉》）
现在以学问自命的人，人们都议论他们行为的谬误，说平时讲道学而行为如此，这是虚伪。我认为不是这样。平时讲学，只形成一个自私，而自以为是天理，所以他们行为的谬误，不是虚伪，是学术的偏差。
《大学》是孔氏的训导，明道先生兄弟表彰显扬它，用来觉悟后学的人。杨简全部扫除它，比如定静安虑，他说：“这是膏肓之病。”比如格物致知诚意正心，他说：“多么支离啊？取人大中至正的心，纷乱地凿刻它，难道不是毒害吗？”相信这些话，那么《大学》就在所屏弃了，这可以吗？开口说毋意，毋意是对的，然而有取于主忠信，而认为一还没有离开意，这是毋意吗？有意吗？不可不考察。圣功的要领，说存，说思，任意削去。
当时象山先生已见其微，故戒之曰：“若茫然而无主，泛然而无归，则将有颠顿狼狈之患。”信然矣，其蔽之本指，其於心不在焉。则以为心如何？曰：“在正，舍之则亡。”则以为圣人未尝贵操而贱舍，此说若行，是率天下贸贸焉，莫知所之，不至於槁木死灰不已也。其为学术之害，可胜言哉！（已上《答罗达夫》）
译当时，陆象山先生已经察觉到这种倾向的细微之处，所以告诫他说：“如果心中茫然没有主宰，行为泛泛没有归宿，那么就会有颠沛困顿、狼狈不堪的祸患。”确实如此啊，这种弊病的根本所指，就在于心不在焉。那么，认为心应当如何呢？回答说：“在于端正，舍弃它便会丧失。”那么，认为圣人未曾崇尚持守而轻视舍弃，这种说法如果推行，就是率领天下人盲目行动，不知道方向所在，不达到像枯木死灰那样的境地是不会停止的。它对学术造成的危害，哪里说得尽呢！（以上出自《答罗达夫》）
文敏霍渭厓先生韬
霍韬字渭先，始号兀厓，后更渭厓，广之南海人。目有重瞳，始就小学，即揭“居处恭”三字于壁，力行之。日诵数千言，一二岁间，诸经皆遍。登正德甲戌进士第。告归，读书西樵山中，无仕进意。嘉靖初，起为兵部职方主事，仍谢病归山。丙戌陞少詹事兼侍读学士，丁亥进詹事，戊子陞礼部右侍郎、礼部尚书，皆辞免。庚寅丁母忧。服阕起吏部侍郎，丙申出为南京礼部尚书，己亥改礼部尚书，加太子少保，掌詹事府事。庚子十月卒於位，年五十四。赠太子太保，谥文敏。
先生以议大礼，与张桂俱为上所宠眷。然张桂赋性倾险，既猎取大位，仇视不同议之人。而先生举动光明，於不同议之人，如丰熙、杨慎、徐文华、唐枢、陆粲，皆极力荐举。其所论列，动关安危大计，在吏部则铨政为之一清，在礼部则南中体统肃然，风俗为之一变。为举主不认门生，居乡不喜治生，真行其道，不顾是非恩怨。魏庄渠曰：“兀厓之亡，於世道有大关系。”非虚语也。今以先生与张桂同类并称，是先生为张桂所掩也。独是与邃菴、桂洲相讦，皆以意气用事，乏中和之义，所谓豪傑而不圣贤者也。
先生荐文成，谓“臣不如也”，而於文成之学不能契。大意以知有圣人之知，有下愚之知，圣人之知则可致，下愚之知则无所不至矣。夫文成之所谓良知，即人人所同赋之性也，性之灵处，即是知，知之不息处，即是性，非因下愚而独无也，致者致此也。先生之所谓知，乃习染闻见之知也，恶得良？故圣人与下愚，相去倍蓰无算，如何致之哉？此真千里之谬矣。
文敏粹言
严威俨恪不懈，则不言敬而敬在其中矣。
或问：“明道先生如何是道？”曰：“於君臣父子兄弟朋友夫妇上求，此道学正路。世之淫於老、佛，老、佛上一截与吾儒同，又谓佛与圣贤只差毫釐，此千古名教之罪人也。”
人於食息之间，放过多少。
初学刻励工夫，安得便自在快活？亦须勉强持守，习熟自别。
初学勿忧助长，只忧忘了，到有助长之病，又自有药。
学知为己真味，则知接人处事，有一毫不尽其心者，皆切己实病。
今人说操心，只是悬空捕影。
思不出於私，便是天理，从天理上思，便是穷理尽心知性，再不消说主一，不消说涵养，但不可太急迫为心病。
说能存心，而容貌词气不管，乃自欺尔。
只中无主而静坐，且认静坐作工夫，便有许多病痛。
须知穷理，即所以养心。
吾人有一息天理纯全处，亦天道流行也，岂惟吾人鸢飞鱼跃，活泼泼地。
世有苟贱无耻之流，多借忍耐之说以自蒙臭恶，可怜也，乃且曰道学如是。
丙申秋，某与致斋、甬川日集伺朝所，致斋讲阳明之学，曰致良知，曰知行合一，与甬川异，辨说棼拏，莫相一也。某曰：“圣人位育，皆心性事，谓良知非圣与？非也。然而有圣人之知，有下愚之知，率下愚之知，认欲为理，认利为义，曰吾良知，吾致吾良知，是圣跖混，故人心道心之辨，贵精一也。知行合一，矫学者口耳之敝也，要之知行亦自有辨，过矫反蔽，君子自立，不求同於时，姑竢后世耳。”
惟孜孜不敢少懈，只求不得罪天理而已。
居处恭之目何如？曰非礼勿视也，非礼勿听也，非礼勿言也，非礼勿动也。四者，居处恭之目也。圣贤实学，浅深高下，一以贯之者也。世儒不实用力，以居处恭为粗浅，不屑言，以四勿为精深，不敢言，求所谓主敬之说，求所谓格致之说，求所谓戒慎之说，惟费口耳，全无实力。
今之人耳目口鼻犹夫古之人也，声音笑貌犹夫古之人也，何独於心而疑之？尧、舜所以圣，纯天理、绝人欲而已矣；学者希圣，扩天理遏人欲而已矣。扩天理遏人欲，不在乎他，觉悟之间而已矣。
公议所在，系国家元气，系天下治乱。
未有天地，一气而已矣。清而上覆，天由生焉；凝而下奠，地由生焉。
译文敏霍渭厓先生传
霍韬，字渭先，起初号兀厓，后来改号渭厓，是广东南海人。眼睛有重瞳，刚入小学时，就把“居处恭”三个字贴在墙上，努力践行。每天诵读数千字，一两年间，各种经书都读遍了。考中正德甲戌科进士。告假回乡，在西樵山中读书，没有做官进取的意愿。嘉靖初年，被起用为兵部职方主事，仍然称病辞官归隐山中。丙戌年升任少詹事兼侍读学士，丁亥年晋升为詹事，戊子年升任礼部右侍郎、礼部尚书，都推辞免职。庚寅年遭遇母亲丧事。守丧期满后被起用为吏部侍郎，丙申年出任南京礼部尚书，己亥年改任礼部尚书，加封太子少保，掌管詹事府事务。庚子年十月在任上去世，享年五十四岁。追赠太子太保，谥号文敏。
先生因为议论大礼，与张桂都被皇帝宠信。然而张桂生性阴险，既然猎取了高位，就仇视那些持不同意见的人。而先生行事光明磊落，对于持不同意见的人，如丰熙、杨慎、徐文华、唐枢陆粲，都极力推荐举拔。他所议论陈述的，动不动关系到国家安危的大计，在吏部时使铨选政治为之一清，在礼部时使南方官场的纲纪肃然整饬，风俗为之一变。作为举主不承认门生，居住在乡里不喜欢经营生计，真正践行自己的道义，不顾忌是非恩怨。魏庄渠说：“兀厓的去世，对于世道人心有很大的关系。”这不是虚话。现在把先生与张桂同类并称，这是先生被张桂掩盖了。唯独他与邃菴、桂洲互相攻讦，都是以意气用事，缺乏中和之道，所谓是豪杰而非圣贤。
先生推荐文成先生，说“我不如他”，但对于文成先生的学问不能契合。大意认为有圣人的知，有下愚的知，圣人的知可以致，下愚的知则无所不至。文成先生所说的良知，就是人人共同禀赋的本性，本性的灵明之处，就是知，知的不息之处，就是本性，并不是因为下愚就唯独没有，致知就是致此知。先生所说的知，是习染见闻之知，怎么能说是良？所以圣人与下愚，相差倍数无数，怎么可以致呢？这真是千里之谬误。
文敏粹言
威严庄重毫不懈怠，那么不用说话，敬意就在其中了。
有人问：“明道先生所说的道是什么？”回答说：“在君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇这些关系上去寻求，这是道学的正路。世上沉迷于老庄、佛教的人，老庄、佛教的上半截与我们儒家相同，又说佛与圣贤只差毫厘，这是千古名教的罪人。”
人在饮食呼吸之间，放过了多少光阴。
初学者刻苦勉励的工夫，怎么能立刻自在快活？也必须勉强持守，习惯熟练后自然不同。
初学者不要担心助长，只担心忘记了，等到有了助长的毛病，自然有药方。
学问知道是为了自己真正的滋味，就知道待人处事，有一毫不尽心之处，都是切身的实际毛病。
现在人说操心，只是悬空捕影。
思虑不出于私欲，就是天理，从天理上去思虑，就是穷理尽心知性，再不用说主一，不用说涵养，只是不可太急迫成为心病。
说能存心，而容貌辞气不管，这是自欺。
只是心中无主而静坐，并且把静坐当作工夫，就会有许多病痛。
要知道穷理，就是用来养心。
我们有一点天理纯全的地方，也是天道的流行，岂止是我们像鸢飞鱼跃一样，活泼泼地。
世上有苟且卑贱无耻的人，多借忍耐之说来自我蒙蔽臭恶，可怜啊，还说道学就是这样。
丙申年秋天，我与致斋、甬川每天聚集在伺朝所，致斋讲阳明先生的学问，说致良知，说知行合一，与甬川不同，辩论纷乱，不能统一。我说：“圣人位育万物，都是心性之事，说良知不是圣人吗？不是的。然而有圣人之知，有下愚之知，率领下愚之知，认欲望为天理，认利益为义，说这是我的良知，我致我的良知，这是圣人与盗跖混淆，所以人心道心的辨别，贵在精一。知行合一，是矫正学者口耳之弊，总之知行也有分别，过度矫正反而遮蔽，君子自立，不寻求与时人相同，姑且等待后世吧。”
只是孜孜不倦不敢稍有懈怠，只求不得罪天理而已。
居处恭的内容是什么？回答说：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。这四者，是居处恭的内容。圣贤的实学，浅深高下，一以贯之。世上的儒者不实用力，把居处恭当作粗浅，不屑于说，把四勿当作精深，不敢说，寻求所谓主敬的说法，寻求所谓格致的说法，寻求所谓戒慎的说法，只是耗费口耳，全无实力。
现在的人耳目口鼻还是古代的人，声音笑貌还是古代的人，为什么唯独对心怀疑？尧、舜之所以圣，纯粹是天理、断绝人欲而已；学者希望成为圣人，扩充天理遏制人欲而已。扩充天理遏制人欲，不在乎其他，觉悟之间而已。
公议所在，关系国家元气，关系天下治乱。
没有天地之前，只是一气而已。清气向上覆盖，天由此产生；浊气向下奠定，地由此产生。
一翕一闢，气化流行焉。时其翕也，秋冬生焉；时其闢也，春夏生焉。譬诸人焉，吹气而寒，唇所翕也；呵气而煖，唇所闢也。一气而已矣。谓阴阳有二气，亦谓吹呵有两人也，可乎？阳生祀天，阴生祀地，则阴阳判矣，阴阳判而气化滞矣，气化滞而鬼神之机息矣。
译一收一放，气就化育流行。当它收敛时，秋冬便由此产生；当它开放时，春夏便由此产生。拿人来作比喻，吹气则冷，是嘴唇收敛所致；呵气则暖，是嘴唇开放所致。这不过是同一股气罢了。如果说阴阳是两股不同的气，那也就等于说吹气和呵气是两个人发出的，这可以吗？阳气产生时祭祀天，阴气产生时祭祀地，这样阴阳就被分割开了，阴阳一旦分割，气的化育就会停滞，气的化育停滞，鬼神的微妙机制也就停息了。
君子之於学也，太和元气灌注一身，斯其学之醇；君子之於治也，太和元气灌注天下，斯其治之极。
有袂交者其辞情，道义交者其辞理。其辞情者损，其辞理者益。
天下一气也，舟车所至，人力所通，天地所覆载，日月霜雾所照坠，高极无极，深极无极，太极无极，一气也。然而有山谿之险，内外之限焉，何也？地之形为之也。人也者，天地之心也，所以赞天之能，理地之纪，完合宇宙於一气者也。仁也者人也，合宇宙为一气者也。
阳明之学，一言蔽之曰“致良知”，析曰“格物”，曰“知行合一”，均之致良知也。然有圣哲之知焉，有下愚之知焉。圣哲之知致焉，位育参赞良知也；下愚之知致焉，饮食男女亦良知也。今夫犬之犭斤犭斤，狐之绥绥，鹑之奔奔，鸱之擛擛，良知也。下愚奚择焉？致下愚之知，禽兽羞伍，是故修道之教，不可已也。
考功薛西原先生蕙
薛蕙字君采，号西原，亳州人。正德甲戌进士。授刑部主事。武庙南巡，抗疏谏。已，调吏部。大礼之议起，先生撰《为人后解》、《为人后辨》，奏入，下狱。寻复官，历考功司郎中而罢。嘉请辛丑正月卒，年五十三。
先生初好养生家言，自是绝去文字，收敛耳目，澄虑默照，如是者若干年，而卒未之有得也。久之，乃悟曰：“此生死障耳，不足学。”然因是读《老子》及佛书，得其虚静慧寂之说，不逆於心，已而证之《六经》及濂、洛诸说，至於《中庸》“喜怒哀乐未发之谓中”，曰：“是矣！是矣！”故其学以复性为要。未发之中，即性善也，情则始有善不善。圣人尽性，则寂多於感，众人私感不息，几於无寂。此言似是而非。夫性不可以动静言，濂溪之主静，无欲故静。又曰：“一者，无欲。其非动静之静可知矣。”孟子言性，多以情言，盖舍情无以见性，与诸子专向人生而静以上说性者不同。若止靠静中觉性，以为情发之张本，则一当事变纷纭，此体微薄，便霍然而散矣。一真一切，真无昼夜，无古今，无寂感，方可言性也。
约言
太虚之中，一理旁薄，宁有二乎？幽明人鬼，未始不一，上帝固曰天，吾心亦天也；鬼神固曰神，吾心亦神也。及世愈衰，小人自智其愚，妄意神道为茫昧，故肆其恶而无忌惮，谓天为弗知，而吾心已知矣；谓神为可欺，而吾心已不可欺矣。《书》曰：“天聪明，自我民聪明。”民之聪明，即天之聪明也。非是故也，亿兆至众，天将竭聪明以伺之，不亦劳乎？
寂然不动，本一理耳，感而遂通，乃散为万事。虽散为万事，正是一理，因物感之不同，故应之亦不同，千变万化，皆是物也。
卜筮之感应，理也，理即神也，非二物也。感则以类而应之，未感则隐而不可见，天人之道一也。
观人心之同，可以知天矣；观人心之感应，可以知神矣。
吾心之理，与宇宙之理，非有二也。知此者，宇宙非大，吾心非小，由人自小，故圣人示此引诸广大之域。其实此理非大非小，若厌小欣大，则又失之矣。
人心之神，与天之神，非有二也。天之神盈乎天地，吾心之神盈乎天地，非滞於块然之躯而已。故人能格於天地者，以此理本同一体，充塞而无不在也。若心专滞在形体，何由格於天地乎？亦非心往至於天地，心未尝动也，盖天地之间，心无不在。
论见闻之知，则今有而昔无，论知觉之本体，则今非益而昔非损也。见闻之知，非德性之知者以此。夫能知者心也，其所知者物交而知尔。心无所不知，物交之知，必有穷也。学者徇物以为知，方自多其博也，执知以为心，方自是其智也，何异窥蔀屋之容光，而不覩日月之大明者乎？
寂感者，心之理也。惟圣人能尽其理，寂多於感，亦其理然也。众人乱於嗜欲，故私感不息，几於无寂。《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”谓之尔思，出於私己，非感应之正理也。
知止而后有定，用心不一者，未知止也。
未发之中，
译君子对于学问，太和元气灌注于全身，这就是他学问的纯正；君子对于治理，太和元气灌注于天下，这就是他治理的极致。
以衣袖相交的朋友，他们的言辞充满情感；以道义相交的朋友，他们的言辞充满义理。言辞充满情感的，会使人受损；言辞充满义理的，会使人受益。
天下是同一股气，凡是舟车能到达、人力能通达、天地能覆盖承载、日月霜雾能照耀降落的，无论高到没有极限，深到没有极限，大到没有极限，都是同一股气。然而却有山溪的险阻，内外的界限，为什么呢？这是由大地的形状造成的。人，是天地的核心，用来辅助天的功能，治理地的纲纪，使宇宙在元气中完整合一的。仁，就是人，使宇宙合为同一股气的。
阳明的学问，用一句话概括就是“致良知”，分析开来说是“格物”，说是“知行合一”，都是致良知。然而有圣哲的良知，也有下愚的良知。圣哲的良知得以实现，是使万物各得其所、参赞化育的良知；下愚的良知得以实现，是饮食男女的良知。现在看狗奔跑的样子，狐狸求偶的样子，鹌鹑奔走的样子，鸱鸮鸣叫的样子，都是良知。下愚的人有什么可选择的呢？如果只致下愚的良知，连禽兽都羞于与之同类，因此修道的教化，是不可停止的。
考功薛西原先生蕙
薛蕙字君采，号西原，是亳州人。正德甲戌年考中进士。被授予刑部主事的官职。武宗南巡时，他上疏直言劝谏。不久，调任吏部。大礼议兴起时，先生撰写了《为人后解》、《为人后辨》，上奏朝廷，被下狱。不久恢复官职，历任考功司郎中后罢官。嘉靖辛丑年正月去世，享年五十三岁。
先生起初喜好养生家的言论，从此断绝了文字应酬，收敛耳目，澄澈思虑，静默观照，像这样过了若干年，最终也没有所得。很久之后，才醒悟说：“这是生死的障碍罢了，不值得学习。”然而因此阅读《老子》和佛书，得到了虚静慧寂的说法，心中不觉得违背，后来用《六经》以及周敦颐、程颢、程颐等人的学说加以印证，到了《中庸》所说的“喜怒哀乐没有发动的时候叫做中”，说：“对了！对了！”所以他的学问以恢复本性为关键。未发之中的状态，就是性善，情感发动后才开始有善与不善。圣人穷尽本性，所以寂静多于感应，众人私欲的感应不停息，几乎到了没有寂静的地步。这种说法似是而非。本性不能用动静来言说，周敦颐主张静，是因为没有欲望所以静。又说：“一，就是没有欲望。那它不是动静中的静，是可以知道的。”孟子谈论本性，多通过情感来言说，大概是因为舍弃情感就无法显现本性，这与诸子专门从人生而静以上谈论本性不同。如果只依靠在静中觉察本性，以此作为情感发动的依据，那么一旦遇到事务纷纭，这个本体微薄，就会立刻消散了。一真即一切真，真没有昼夜之分，没有古今之别，没有寂静与感应之分，才可以谈论本性。
约言
太虚之中，只有一个道理遍布，难道会有两个吗？幽暗与光明，人与鬼，从未不是统一的，上帝固然称为天，我的心也是天；鬼神固然称为神，我的心也是神。等到世道越来越衰微，小人自以为聪明却实则愚昧，妄自揣测神道是模糊不清的，所以肆意作恶而没有忌惮，认为天不知道，而我的心已经知道了；认为神可以欺骗，而我的心已经不可欺骗了。《尚书》说：“天的聪明，来自我们百姓的聪明。”百姓的聪明，就是天的聪明。如果不是这样，亿万民众如此众多，天将耗尽聪明来监视他们，不也太劳累了吗？
寂静不动，本来是一个道理，感应而贯通，就散成为万事。虽然散成为万事，正是一个道理，因为事物的感应不同，所以应对也不同，千变万化，都是这个事物。
占卜的感应，是道理，道理就是神，不是两样东西。感应则按类别回应，未感应则隐藏而不可见，天人的道理是一致的。
观察人心的相同之处，可以知道天了；观察人心的感应，可以知道神了。
我心中的道理，与宇宙的道理，不是两个。知道这一点的人，宇宙并不大，我的心并不小，是因为人自己把自己看小了，所以圣人展示这一点，引导人们进入广阔的领域。其实这个道理非大非小，如果厌恶小而喜欢大，就又错了。
人心中的神，与天中的神，不是两个。天中的神充满天地，我心中的神充满天地，不仅仅滞留在僵硬的躯体中。所以人能够通达天地，是因为这个道理本来同为一体，充满而没有不在的地方。如果心专门滞留在形体上，怎么能通达天地呢？也不是心前往天地，心未曾移动，因为天地之间，心无处不在。
谈论见闻的知识，那么现在有而过去没有；谈论知觉的本体，那么现在没有增加而过去没有减少。见闻的知识，不是德性的知识，就是因为这个。能够知道的是心，所知道的不过是事物接触而产生的知识罢了。心无所不知，事物接触产生的知识，必定有穷尽。学者追随事物以为这就是知识，正自以为博学，执着于知识以为这就是心，正自以为聪明，这与窥视遮蔽房屋中的微光，而看不到日月的广大光明有什么不同呢？
寂静与感应，是心的道理。只有圣人能穷尽这个道理，寂静多于感应，也是这个道理如此。众人被嗜欲扰乱，所以私欲的感应不停息，几乎到了没有寂静的程度。《易经》说：“来来往往，心思不定。”称为你的心思，出于私己，不是感应的正理。
知道止息而后有定，用心不专一的人，是不知道止息的。
未发之中的状态，
即性善也。发而有不善，惑於物而迁其性耳。知其性而不累於物，则其情无有不善者，然情之不善者，其性善亦岂遂亡哉？物往而情息，其本无不善者，复自若也。世儒因人之不善，而谓性有不善，是不知未发之性，乃以情而言性也。欲其不谬，可得乎？
译这就是性善的道理。表现出来有不善的行为，只是被外物所迷惑而改变了本性罢了。如果了解本性而不被外物所牵累，那么情感就没有不善的；然而即使情感有不善的，那善的本性难道就因此消失了吗？外物离去而情感平息，其根本无不善的本性，又恢复原状了。世俗的儒者因为人的不善，就认为本性有不善，这是不了解未发动时的本性，而是用情感来论说本性。想要不产生谬误，怎么可能呢？
君子所寓在是，所乐在是，何寓而无乐？是以不愿乎其外也，有愿乎外，由所寓之内无乐耳。辟之居齐不乐，思楚之乐，其何与之有？由如是也，终身居可乐之位，而其心戚戚焉。此夫子所以与点也。
君子以诚身为贵，实有於身谓之诚身。夫天下之物，可以实有於身者，惟善为然，由其为固有之实理，故可以实有焉耳。彼取诸外者，夫岂可得而有之耶？学非主於诚身，虽博学多能，卒非己有，所谓不诚无物也。
涵养本源，穷理在其中矣，存久自明，心学之要也。
学贵知约，约必无所不通，有不通者非约也。
寂然之时，物物本不相碍，及其感也，虽物各付物，而己不与焉。诚如是也，从容万物之间，夫何为哉？今无事则不免将迎之病，临事则以己而必物，胶胶扰扰，患其多事。而不思所以致是者，皆私意之自累，非事累之也。
静中有物，指主宰而言，居敬则心中无物，指私欲而言。
朱子曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。伊川此语，与横渠心统性情相似。”愚谓程子之说，盖谓凡言心者，有主性而言，此则主体而言也；有主情而言，此则指用而言也。主性而言，此心字即是性；主情而言，此心字即是情。非谓性情之外，复有所谓心者，而统乎性情也。故谓性统动静则可，谓心统性情则不可。性即太极也，太极之上，不当复有物。五峰心妙性情之德，与横渠之失同。朱子极此称二言，殆未然也。
言理者，率以大言之而遗其小，如是，则理有所偏，非大矣。包大小而不遗，此其所以为大也。
方士之言养生者，往往穿凿於性命之外，不知养生之道，不越乎养性。世儒率言知性知天，而斥小养生，不知养其性者，即同乎天道而不亡。（《老子集解序》）
昔程子谓司马子微坐忘论为坐驰，其言曰：“未有不能体道而能无思者，故坐忘是为坐驰，有忘之心，乃思也。”曰：“程子之说，诚善矣。第其议子微者，殆不然也。夫无思者无忘也，惟圣人者能明之，非夫学者之事也。凡学者必始於操心，终於无忘，渐习则可致，欲速则不达。虽大贤之资，未有越操心而至无忘也。天下之理本同末异，所以异者，由人之用心不一也。二家之学，皆以无私心为极，苟无私心，异安从出？人生而静，是谓一体，先圣后圣，同复其初而已矣。奚道宗儒学之辨乎？今儒学即事以治心，其蔽也，流宕而忘本；道宗屏事以安心，其蔽也，固滞而不该於用。非二宗之学本然也。”（《坐忘论序》）
文节舒梓溪先生芬
舒芬字国裳，号梓溪，江西进贤人。正德丁丑进士第一人。授翰林修撰。孝贞太皇太后崩，上假视山陵之名，将微行宣府。先生上疏，谓谅闇之内，当深居九重，无复外出。孝贞主入，先生又言当从午门，不当从长安门。以《春秋》公薨书地不书地之法求之，则孝贞有不得正终之疑矣。己卯上欲南巡，先生率同院诸公连名入谏。上怒，令跪门五日，杖三十，谪福建市舶副提举。嘉靖初，复原官。大礼议起，先生执为人后者为之子，不得顾私亲，三疏争之不得，乃偕同谏者哭於武庙。上震怒，杖如前。明年，母丧归。丁亥三月卒，年四十四。万历中，赠左谕德，谥文节。
先生以濂溪得斯道之正脉，故於《太极图说》为之绎义。然视太极若为一物，歧阴阳而二之，所以有天之太极，人之太极，物之太极，盖不胜其支离矣。於是将夫子之所谓习相远者，俱误认作性，以为韩子三品之论，言性庶为近之，是未窥濂溪之室者也。先生曾请文成书“拱把桐梓”一章，文成书至“至於身而不知所以养之者”，顾先生而笑曰：“国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养，还须读此乎？”
周海门遂言，庚辰先生见文成於南昌，与论乐之元声，跃然起拜，称弟子。按先生答周汝和书云：“阳明盛心，欲稍进生高明之域，固所卒愿，第今为罪斥人，而千里往返无忌，似忘悔惧，在生虽满朝闻之
译君子寄托身心之处在此，快乐所在之处也在此，哪里寄托身心却没有快乐呢？因此不期望身外之物。如果期望身外之物，是因为内心寄托之处没有快乐罢了。好比住在齐国不快乐，却想着楚国的快乐，这与齐国有什么关系呢？因为像这样，即使终身处在令人快乐的位置，内心却忧愁不安。这就是孔子赞同曾皙的原因。
君子以真诚地修养自身为可贵，实实在在地拥有于自身叫做真诚地修养自身。天下的事物，能够实实在在地拥有于自身的，只有善是这样。因为它本是固有的真实道理，所以能够实实在在地拥有它。那些从外部获取的东西，难道能够得到并拥有吗？学习如果不以真诚修养自身为主旨，即使博学多才，最终也不是自己所有的，这就是所说的“不真诚就没有事物”。
涵养本源，探究事理就在其中了，存养久了自然明白，这是心学的关键。
学习贵在知道简约，简约必定无所不通，有不通的地方就不是简约。
寂静的时候，万物本来互不阻碍，等到感应发生时，虽然万物各自归位，而自己并不参与其中。如果真能这样，从容地处在万物之间，还有什么可做的呢？现在无事时难免有迎合外物的弊病，遇事时又用自己的意志去强制事物，忙碌纷扰，担心事情太多。却不思考导致这种情况的原因，都是私意自我拖累，并不是事情拖累人。
静中有物，是指主宰而言；居敬则心中无物，是指私欲而言。
朱子说：“心只有一个，有指本体而言的，有指作用而言的。伊川的这句话，与张载‘心统性情’的说法相似。”我认为程子的说法，大概是说凡是说到心，有以性为主的，这就是指本体而言；有以情为主的，这就是指作用而言。以性为主，这个心字就是性；以情为主，这个心字就是情。并不是说在性情之外，又有一个所谓的心，来统摄性情。所以说性统摄动静是可以的，说心统摄性情则不可以。性就是太极，太极之上，不应当再有别的东西。李侗说心妙于性情的德行，与张载的失误相同。朱子极力称赞这两句话，大概是不对的。
谈论理的人，往往用大的方面来说而遗漏小的方面，像这样，理就有偏颇，就不是大了。包罗大小而不遗漏，这才是它大的原因。
方士谈论养生，往往在性命之外穿凿附会，不知道养生的道理，不超过修养本性。世俗的儒者大都谈论认识本性、认识天道，而排斥小小的养生，不知道修养本性的人，就与天道相同而不消亡。（《老子集解序》）
从前程子说司马承祯的《坐忘论》是坐着奔驰，他说：“没有不能体悟道却能无思的人，所以坐忘就是坐驰，有忘记的心，就是思。”我说：“程子的说法，确实很好。但他议论司马承祯，大概不对。无思就是无忘，只有圣人能明白，不是学者的事。凡是学者必定开始于操心，终于无忘，逐渐练习就可以达到，急于求成则达不到。即使是大贤的资质，也没有越过操心而达到无忘的。天下的理本来相同而末节不同，所以不同的原因，是由于人的用心不专一。两家的学说，都以没有私心为极致，如果没有私心，不同从哪里产生？人生而静，这就是一体，先圣后圣，同样回复到初始罢了。何必区分道家和儒家的学说呢？现在儒家通过事来治心，它的弊病是，流荡而忘记根本；道家摒弃事来安心，它的弊病是，固执停滞而不能应用于实际。这不是两家学说的本来面目。”（《坐忘论序》）
文节舒梓溪先生芬
舒芬字国裳，号梓溪，江西进贤县人。正德丁丑科进士第一名。授予翰林修撰。孝贞太皇太后去世，皇上假借视察陵墓的名义，打算微服去宣府。先生上疏，说在守丧期间，应当深居宫中，不再外出。孝贞太后灵柩入宫，先生又说应当从午门进入，不应当从长安门进入。用《春秋》中君主去世记载地点不记载地点的法度来推求，那么孝贞太后就有不得善终的嫌疑了。己卯年皇上想南巡，先生率领同院的各位官员联名进谏。皇上发怒，命令他跪在宫门五日，杖责三十，贬谪为福建市舶副提举。嘉靖初年，恢复原官职。大礼议兴起，先生坚持认为过继给别人做儿子的人就成为别人的儿子，不能顾及私亲，三次上疏争辩没有成功，于是与一同进谏的人在武庙哭泣。皇上震怒，杖责如前。第二年，因母亲去世回家守丧。丁亥年三月去世，享年四十四岁。万历年间，追赠左谕德，谥号文节。
先生认为周敦颐得到了道的正统脉络，所以对《太极图说》进行义理阐释。然而把太极看作一个物体，把阴阳分为二，所以有天之太极、人之太极、物之太极，大概支离破碎到极点了。于是将孔子所说的习相远，都错误地认作性，认为韩愈三品的论调，谈论性大概比较接近，这是没有窥见周敦颐的堂奥。先生曾经请求王阳明书写“拱把桐梓”一章，王阳明写到“至于身而不知所以养之者”，看着先生笑着说：“国裳读书，中过状元来，难道真的不知道身体应当如何修养，还需要读这个吗？”
周海门于是说，庚辰年先生在南昌见到王阳明，与他讨论乐的元声，高兴地起来拜师，称弟子。查先生回复周汝和的信说：“阳明盛情，想要稍微提升我高明之境，固然最终愿意，只是现在我是被贬斥的人，而千里往返无忌讳，似乎忘记了悔恨恐惧，在我虽然满朝
愿，而或累於阳明，则不能不虑及也。”此是先生官市舶闽中书也。先生以己卯入闽，至次年九月以父忧始归，计庚辰卒，岁在哀毁之中，无见文成之理。若九月以前，则先生之书可据。庚辰之见，真为乌有。逮至辛巳秋，文成居越，随即居忧。丁亥九月，文成出山，而先生已於三月不禄矣。其非弟子可知。仲尼之门，考以四科，回、赐之徒，不称官阀。一状元，何足以重文成，而必欲牵引之乎？
译王愿，或许被阳明先生牵累，于是不得不考虑到这一点。”这是阳明先生在福建市舶司任职时写给王愿的信。阳明先生于己卯年入闽，到次年九月因父亲去世才回家守丧，计算到庚辰年去世，这一年他正处于极度悲痛之中，没有见到王阳明的道理。如果是九月之前，那么阳明先生的信可以作为依据。庚辰年见到王阳明，真是子虚乌有。等到辛巳年秋季，王阳明在越地居住，随即守丧。丁亥年九月，王阳明出山，而王愿已经在三月去世了。他并非王阳明的弟子，这是显而易见的。孔子的门下，以四科来考核，颜回、子贡等人，不以官职门第著称。一个状元，哪里足以加重王阳明的分量，而一定要牵强附会呢？
太极绎义
濂溪、考亭皆吾道正统，而为天地之心者，病儒者不知明体适用，为圣贤之学。故濂溪建图发主静之说，而考亭於图解，亦便以阴阳动静分体用，盖亦本乎主静之说，欲人求之未发之中，以立太极之体耳。试以吾儒体用论之，正心诚意，所以立极治国平天下，所以致用。王道之大，一天德之纯也。伊尹之事业本颜渊之学问也。方其本体时，亦必读书穷理，致知格物，孜孜焉而有所事，非一于默坐静斋也，然自是静底事。及其致用时，亦必笃恭庄莅，论道经邦，休休焉而无所事，非一于鞅掌奔走也，然自是动底事。由言体无不静，用无不动，而阴静为太极之体，阳动为太极之用，昭昭矣。若不以太极言，则动为阳之体，静为阴之体，如《论语》“知者动，仁者静”，註云“动静以体言”是也，若并以五行言，则动为阳之用，静为阴之用，如图说阳变阴合而生水火木金土是也。故也“动静无端”，又曰“体用一原”，学者不可不察。
夫太极不离乎阴阳五行之中，则亦有质有气之可接矣，穷其本原，所以妙二五而无不在者，乃天道之至微，而气泯於质，虽声臭亦不可得而接也，岂非性之本体哉？
人之生者曰理，曰气，曰质，曰数，四者而已。性之善恶出乎理，神之清浊出乎气，才之优劣出乎质，寿之短长出乎数，四者同出於太极。若未始有四也，然相为乘除，而推荡不齐，人之生遂因以异。是又未始无四也。理出於无极，理无不善，气动於阴阳，则阳一气，而阴二气（以奇偶言）也。
此气有正偏，而理因之有全缺，生之所受，有不同也。是何也？以形相禅也，故子之子不必肖父，女之女不必肖母，诚以阳同而阴不同也。子必感於父，女必应於婿，子感於妇，则甥乌必其如舅、孙乌必其如祖哉？
自太极而论人，则人性宜无不善。自乾男坤女而论太极，则太极万有不同。又自物而论太极，则与人、太极又相远矣。是何也？太极形而上者，人物形而下者也。人又人，物又物，所谓源远而末益分，其终乌得不稍异？或譬之嘉穀之为种也，一岁而有秕粒焉，再岁而色粟异焉，再岁而形味或且异焉，虽其中之美者，固自若也。执其秕粒白穗赤粟，告人曰：“是非此种也。”孰信之哉？则知始同终异，虽以造化之工，其势亦必至此。况乎男女之形化，信其理气之自成者哉？
问：“水生木而水无所亏，木生火而木遂以灭。”曰：“水之生木以气，气则屈伸往来之无穷，故气至而木荣，气返而木枯。木之生火以体，体则一定而不可损益，故体盛而火亦盛，体微而火亦微。体燥则近於火性，故其燄燃，体润则犹存水性，故其燄郁。体存而火存，体灭而火灭矣。或曰水智也，智者行其所无事，木仁也，仁者不自私己，故能杀身以成天下之事。或曰水假土以生，木不自用而取诸人也。木不假物而自用，是以劳身焦思而至於毙也。故孔子以木为近仁，必示以好仁不好学，其蔽也愚，然则天下之善事，岂一人之才所能办哉？知乎此，则知所以主静立极矣。”
问：“儒者皆言火生土，土生金。”曰：“土之体，博厚无疆，非火所能生。今湖荡之中，或浮沙成洲，平地之上，或积壤成丘，火何所用其力耶？但火之精气行於地中，土因是而成金，故金之明在内，则金乃火之所生，土之所成也。”
孟子之言性善，指仁义礼智而言者也。仁义礼智，乌有不善？但以人之禀受言之，则或全或缺，或有此而无彼，如“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”之类，此韩子性有三品之说，优于荀、杨，然自予言之，虽谓性有万品可也，岂特三品而已哉！
以五行之生言之，则金生於火也，火性烈而金性刚，木生於水也，水性缓而木性柔，此则一理之赋，所谓性相近也。然水行也而向於下，木止也而向於上，火散也而向於无，金遒也而向於有，此则土之所为，所谓气禀之拘也。
气以理行，故理之在天者，若有知觉，在人为此心之
译太极绎义
周敦颐、朱熹都是我们儒家道统的正宗，而天地之心，忧虑的是儒者不懂得明体适用，这才是圣贤之学。所以周敦颐建立图说，阐发主静的学说，而朱熹在解释图说时，也便用阴阳动静来区分体用，这大概也是本于主静的学说，想要人们探求那未发之中的境界，以此来确立太极的本体罢了。试着用我们儒家的体用理论来论述，正心诚意，是用来确立极则；治国平天下，是用来推致功用。王道的宏大，就是天德的纯粹。伊尹的功业，本源于颜渊的学问。当处于本体阶段时，也必定要读书穷理，致知格物，勤勉不懈地有所作为，并非只是默坐静修，但这自然是静的事。等到推致功用时，也必定要恭敬庄重地临事，论道治邦，从容不迫地无所事事，并非只是忙碌奔走，但这自然是动的事。由此说来，本体没有不静的，功用没有不动的，那么阴静作为太极的本体，阳动作为太极的功用，就非常明显了。如果不从太极的角度来说，那么动就是阳的本体，静就是阴的本体，比如《论语》中说“智者动，仁者静”，注解说“动静是从本体来说的”，就是这个意思。如果一并从五行来说，那么动就是阳的功用，静就是阴的功用，如图说中阳变阴合而生出水火木金土那样。所以说“动静没有开端”，又说“体用同源”，学者不可不仔细考察。
太极不离于阴阳五行之中，那么就有形质和气可以接触了。穷究其本原，所以能微妙地统摄二气五行而无不在的，是天道中最精微的部分，而气消融于形质之中，即使声音气味也无法接触得到，这难道不是性的本体吗？
人的生成，归结为理、气、质、数这四个方面罢了。性的善恶出于理，神的清浊出于气，才干的优劣出于质，寿命的长短出于数，这四个方面都同出于太极。如果起初没有这四个方面，但它们相互乘除推荡，导致不齐，人的生成因此就有了差异。这又是起初并非没有这四个方面。理出于无极，理没有不善的；气因阴阳而发动，那么阳是一气，阴是二气（从奇偶来说）。
这气有正偏之分，而理因此有全缺之别，人所禀受的，就有不同了。这是为什么呢？因为形体相互传承，所以儿子的儿子不一定像父亲，女儿的女儿不一定像母亲，实在是因为阳相同而阴不同。儿子必定感应于父亲，女儿必定应合于丈夫，儿子感应于妻子，那么外甥怎么必定像舅舅、孙子怎么必定像祖父呢？
从太极来看人，那么人性应该没有不善的。从乾男坤女来看太极，那么太极就有千差万别。再从万物来看太极，那么人与万物、太极又相差很远了。这是为什么呢？太极是形而上的，人物是形而下的。人又是人，物又是物，所谓源头深远而末流更加分散，最终怎么能够不稍有差异呢？或者比喻为嘉谷作为种子，一年就有瘪粒，两年颜色就不同了，再两年形状味道或许也不同了，虽然其中美好的部分，本来依然如故。拿着那些瘪粒、白穗、赤粟，告诉别人说：“这不是这种种子。”谁会相信呢？那么就知道开始相同最终不同，即使是造化的工夫，其趋势也必然如此。何况男女形体的变化，相信理气自成其理呢？
问：“水生木而水没有亏损，木生火而木就因此毁灭。”答：“水生木是靠气，气就屈伸往来无穷，所以气至而木繁荣，气返而木枯萎。木生火是靠形体，形体就固定而不可增减，所以形体旺盛而火也旺盛，形体微弱而火也微弱。形体干燥就接近火的性质，所以火焰燃烧；形体湿润就还存有水的性质，所以火焰郁结。形体存在而火存在，形体毁灭而火毁灭。有人说水是智，智者行其所无事；木是仁，仁者不自私，所以能杀身以成就天下大事。有人说水借助土来生，木不自己使用而取之于人。木不借助外物而自己使用，所以劳身焦思以至于死。所以孔子认为木接近仁，必定指示喜好仁而不喜好学习，其弊病是愚昧。那么天下的善事，难道是一人之才能所能办到的吗？懂得这个，就知道为什么主静立极了。”
问：“儒者都说火生土，土生金。”答：“土的形体，广大厚实没有边界，不是火所能生的。现在湖荡之中，有时浮沙聚集成洲，平地之上，有时积土形成山丘，火在哪里用力呢？只是火的精气运行于地中，土因此而形成金，所以金的明亮在内，那么金就是火所生的，土所成的。”
孟子说性善，是指仁义礼智而言的。仁义礼智，怎么会有不善呢？只是从人的禀受来说，那么有的全有的缺，有的有这个而没有那个，比如“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”之类，这是韩愈性有三品的说法，优于荀子、杨雄，但从我来说，即使说性有万品也可以，难道只是三品而已吗？
从五行的相生来说，那么金生于火，火性猛烈而金性刚强，木生于水，水性迟缓而木性柔和，这是一理的赋予，所谓性相近。然而水流动而趋向于下，木静止而趋向于上，火发散而趋向于无，金刚强而趋向于有，这是土的作用，所谓气禀的拘束。
气随着理运行，所以理在天的，好像有知觉，在人
人心最灵，是心即太极也。心之动便有善恶万殊，则太极之流行赋予於人者，又安得而尽同耶？
天之太极主乎动，圣人之太极主乎静，所谓动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动者。盖复者还其旧之谓也，以见太极原只是动，又谓阳变阴合，又谓五气布四时行，曰变，曰合，曰布，曰行，皆是动，故考亭之解曰：“太极之有动静，是天命之有流行也。”盖亦有以识之矣。《易》曰：“天行健。”《诗》曰：“维天之命，於穆不已。”则是阴阳之运，岂有一息之停哉？虽曰动极而静，亦不过如程子所言翕聚耳。子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”其旨深哉！
问：“小人悖之，是庶民乎？是学者乎？”曰：“是学者。如孔子之所谓佞人，孟子所谓乡愿，《大学》之闲居，《中庸》之无忌惮，皆是也。若夫庶民盗贼之违理犯义，则非其性之滋伪，由於上之人不能立极，使之无道，而教之无素也。《书》曰：‘惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。’荀卿子曰：‘天下有道，盗贼其先变乎？’由是推之，则知庶民之违礼，盗贼之犯义，特以极之不立耳，非庶民盗贼之罪也。”
徵君来瞿塘先生知德
来知德字矣鲜，号瞿塘，川之梁山人。十岁通举子业，举嘉靖壬子乡试，以终养不上公车。亲殁，庐墓六年，遂无宦情，至万县山中，潜心三十年，以求《易》象，著《错综图》，一左一右曰错，六爻相反，如《乾》、《坤》是也，一上一下曰综，反对如《屯》、《蒙》是也，以观阴阳之变化。著《黑白图》以验理欲之消长。万历壬寅，司马王象乾、中丞郭子章交荐，除授翰林院待诏，疏辞，令以原衔致仕。年八十卒。
先生之学，与程子、阳明有异同者二端，谓格物之物，乃物欲之物，物格而后知至；克己复礼为仁；养心莫善於寡欲。此三句话，乃一句话也。何也？物也，己也，欲也，皆有我之私也。格也，克也，寡也，皆除去有我之私也。紫阳是说前一步工夫，阳明是说后一步工夫。谓明德即五达道也，自其共由於人谓之道，自其实得於己谓之德，自其通於天下曰达，自其昭於天下曰明，非有二物也，即敬止仁敬孝慈信之德也，言齐家，孝弟慈之德也，言治国，宜家人宜兄弟父子足法之德也，言平天下，老老长长恤孤之德也。一部《大学》绾结於此二字，不言道而言德者，有诸己而后求诸人也。此正五帝三皇以德服人之王道耳，若以人之所得乎天，而虚灵不昧为明德，则尚未见之施为，以何事明明德於天下哉？愚按以物为欲，或问中孔周翰已有是说，但孔以为外物之诱，先生以为有我之私，虽稍不同，然有我之私，未有不从外诱者也。夫格物为初下手工夫，学者未识本体，而先事於防欲，犹无主人而逐贼也。克己之主脑在复礼，寡欲之主脑在养心，格物即识仁也，即是主脑，不可与克己寡欲相例耳。明德为虚灵不昧，无一象之可言，而万象森然，此体不失，而行之君臣父子兄弟夫妇朋友之间，自无隔阂，故谓之达。故谓五达道在明德中则可，谓明德即五达道，则体用倒置矣。其论心学晦明，天实囿之，若是一阴一阳之道，继之者未必善矣。呜呼！人自囿之，而归咎於天，可乎？
心学晦明解
心学之一晦一明，天实囿之也。心学常明於天下，则世多圣人，麒麟凤凰不能出走兽飞鸟之类矣。即今书者，吾儒所治之业也，天下无不读书之圣人，贤者识其大，不贤者识其小，此古今圣人之常，大舜迩言且察，况书乎？盖天忌尤物，圣人之经，不使人见其全经，圣人之传，不使人见其全传，纵医家之灵方，卜术之奇数，藏之秘府者，亦不肯久留於人间，书可知矣。夫书与天地，本无忌碍，且有兴有废，而况於生人乎？观天不以全书与人，则知天不以全聪明与人矣，故心学不常明，圣人不常生，皆天有以囿之。孔子之聪明，千古一人而已，信乎子贡以为天纵也。孔子之后，门弟子多者，莫如郑康成，一时相
译人心最为灵妙，心就是太极。心的发动便产生善恶万千差别，那么太极流行并赋予给人的，又怎么能完全相同呢？
天的太极以动为主，圣人的太极以静为主，这就是所谓动而生阳，动极而静，静而生阴静极复动的道理。所谓“复”，就是回归旧有的状态，以此表明太极原本只是动，又说阳变阴合，又说五气散布四时运行，说变、说合、说布、说行，都是动，所以考亭（朱熹）的解释说：“太极有动静，是天命有流行。”大概也有识见其中的道理。《易经》说：“天行健。”《诗经》说：“维天之命，於穆不已。”那么阴阳的运行，难道有一息停歇吗？虽然说是动极而静，也不过像程子所说的收敛聚合罢了。孔子在河边说：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”其中的旨意深远啊！
问：“小人违背它，是指庶民呢？还是指学者呢？”回答说：“是指学者。比如孔子所说的佞人，孟子所说的乡愿，《大学》所说的闲居，《中庸》所说的无忌惮，都是这样。至于庶民盗贼违背理义，那不是他们的本性滋生虚伪，而是因为上位的人不能确立准则，使他们没有正道，并且平时没有教化。《尚书》说：‘伟大的上帝，降下善性给下民，如果有恒常的本性，能够安顿他们的谋略的是君主。’荀子说：‘天下有道，盗贼难道会最先改变吗？’由此推论，就知道庶民违背礼法，盗贼触犯道义，只是因为准则没有确立罢了，不是庶民盗贼的罪过。”
徵君来瞿塘先生知德
来知德字矣鲜，号瞿塘，四川梁山人。十岁精通科举学业，考中嘉靖壬子年乡试，因为奉养终老父母而没有参加会试。父母去世，在墓旁结庐守孝六年，于是没有做官的念头，到了万县山中，潜心三十年，以求解《易经》的卦象，著《错综图》，一左一右叫错，六爻相反，如《乾》《坤》就是；一上一下叫综，反对如《屯》《蒙》就是，以此观察阴阳的变化。著《黑白图》来验证理欲的消长。万历壬寅年，司马王象乾、中丞郭子章共同推荐，授翰林院待诏，上疏辞谢，命令他以原职退休。八十岁去世。
先生的学问，与程子、阳明有异同的两点，认为格物之物，是物欲之物，物欲格除而后知至；克己复礼为仁；养心的最好方法莫过于减少欲望。这三句话，其实是一句话。为什么呢？物、己、欲，都是我之私。格、克、寡，都是除去有我之私。紫阳（朱熹）说的是前一步工夫，阳明说的是后一步工夫。认为明德就是五达道，从它共同通行于人称为道，从它实际获得于己称为德，从它通达于天下称为达，从它昭明于天下称为明，不是有两个东西，就是敬止仁敬孝慈信的德，说齐家，是孝弟慈的德，说治国，是宜家人宜兄弟父子足法的德，说平天下，是老老长长恤孤的德。一部《大学》总结在这两个字上，不说道而说德，是因为有诸己而后求诸人也。这正是五帝三皇以德服人的王道，如果把人之所得乎天，而虚灵不昧作为明德，那么还没有见到它的施为，用什么来明明德于天下呢？我按以物为欲，在《或问》中孔周翰已有此说，但孔认为是外物的诱惑，先生认为是有我之私，虽然稍有不同，然而有我之私，没有不从外诱而来的。格物是初下手工夫，学者未识本体，而先从事于防欲，犹如无主人而逐贼。克己的主脑在复礼，寡欲的主脑在养心，格物即识仁，就是主脑，不可与克己寡欲相类比。明德是虚灵不昧，无一象可言，而万象森然，此体不失，而在君臣父子兄弟夫妇朋友之间施行，自然没有隔阂，所以称为达。所以说五达道在明德中可以，说明德就是五达道，就是体用倒置了。他论心学晦明，天实囿之，如果是一阴一阳之道，继之者未必善了。唉！人自己局限自己，而归咎于天，可以吗？
心学晦明解
心学的一晦一明，天确实局限它。心学常在天下明，那么世上多圣人，麒麟凤凰不能出走兽飞鸟之类了。即使现在的书，是我们儒者所治的学业，天下没有不读书的圣人，贤者识其大，不贤者识其大，这是古今圣人的常理，大舜近言且察，何况书呢？大概天忌尤物，圣人的经，不使人见其全经，圣人的传，不使人见其全传，纵然医家的灵方，卜术的奇数，藏在秘府的，也不肯久留于人间，书可知了。书与天地，本无忌碍，且有兴有废，何况生人呢？看天不以全书与人，就知道天不以全聪明与人了，所以心学不常明，圣人不常生，都是天有以局限它。孔子的聪明，千古一人而已，信乎子贡以为天纵了。孔子之后，门弟子多的，莫如郑康成，一时相
信者，以为孔子复生矣。自宋有程、朱，而郑公之业遂废，可见天惜聪明，不肯尽归於一人也。程、朱在宋为名儒，然《大学》首章头脑工夫未免差误，他可知矣。王阳明以《大学》未曾错简，又可见天惜聪明，不肯尽归於一人也。阳明之说是矣，然又以格物之物，认为事字，教人先於良知，而明德二字，亦依朱子，又不免少差，又可见天惜聪明，不肯尽归於一人也。故天下有治有乱，心学有晦有明，皆天以聪明囿之，人力不得而与也。某少壮之时，妄意圣贤，山林中近三十年，所著有《易经集註》、《大学古本》、《入圣工夫字义》、《理学辨疑》诸书，与程、朱、阳明颇有异同。昨友人致书，以天下义理程、朱说尽，阳明不必议之。将程、朱之註取科第，而复议之，非儒者之用心也。此言盖为某而发，非为阳明也。殊不知理者天下之公理，人人皆能言之，不反复辨论，岂得为儒？且议者议其理也，非议其人品也。若论程、朱、阳明之人品，俱千载豪傑，泰山北斗，皆某之师范也，岂敢议之？阳明亦未尝议朱子之人品也，亦议其理而已。使前人言之，后人再不敢言之，则《坟》、《典》古圣人之书，孔子不敢删矣，《春秋》列国侯王之史，孔子不必修矣，传註有前儒，程、朱不可出一言矣。言之者，不得已也，盖天囿世人之聪明，入圣之工夫，稍认不真，则其用功之先后，不免以缓为急，以急为缓。古人有言，黄河之源不扬黑水之波，桃李之根不结松柏之实。名儒言之，门徒千人，从而和之，后学晚进，差毫釐而谬千里，所以不得已而辩论也。
译信奉者，以为孔子复生矣。自宋代有程颐、朱熹，而郑玄的学业于是荒废，可见上天爱惜智慧，不肯全部给予一个人。程颐、朱熹在宋代是著名的儒者，然而《大学》首章的核心工夫未免有差错，其他可想而知了。王阳明认为《大学》没有错简，又可见上天爱惜智慧，不肯全部给予一个人。王阳明的说法是对的，然而又把“格物”的“物”理解为“事”字，教人先于良知，而“明德”二字，也依从朱熹，又不免稍有偏差，又可见上天爱惜智慧，不肯全部给予一个人。所以天下有治有乱，心学有晦有明，都是上天用智慧限制世人，人力不能参与。我年轻时，妄自揣度圣贤，在山林中将近三十年，所著有《易经集注》、《大学古本》、《入圣工夫字解》、《理学辨疑》等书，与程颐、朱熹、王阳明颇有异同。昨天友人来信，说天下的义理程颐、朱熹已说尽，王阳明不必再议论。将程颐、朱熹的注用来考取功名，而又再议论，不是儒者的用心。这话大概是为了我而发，不是为了王阳明。殊不知理是天下公理，人人都能谈论，不反复辩论，怎能称为儒者？而且议论是议论其理，不是议论其人品。若论程颐、朱熹、王阳明的人品，都是千载豪杰，泰山北斗，都是我的师范，岂敢议论？王阳明也未尝议论朱熹的人品，也是议论其理而已。如果前人说了，后人再不敢说，那么《坟》、《典》古圣人的书，孔子不敢删了，《春秋》列国侯王的史，孔子不必修了，传注有前儒，程颐、朱熹不可出一言了。说话的人，是不得已，因为上天限制世人的智慧，入圣的工夫，稍有不真，则其用功的先后，不免以缓为急，以急为缓。古人有言，黄河的源头不扬起黑水的波浪，桃李的根不结松柏的果实。名儒说了，门徒千人，跟着附和，后学晚进，差毫厘而谬千里，所以不得已而辩论。
语录
仁义礼智信之理一也，自天命而言谓之性，自率性而言谓之道，自物则而言谓之理，自无偏倚过不及而言谓之中，自有诸己而言谓之德，自极至而言谓之太极。譬如起屋相似，性字自根基上说，道字自道路上说，理字自尺寸不可易上说，中字自规矩上说，得字自畜积上说，极字自关门一扫统括微妙上说。
凡处不要紧之人，与不要紧之事，不可狎侮忽略，通要谨慎细密，就是圣人不泄迩工夫，吉凶悔吝都在此上面生。
世间千条万绪，消不得我一箇理字，千思万想，消不得我一箇数字，千横万逆，消不得我一箇忍字。
卷五十四 诸儒学案下二
卢冠巖先生宁忠
卢宁忠字献甫，号冠巖，岭南人也。曾守东平，不详其所至官。先生受学於黄泰泉。泰泉议王、湛之学，而先生以不得及阳明之门为憾，於甘泉则书札往来，求教不一也。先生谓“天地有间有是气，则有是性，性为气之官，而纲维乎气者”，是矣。然不知此纲维者，即气之自为纲维，因而名之曰性也。若别有一物以为纲维，则理气二矣。又以“诚意之意，是生理之初萌，纯粹至精，即周子诚神几之几也。其视意为有善有恶者，加功密矣”，与子刘子之言意同。然子刘子以意蕴於心，知藏於心意中最初之机，则知善知恶之知，是意为存主，知为初萌。先生之所谓意，乃子刘子之所谓知也。虽同在未发之中，而其先后之序有不容紊乱者。
献子讲存
夫物犹事也，事在心不在外，凡吾心所着之事即是物，格者，随此心所着之事，而格其善恶一定之理也。夫事之在心，是非善恶必有当然一定之则，於是以吾心本然之明觉而是正之，则何者为善而当为，何者为恶而当去，举不能外吾心之聪明，与吾身之践履矣。是能格物。
阳明子谓：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之发，知善知恶者知之良，为善去恶者物之格。”盖学未知孰善孰恶，必不能为善而去恶，如所云是先为善去恶，而后求知善恶，《大学》当以诚正居先，而格物在致知之后矣。此所以起学者之疑也。阳明之学主致良知，故只格物便一了百当，然此上智之事，非可概中才以下也。后学推演其义者，则曰：“致良知也，虚灵不昧，天之性也。”致者充极其虚灵之本体，不以一毫意欲自蔽，而明德在我也。物格者，感而遂通天下之故，而修齐治平一以贯之，明明德於天下也。是以致知为体，格物为用，致知在先，格物反居后，未免於《大学》条次不伦，且既无一毫意欲之蔽，而充极乎天命之性，即无事矣，又何劳诚意於好善恶恶也耶？至以镜譬之，谓“知如镜之明，致则磨镜，格则镜之照物。”夫镜必磨而后照，今格以照之，而后致以磨之，是先用之照，而后磨也。《大学》曷不言致知而后格物耶？
性者天之命，心者性之宅。性只是天地之性，无所谓气质之性，性无不善，其为不善，气杂之也。心只义理之心，无所谓利欲之心，心无不正，其为不正，习移之也。天地间有是气，则有是性，性为气之官而纲维乎气者。气或时得而拘之，不可得而泯之，气有不美，性固能转移之也。人之所不虑而知者，是为良知，知即性也。良知之发，无有不善，或流为邪妄，心亦无不自知之，但习於利欲，而不能反正耳。而谓其本心之不正者，否也。
常戒慎，则心体自明，务平恕，则物宜自顺。
问“生之谓性”。曰：“此古语也，非始於告子也。此语说得最是，盖生即气，气便寓性。孟子道性善，以生为气，而深闢之，是气之外又别有所谓理者，不分理气为二乎？至宋儒，又有天地之性、气质之性之说，遂使性亦有二，而万物无复统体一太极矣。夫理者气之纲，气者理之迹，气即寓理。古未有以理气并言者，《易》曰‘一阴一阳之谓道’，释之曰‘阴阳迭运者气也，其理则所谓道’，理气并言，盖昉诸此。夫阴阳五行万物，气也，而各一其性，理也。在人则耳目手足，气也，而聪明持行，理也。程
译语录
仁义礼智信的道理是统一的，从上天赋予的角度来说叫做性，从遵循本性来说叫做道，从事物的准则来说叫做理，从没有偏颇、不过分也不不足来说叫做中，从自身具备来说叫做德，从极致来说叫做太极。这好比建造房屋，性字是从根基上说的，道字是从道路上说的，理字是从尺寸不可更改上说的，中字是从规矩上说的，得字是从积蓄上说的，极字是从关门总结、统括微妙上说的。
凡是处理不重要的人和事，不可轻慢忽视，都要谨慎细致，这就是圣人“不泄迩”的功夫，吉凶悔吝都由此产生。
世间千条万绪，抵不过我一个“理”字；千思万想，抵不过我一个“定”字；千横万逆，抵不过我一个“忍”字。
卷五十四 诸儒学案下二
卢冠巖先生宁忠
卢宁忠字献甫，号冠巖，是岭南人。曾担任东平太守，不详他最终官至何处。先生师从黄泰泉学习。泰泉议论王阳明、湛若水的学说，而先生以未能拜入阳明门下为遗憾，对于甘泉则书信往来，求教不止。先生说：“天地之间有这种气，就有这种性，性是气的主宰，而统摄气”，这是对的。然而不知道这统摄者，就是气自己统摄自己，因而称它为性。如果另外有一个东西来统摄，那么理和气就二分了。又说：“诚意中的意，是生理的初萌，纯粹至精，就是周敦颐所说的诚神几中的几。那些认为意有善有恶的人，下功夫太细密了”，这与子刘子的言论相同。然而子刘子认为意蕴藏于心，知藏在意中最初之机，那么知善知恶的知，是意的主宰，知是初萌。先生所说的意，乃是子刘子所说的知。虽然同处于未发之中，但先后次序不容紊乱。
献子讲存
物就是事，事在心而不在外，凡是我心所关注的事就是物，格，就是随着此心所关注的事，去格其善恶一定之理。事在心中，是非善恶必有当然一定之则，于是以我心本然的明觉去端正它，那么什么为善应当做，什么为恶应当去除，全不能脱离我心的聪明与我身的践行了。这就是能格物。
阳明先生说：“无善无恶是心的本体，有善有恶是意的发动，知善知恶是知的良，为善去恶是物的格。”大概学问不知道孰善孰恶，一定不能为善去恶，如所说先为善去恶，而后求知善恶，《大学》应当以诚意正心为先，而格物在致知之后了。这所以引起学者的疑惑。阳明的学问主张致良知，所以只要格物就一了百当，然而这是上智之事，不能一概适用于中才以下的人。后学推演其义的人，则说：“致良知，虚灵不昧，是天之性。”致，是充极其虚灵之本体，不以丝毫意欲自蔽，而明德在我。物格，是感而遂通天下之故，而修身齐家治国平天下以一以贯之，明明德于天下。所以以知为体，格物为用，致知在先，而格物反居后，未免于《大学》条次不伦，况且既然没有丝毫意欲之蔽，而充极天命之性，就无事可做了，又何劳诚意于好善恶恶呢？至于以镜子比喻，说“知如镜之明，致则磨镜，格则是镜照物。”镜子必须磨而后照，现在以格为照，而后致以磨，是先使用其照，而后磨。《大学》为何不说致知而后格物呢？
性是天的命令，心是性的宅舍。性只是天地之性，无所谓气质之性，无不善，其不善，是气混杂造成的。心只是义理之心，无所谓利欲之心，无不正，其不正，是习气迁移造成的。天地间有这种气，就有这种性，性是气的主宰而统摄气。气有时得到而拘束它，不可消灭它，气有不美，性固能转移它。人不虑而知的，是良知，知就是性。良知的发动，无不善，或流为邪妄，心也无不自知，只是习于利欲，而不能反正罢了。而说其本心不正，是不对的。
常戒慎，则心体自明，务平恕（公平宽恕），则物宜自顺。
问“生之谓性”。回答说：“这是古语，不是始于告子。这话说得最对，大概生就是气，气便寓性。孟子道性善，把生当作气，而深辟之，是气之外又别有所谓理者，不把理气分为二吗？至宋儒，又有天地之性、气质之性的说法，遂使性也有二，而万物无复统体一太极了。夫理者气之纲，气者理之迹（表现），气即寓理。古未有以理气并言的，《易》曰‘一阴一阳之谓道’。释之曰‘阴阳迭运者气也，其