卷四十六 诸儒学案上四
学以博学、审问、慎思、明辨之后，又加以笃行也。”天顺三年，用伊川故事，诣阙上《程朱正学纂要》，其书首採程氏学制，次採朱氏论说，补正学工夫，次作二图，一著圣人心与天同运，次著学者心法天之运，次乃言立明师，补正学，辅皇储，隆教本数事，以终上文。图说书未上，先上疏，乞召见而陈其说。不报。及书上，奉旨礼部看了来说，署部事侍郎邹榦寝其事。继而家居。读提学颁行敕谕教条，有合於程、朱教法，喜曰：“此学校正教也，然科举不定正考，虽有正教不行也。”因採敕谕中要语，参以程氏学制，吕氏乡约，朱氏贡举私议，作《正教正考会通》，定考德为六等，考文为三等，以告当路。当路亦不省。凡先生学有所得者，至是皆无所遇。闻临川吴聘君名，欲往质之。乃货其家具得五金，兄子从行，谓之曰：“死则瘗我於道，题曰闽布衣陈某墓足矣。”行至南昌，张东白止之宿，扣其所学，大加称许，曰：“祯敢僭谓：自程、朱以来，惟先生得其真，吴、许二子，不足多也。如聘君者不可见，亦必不见耳。”遂还镇海。先生生於镇海，迁於龙巖，晚定居於漳之玉渊。成化十年卒，年六十有四。先生学无师承，独得於遗经之中，自以僻处海滨，出而访求当世学者，百尺竿头，岂无进步？奈何东白以“得真”一言，遂为金柅，康斋、白沙终成欠事。然先生之学，於康斋似近，於白沙差远。而白沙言：“闻其学术，专一教人静坐，此寻向上人也。”子刘子曰：“一者诚也，主一敬也，主一即慎独之说，诚由敬入也。剩夫恐人不识慎独义，故以主一二字代之。此老学有本领，故立言谛当如此。”是故东白得真之言，亦定论也。
译学习在博学、审问、慎思、明辨之后，又要加上笃行。”天顺三年，依照伊川程颐的先例，前往朝廷呈上《程朱正学纂要》。这本书首先采纳程氏的学制，其次采纳朱氏的论说，以补充正学的工夫；接着绘制两幅图，一幅阐明圣人的心与天道一同运行，另一幅阐明学者的心法与天道的运行；最后论述确立明师、补正学问、辅佐皇储、尊崇教育根本等几件事，以此结束上文。图说之书尚未呈上，先上疏请求召见并陈述其学说。没有回复。等到书呈上后，奉旨由礼部阅看后汇报，代理部务的侍郎邹榦搁置了此事。不久先生居家闲居。阅读提学官颁行的敕谕教条，发现有符合程、朱教法的，高兴地说：“这是学校的正统教化，然而科举不确立正统的考核，即使有正统教化也无法推行。”于是选取敕谕中的要语，参酌程氏的学制、吕氏的乡约、朱氏关于贡举的私下议论，撰写《正教正考会通》，将考核德行定为六等，考核文章定为三等，以此告知当权者。当权者也不予理会。凡是先生学有所得的，到这时都未能得到赏识。听说临川吴聘君的名声，想要前往向他请教。于是变卖家具得到五两金子，侄子随行，先生对他说：“我死后就埋葬我在路边，题写‘闽布衣陈某墓’就足够了。”走到南昌，张东白留他住宿，询问他的学问，大加称赞，说：“祯敢大胆地说：自程、朱以来，只有先生得其真传，吴、许二人，不值得多提。像吴聘君那样的人见不到，也必定不会见他。”于是返回镇海。先生生于镇海，迁居龙岩，晚年定居在漳州玉渊。成化十年去世，享年六十四岁。先生的学问没有师承，独自从遗留的经典中获得，自认为地处偏僻的海滨，出来访求当世的学者，百尺竿头，难道没有进步吗？怎奈东白用“得其真”这一句话，就成了阻碍，康斋、白沙最终成了遗憾之事。然而先生的学问，与康斋似乎相近，与白沙相差较远。而白沙说：“听说他的学术，专门教人静坐，这是寻求向上的人。”儿子刘子说：“一就是诚，主一就是敬，主一就是慎独的说法，诚由敬而入。剩夫恐怕人们不认识慎独的意义，所以用‘主一’这两个字代替。这位老人学问有根本，所以立言如此恰当。”因此东白说得其真的话，也是定论。
心学图 其一为天地圣人之图
大书一心字，以上一点规而大之，中虚曰太极，太极左曰静，右曰动，太极前倒书一复字。静作黑十六点，动作白十六点，盖太极生两仪也。十六点之外，每点各作十点，如旋螺弯而向左，十点之外，又各作十六黑白点，共三十二点，大於前之三百二十点也。每一大点包二卦，盖自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，即邵子《先天图》也。《坤》、《复》在下书冬至，《乾》、《垢》在上书夏至，《升》、《讼》为义曰立秋，《咸》、《遯》曰秋分，《否》、《谦》为正曰立冬，《明夷》、《无妄》为仁曰立春，《临》、《同人》曰春分，《履》、《泰》为中曰立夏，盖兼太极而一之也。
心学图 其一为君子法天之图
大书一心字，其上一点规而大之，视前图差小。中虚曰敬，敬左曰静，右曰动，前一字向上曰复。静之左，中分其圈而为黑，黑外为白，白外复为黑。动之右，中分其圈而为白，白外为黑，黑外复为白。即《太极图》之阴阳动静也。然白黑皆互圆相入，与太极稍异。上曰《乾》，下曰《坤》，左曰《坎》，右曰《离》，《坎》之左曰静主动，《离》之右曰动主静，《乾》之上书圣要四说：曰主一无适，曰整齐严肃，曰常惺惺法，曰其心收敛不容一物。盖採朱子之说，亦合先天太极为一者也。右图二，一著天心动静之本然，是性之原也。一著君子法天之当然，是性之复也。圣人亦天心之自然者也，君子岂可以不学乎？然复性之说，经传详矣，而未有如此后一图义之要而尽者也。惟君子知之，又能主敬以体之，以尽其法天之功效也。而有序焉，盖始则主敬，使一动一静互为其根，即致知诚意之事，是始学之要也，固不外此一圈。终则敬立而动静相根，明通公溥，即知至意诚之事，是圣功之成也，亦不外此一圈。而自始至终，则皆不离乎敬焉。如是，则法天之功，至与前一大圈，同一浑然灿然而无间矣。一敬之功用如此，岂不大哉？三代学校之所以教者，惟此而已。此岂后世记诵俗学之所能与耶？自伏羲画卦示精之后，（即《复卦》）尧以是（钦）传之舜，舜以是（恭）传之禹，禹以是（精一）传之汤，汤以是（日跻）传之文（缉熙）、武（戒）、周公（待旦）、孔子，孔子传之颜（心斋）、曾（一贯）、思（尊德性）、孟（求放心）。及孟氏没而遂失其传者此也。寥寥千余载，至周、程、张、朱氏出，然后此学大明。及朱氏没而复晦者，只由宋、元学校虽皆用程、朱之书，而取士又仍隋、唐科举，是以士视此心学为无用，故多不求，遂又多失其真传焉。
学校考德等第式
上上等 即能主敬穷理修己者。
上中等 即能求以主敬穷理修己者。
中上等 性行端洁，居家孝弟，廉耻礼逊，见善必行，闻过必改。
中中等 通明学业，晓达治道。
下上等 能习经书。
下中等 惟记诵旧文务口耳之学。
考文等第式
上等 考德名在下之中，则考文虽上亦降，如此则王拱辰、夏竦不魁矣。
中等 考德名在上之中，中之上，考文虽中亦取。
下等 考德名在上之上，则考文虽下必取，如此则程正叔不报罢矣。
考德名在中之中，下之上者，则专考其文，然亦不得魁选，如此则王佐不状元矣。
论学书
所论欲搜剔圣贤微言绪论而紬绎之，以庶几深乎道，殆是也。盖紬绎亦穷理之事，《大学》之要，莫先於穷理，岂不信然？然以程、朱之学揆之，要必先求其所以能紬绎之者，以为之本，然后可也。若无其本，则虽欲勉强以紬绎之，亦不可得也。盖义理之聚於物，犹蚕丝之聚於茧，至精深微密者也。今欲紬绎之於茧为易，盖引其绪以出於外者也；於物理为难，实游其心以入於内者也。故茍非先养其心，使有刚锐精明纯一之气，则安能入其微，步其精，以诣其极，随其表里精粗之处无不到，而脱然尽得其妙於吾胸
译心学图 其一为天地圣人之图
大字书写一个“心”字，将心字上的一点画成圆形并放大，中间空虚处称为太极，太极左边称为静，右边称为动，太极前方倒写一个“复”字。静画成十六个黑点，动画成十六个白点，这是太极生出两仪的意思。十六点之外，每个点各画十个点，像旋螺一样弯曲向左，十个点之外，又各画十六个黑白点，共三十二点，比前面的三百二十点大。每一个大点包含两个卦，这是从二到四，从四到八，从八到十六，从十六到三十二，从三十二到六十四，就是邵雍的《先天图》。《坤》、《复》在下边写冬至，《乾》、《垢》在上边写夏至，《升》、《讼》为义写立秋，《咸》、《遯》写秋分，《否》、《谦》为正写立冬，《明夷》、《无妄》为仁写立春，《临》、《同人》写春分，《履》、《泰》为中写立夏，这是兼括太极而合为一的意思。
心学图 其一为君子法天之图
大字书写一个“心”字，其上的一个点画成圆形并放大，比前图稍小。中间空虚处称为敬，敬左边称为静，右边称为动，前面的一个字向上写“复”。静的左边，将圆圈分为两半，里面是黑色，黑色外面是白色，白色外面又是黑色。动的右边，将圆圈分为两半，里面是白色，白色外面是黑色，黑色外面又是白色。这就是《太极图》的阴阳动静。然而白色和黑色都互相圆融渗透，与太极图稍有不同。上边写《乾》，下边写《坤》，左边写《坎》，右边写《离》，《坎》的左边写静主动，《离》的右边写动主静，《乾》的上边写圣要四说：一是主一无适，二是整齐严肃，三是常惺惺法，四是其心收敛不容一物。这是采纳朱子的学说，也是将先天太极合为一的意思。右边的图有两个，一个阐述天心动静的本来状态，这是性的本源。一个阐述君子效法天道的应当如此，这是性的恢复。圣人也是天心的自然体现，君子怎么能不学习呢？然而恢复本性的学说，经传中详细论述了，但没有像后一图意义这样精要而详尽的。只有君子知道，又能以主敬来体悟它，以尽到效法天道的功效。而且有次序，开始则主敬，使一动一静互为根本，这就是致知诚意的事，是初学的重要关键，本来不超出这个圆圈。最终则敬确立而动静互为根本，明通公溥，这就是知至意诚的事，是圣功的成就，也不超出这个圆圈。而从始至终，都不离开敬。像这样，效法天道的功效，直到与前一个大圆圈，同样浑然灿烂而没有间隙。一个敬的功用像这样，难道不伟大吗？三代学校所教导的，只有这个罢了。这难道是后世记诵俗学所能相比的吗？自从伏羲画卦显示精微之后，（即《复卦》）尧以此（钦）传给舜，舜以此（恭）传给禹，禹以此（精一）传给汤，汤以此（日跻）传给文（缉熙）、武（戒）、周公（待旦）和孔子，孔子传给颜（心斋）、曾（一贯）、思（尊德性的）、孟（求放心）。等到孟子去世后就失传了，就是这个原因。寥寥一千多年，直到周、程、张、朱氏出现，然后此学大显。等到朱氏去世后又晦暗了，只是因为宋、元学校虽然都用程、朱的书，而取士仍然沿用隋、唐科举，所以士人视此心学为无用，因此大多不求，于是又多失其真传。
学校考德等第式
上上等 就是能够主敬穷理修己的人。
上中等 就是能够追求主敬穷理修己的人。
中上等 品行端正纯洁，在家孝顺父母友爱兄弟，廉洁知耻礼让，见到善事一定去做，听到过错一定改正。
中中等 通晓学业，明白治理之道。
下上等 能够学习经书。
下中等 只是记诵旧文，务求口耳之学。
考文等第式
上等 考德名次在下等之中，那么考文虽然上等也降级，像这样王拱辰、夏竦就不会中状元了。
中等 考德名次在上等之中、中等的上等，考文虽然中等也录取。
下等 考德名次在上等的上等，那么考文虽然下等也一定录取，像这样程正叔就不会被罢黜了。
考德名次在中等的中等、下等的上等，那么就专门考查他的文章，然而也不能中选状元，像这样王佐就不会中状元了。
论学书
所论述想要搜剔圣贤微言绪论而梳理演绎它，以希望深入道，大概是对的。因为梳理演绎也是穷理的事，《大学》的要旨，没有比穷理更先的，难道不确实如此吗？然而用程、朱的学说来衡量，一定要先寻求那能够梳理演绎的原因，作为根本，然后才可以。如果没有根本，那么即使想要勉强梳理演绎它，也不可能得到。因为义理聚集于物，就像蚕丝聚集于茧，是非常精深微密的。现在想要从茧中梳理演绎它容易，因为引出它的头绪到外面；从物理中梳理演绎它难，实际上是用心游入内部。所以如果不是先修养心，使有刚锐精明纯一之气，那么怎么能进入它的微细，步入它的精妙，以达到它的极致，随着它的表里精粗之处无不到，而洒脱地尽得其妙于我的胸中
中乎？妙有不尽得，则虽曰紬绎，犹未紬绎也。如一物有十分道理，已绎到八九分，则一二分绎不得，此一二分正其所谓精妙者也。精妙者既不能绎，则其所绎者八九分皆其粗者耳。得其粗，味其精，虽谓之全未紬绎亦可也。且但一物不能绎，则物物皆不能绎，譬如印板，但印出一张糊糢，则张张皆糊糢，心粗之病，何以异此？苟如此而欲望深於道，殆难矣。矧道不惟精深，实且广大，盖合众精深而为一广大者也。故既不能析之极其精，则必不能合之尽其大，所谓物有未格，则知有未至者此也。然所以合之者，又须此心先有广大之量，然后能也。故先儒曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又曰：“涵养须用敬，进学在致知。”所谓敬者，岂非涵养此心，使动而穷夫理，则有刚锐精明纯一之气，静而合夫理，又有高明广大之量者乎？凡此，皆有真实工夫，做到至处，所谓圣学也。程、朱之学，入道有门，进道有阶，升堂观奥，皆有明辙，惟此最为要法，诚不可不先讲而力求者也。
译合乎中道吗？精妙之处不能完全领会，那么即使说是推究演绎，也还是未曾真正推究演绎。比如一个事物有十分道理，已经推究到八九分，那么那一二分推究不到，这一二分正是它所谓精妙的地方。精妙的部分既然不能推究，那么所推究到的那八九分都是粗浅的部分罢了。得到了粗浅的部分，却未能体味精妙的部分，即使说完全未曾推究演绎也是可以的。况且只要一个事物不能推究，那么所有事物都不能推究，就像印版一样，只要印出一张模糊不清，那么每一张都模糊不清，心思粗疏的毛病，与这有什么不同呢？如果这样却希望深入大道，大概很难了。况且大道不仅精深，而且广大，大概是汇聚众多精深而形成一个广大的整体。所以既然不能剖析到极致精微，就一定不能综合到尽善尽美，这就是所说的“事物没有完全穷究，那么知识就没有达到极致”的道理。然而能够综合的原因，又必须这颗心先有广大的容量，然后才能做到。所以先代儒者说：“进入大道的门径没有比恭敬更好的，没有能够推极知识而不在于恭敬的。”又说：“修养心性必须用恭敬，增进学问在于推极知识。”所说的恭敬，难道不是修养这颗心，使它在活动时穷究事理，就有刚强锐利、精明纯一的气概，在静止时契合事理，又有高明广大的容量吗？所有这些，都有真实的功夫，做到极致的地方，这就是所谓的圣人之学。程颢、程颐和朱熹的学问，进入大道有门径，增进大道有阶梯，登堂入室观察奥秘，都有明确的轨迹，只有这个是最为关键的方法，确实不可不首先讲求并努力追求。
夫学一也，岂有道俗之分？所以分者在乎心而已矣。故志乎义，则道心也；志乎利，则俗心也。以道心而为俗学，则俗学即道学；以利心而为道学，则道学即俗学，只在义利之间而已矣。惟在朝廷则不然，朝廷风化攸系，故以道学鼓天下，则天下皆道学，而义风盛。以俗学鼓天下，则天下皆俗学，而利习炽。此程、朱所以皆欲朝廷革俗习，而崇义方，有以也。若君子自学，苟立志有定，则无不可者也。何俗为？（以上《答周公载》）
今之学者，皆言居敬，多只是泛泛焉，若存若亡，而无主一无适之确，则是未尝居程子之敬也。皆言穷理，亦只是泛泛焉，务多读书，而无即事穷理之精，则是未尝穷程子之理也。
蔡九峰之学，未得为淳，只观其自序，乃以穷神知化与独立物表者并言，亦可见矣。若物之表果有一箇独立者，则是庄、列之玄虚。康节谓老子得《易》之体，正亦同此。是皆於体用一原，显微无间之旨，见得不透彻故也。（以上《答何椒丘》）
执古辩
世人言执古贵乎通今，执古而不通今，犹执一也。此言不然。夫所谓古者，即先王之制，著於礼经者是也。所谓今者，何礼也？岂非流俗之弊，习与性成者乎？姑以丧礼言之，古者以不饮酒食肉为礼，今人必以饮酒食肉为礼，如执古则不能以通今，通今则非所谓执古，岂一人真有两箇口，其一则执古，又其一则通今乎？抑只是一箇口，但遇酒食则通今，及醉饱之后则执古，斯谓可贵乎？
布政张古城先生吉
张吉字克修，别号古城，江西余干人。成化辛丑进士。授工部主事。以劾左道李孜省、妖僧继晓、谪判广东。以《诗》《书》变其俗，土官陶氏遣子从学，即能以礼自处。历肇庆同知，梧州知府，转广西按察副使。备兵府江，搜贼勦平之。正德初，进正使，转布政使，历山东、广西，忤逆瑾，降两浙盐运使。瑾诛，更河南、广西参政，至贵州左布政使。以疾归，十三年九月卒，年六十八。初从乡先生学，见诸生简择经传，以资捷径，谓士当兼治《五经》，今业一经而所遗如此，岂圣人之言，亦当有去取耶？遂屏绝人事，穷诸经及宋儒之书，久之见其大意，叹曰：“道在是矣。”语学者曰：“不读《五经》，遇事便觉窒碍。”先生在岭外，访白沙问学，白沙以诗示之：“沧溟几万里，山泉未盈尺，到海观会同，乾坤谁眼碧？”先生不契也。终以象山为禅，作《陆学订疑》，盖《居业录》之余论也。
方伯周翠渠先生瑛
周瑛字梁石，别号翠渠，福之莆田人。成化己丑进士。授广德知州，历南京礼部郎中，知抚州镇远，至四川右布政使。先生以民惑鬼神，著《祠山杂辩》，又以缓葬溺女，著《教民杂录》，又著《经世管钥》、《律吕管钥》、《字书管钥》，固以博为事也。早年即有求道之志，与白沙、医闾为友。与医闾诗云：“黄门仙客归辽左，少室山人忆岭南，我亦尘埃难久住，木兰溪上浣青衫。”然先生以居敬穷理为鹄，白沙之学有所不契。寓书李大厓以辩之曰：“圣人静有以立天下之大本，动有以行天下之达道，求诸万殊而后一本可得。盖始学之要以收放心为先务，收放心居敬是也。居敬则心存，聪明睿智皆由此出，然后可以穷理。所谓穷理者，非谓静守此心而理自见也，盖亦推之以及其至焉耳。积累既多，自然融会贯通，而於一本者自得之矣。一本如穀种，虽自块然，而根苗花实皆聚於此。又如鸡卵，虽自浑然，而羽毛觜距皆具於此。及其发见於行事，在圣人体用一贯，在学者未免差误。盖在己者有所拘蔽，故所发不无偏重之殊，在外者有所摇夺，故所施不无迁就之意。然而既复本原，则於处善亦安，循理亦乐，至於患难事变，虽以死易生，亦甘心为之。此圣学之大略也。今乃块然静坐，求毕体用之学，是释氏之虚空也。”
司成蔡虚斋先生清
蔡清字介夫，号虚斋，福之晋江人。孱脆骨立，而警悟绝人，总发尽屈其师。裹粮数百里，从三山林
译大抵学问本是一回事，哪里有什么道学与俗学的分别呢？之所以有分别，只在于人心罢了。所以立志于义，就是道心；立志于利，就是俗心。怀着道心去治俗学，那么俗学也就是道学；怀着利心去治道学，那么道学也就是俗学，这只是在义与利之间罢了。只有在朝廷上则不然，因为朝廷的风化关系重大，所以用道学来鼓动天下，那么天下人都成为道学，而重义的风气就兴盛；用俗学来鼓动天下，那么天下人都成为俗学，而逐利的习气就炽盛。这就是程颢、程颐和朱熹都想要朝廷革除俗习，崇尚义理的原因所在。如果是君子自我求学，只要立志坚定，就没有什么不可以的。哪里有什么俗呢？（以上出自《答周公载》）
现在的学者，都谈论“居敬”，大多只是泛泛而谈，好像存在又好像不存在，没有专一而不偏倚的确切功夫，这就是没有真正实践程子所说的“敬”。都谈论“穷理”，也仅仅是泛泛而谈，致力于多读书，而没有在具体事物上穷究事理的精深功夫，这就是没有真正穷究程子所说的“理”。
蔡九峰（蔡沈）的学问，不能算是纯粹，只看他的自序，竟然把“穷神知化”与“独立于万物之外”并列来说，由此可见一斑。如果万物之外果真有一个独立的存在，那就是庄子、列子的玄虚之论。邵雍（康节）说老子得到了《易经》的体，也正是同样的意思。这都是因为对“体用同一本源，显隐没有间隔”的宗旨，看得不够透彻的缘故。（以上出自《答何椒丘》）
执古辩
世人说坚持古制贵在通晓今情，坚持古制而不能通晓今情，就像固执一端一样。这种说法不对。所谓古，就是先王的制度，记载在礼经上的那些。所谓今，是什么礼呢？难道不是流俗的弊端，习惯成自然的东西吗？姑且以丧礼来说，古人以不饮酒不食肉为礼，今人却一定以饮酒食肉为礼，如果坚持古制就不能通晓今情，通晓今情就不是所谓的坚持古制，难道一个人真有两个嘴巴，一个坚持古制，另一个通晓今情吗？或者只是一个嘴巴，遇到酒食就通晓今情，等到醉饱之后就坚持古制，这可以说可贵吗？
布政张古城先生吉
张吉字克修，别号古城，江西余干县人。成化辛丑年进士。被授予工部主事。因为弹劾左道李孜省、妖僧继晓，被贬谪到广东任判官。他用《诗经》《尚书》来改变当地风俗，土官陶氏派儿子跟随他学习，立刻就能以礼法约束自己。历任肇庆同知、梧州知府，转任广西按察副使。在府江负责军事，搜剿贼寇并平定了他们。正德初年，晋升为正使，转任布政使，历任山东、广西布政使，因忤逆刘瑾，被降为两浙盐运使。刘瑾被诛杀后，改任河南、广西参政，官至贵州左布政使。因病辞官回家，十三年九月去世，享年六十八岁。起初跟随乡里的先生学习，看到众学生简略选择经传，作为走捷径的手段，便说士人应当兼治《五经》，现在专攻一经而遗漏的竟然这么多，难道圣人的言语，也应当有取舍吗？于是断绝人事应酬，穷究诸经及宋儒的著作，时间久了明白了其中的大意，感叹道：“道就在这里了。”对学者说：“不读《五经》，遇到事情就觉得滞碍不通。”先生在岭南以外，拜访陈白沙问学，白沙用诗给他看：“沧溟几万里，山泉未盈尺；到海观会同，乾坤谁眼碧？”先生并不契合。最终认为陆九渊（象山）的学问是禅学，写了《陆学订疑》，大概是《居业录》的余论。
方伯周翠渠先生瑛
周瑛字梁石，别号翠渠，福建莆田人。成化己丑年进士。被授予广德知州，历任南京礼部郎中，抚州知府、镇远知府，直到四川右布政使。先生因为百姓迷惑于鬼神，写了《祠山杂辩》，又因为缓葬溺女的现象，写了《教民杂录》，又写了《经世管钥》、《律吕管钥》《字书管钥》，本来是以广博为事的。早年就有求道的志向，与陈白沙、医闾为友。与医闾的诗说：“黄门仙客归辽左，少室山人忆南岭，我亦尘埃难久住，木兰溪上浣清衫。”然而先生以居敬穷理为目标，对白沙的学问有所不契合。写信给李大厓辩解说：“圣人静时有所确立天下的根本，动时有所推行天下的达道，探求万殊之后然后一本可以得到。大抵初学的首要任务是收摄放逸的心，收摄放逸的心就是居敬。居敬则心存在，聪明睿智都由此产生，然后才可以穷理。所谓穷理，不是说静守此心而理自然显现，而是推究它以至于极。积累既多，自然融会贯通，而对于一本也就自然得到了。一本如同谷种，虽然自身块然，但根苗花实都聚集在这里。又如鸡蛋，虽然自身浑然，但羽毛嘴爪都具备在这里。等到在行事上表现出来，在圣人体用一贯，在学者难免有差错。大抵在自身有所拘束蒙蔽，所以发出的行为不免有偏重不同；在外有所动摇争夺，所以施行的举措不免有迁就之意。然而既然恢复了本原，那么在处理善事上也安心，遵循理也快乐，至于患难事变，即使以死换生，也甘心去做。这是圣学的大概。现在却块然静坐，想完成体用的学问，这是佛教的虚空。”
司成蔡虚斋先生清
蔡清字介夫，号虚斋，福建晋江人。身体瘦弱骨立，但警觉悟性超过常人，少年时就折服了他的老师。带着干粮几百里，跟随三山林
玭学《易》，得其肯綮。成化丁酉乡书第一。又三年，登进士第。授礼部主事。王端毅为冢宰，改吏部。丁母忧。服除，还吏部，转南京文选司郎中，以终养归。起为江西提学副使，为宁庶人所不喜，终不肯轻屈，疏乞致仕。逆瑾乱政，仿蔡京召龟山故事，起南京祭酒，而先生已卒，正德三年十二月也。年五十六。
译玭研习《周易》，掌握了其中的关键要义。成化丁酉年，他在乡试中取得第一名。又过了三年，考中进士。被任命为礼部主事。王端毅担任吏部尚书时，他调任吏部。因母亲去世而离职守丧。守丧期满，回到吏部，转任南京文选司郎中，为了奉养父亲而辞官回家。后来被起用为江西提学副使，因不被宁庶人所喜欢，始终不肯轻易屈服，上疏请求退休。刘瑾扰乱朝政，仿效蔡京召请杨时的旧例，起用他为南京国子监祭酒，但先生已经去世，那是正德三年十二月。享年五十六岁。
先生平生精力，尽用之《易》、《四书蒙引》，蚕丝牛毛，不足喻其细也。盖从训诂而窥见大体。其言曰：“反覆体验，止是虚而已。盖居常一念及静字，犹觉有待於扫去烦嚣之意。唯念个虚字，则自觉安，便目前纵有许多劳扰，而里面条路元自分明，无用多费力，而亦自不至懈惰也。”观于此言，知不为训诂支离所域矣。其《易》说不与本义同者，如卜筮不专在龟筮，取卜相筮占决疑为徵。又辩七占古法，皆佳论也。罗整菴曰：“蔡介夫《中庸蒙引》论鬼神数段极精；其一生做穷理工夫，且能力行所学，盖儒林中之傑出者。”先生极重白沙，而以新学小生自处，读其终养疏，谓“钞读之余，揭蓬一视，惟北有斗，其光烂然，可仰而不可近也。”其敬信可谓至矣。而论象山，则犹谓“未免偏安之业”。恐亦未能真知白沙也。传其学者，有同邑陈琛、同安林希元。其释经书，至今人奉之如金科玉律，此犹无与於学问之事者也。
语要
四肢百体，身之肤壳也，愚恶者所均有也。心术言行，身之精也，思齐贤者所致力也。于此而不致其力焉，是无身也，所存者肤壳焉而已矣。多言何为？
人之真，常见于饮食言语之末，因仍造次之间，故君子慎独，除邪之根也，不然毕露矣。
虚而一尽矣。
最要静，愈静愈灵。
天地所以长久者，以其气运於内而不泄耳，故仁者静而寿。天下事断，非浮躁者所能完也。
分阴不惜，学力不充，当事临疑，口耳无所归，手足无所措。前辈云：皋、夔、稷、契何书可读？盖此数公者，虽未尝读书，亦未尝不穷理也。穷理力行以致用，学之为道，何以加此？吾尝见有胸富万卷，笔下如流，而实於其身不得几字受用者，则学其可不择术哉！使皋、契生今世，吾知其自不能已於读书，但读之得其术耳。
每读书时，辄有欲取而用之之心，则亦何必多为也？然既有是心，则又自不容不多矣。
天地人物，杷柄皆在静上。
心当静极天机见，气到完时鬼力随。
凡能为百姓立久大之利者，类非作色於旦夕者所能也。
静之一字，更须於动中验之，动而不失其静，乃为得力，反覆体验，又止是虚而已。盖居尝一念及静字，犹觉有待於扫去烦嚣之意，唯念个虚字，则自觉便安。目前纵有许多劳扰，而里面条路元自分明，无用多费力，而亦自不至懈惰也。且静亦须虚，方是静本色，不然形静而心骛於外，或入於禅者何限？
人心本是万里之府，惟虚则无障碍，学问工夫，大抵只是要去其障碍而已。此言吾未能尽行之，但彷彿似有一二时袭得此光景者，或非意之来，应之若颇闲暇，至寤寐之际，亦觉有甜趣，故吾妄意虚之一字，就是圣贤成终成始之道。
某今乞终养者，心有所不安也。凡心之所不安，便是天理之所不许，不若听命于理，图得心安之为利也。
昔人所谓乐志云者，疑亦文过之辞耳。愚意但自身处置得是，即是为亲也。
来书以有道二字相称，为之骇惧，或有误以此二字加某者，虽其人甚的，某谢书亦不敢以此复之。先正尝谓“愿士大夫有此名节，不愿士大夫立此门户。”今褒名饰字以相重，便是标门标户矣。
心固主思，然思太迫促，亦反为逆其心。天之本然，而不免迷坠瞀乱於眼前矣。
天下未有无根之木，无源之水，未有无祖宗父母之人。人身不能顷刻而离乎祖宗父母，人心不可顷刻而忘乎祖宗父母。心而忘乎祖宗父母，是木之断其根，水之绝其源者也，纵不旦夕死灭，亦禽兽中之顽贼者矣。天下未有忘祖宗父母而能趋生路者也，未有不忘祖宗父母，而肯置其身不善者也。
宋理学大明，至朱子与陆子，俱祖孔、孟，而其门户乃不尽同。先生之学，则出自慈湖，而宗陆氏者也。其议论有曰：“毫分缕析较便宜，若个便宜总不知，总是自家家里事，十分明白十分疑。”此先生之学也，正所谓德性工夫居多者也。其论诗曰：“诗成正
译先生一生的精力，全部用在了《易经》和《四书蒙引》上，其细致程度，即使是蚕丝和牛毛，也不足以比喻。他大概是从训诂考据入手，从而窥见儒学的根本大义。他说：“反复体验，最终归结于‘虚’罢了。平时一旦想到‘静’字，还觉得有扫除烦嚣杂念的意味。只有想到‘虚’字，就自然感到安适，眼前纵然有许多劳碌纷扰，但内心的条理原本就清晰分明，不必多用力气，也自然不至于懈怠懒惰。”从这些话可以看出，他不被训诂考据的支离破碎所局限。他的《易经》解说与朱熹《本义》不同的地方，比如认为卜筮不仅仅在于龟甲和蓍草，而是取用占卜来决断疑惑作为验证。又辨析了古代七种占卜的方法，都是很好的论述。罗整庵说：“蔡介夫在《中庸蒙引》中论述鬼神的几段文字极其精妙；他一生致力于穷究天理，并且能够努力践行所学，大概是儒林中杰出的人物。”先生非常推崇陈白沙，却以新学小生的身份自居，读他的《终养疏》，说：“抄写诵读之余，揭开蓬草看一眼，只见北方有北斗星，光芒灿烂，可以仰望却不可靠近。”他的敬重信任可谓达到了极点。但在评论陆象山时，却还说“不免是偏安一隅的基业”。恐怕他也没有真正了解陈白沙。继承他学说的，有同乡陈琛、同安林希元。他解释经书，至今人们仍像金科玉律一样奉行，这还跟真正的学问没有关系。
语要
四肢百骸，是身体的皮囊，愚昧邪恶的人也都具备。心术言行，是身体的精华，思慕贤德的人所致力追求的。如果在这方面不致力，就等于没有身体，所存在的只是皮囊罢了。多说什么呢？
人的真情，常常在饮食言语的细微之处，以及因循造次的间隙中显现，所以君子慎独，是为了铲除邪恶的根源，否则就会完全暴露出来。
虚而一，就足够了。
最重要的是静，越静越灵明。
天地之所以长久，是因为它们的气运在内部运行而不外泄，所以仁者静而长寿。天下的事情，决断不了，不是浮躁的人所能完成的。
不珍惜分阴，学问不充实，遇到事情面临疑惑时，口耳无所适从，手足无所措。前辈说：皋、夔、稷、契有什么书可读呢？这几位先生，虽然不曾读书，但也未曾不穷究天理。穷究天理并努力践行以达到实用，学问之道，还能有什么比这更好的呢？我曾见过胸中富有万卷书，笔下如流水般流畅，但实际上对自己身心没有多少受用的人，那么学习难道可以不选择方法吗？如果皋、契生在当今世界，我知道他们自己也不会停止读书，只是读书掌握了方法罢了。
每当读书时，就有想要取而用之的心思，那么又何必多读呢？然而既然有了这种心思，就自然不容不多读了。
天地人物，关键都在于静。
心当静极天机见，气到完时鬼力遂。
凡是能为百姓建立长久宏大利益的人，大概都不是那些在朝夕之间故作姿态的人所能做到的。
静这一字，更需要在行动中检验，行动而不失去静，才算得力。反复体验，最终归结于虚罢了。平时一旦想到静字，还觉得有扫除烦嚣杂念的意思，只有想到虚字，就自然感到安适。眼前纵然有许多劳碌纷扰，但内心的条理原本清晰分明，不必多用力气，也自然不至于懈怠。况且静也需要虚，才是静的本色，否则形体虽静而心神驰骋于外，或者陷入禅宗的有多少呢？
人心本来是万里之府，只有虚才没有障碍，学问工夫，大抵只是要去除这些障碍罢了。这话我没能完全做到，但仿佛有一两次捕捉到这种境界，如果不是意外的念头袭来，应对起来颇为闲暇，甚至在睡梦之间，也感到有甜美的趣味，所以我妄自认为虚这一字，就是圣贤成始成终的大道。
我如今请求终养父母，是因为心中有所不安。凡是心中不安的，就是天理所不允许的，不如顺从天理，谋求心安才是有利的。
古人所说的乐志，怀疑也是文过饰非的言辞。我的意思只是自己处置得当，就是为父母尽孝了。
来信用有道二字称呼我，让我感到惊惧，如果有人误将这两个字加给我，虽然那个人很真诚，我回信也不敢用这两个字回复。先贤曾说：“希望士大夫有这样的名节，不希望士大夫树立门户。”现在用褒美的名称和修饰的字眼互相推崇，就是标榜门户了。
心固然主宰思考，然而思考太紧迫急促，反而违背了心。天之本然，却难免在眼前迷惑坠落、昏乱。
天下没有无根的树木，无源的水，也没有无祖宗父母的人。人身不能片刻离开祖宗父母，人心不能片刻忘记祖宗父母。心如果忘记了祖宗父母，就是树木断了根，水断了源，纵然不是朝夕死亡，也是禽兽中顽固凶恶的了。天下没有忘记祖宗父母却能走向生路的人，也没有不忘记祖宗父母而肯让自己处于不善境地的人。
宋代理学大盛，到朱熹和陆九渊，都尊奉孔孟，但他们的门户却不尽相同。先生的学问，出自杨慈湖，而宗奉陆氏。他的议论有说：“毫分缕析比较便宜，若个便宜总不知，总是自家家里事，十分明明白十分疑。”这是先生的学问，正所谓德性工夫居多。他论诗说：“诗成正
是不因题，看取风人发兴时，语到口头无可奈，未须搜扰苦吟诗。”则先生之诗，可知其高矣。其论文曰：“不为世态酣濡，不受古人绳束，卷舒出没如朝霏暮云，始笔下有自然风味。”则先生之文，可知其高矣。盖其在万山中玩心，高明有日，是以其言论概以《六经》为吾心註脚，每有引而不发之意，轩然霄汉之上，俯视万有，无一足婴其怀者，此可见陆学未尽符于大中至正之矩。使当日得究其用，恐于开物成务之实，终必有疏处。苟其疏也，则其所自受用，亦恐其不觉而近於佛、老。噫！千圣相传家法，类皆自博至约，而一敬以成其终始。陆学固不可谓不主敬者，而稍坠于径约。既失之径约，则其心宜不周於细微，而其弊容可遏乎？自古高明之士，往往有此。在孔门，则曾点之徒是已。集中屡屡以夫子“欲无言”为说，因子贡之多言，愚以为安知非发於子贡“多学而识之”之后，学将有得之日乎？故尝谓自其次致曲以下，无仰钻瞻忽之劳，则卓尔之见，或非真无，随事精察力行之功，则一贯之命，必不泛及。夫道也者，平平正正，使高明者不得以独骛，其下者可以企及，然后为中庸，而可以主张乎皇极，讵容一毫有我于其间哉？此正统所以独归朱子，而陆氏所就，犹未免为偏安之业也。（《读蜀阜存槁私记》）
译如果不拘泥于题目，观察诗人兴致勃发之时，话语涌到嘴边无可奈何，不必苦苦搜求、搔首吟诗。”由此可知先生的诗境高超了。他论文章说：“不为世俗风气所浸染，不受古人法度所束缚，舒展卷曲、出没变化如同早晨的雾气傍晚的云彩，笔下才具有自然的风味。”由此可知先生的文境高超了。大抵他在万山之中涵养心性，高明之日久长，因此他的言论一概以《六经》作为自己心性的注脚，常常有引而不发的意味，高高在上如同霄汉之上，俯视万物，没有一件事足以牵动他的情怀，这可见陆学未能完全符合大中至正的法度。假使当时得以施展其用，恐怕在开物成务的实际方面，终究必有疏漏之处。如果有所疏漏，那么他所自受用的道理，也恐怕不知不觉间接近佛、老之学。唉！千圣相传的家法，大抵都是从广博到简约，而始终持守一个“敬”字。陆学固然不能说是不主张“敬”，但稍失于过于直接简约。既然失之于直接简约，那么他的心思就应当不能周全于细微之处，而他的弊端难道可以遏制吗？自古高明的士人，往往有这种情况。在孔子门下，就是曾点这一类人。集中屡屡以夫子“欲无言”作为论说，因为子贡多言，我认为怎能知道这不是发于子贡“多学而识之”之后，学问将有心得的日子呢？所以曾经说，从“其次致曲”以下，没有仰钻瞻忽的辛劳，那么卓尔不群的见解，或许并非真正没有；随事精察力行的功夫，那么“一贯”的旨意，必定不会泛泛涉及。道这个东西，平平正正，使高明的人不能独自驰骋，低下的人可以企及，然后才是中庸，而可以主张皇极，哪里容许有一毫“我”存在于其间呢？这就是正统之所以唯独归于朱子，而陆氏所成就的，还难免是偏安之业的原因。（《读蜀阜存槁私记》）
省身法
风光月霁其心胸，海阔天高其器宇，凤毛麟趾其威仪，玉振金声其辞语。
劝君莫着半点私，终无人不知；劝君莫用半点术，终无人不识。君不见巍巍温公，律身严，与人忠，赤心质神明，素行孚狡童。
圣贤虽无心占便宜，终则尽天下便宜事都归圣贤做了。彼凡计较目前便宜者，究竟都不得便宜矣。噫！向使王莽而肯为周公，曹操而肯为文王，亦孰得而禦之？然恶木在先除根，彼其素所畜者危矣。噫！
德之威人也，重矣哉！诚之鑑物也，豫矣哉！是皆不劳而得者也，故君子贵知务。
必使小人不忍以其所为，而疑我之为之也，乃为信於人。
毋徒嘐嘐然曰古之人，古之人也，只似尔七八尺之身，即此目前一启齿、一蹂足，皆道所存。
程先生每教人静坐，李先生亦教人静坐，以验夫喜怒哀乐之未发时气象为何如。此法可以养心，可以养气，可以照万物，而处之各得其宜，实得造化之机。
培夜气，引旦气，善用其气，造化在我而已矣。
莫虚劳着步，莫虚放出声，久之自闲适，荡荡复平平。
宇宙之间三不朽，身心之外悉皆虚，言出于尔，尔忘之乎？尔今年几何矣？
程子曰：“君子之志，所虑岂止在一身？直虑及天下千万世；小人之虑，一朝之忿，曾不遑恤其身。”噫！清不肖，亲尝为小人之事矣。程子斯言可念也。
乐莫乐於日休，忧莫忧於多求。古之人虽疾雷破山而不震，虽货以万乘而不酬，惟胸中一点堂堂者，常有以砥柱於中流。
胡五峰云：“知人之道，验之以事，而观其辞气。从人反躬者，鲜不为君子；任己盖非者，鲜不为小人。”噫！尔尚敬尔心术，慎尔行事，而和厚尔辞气，检点之功有一之未至，将不逃人於明目之一照，而为远近之所嗤议。而况人心有神，虽非明者亦未易欺！
器量要宏，识见要精，趣味要清。
服食常温，一体皆春，心气常顺，百病自遯。
周子之机，超凡之梯，张子之豫，作圣之据，程、朱之敬，立身之命。敬以立身，实地斯存，豫以作圣，吾计始定，几以超凡，一跃入关，名三实一，静虚动直。
山居不欠薪，舟行不欠水，更有便於是，人心不欠理。吁嗟！人心兮不欠理，我欲仁，斯仁至。惜也早，不知滋味，逮血气之力衰，而义理之念回兮，年将暮矣，不及今而畜三年之艾兮，七年病竟何时而起矣！
戒尔重其言，言欲亮而贞，出於我不重，则人之听之也轻。惟古之圣贤兮，率然只语达天声，垂之后世而为经。
善言者自简，善应者自定。君不见钟不叩则不鸣，水不止则不莹。
长注念於远大，而实地则在乎目前，夫惟能践实地於目前，是以垂声光於绵绵，而可以上报乎君亲师，与夫先圣先贤。
有道德者必不多言，有信义者必不多言，有才谋者必不多言，惟见夫细人、狂人、佞人，乃多言耳。夫未有多言而不妄者也。
澄其心於渊莹之天，奉其身於光明之地，言则无一字之遗，而亦无一字之赘，动则如万钧之弩，一发便中其机。会此，盖古之人也。
以笃实信天下，以大节竦天下，以器量包天下，以学识周天下，以规模驾天下，以实才猷实事业副天下。呜呼！岂不真烈烈然大丈夫哉！
若是真学问文章，须见於威仪之际，与夫日用之常。若是真道德性命，须见於治家之法，与夫当官之政。不然，徒皇皇於多故，而在身无受用之实，在心无洒落之趣，真是博学之小人，而词章之儿竖尔。危哉！
格天之功，兴於衽席，溺身之悔，误於词章。
若能做好人，仇家不得嗔，不能做好人，朱、均无至亲。
太常潘南山先生府
潘府号南山，浙之上虞人。弘治辛丑进士。累官至提学副使，终养不出。后以荐陞太仆寺少卿，改太常寺，致仕。嘉靖五年六月癸酉卒。先生性至孝，尝疏请行三年之丧。又上圣学渊源、中兴治要诸疏。故事四品有祭无葬，上以其孝行特给之。子刘
译省察自身的法则
心胸要像风雨过后般明朗清澈，气度要像大海天空般辽阔高远，威仪要像凤凰麒麟般尊贵不凡，言辞要像玉石金属般铿锵悦耳。
劝诫你莫存半分私心，终究没有人不知道；劝诫你莫用半分权术，终究没有人不识别。你没看见那崇高的司马光，律己严格，待人忠诚，赤诚之心昭示神明，平素品行连狡诈之童也信服。
圣贤虽然无心去占便宜，最终天下的便宜事都归圣贤做了。那些只计较眼前便宜的人，终究都得不到便宜。唉！假使王莽肯做周公，曹操肯做文王，又有谁能抵挡得住呢？然而恶树必须先除根，他们平日所蓄养的恶念危险了。唉！
德行使人敬畏，多么重要啊！真诚洞察事物，多么早慧啊！这些都是不劳而获的，所以君子重视知道根本。
一定要让小人不忍心因为自己的所作所为，而怀疑我的所作所为，这样才能取信于人。
不要只是夸夸其谈地说古人，古人也是人，就像你这七八尺高的身躯，眼前每一次开口、每一步踏地，都蕴含着道。
程先生常教人静坐，李先生也教人静坐，用来检验喜怒哀乐未发动时的气象是怎样的。这种方法可以养心，可以养气，可以观照万物，从而处理事物各得其宜，确实掌握了造化的关键。
培养夜间的清气，引导早晨的阳气，善于运用这股气，造化就在我手中了。
不要徒劳地迈步，不要徒然地发声，久而久之自然闲适，心境荡荡平平。
宇宙之间有三不朽，身心之外都是虚妄，话从你口中说出，你忘记了吗？你今年多大了？
程子说：“君子的志向，所忧虑的岂止是一己之身？一直忧虑到天下千万代；小人的忧虑，一时的愤怒，竟然顾不上顾惜自身。”唉！我清不肖，曾经做过小人的事。程子的这番话值得铭记。
快乐没有比每日进步更快乐的，忧愁没有比贪求过多更忧愁的。古人即使雷声震破山岳也不惊恐，即使面对万乘之国的财富也不动心，只因胸中有一点堂堂正正的东西，常像中流的砥柱一样屹立。
胡五峰说：“了解人的方法，通过事情来检验，观察他的言辞语气。从别人身上反省自己的人，很少不是君子；任由自己掩盖过错的人，很少不是小人。”唉！你还要敬重你的心术，谨慎你的行事，使你的言辞语气温和敦厚，检点的功夫只要有一点不到位，就逃不过别人明目的审视，而被远近之人嗤笑议论。何况人心有神，即使不是明智之人也不容易欺骗！
器量要宏大，见识要精微，趣味要清雅。
饮食常温和，全身就像春天一样温暖，心气常顺畅，百病自然退避。
周敦颐的几微之理，是超凡的阶梯；张载的豫备之功，是成圣的依据；程朱的敬慎之道，是立身的根本。以敬来立身，实地就存在；以豫来成圣，我的计划才确定；以几来超凡，一跃进入关隘，名义上三者，实质上是一，静时虚明，动时正直。
山居不缺少柴薪，行船不缺少水，更有便利于此的，人心不缺少理。唉！人心啊不缺少理，我想行仁，仁就来了。可惜啊，早年不知滋味，等到血气之力衰退，而义理之念回转时，年纪将老了，不及现在积蓄三年的艾草，七年的病究竟何时能好呢！
告诫你重视你的言语，言语要明亮而正固，从我口中说出如果不庄重，那么别人听来就轻慢。只有古代的圣贤啊，随口说出的话语通达天声，流传后世成为经典。
善于说话的人自然简练，善于应答的人自然镇定。你没看见钟不敲击就不响，水不停止就不清澈。
长久地将意念注于远大目标，而实地却在于眼前，只有能在眼前践行实地，才能将声光流传于久远，从而可以上报君亲师恩，以及先圣先贤。
有道德的人一定不多言，有信义的人一定不多言，有才谋的人一定不多言，只有那些小人、狂人、佞人，才多言罢了。从来没有多言而不妄语的。
使心灵澄澈如深渊般晶莹的天空，使自身处于光明之地，说话则无一字遗漏，也无一字多余，行动则像万钧之弩，一发射出便击中要害。领会此道，大概是古人吧。
以笃实取信天下，以大节耸动天下，以器量包容天下，以学识周遍天下，以规模驾驭天下，以实才实事业匹配天下。唉！难道不是真正烈烈的大丈夫吗！
如果是真正的学问文章，必须体现在威仪举止和日常用度中。如果是真正的道德性命，必须体现在治家之法和处理政务中。不然，只是惶惶然于多事，在身上没有受用的实质，在心中没有洒脱的乐趣，真是博学的小人，和词章的童仆罢了。危险啊！
感通上天的功业，兴起于床席之间；溺亡自身的悔恨，误于词章之中。
如果能做好人，仇家也不得发怒；如果不能做好人，朱、均这样的至亲也无用。
太常寺少卿潘南山先生府
潘府号南山，浙江上虞人。弘治辛丑年进士。历任官职至提学副使，因终养父母而不出仕。后来因推荐升任太仆寺少卿，改任太常寺，退休。嘉靖五年六月癸酉日去世。先生性情极其孝顺，曾上疏请求实行三年丧礼。又上呈《圣学渊源》、《中兴治要》等奏疏。按旧例四品官有祭无葬，皇上因其孝行特别赐予葬仪。儿子潘刘
素言
人得天地正气以生，直养之曰正学，顺行之曰正道。养之弗直，行之弗顺者，邪也。
君子诵圣人之言，爱之如父母，敬之如后王。
好人誉己而忌称人之善，恶人毁己而乐道人之恶，民俗斯下矣。
古之言也心之声，今之言也口之声。古之文也言之文，今之文也文之文。今之心亦果有异於古之心乎？
饮食男女，入道之门也，故君子谨微。
务礼义以养心者，积久而身润；务甘旨以养口者，过则疾病生焉。
圣人之道，盈天地皆是也，学者反诸身求之可见矣，吾身一天道也。
荐贤惟恐后，论功惟恐先，古之道也。
耽淫乐者必耽色，好善人者必好学，邪正各以类动也。
天下之人，凡孔子所不与者，皆异端也，鄙夫佞人乡愿是也。
伊川之学，而有魏公之量，荆公之时，亦可以举礼乐矣。
明道善处荆公，伊川不善处苏公，亦可以观二子矣。
范仲淹、司马光、李纲、胡寅、文天祥，此五人者，三代以下豪傑之才也，充其识量，皆可以与诸葛亮并立矣。治家亦欲严，严然后和，和然后久。
邵尧夫、蔡元定，皆有广易自得气象，盖务精义之学故尔。
冠婚丧祭，家法之本也。
好闻过，不若好改过。
俗吏，圣门蠹家之贼也；腐儒，圣门败家之子也。
经筵得真儒，人主无非心，朝廷得贤相，人主无过举。君子与时进退，故终身无咎。
心内也，衣冠言动外也，内外交正，然后谓之君子。
君子处事，过缓则怠，过速则疏，其损一也。
圣人吾不得见矣，吾见《六经》矣，因语以求其心，圣人亦可见矣。
无实之名，祸之门也，无名之实，福之基也。
居官之本有三：薄奉，养廉之本也；远声色，勤之本也；去谗私，明之本也。
民生不可一日无穀帛，尤不可斯须无礼义。
学者有继圣之心，匹夫有显君之志，皆分内事耳。
学然后能知过，学之笃，然后能改过。
古者文以载道，宋景濂得其华，方正学得其大。
《五经》皆史也。《易》之史奥，《书》之史实，《诗》之史婉，《礼》之史详，《春秋》之史严，其义则一而已。
士而乐放佚者，渐与无忌惮近矣。
参政罗东川先生侨
罗侨字惟升，号东川，豫之吉水人。从学於张东白。登弘治己未进士第。授新会知县，表白沙言行，令邑人诵法之。陟大理评事，时逆瑾擅政，刘大夏论戍，先生上言非劝大臣之道，免官归。瑾诛，复官，又以病归。文成起兵讨宸濠，请先生居守吉安，事平，擢知台州府。礼布衣张尺，问民疾苦，治行第一，陞广东左参政。上疏乞骸骨。嘉靖甲午九月卒。先生所做，亦是静存动察按板工夫，未必有自得处，但砥砺颇密，不失儒先轨范。在东白之门，可谓克家矣。
潜心语录
凡细微曲折之不能谨，惰慢放逸之不能除，只是心生养不熟，持敬工夫尚欠耳。
每於暗室中静坐，久亦自生明，触目光辉，岂有此心静久而不生明者乎？
人心有明暗，何也？明者是原来天理，暗者是后来私欲。
用心专一便是敬。
平日有矜持之工夫，则随寓有安舒之气象。
欲求道者，必於心上理会；欲求心者，必於性情上理会；欲求性情者，必於事物上理会。心正则性情正，性情正，则事物当而近道矣。
欲看动时无差，须在静时无欠，欲看行时无差，须在知处无欠。学者工夫，不过谨於性情心术念虑之微，喜怒忧惧、爱恶嗜欲、视听言动、衣冠寝兴、食息辞受、取予出处、进退穷达、患难死生之际，涵养於平时，察识於方动，审决於临事，则无适非道，而效验随之矣。
身在此，心即在此，事在此，心即在此，精神专一，莫非天理流行，即敬也。愈严愈密，是之谓笃恭。事如是，心亦如是，表如是，里亦如是，纯粹真实，莫非天理周匝，即诚也。积中布外，是之谓王道。然敬则诚矣，诚则敬矣。
译素言
人禀受天地的正气而生，正直地涵养它叫做正学，顺从地实行它叫做正道。涵养得不正直，实行得不顺从的，就是邪道。
君子诵读圣人的言论，爱戴它如同父母，敬重它如同后世的君王。
喜欢别人称赞自己，却忌讳称道别人的善行；厌恶别人诋毁自己，却乐于宣扬别人的恶行，风俗因此就败坏了。
古代的言语是内心的声音，现在的言语是口中的声音。古代的文章是言语的文饰，现在的文章是文饰的文饰。现在的人心难道果真与古代的人心不同吗？
饮食男女，是进入大道的门径，所以君子在细微处谨慎。
致力于礼义来涵养内心，积累久了身体就会润泽；致力于美味来滋养口腹，过度了疾病就会产生。
圣人的大道，充满天地到处都是，学者返求自身去探求就可以看见了，我的身心就是天道。
推荐贤才唯恐落后，论列功劳唯恐争先，这是古代的道德。
沉溺于淫乐的人必定沉溺于美色，喜好善人的人必定喜好学习，邪正各自按照类别而行动。
天下的人，凡是孔子所不赞同的，都是异端，鄙陋的小人、巧言令色之徒、乡愿之流就是这样。
如果有伊川的学问，又有魏公的气量，在王安石执政的时代，也可以推行礼乐了。
明道善于对待王安石，伊川不善于对待苏轼，由此也可以观察这两个人了。
范仲淹、司马光、李纲、胡寅、文文天祥，这五个人是夏商周三代以后豪杰式的人才，扩充他们的见识和气量，都可以与诸葛亮并列了。治理家庭也应当严厉，严厉然后才能和谐，和谐然后才能长久。
邵尧夫、蔡元定，都有广泛研习《易经》而自得的气象，大概是致力于精研义理的学问的缘故。
冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，是家法的根本。
喜欢听到过错，不如喜欢改正过错。
庸俗的官吏，是儒家门户中蛀蚀家庭的贼；迂腐的儒生，是儒家门户中败坏家庭的儿子。
经筵得到真正的儒者，君主就没有非分的念头；朝廷得到贤能的宰相，君主就没有过分的举动。君子随着时势进退，所以终身没有灾祸。
心是内在的，衣冠言动是外在的，内外交互端正，然后才叫做君子。
君子处理事情，过于迟缓就会懈怠，过于急速就会疏漏，它们的损害是一样的。
圣人我已经不能看见了，我看见了《六经》，通过言语来探求圣人的心，圣人也可以看见了。
没有实际内容的名声，是祸患的门径；没有名声的实际内容，是福气的根基。
做官的根本有三点：微薄俸禄，是培养廉洁的根本；远离声色，是勤勉的根本；去除谗言私情，是明察的根本。
百姓的生活一天也不能没有粮食布匹，尤其片刻也不能没有礼义。
学者有继承圣人的心愿，平民有显扬君主的志向，这都是分内的事罢了。
学习然后才能知道过错，学习得笃实，然后才能改正过错。
古代文章用来承载大道，宋濂得到了它的华美，方孝孺得到了它的大体。
《五经》都是史书。《易经》是深奥的史书，《尚书》是真实的史书，《诗经》是委婉的史书，《礼记》是详尽的史书，《春秋》是严正的史书，它们的义理则是一样的。
士人如果乐于放纵逸乐，就渐渐接近无所顾忌了。
参政罗东川先生侨
罗侨字惟升，号东川，是江西吉水人。跟随张东白学习。考中弘治己未科进士。被任命为新会知县，表彰白沙先生的言行，让县里的人诵读效法他。升任大理评事，当时逆贼刘瑾专权，刘大夏被贬戍边，先生上奏说这不是劝勉大臣的方法，被免官回家。刘瑾被诛杀后，恢复官职，又因病回家。王阳明起兵讨伐宁王朱宸濠，请先生留守吉安，事情平定后，提拔为台州知府。以礼对待布衣张尺，询问百姓的疾苦，治理政绩第一，升任广东左参政。上疏请求退休。嘉靖甲午年九月去世。先生所做的，也是静时存养、动时省察的刻板功夫，未必有自得之处，但磨砺颇为严密，不失儒家先辈的规范。在张东白的门下，可以说是能继承家学了。
潜心语录
凡是细微曲折之处不能谨慎，懒惰傲慢放纵逸乐不能去除，只是内心涵养不熟，持敬的功夫还欠缺罢了。
每次在暗室中静坐，久了自然会产生光明，触动目光光辉，哪有内心静久而不产生光明的呢？
人心有明暗，为什么呢？明的是原本的天理，暗的是后来的私欲。
用心专一就是敬。
平日有矜持的功夫，那么随处都有安舒的气象。
想要探求大道的人，必定在心上理会；想要探求内心的人，必定在性情上理会；想要探求性情的人，必定在事物上理会。心端正了性情就端正，性情端正了，那么事物就恰当而接近大道了。
想要看行动时没有差错，必须在静时无所欠缺；想要看行为时没有差错，必须在认知处无所欠缺。学者的功夫，不过是在性情心术念虑的细微处，喜怒忧惧、爱恶嗜欲、视听言动，衣冠寝兴，食息辞受，取予出处，进退穷达，患难死生的时候，在平素涵养，在刚动时察识，在临事时审慎决断，那么就没有不合乎大道的地方，而效验随之而来了。
身体在这里，心就在这里；事情在这里，心就在这里，精神专一，无非是天理流行，这就是敬。越严格越严密，这就叫做笃恭。事情是这样，心也是这样，外表是这样，内在也是这样，纯粹真实，无非是天理周全，这就是诚。积累于中而布散于外，这就叫做王道。然而敬了就是诚，诚了就是敬。
心不能无感，未发时寂然为静，然不妄动亦是静。感而遂通为动，动而内照深沉，存神默运於其间，亦是静。
译心不可能没有感应，在未发动时寂然不动是静，然而不妄动也是静。感应后随即通达是动，在动中内心观照深沉，精神默运于其中，也是静。
所得多在静中，动时所得，皆受用乎静中也，而动静一矣。所行多出所知，行处有得，皆受用乎所知也，而知行一矣。当知动中有静，静中有动，动静互见，不可截然分先后。未发是静，已发是动，然静已涵动之机，到已发，必以静为之根。所存主处，便是静，所发见处，便是动，动中有静也。故曰圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。
凡事循理即是敬天，盖天即理也。
凡一言一动，一语一默，一出一处，一取一与，皆须有当然之则。
卷四十七 诸儒学案中一
文庄罗整菴先生钦顺
罗钦顺字允升，号整菴，吉之泰和人。弘治壬子乡试第一，明年进士及第。授翰林编修，擢南京国子司业，时章枫山先生为祭酒，皆正己率物，太学一时之盛。奉亲归家，因疏乞终养。逆瑾怒，夺职为民。瑾诛复职，由南京太常少卿陞南京礼部右侍郎，改吏部右侍郎。嘉靖初，转左侍郎，拜南京吏部尚书，改入礼部。丁父忧，服阕，起原官，未至，改吏部，具疏固辞，於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒，年八十有三。诏赐祭葬，赐太子太保，谥文庄。
先生家居，每平旦正衣冠升学古楼，群从入，叙揖毕，危坐观书，虽独处无惰容。食恒二簋，居无台榭，燕集无声乐。林希元曰：“先生自发身词林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，无得致疵。”先生自叙为学云：“昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答，‘佛在庭前柏树子’。意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得《证道歌》读之，若合符节。自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，圣贤之书，未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。”盖先生之论理气最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立、附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣。斯言也，即朱子所谓“理与气是二物、理弱气强”诸论，可以不辩而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，祇有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立於心之先，附於心之中也。先生以为天性正於受生之初，明觉发於既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，於先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？虽然，心性之难明，不自先生始也。夫心祇有动静而已，寂然不动，感而遂通，动静之谓也。情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。今以喜怒哀乐未发之中为性，已发之和为情，势不得不先性而后心矣。性先心后，不得不有罅隙可寻矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，心也，仁义礼智，指此心之即性也。非先有仁义礼智之性，而后发之为恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。（观此知李见罗《道性编》亦一偏之论。）凡人见孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之见於动者也，即当其静，而性之为怵惕
译所得多在静中，动时所得，都是受用静中的成果，因此动静是统一的。所行多出所知，行处有得，都是受用所知的成果，因此知行是统一的。应当知道动中有静，静中有动，动静互相显现，不能截然分开先后。未发是静，已发是动，然而静中已蕴含动的契机，到了已发之时，必定以静为根本。所存主的地方，就是静，所发见的地方，就是动，动中有静。所以说圣人用中正仁义来确立准则而以静为主，从而确立人的极致。
凡事遵循天理就是敬天，因为天就是理。
凡是一言一动，一语一默，一出一处，一取一并，都必须有应当遵循的准则。
卷四十七 诸儒学案中一
文庄罗整菴先生钦顺
罗钦顺字允升，号整菴，是江西泰和人。弘治壬子年乡试考中第一名，第二年考中进士。被授予翰林院编修，提拔为南京国子监司业，当时章枫山先生担任祭酒，两人都端正自身、表率众人，太学一时兴盛。他奉养双亲回家，于是上疏请求终养双亲。逆阉刘瑾发怒，剥夺他的官职让他成为平民。刘瑾被诛杀后恢复官职，由南京太常寺少卿升任南京礼部右侍郎，改任吏部右侍郎。嘉靖初年，转任左侍郎，拜为南京吏部尚书，改入礼部。遭遇父亲丧事，守孝期满，起用原官职，还未到任，改任吏部，他上疏坚决推辞，于是得到旨意退休。丁未年四月二十四日去世，享年八十三岁。皇帝下诏赐予祭葬，追赠太子太保，谥号文庄。
先生在家居住，每天清晨整理衣冠登上学古楼，同族晚辈进入，行礼完毕，他端正地坐着看书，即使独处也没有懈怠的样子。吃饭常只有两盘菜肴，居住没有亭台楼榭，宴饮聚会没有音乐。林希元说：“先生自从在翰林院任职，直到位居高官，他修身居官，如同精金美玉，没有瑕疵。”先生自述为学经历说：“从前在京城做官，遇到一位老僧，随意问怎么成佛，他也随意举出禅语回答，‘佛在庭前柏树子’。我以为他必定有所指，为此精思直到天亮，披衣将起，忽然领悟，不觉汗流浃背。后来得到《证道歌》阅读，如同符节相合。自以为极其奇妙，天下的道理没有能超过它的。后来在南京国子监做官，圣贤的书，不曾有一天离开手，潜心玩味很久，渐渐觉得落到实处，才知道以前所见的，乃是此心虚灵的妙用，而不是性的理。从此研磨体认，积累数十年，用心非常刻苦，年近六十，才清楚明白地见到心性的真谛，从而坚定地自信。”
大概先生论述理气最为精确，认为贯通天地，横亘古今，无非是一气而已。气本来是一体的，但是一动一静，一往一来，一开一合，一升一降，循环不止。积累细微而显著，由显著复归细微，成为四季的温凉寒暑，成为万物的生长收藏，成为百姓的日常伦理，成为人事的成败得失，千条万绪，纷乱纠缠，但最终不能混乱，不知道为什么会这样却自然如此，这就是所谓的理。起初并不是另外有一个东西依附于气而存在、附着于气而运行。有人因为《易经》有太极一词，就怀疑阴阳的变化，似乎有一个东西主宰其间，这是不对的。这番话，就是朱子所说的“理与气是二物、理弱气强等论述，可以不辩而自明。只是先生论述心性，颇与其论述理气自相矛盾。在天为气的，在人为心，在天为理的，在人为性。理气如此，则心性也如此，决不会有不同。人承受天的气而生，只有一颗心而已，一动一静，喜怒哀乐，循环不止。应当恻隐时自然恻隐，应当羞恶时自然羞恶，应当恭敬时自然恭敬，应当是非时自然是非，千头万绪，感应纷纭，清晰不能蒙蔽的，这就是所谓的性。起初并不是另外有一个东西，立于心的先，附于心的中。先生认为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而不是性。如果相信这话，那么性是体，心是用；性是出生以上，静，心是感物而动，动；性是天地万物之理，公，心是一己所有，私。明明先确立一个性作为此心的主宰，与理能生气的说法无异，对于先生理气的论述，岂不是大大违背吗？难道理气是理气，心性是心性，两者分开，天人于是就不能相通了吗？虽然如此，心性之难明，不是从先生开始的。心只有动静而已，寂然不动，感而遂通，说的就是动静。情贯穿于动静，性也贯穿于动静，所以喜怒哀乐，不论已发未发，都是情，其中和就是性。现在把喜怒哀乐未发之中当作性，已发之和当作情，势必不得不先性而后心。性先心后，不得不有缝隙可寻。恻隐、羞恶、辞让、是非，是心，仁义礼智，是指此心即性。不是先有仁义礼智之性，然后发为恻隐、羞恶、辞让、是非之心。（看这个就知道李见罗《道性编》也是一偏之论。）凡人看见幼儿掉入井中而惊恐，呼蹴而不屑，这是性在动中的显现，即使当其静，而性之为怵惕