卷二十一 江右王门学案六
论心者皆曰：“须识其本体。”余谓心之本体，在顺其初者也。初者，万虑俱忘之时也。突然感之，卒然应之，则纯乎天者也。意气一动，而二三之念则继乎后。又其甚者，此念方萌，而二与三已并出其间，继与并皆非初也。故亲，我爱也，谓当爱而加之意则否；长，吾敬也，谓当敬而加之意则否。守死是也，争死未是；专财非也，散财亦非。贵而益谦与傲同，醉而益恭与乱同。何也？徇外之心，为人之心也，所谓继与并者也。此心之原，不堕方体，不落计较，翛然而往，倏然而来，见其前而不见其后，知其一而不知其两，如此而已矣。此则所谓初者也。
心者，天之所以与我，何以与之？人之异於禽兽者几希，何以异之？胡为而能喜？胡为而能怒？其思也於何而起？其寂也於何而敛？人皆曰：“莫为而为，莫致而致”，夫天地之运，日夜不息，岂诚无以主张是也。
论学书
夫性者，不思不勉，天之谓也；意者，有识有知，人之谓也。彼其求觉者，果不落於思勉，则毋论观也，即推求寻达皆性也。何则？分别亦非意也，似不得独以观为性也。倘其求觉者，或未离於知识，则毌论察也，即灵心绝待皆意也。何则？圣谛亦阶级也，似不得独以察为意也。盖观察皆方便之门，但可以止儿啼，不问何叶也。性意即天人之分，即有以似楮叶，必非真楮也，故以为诸君不必辨观察，而但在辨性意也。（《答张阳和》）
古之哲人，置心一处，然率以数十年而解，其难也如是。藉以生灭之心，猥希妙悟，谁诳乎？（《与吴安节》）
后不省方，商旅不行。省方主於察，所谓意见是也；商旅主於求，所谓畔援是也。《与徐鲁源》）
非悟无念，则未知今念之多危。非见天心，则未知物则之有自。源清而后流洁，心寂而后感神。（《与许敬菴》）
阳明先生以知是知非为良知，权论耳。夫良知何是何非，知者其照也。今不直指人月与镜，而使观其光，愈求愈远矣。且及其是非并出而后致，是大不致也。
直心而动，过也人皆见之；更也，人皆仰之。不然，犹藏也。我辈择地而蹈，讵不自谓躬行，予尝度之，犹然在誉毁之间，假饶一规一矩，曾何当於本心！（以上《秋游记》）
参政陈蒙山先生嘉谟
陈嘉谟字世显，号蒙山，庐陵人，嘉靖丁未进士，授庐州推官。召为户科给事中，历吏兵二科，不为分宜所喜。出任四川副使，分巡上川，南擒高酋，平白莲教，平凤土官，皆有功绩。丁忧归。万历甲戌起湖广参政，不赴。以学未大明，非息机忘世，无以深造，遂乞休。癸卯年八十三卒。
少读书西塔，值刘两峰在焉，即师事之。间以其说语塘南，塘南心动，亦往师之。一时同志邹光祖、敖宗濂、王时松、刘尔松辈，十有七人，共学两峰之门。螺川人士始知有学，先生倡之也。归田后为会青原，与塘南相印正。慨然士习之卑陋，时举江门名节藩篱之语，以振作之。凡来及门者，先生曰：“学非一家之私也，有塘南在，贤辈盍往师之。”其忘人我如此。
蒙山论学书
《答友人书》曰：“人之生而来也，不曾带得性命来，其死而往也，不曾带得性命去，以性命本无去来也。乾性坤命之理，合天地万物为一体者也。悟性修命之学，还复其性命之本然，通天地万物为一贯者也。孔子曰：‘乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。’苦心哉圣言！正以明乾坤无可毁之理。此理万古常然，一瞬息未尝不然。有去来则有动摇有增损有方所，恶得谓之一体？恶得谓之一贯？予故曰：‘性命本无去来也。’姑借譬之明月之夜，两人分路而行，一人往南，月随之而往南，一人往北月，随之而北，自一人以至千万人，自南北二路歧，以至千万路歧皆然。谓月不随人去来，众人疑之，谓月随人去来，智者笑之。然则月未尝随人去来也，断可知矣。虽然悬象之月，其体魄可指而见，盖形也而非形形者。性命则形形者，惟形形者而后
译论心的人都说：“必须认识心的本体。”我认为心的本体，在于顺应它的初始状态。初始状态，就是万般思虑都忘记的时候。突然有所感触，随即有所回应，这就是纯粹的天性。一旦意气发动，第二、第三的念头就会紧随其后。更严重的情况是，这个念头刚刚萌发，第二、第三的念头已经同时夹杂其中，无论是紧随其后还是同时出现，都不是初始状态。所以，对亲人，我本应爱，但如果刻意去施加爱心，就不对了；对长辈，我本应敬，但如果刻意去施加敬意，也不对。坚守正道而死是对的，争强好胜而死是不对的；吝啬钱财是不对的，挥霍钱财也是不对的。地位尊贵却更加谦卑，与傲慢相同；醉酒却更加恭敬，与混乱相同。为什么呢？因为迎合外物的心理，是人为造作的心理，也就是所谓的“紧随”和“夹杂”。心的本源，不落入固定的形态，不陷入算计，自在自在地离去，忽然间到来，只看到前面而看不到后面，只知其一而不知其二，如此罢了。这就是所谓的初始状态。
心，是天赋予我的，为什么要赋予它？人与禽兽的区别很小，凭什么区别开来？为什么能喜悦？为什么能愤怒？思考从哪里产生？寂静从哪里收敛？人们都说：“没有谁让它做，它却做了；没有谁招致它，它却来了。”然而天地运行，日夜不停，难道真的没有主宰吗？
论学书
本性，是不思不勉，这是天的称谓；意念，是有识有知，这是人的称谓。那些追求觉悟的人，如果不落入思虑勉强，那么无论观察，还是推求通达，都是本性。为什么呢？分别也不是意念，似乎不能单独把观察当作本性。如果那些追求觉悟的人，还没有脱离知识，那么无论考察，还是灵心绝待，都是意念。为什么呢？圣人的真谛也有层次，似乎不能单独把考察当作意念。大概观察都是方便法门，只能用来止住婴儿啼哭，不必问是哪片叶子。本性与意念就是天与人的分别，即使有像楮树叶子一样的东西，必定不是真正的楮树叶子，所以我认为各位不必分辨观察，而只在于分辨本性与意念。（《答张阳和》）
古代的哲人，把心放在一处，然而往往用几十年才领悟，困难到了这种地步。如果凭借生灭变化的心，妄图获得奇妙的领悟，谁会被欺骗呢？（《与吴安节》）
君主不巡视四方，商旅不能通行。巡视四方主要在于考察，这就是所谓的意见；商旅主要在于追求，这就是所谓的攀援。（《与徐鲁源》）
没有领悟无念，就不知道现在的念头多么危险。没有见到天心，就不知道事物的法则自有其来源。源头清澈然后水流洁净，心寂静然后感应神灵。（《与许敬菴》）
阳明先生把知是知非当作良知，这是权宜的说法。良知哪里有什么是与非，知就是它的照察。现在不直接指向月亮和镜子，反而让人观察它的光，越追求越远离了。而且等到是与非都出现之后才去致良知，这是大大不致良知。
真心而动，过错人人都看得见；改正过错，人人都敬仰。不然，还是隐藏。我们选择地方而行走，难道不自称是亲身实践吗？我曾经揣度，仍然在赞誉与诋毁之间，即使完全符合规矩，又怎么符合本心呢！（以上《秋游记》）
参政陈蒙山先生嘉谟
陈嘉谟字世显，号蒙山，是庐陵人，嘉靖丁未年进士，被授予庐州推官。被召为户科给事中，历任吏科、兵科，不被分宜（严嵩）喜欢。出任四川副使，分巡上川，在南面擒获高酋，平定白莲教，平定凤土官，都有功绩。因父母丧事回家。万历甲戌年被起用为湖广参政，没有赴任。因为学问没有大明，如果不息灭机巧、忘记世俗，就无法深造，于是请求退休。癸卯年八十三岁去世。
年轻时在西塔读书，正值刘两峰在那里，就拜他为师。偶尔把他的学说告诉塘南，塘南心动，也去拜他为师。当时志同道合的邹光祖、敖宗濂、王时松、劉尔松等人，共十七人，一起在两峰门下求学。螺川人士开始知道有学问，是先生倡导的。归田后聚会于青原，与塘南互相印证。感慨士人习气的卑陋，时常举出江门关于名节藩篱的话，来振作他们。凡是来拜见的人，先生说：“学问不是一家人的私产，有塘南在，你们何不拜他为师。”他忘记人我到了这种地步。
蒙山论学书
《答友人书》说：“人出生时，不曾带着性命来；死去时，不曾带着性命去，因为性命本来没有去来。乾性坤命的道理，是合天地万物为一体的。悟性修命的学问，是恢复性命的本来面貌，通天地万物为一贯的。孔子说：‘乾坤毁灭就没有地方看见易，易不可见，那么乾坤或许几乎停息了。’圣人的话多么苦心！正是为了说明乾坤无可毁灭的道理。这个道理万古常然，一瞬息不曾不然。有去来就有动摇有增损有方所，怎么能说为一体？怎么能说为一贯？所以我才说：‘性命本来没有去来。’姑且借明月之夜来比喻，两人分路而行，一人往南，月亮随之往南，一人往北，月亮随之往北，从一个人到千万人，从南北两条岔路，到千万条岔路都是这样。说月亮不随人去来，众人怀疑；说月亮随人去来，智者嘲笑。那么月亮不曾随人去来，可以断定了。虽然悬挂在天上的月亮，它的形体可以指出来看见，那是形而不是使形成为形的那个东西。性命则是使形成为形的那个东西，只有使形成为形的那个东西，然后……”
能形天下之形。天地万物孰为之始？咸资始於乾元，乾元性也。天地万物孰为之生？咸资生於坤元，坤元命也。天地万物由性命而生，犹之人子由父母而生，不得不谓之一体也。惟一体，故称一贯，惟一贯，故无去来。后儒误认错解，以为‘人生时全带一副当性命来，人死时全带一副当性命去，如此而后为之备，道全美略无亏欠’。此言近理而易信，不知其割裂支离，其悖一贯之旨远矣。”
译能够呈现天下万物的形态。天地万物以什么为开端？都凭借乾元而获得开端，乾元是性。天地万物以什么为生成？都凭借坤元而获得生成，坤元是命。天地万物由性和命而生成，就像人的子女由父母所生，不得不说是同一整体。正因为同一整体，所以称为一贯；正因为一贯，所以没有离去和到来。后世的儒者误认错解，认为‘人出生时完全带着一副应当的性命而来，人死去时完全带着一副应当的性命而去，这样之后才算是完备，道才完美而没有丝毫亏欠’。这种说法看似合乎情理且容易让人相信，却不知道它割裂支离，背离一贯的宗旨太远了。
《乾惕斋警语》曰：“夫人一心之应感，一身之勤动，其事殊矣。其在五伦上用心，则一也。於此尽道，便是圣贤胚胎。於此造业，便是轮回种子。於此一切置之不问，便是释氏作用。所以吾徙与释氏决分两路，决难合并。释氏之言与吾儒相近者，间一借证，以相发明，使人易晓，亦自无妨。必欲一一效其所为，则舛矣。”又曰：“天地絪縕，即气即理，即理即气，万物化醇。人一物也，人在天地絪縕之中，如鱼在水中，不可须臾离也。鱼不能离水而未尝知水，人不能须臾离道而未尝知道，故曰‘百姓日用而不知’。明道之责归君子，贤远言湮，名得其性之近，莫知所取衷也，故曰‘君子之道鲜矣’。又曰‘苦修后悟，方是真悟，了悟后修，方是真修。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力’。此其存之之道，此名彻悟，亦名真修。悟修并举，譬则学与思，缺一不可。而思最易混见，故孔子谓‘思无益’，其教人曰‘慎思’。子夏亦曰‘切问近思’。”又曰：“此学寻求到四面迫塞无路可行，方渐渐有真实路头出。此路须是自己寻出，不是自己寻出的，辟如画图上看出山川，照他路径行不得。”又曰：“学莫大於变化气质，而变化必本於乾道，故曰‘乾道变化’。”又曰：“知来者逆，谓以乾道变化其气质而逆修之。圣贤变化其气质之偏长，学者变化其气质之偏蔽，一本之乾道也。《既》、《未济》两言伐鬼方，教学者变化其不美之质当如此。一为气质护短，包藏祸心，误己误人，终身无出头之日。”又曰：“此理非常目在之不能悟，非常目在之不能守。象山先生云：‘人精神逐外，到死也劳攘。’精神逐外不逐外，只在阿堵中辨之。修德者以此自辨，取友者以此辨人。”又曰：“死心二字，是学问斩关将。身死易，心死难，自古慨慷杀身者，身死矣，心未可知也。故曰‘身死易，心死难’。天尝以死心机会教人，而人未易受。一切危境危病，及遭际人伦之变，异常拂逆，皆教人心死也。甚矣，天心之仁也！世人福薄，故未易受。龙场驿万死一生，阳明先生福气大，故能受死尽世情心。洞见万物一体本原，然后静坐功夫可安而久。久则用功愈密，心量愈无穷际，无终始，见得一体愈亲切有味，此心与此理，渐渐有凑泊时也。一或不见己过，一或执见解为实际，精神便外照。象山所谓‘到死也劳攘’者，假饶屏绝万事，趺坐深山，积以年岁，何益乎？”又曰：“《复》见天地之心，以人之心，即天地之心，一心之外，无天地也。这箇天地之心，便是学问大头脑，便是万物一体大本原。只因不复，故不能见，故曰‘《复》见天地之心’。”又曰：“《复》而后有《无妄》，学问未见头脑时，举心动用，无非妄也。”
徵君刘泸潇先生元卿
刘元卿字调父，号泸潇，吉之安福人。乡举不仕，徵为礼部主事。有明江右之徵聘者，吴康斋、邓潜谷、章本清及先生，为四君子。初先生游青原，闻之舆人曰：“青原诗书之地也，笙歌彻夜，自两邹公子来，此风遂绝。”两公子者，汝梅、汝光也。先生契其言，两邹与之谈学，遂有愤悱之志。归而考索於先儒语录，未之有得也。乃禀学刘三五，以科举妨学，万历甲戌不第，遂谢公车，游学於兰谿徐鲁源、黄安耿天台。闻天台“生生不容已”之旨，欣然自信曰：“孟子不云乎，四端充之，足保四海！吾方幸泉不流也而故遏之，火不然也而故灭之。彼灭与遏者，二氏之流，吾所不忍。”先生恶释氏，即平生所最信服者天台、塘南，亦不轻相附和。故言：“天地之间，无往非神。神凝则生，虽形质藐然，而其所以生者已具；神尽则死，虽形体如故，而其所以生者已亡。然而，统体之神，则万古长存，原不断灭，各具之残魂旧魄，竟归乌有。”此即张横渠“水沤聚散”之说。核而论之，统体之神，与各具之神，一而已矣。舍各具之外，无所谓统体也。其生生不息，自一本而万殊者，宁有聚散之可
译《乾惕斋警语》说：“人的内心感应与身体的勤勉行动，其事理各不相同。但在五伦关系上用心，则是相同的。在此处尽到道义，便是圣贤的萌芽；在此处造作恶业，便是轮回的种子；在此处一切都不闻不问，便是佛教的作用。所以我与佛教决然分道扬镳，决难合并。佛教言论中与儒家相近的，偶尔借来印证，以相互阐发，使人容易明白，自然也无妨。如果一定要一一效法佛教的做法，那就错了。”又说：“天地氤氲，既是气也是理，既是理也是气，万物由此化育醇厚。人也是万物之一，人处在天地氤氲之中，就像鱼在水中，片刻也不能离开。鱼不能离开水却未曾知道水，人不能片刻离开道却未曾知道道，所以说‘百姓日用而不知’。阐明道的责任归于君子，贤者远离、言论湮没，名义上得其性之相近，却不知所取之准则，所以说‘君子之道鲜矣’。”又说：“苦修之后才悟，才是真悟；了悟之后才修，才是真修。必有事焉而勿正，心勿忘、勿助长，未曾施加丝毫之力。这是存养的方法，这叫做彻悟，也叫真修。悟与修并举，好比学与思，缺一不可。而思最容易混淆见解，所以孔子说‘思无益’，他教导人说‘慎思’。子夏也说‘切问近思’。”又说：“此学问寻求到四面受困无路可行时，才渐渐有真实的路头出现。这条路必须是自己寻出来的，不是自己寻出来的，就像从画图上看出山川，照着那路径是走不通的。”又说：“学问没有比变化气质更大的了，而变化必定本于乾道，所以说‘乾道变化’。”又说：“知来者逆，是说以乾道变化气质而逆向修持。圣贤变化气质的偏长，学者变化气质的偏蔽，都本于乾道。《既济》、《未济》两卦都提到伐鬼方，教导学者变化不美的资质应当如此。一是为气质护短，包藏祸心，误己误入，终身没有出头之日。”又说：“此理不是常目所见所能悟的，也不是常目所见所能守的。象山先生说：‘人精神追逐外物，到死也劳碌不安。’精神是否追逐外物，只在这阿堵中辨别。修德的人以此自我辨别，择友的人以此辨别他人。”又说：“‘死心’二字，是学问斩关的将领。身死容易，心死难，自古慷慨杀身的人，身死了，心却未必死。所以说‘身死易，心死难’。上天常以死心的机会教导人，而人不容易接受。一切危境危病，以及遭遇人伦变故，异常拂逆，都是教导人心死。天心之仁厚到了极点！世人福薄，所以不容易接受。龙场驿万死一生，阳明先生福气大，所以能受死尽世情心。洞见万物一体的本原，然后静坐功夫才能安稳持久。持久则用功愈密，心量愈无穷尽，无始无终，见得一体愈亲切有味，此心与此理，渐渐地有契合之时。一旦不见自己的过错，或执着见解为实际，精神便向外照射。象山所谓‘到死也劳碌不安’者，即使屏绝万事，趺坐深山，积以岁月，有什么益处呢？”又说：“《复》卦显现天地之心，以人之心，即是天地之心，一心之外，没有天地。这个天地之心，便是学问的大头脑，便是万物一体的大本原。只因不复，故不能见，所以说‘《复》见天地之心’。”又说：“《复》之后才有《无妄》，学问未见头脑时，举心动念，无非是妄。”
徵君刘泸潇先生元卿
刘元卿字调父，号泸潇，江西吉安府安福县人。乡试中举但不做官，被征召为礼部主事。明代江西被征聘的人中，吴康斋、邓潜谷、章本清以及刘先生，被称为四君子。起初先生游历青原，听当地人说：“青原是诗书之地，笙歌彻夜，自从两位邹公子来了，这种风气就绝迹了。”两位公子，是邹汝梅、邹汝光。先生认同他们的话，两位邹与他谈论学问，于是产生了愤悱之志。回家后考索先儒语录，没有所得。于是向刘三五请教，认为科举妨碍学问，万历甲戌年科举落第，于是辞去公车，游学于兰谿徐鲁源、黄安耿天台。听到天台“生生不容已”的宗旨，欣然自信地说：“孟子不说过吗，四端扩充，足以保有四海！我正庆幸泉水不流却故意遏制它，火不燃烧却故意熄灭它。那熄灭与遏制的，是佛道二氏的流派，我所不忍。”先生厌恶佛教，即使平生最信服的天台、塘南，也不轻易附和。所以说：“天地之间，无处不是神。神凝聚则生，虽然形体渺小，但其所以生的原因已经具备；神耗尽则死，虽然形体如故，但其所以生的原因已经消亡。然而，统体的神，则万古长存，原本不断灭，各具的残魂旧魄，竟归于乌有。”这就是张横渠“水沤聚散”的说法。核实而论，统体的神，与各具的神，是一而已。舍弃各具之外，无所谓统体。其生生不息，自一本而万殊的，哪有聚散之可
言？夫苟了当其生生不息之原，自然与乾元合体。醉生梦死，即其生时，神已不存，况死而能不散乎？故佛氏之必有轮回，与儒者之贤愚同尽，皆不可言於天下人之际者也。
译说些什么呢？如果真正把握了那生生不息的本源，自然就会与乾元融为一体。那些醉生梦死的人，即使在活着的时候，精神已经不存在了，何况死后还能不消散吗？所以，佛教主张必然有轮回，与儒家认为贤者与愚者最终一同消亡的观点，都是不能向天下人宣说的。
刘调父论学语
曰：“必明於行之原，乃知所以修行，若逐事检点，无事则离，所谓‘可离非道’也。故行也者，行乎其所不容不行，则无往而非修行矣。”赵纯父曰：“即今拥炉向火，亦修行乎？”刘大冶曰：“向火能不放心，即是学问。”调父曰：“即好色能不放心，亦是学问乎？”刘任之曰：“恐是不着察。”调父曰：“只今孰不着察？抑曾见有人置足炉中者乎？”周思极曰：“心体至大至妙，当向火自向火，当应对自应对，当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶。舜之用中，颜之择乎中庸，孔子之祖述宪章，只是能全尽此向火之心体耳。不放心者，放，失也，不失此心体之全也。着察者，犹默识也，默识此心体之全而存之也。曰不放，曰着察，岂能於无思无为上加得一毫？今之所谓不放心，所谓着察，皆有所造作於心之内矣。”（《复礼会语》）
夫耳目口鼻形也，而所以主夫耳目口鼻者性也。或谓落形气之性，尚属后天，必求所谓未生以前者而完之。夫曰未生矣，则安用完之？而又安所致力？以是不得不托之想像。想像则终非实见，虽有呈露，势必难恒，用功愈密，入穴愈深。夫耳之欲声，目之欲色，无生之真机也。然而视非礼之色，听非礼之声，则其中若有不自安者，亦无生之真机也。故君子之治性，惟於吾心之所安者，而必满其量焉。则凡欲声欲色之欲，无非真机之流动，又焉往而不得性哉！天地有尽，此性无穷，彼外生生而求无生面目者，转瞬之际，已不可持，能不朽乎？
知味心也，遇饮食则知味，遇父知孝，遇兄知悌，遇孺子入井知怵惕。穷天彻地，无非此知体充塞，故曰致知焉尽矣。（以上《与王中石》）
存心者，能尽其心体之量者也。尽其心体之量，则知乃光大，无远不烛。（《与章斗津》）
圣人本吾不容已之真心，抚世酬物，以事处事，何其空也？天地有尽，此不容己之心，实无有尽，何其不磨也？（《与赵纯父》）
近溪罗先生会讲，有僧在座，近溪问之曰：“儒者言心言性言念言意言虑言才，纷若茧丝，诸微细惑，试一一为我破。”僧久之谓近溪曰：“我今见近溪，唤作近溪矣，不知夫人作何称谓？”曰：“称相公。”曰：“父母云何？”曰：“称行。”曰：“为诸生时广文云何？”曰：“称字。”僧大声向近溪云：“汝乃有许多名色！”近溪恍然下拜。丘汝止述之。调父曰：“夫纷纷名号，由人所称，信矣。然令夫人唤先生名，家公称先生号，先生能安之耶？以斯知三千三百，探之则漠然而无，达之则森然而有。强有其所无，命之曰凿，强无其所有，命之曰灭。凿与灭，皆不可以为道。）《论名理》）
夫欲有二，有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然者而言，无论欲明明德之欲，不可去，即声色臭味之欲，何可一日无。何也？皆天也。自心所沉溺而言，无论声色臭味之欲，不可不去，即行仁义之欲，亦不可一日有。何也？皆障天者也。
去欲特学中之一事耳。辟如人君统六官治四海，孰非其事？而专以捕盗为役，一追胥之能耳，何国之能为？曰：“如子之说，则心无事矣。”曰：“心自有事。寻事持心，障心实大。如目之为用，本无所不睹，若注视棘猴，将迷天地；凝神吴马，或失舆薪。舍去欲去念等事，则宇宙内事，无非事矣。”（以上《去欲说》）
耿先生谓：“学有三关，始见即心即道，方有入头；又见即事即心，方有进步；又要分别大人之事与小人之事，方有成就。我安福彬彬多谈，学者或从性体造作以为明，或从格式修检以为行，或从闻见知解以为得，则於即心即道已远，又何论第二三关也？
告子曰：“性无善无不善”，见天而不见人。或曰“性可以为善，可以为不善”，见人而不见天，或曰“有性善，有性不善”，则天与人互见其半。惟孟子曰“乃若其情，可以为善”，则知天知人，一以贯之。（以上《复礼会语序》）
督学万思默先生
译刘调父论学的言论
说：“必须明白行为的本源，才知道修行的方法。如果逐件事去检点，没有事时就离开了，这就是所谓的‘可离非道’。所以，所谓行为，是行于那不容不行的地方，那么就没有哪里不是修行了。”赵纯父说：“现在拥炉向火，也是修行吗？”刘大冶说：“向火时能不放心，就是学问。”调父说：“即使好色时能不放心，也是学问吗？”刘任之说：“恐怕是不着察。”调父说：“现在谁不着察？又曾见有人把脚放在炉中吗？”周思极说：“心体至大至妙，应当向火就自然向火，应当应对就自然应对，应当恻隐就自然恻隐，应当羞恶就自然羞恶。舜之用中，颜回之择乎中庸，孔子之祖述宪章，不过是能完全尽到这向火时的心体罢了。不放心，放，是失去的意思，不失去这心体的完全。着察，犹如默识，默识这心体的完全而存养它。说不放，说着察，难道能在无思无为上增加一毫吗？现在所谓的不放心，所谓的着察，都是在心之内有所造作了。”（《复礼会语》）
耳目口鼻是形体，而主宰耳目口鼻的是性。有人说落入形气的性，尚属后天，必须寻求所谓未生以前的性而完善它。既然说未生了，那么哪里用得着完善它？又哪里可以致力呢？因此不得不寄托于想像。想像终究不是实见，即使有呈现，势必难以恒久，用功越密，陷入越深。耳朵想听声音，眼睛想看颜色，是无生的真机。然而看非礼的颜色，听非礼的声音，其中若有不自安的感觉，也是无生的真机。所以君子治理性，只在我心所安的地方，一定满足它的量。那么凡是想听声音想看颜色的欲望，无非是真机的流动，又哪里去不得性呢！天地有尽，这性无穷，那些向外生生而求无生面目的人，转瞬之间，已经不可持守，能不朽吗？
知味的是心，遇到饮食就知味，遇到父亲知孝，遇到兄长知悌，遇到小孩掉进井里知怵惕。穷尽天地，无非这知体充塞，所以说致知就尽了。（以上《与王中石》）
存心的人，是能尽其心体的量的人。尽其心体的量，那么知就光大了，没有远处不照亮的。（《与章斗津》）
圣人本着我不容已的真心，抚世酬物，以事处事，多么空啊！天地有尽，这不容已的心，实在没有尽，多么不磨灭啊！（《与赵纯父》）
近溪罗先生会讲，有僧人在座，近溪问他：“儒者言心言性言念言意言虑才，纷乱如茧丝，各种细微的疑惑，试着一一为我破除。”僧人很久后对近溪说：“我现在见近溪，叫作近溪了，不知道夫人怎么称呼？”说：“称相公。”说：“父母怎么说？”说：“称行。”说：“做诸生时广文怎么说？”说：“称字。”僧人大声对近溪说：“你竟然有这么多名色！”近溪恍然下拜。丘汝止叙述这事。调父说：“纷纷名号，由人所称，确实如此。然而让夫人叫先生名，家公称先生号，先生能安心吗？由此知道三千三百，探究它则漠然而无，通达它则森然而有。强有其所无，叫作凿，强无其所有，叫作灭。凿与灭，都不可以作为道。”（《论名理》）
欲望有两种，有不容不然的欲望，有心所沉溺的欲望。从不容不然的角度说，无论欲明明德的欲望，不可去除，即使声色臭味的欲望，何可一日无。为什么呢？都是天。从心所沉溺的角度说，无论声色臭味的欲望，不可不去除，即使行仁义的欲望，也不可一日有。为什么呢？都是障天的。
去欲只是学中的一件事罢了。譬如君主统六官治四海，哪不是他的事？而专门以捕盗为役，只是一追胥的能力罢了，何国之能为？说：“如你的说法，那么心无事矣。”说：“心自有事。寻事持心，障心实在大。如眼睛的作用，本无所不睹，如果注视棘猴，将迷天地；凝神吴马，或许失舆薪。舍去欲去念等事，那么宇宙内事，无非事矣。”（以上《去欲》）
耿先生说：“学有三关，始见即心即道，才有入头；又见即事即心，才有进步；又要分别大人之事与小人之事，才有成就。我安福彬彬多谈，学者或从性体验造作以为明，或从格式修检以为行，或者从闻见知解以为得，那么在即心即道已经远了，又何论第二三关呢？
告子说：“性无善无不善”，见天而不见人。有人说“性可以为善，可以为不善”，见人而不见天，有人说“有性善，有性不善”，那么天与人互见其半。只有孟子说“乃若其情，可以为善”，那么知天知人，一以贯之。”（以上《复礼会语序》）
督学万思默先生
廷言
万廷言字以忠，号思默，南昌之东溪人。父虞恺，刑部侍郎。受业於阳明先生，登进士第。历礼部郎官，出为提学佥事。罢官归，杜门三十余年，匿迹韬光，研几极深。念菴之学得先生而传。先生自序为学云：“弱冠即知收拾此心，甚苦思，强难息，一意静坐，稍觉此中恰好有箇自歇处，如猿猴得宿，渐可柔驯，颇为自喜。一日读《易》石莲洞，至艮‘思不出位’，恍有契证。请於念菴师，师甚肯之。入仕后，交游颇广，闻见议论遂杂，心浅力浮，渐为摇眩，商度於动静寂感之间，参订於空觉有无之辨，上下沉掉，拟议安排，几二十年。时有解悟，见谓弘深，反之自心，终苦起灭，未有宁帖处。心源未净，一切皆浮，幸得还山，益复杜门静摄，默识自心。久之，一种浮妄闹热习心，忽尔销落，觉此中有箇正思，惟隐隐寓吾形气，若思若无思，洞彻渊澄，廓然边际，敻与常念不同，日用动静初不相离，自是精神归并在此。渐觉气静神恬，耳目各归其所，颇有天清地宁，冲然太和气象，化化生生，机皆在我。真如游子还故乡，草树风烟皆为佳境矣。”先生深於《易》，三百八十四爻，无非心体之流行，不着爻象，而又不离爻象。自来说《易》者，程《传》而外，未之或见也。盖深见乾元至善之体，融结为孩提之爱敬，若先生始可谓之知性矣。
译万廷言，字以忠，号思默，是南昌东溪人。他的父亲万虞恺，曾任刑部侍郎。万廷言师从阳明先生，考中进士。历任礼部郎官，外放担任提学佥事。罢官回乡后，闭门不出三十多年，隐藏踪迹、收敛光芒，对精微之理的研究极其深入。念菴的学问，是由先生继承并传下来的。先生自述为学的经历说：“我二十岁时就知道收敛这颗心，非常苦思冥想，强行压制难以平息，一心静坐，稍觉心中恰好有一个自然停歇的地方，如同猿猴找到了栖宿之处，渐渐可以柔顺驯服，颇为自我欣喜。有一天在石莲洞读《易经》，读到艮卦‘思不出位’时，恍然有所契合印证。向念菴老师请教，老师非常赞许。入仕后，交往游历颇为广泛，听闻见识和议论于是变得杂乱，心浅力浮，渐渐被摇动眩惑，在动静寂感之间反复商量揣度，在空觉有无的辨析中参校订正，上下沉落飘摇，刻意拟议安排，几乎长达二十年。当时有时有所解悟，见解被认为弘深，但反过来审视自己的内心，终究苦恼于念头的生灭，没有安宁妥帖之处。心源未净，一切皆浮泛，幸好得以还归山林，更加闭门静修摄养，默默体认自心。久而久之，一种浮妄喧闹的习气之心，忽然消落，发觉心中有一个正思，只是隐隐寓于我的形体气息之中，似思非思，洞彻渊深澄明，广阔无边际，远远不同于平常的念头，日常生活中的动静初不相离，从此精神归并在此。渐渐觉得气息宁静、精神安恬，耳目各归其所，颇有天清地宁、冲和太和大气的景象，化育生生不息，机枢皆在我掌握之中。真如游子回到故乡，草木风烟都成为佳境了。”先生深通《易经》，三百八十四爻，无非是心体的流行，不执着于爻象，又不脱离爻象。自来说《易经》的人，除了程颐的《易传》之外，未曾见过这样的。大概是因为先生深切体认到乾元至善的本体，融结为孩童般的爱敬之情，像先生这样的人，才可以称得上是知晓本性了。
万思默约语
人於事上应得去，是才未必是学。须应酬语默声色形气之外，於自心有箇见处，时时向此凝摄，常若无事，然一切事从此应付，一一合节，始是学。心者，人之神明，所以为天地万物万事之主，虽无物，未尝一息不与物应酬，故曰“寂然不动，感而遂通天下之故”。但其感处常寂，至无而有，甚微甚深，不可测度，必极潜极退藏，庶其可见。众人心常浮动随物，祗在事上安泊，舍事如胡孙失树，无时宁息，以事实心，蔽塞天窍，何由见得此体？是以杂念纷纷，全无归泊，心源不净，一切皆浮。虽向好事，亦是意气意见，总属才质耳，与真正性命，生几感通流行，了无相干，安得为学！
自人生而静以上，至日用见前浑成一片，无分天人。
《坤》者《乾》之用，不《坤》则非《乾》，故用九贵“无首”。《坤》初恶“坚冰”，夫资生之后，形分神发，类诱知开，阳亢阴凝，随才各异，不能皆顺《乾》为用，於是必有保合太和之功。盖《坤》在人是意，意动处必有物，物必有类，朋类相引，意便有着重处，便是阴凝。是“坚冰”亦是有首。失却《乾》阳本色，所谓先迷失道也。所以圣人於意动微处，谨“履霜”之渐，收敛精神，时时退藏斋戒，务以一阳为主，消蚀意中一点阴凝习气。丧类从《乾》，使合中和，所谓后顺得常也。到德不孤；不疑所行，方是“黄裳元吉”。
尧、舜兢业，文王小心，孔子一切有所不敢，不如此则非《乾》。《乾》所谓以诚敬存之也，故学者先须识得乾元本体，方有头脑。盖《坤》以乾元为主，元是生理，须时时有天地变化草木蕃意思，以此意自存，始不失乾元太始气象。故曰“直方大，不习无不利”。夫不习即不学不虑，是自然的。如耳聪目明，手持足行，孩提啼笑爱敬，何尝习来？自与天地变化，同其妙用。若待一一习得，能做几多事业？动手便滞，只区区形局中一物而已。故说敬必如明道所云：“勿忘勿助，未尝致纤毫之力”，方是合本体功夫，不似后儒拘滞於形局也。
诚意功夫，只好恶不自欺其知耳。要不自欺其知，依旧在知上讨分晓，故曰“必慎其独”。独是知体灵然不昧处，虽绝无声臭，然是非一些瞒他不得，自寂然自照，不与物对，故谓之独。须此处奉为严君，一好一恶皆敬依着他，方是慎。
小人一节，或云自欺之蔽。不然，此正见他不受欺，人欺蔽他不得，所以可畏，不容不慎。盖此中全是天命至精，人为一毫汙染不上，纵如何欺蔽，必要出头。缘他从天得来，纯清绝点，万古独真，谁欺得他？如别教有云，丈夫食少金刚，终竟不消，要穿出身外。何以故？金刚不与身中杂秽同止，故所以小人见君子，便厌然欲掩其不善，便肺肝如见。此厌此见，岂小人所欲？正是他实有此件在中，务穿过诸不善欺瞒处，由不得小人，必要形将出来，决不肯与不善共住，故谓之诚。诚则必形，所以至严可畏，意从此动，方谓之诚意，故君子必慎其独。若是由人欺蔽得，何严之有？
或谓：“致良知於事事物物，就用说知止，就是心止处，说似有不同。”曰：“体用原是一心，物我皆同此止，未有心止物不得所止，亦未有物得所止心不止者。如处事一有不当，则人情不安，是物失所止，自心亦便有悔吝不安处，是吾心亦失所止。须一一停当合天则，人己俱安，各得所止，方谓之止，非谓我一人能独止也。此正是致良知於事事物物也。致良知於事事物物，即所谓知止也，故知止致知是一箇功夫。”
平天下“平”字最妙，深味之，令人当下恬然，有与天地万物同止其所气象。一道清冷，万古常寂，学者须见此气象，格致诚正与修齐治，皆行所无事，不作颇僻，不落有所，人人孝弟慈，便人人定静安，浪静风恬，廓然无事，总一箇至善境界，所谓安汝止也，何等太平！盖古之帝王，起手皆是平的意思，故结果还他一箇天下平。后世不然，多属意气，意见、造作功能，
译万思默约语
人在事理上应当能够应对处理，这才能未必就是学问。必须在应酬、言语、沉默、声色、形气之外，在自心中有一个见地，时时向此处凝聚摄持，常常好像没有事情一样，然而一切事情都从此应对，一一合乎节度，这才是学问。心，是人的神明，所以作为天地万物万事的主宰，虽然无形无物，却未曾有一息不与万物应酬，所以说“寂然不动，感而遂通天下之故”。但它感应之处常处于寂静，至无而有，极其微妙深远，不可测度，必须极其潜藏退守，或许才能看见。众人的心常常浮动随物，只在事上安顿停泊，舍弃了事情就像猴子失去了树，没有片刻安宁休息，用事实来填充心，遮蔽堵塞了天性的窍穴，怎么能看见这个本体呢？因此杂念纷纷，完全没有归宿停泊之处，心源不洁净，一切都浮泛。即使趋向好事，也是意气意见，总属于才质罢了，与真正的性命、生机的感通流行，毫无关系，怎么能称为学问！
从人生而静以上，到日常用事之前，浑然成为一片，没有天与人的分别。
《坤》是《乾》的作用，没有《坤》就不是《乾》，所以用九贵在“无首”。《坤》初爻厌恶“坚冰”，在资生之后，形体分别，精神发散，类别诱导，知识开启，阳亢阴凝，随着才质各异，不能都顺从《乾》作为作用，于是必须有保全和合太和的功夫。大概《坤》在人是意，意动的地方一定有物，物一定有类，同类相互吸引，意便有了着重的地方，便是阴凝。这“坚冰”也是有首。失去了《乾》阳的本色，所谓先迷失道。所以圣人在意动细微之处，谨慎“履霜”的渐变，收敛精神，时时退藏斋戒，务必以一阳为主，消蚀意中一点阴凝的习气。舍弃同类顺从《乾》，使合乎中和，所谓后顺得常。到了德不孤；不怀疑所行的，才是“黄裳元吉”。
尧、舜兢兢业业，文王小心谨慎，孔子一切有所不敢，不这样就不是《乾》。《乾》所谓以诚敬来存养它，所以学者先须识得乾元本体，才有头脑。大概《坤》以乾元为主，元是生理，必须时时具有天地变化草木繁盛的意思，以此意自我存养，才不失去乾元太始的气象。所以说“直方大，不习无不利”。那不习就是不学不虑，是自然的。如耳聪目明，手能持物足能行走，孩童啼笑爱敬，何曾学习过？自然与天地变化，同其妙用。如果等待一一学习得到，能做多少事业？动手便滞碍，只是区区形局中的一物罢了。所以说敬必须如明道所说：“勿忘勿助，未曾施加纤毫之力”，才是合乎本体的功夫，不像后儒拘泥滞碍于形局。
诚意的功夫，只是好恶不自我欺骗其知罢了。要不自欺其知，依旧在知上讨个明白，所以说“必慎其独”。独是知体灵明不昧的地方，虽然绝无声臭，但是是非一些也瞒不过他，自己寂然自己照察，不与物相对，所以称为独。必须在此处奉为严君，一好一恶都恭敬依从他，才是慎。
小人一节，有人说这是自欺的弊病。不是这样，这正见他不受欺骗，人欺骗遮蔽他不得，所以可畏，不容不谨慎。大概这里全是天命至精，人为一毫污染不上，纵然如何欺骗遮蔽，必要出头。因为他从天得来，纯清绝点，万古独真，谁能欺骗他？如别教有云，丈夫吃下少许金刚，终究不消化，要穿出体外。为什么呢？金刚不与身中杂秽同处，所以小人看见君子，便厌恶地想要掩盖其不善，便肺肝如见。这厌恶这看见，岂是小人想要的？正是他实在有此件在心中，务必穿过诸不善欺瞒处，由不得小人，一定要形将出来，决不肯与不善共住，所以称为诚。诚则必形，所以至严可畏，意念从此发动，才称为诚意，所以君子必慎其独。如果是被人欺骗遮蔽得，有什么严可畏的呢？
有人说：“致良知于事事物物，就用说知止，就是心止的地方，说似有不同。”回答说：“体用原是一心，物我都同此止，未有心止而物不得所止，也未有过物得所止而心不止的。如处事一有不当，则人情不安，这是物失所止，自心也便有悔吝不安处，这是吾心也失所止。必须一一停当合乎天则，人己俱安，各得所止，才称为止，不是说我一个人能独自止。这正是致良知于事事物物。致良知于事事物物，即所谓知止，所以知止致知是一个功夫。”
平天下“平”字最妙，深味它，令人当下恬然，有与天地万物同止于其所的气象。一道清冷，万古常寂，学者须看见此气象，格致诚正与修齐治，都行所无事，不作偏颇邪僻，不落有所为，人人孝弟慈，便人人定静安，波浪静风恬，廓然无事，总是一个至善境界，所谓安汝止，何等太平！大概古之帝王，起手都是平的意思，所以结果还他一个天下平。后世不然，多属意气，意见、造作的功能，
“知之为知之，不知为不知，是知也。”知之不知之知是所知，因感而有，用之发也。是知之知是能知，不因感有，常知而常无知，体之微也。此体是古今天地人物之灵根，於穆中一点必不能自己之命脉。夫子为天地立心，生民立命，全是发明此件。圣门学者，惟颜子在能知上用功，终日如愚，直要莹彻心源，透根安立。其余多在所知上用力，子贡所谓“文章可闻”，皆是所知，惟“性与天道不可闻”者，始是知体。
颜子资高，其初以为，事物不必留心，便要径约，直从形而上处究竟，仰钻瞻忽，无有入处。故夫子教他须一一从事物上理会，由博文，方有依据，事物透彻，方是形而上者。颜子竭才做去，久之豁然觉得何处有高坚前后，浑然只当前自己一箇心，便是前日能仰钻瞻忽者。视听言动，处处显露，不加减分毫，无上下亦无前后，故曰“如有所立卓尔。”但颜子博约，与后儒说不同。博便是博乃约的，如处事必讨自心一箇分寸，如读书必本自心一箇是非，如圣贤格言至论，一一消归自心，一切种种散见处，皆见得从自心条理中出，久之觉得只是自己一箇心，凡不迁、不贰、不远复，皆在此一处分晓，又何等约！故自博而约，语有次第，博即是约，理无先后，同一时事。若后儒所云，博是从外面讨，分明作两截，做精神耗蚀，何由得“卓尔”？
孔子一段生活意思，惟颜子得之最深，故於言而悦，在陋巷而乐，却以如愚守之。其余则多执滞。若非曾点说此段光景，孔子之意，几於莫传。以三子照看，便见点意活，三子意滞，於此反照自身，便知自己精神。是处一切不应执着，识此便是识仁。盖生活是仁体，夫子言语实落又却圆活，要善体会。如言敬，云“出门如见大宾，使民如承大祭”，敬有甚形状，借宾祭点出甚实落，然如字又不着宾祭上，令人照看，便可悟敬的意思。如云“言忠信，行笃敬”，以忠敬属言行，煞是着实，却云“立则见其参於前，在舆则见其倚於衡”，是见何物参倚？亦是令人当下自见，有箇不着在言行上的时时存主。盖夫子处处指点心体，令人自见现前一箇如有立卓体段，乃天所以与我者，所谓仁也。
喜怒哀乐之未发谓之中，不是推深说，正要见性命之实。在人寻常喜怒哀乐中，其未发就是那能喜怒哀乐的，常自然在也，明其至近至易也。圣人位育功化，皆从平常自在中来，无为而成，不须造作，所以谓之淡而不厌，谓之中庸。然民鲜能者，非理有难能，人自好起风作浪，不肯安常，任其自然耳。
日间常令恬澹虚闲之意多，便渐次见未发气象。
凡有声色臭味可着聪明技巧者，虽绝精妙，只用心皆可入。惟此德既称不显，无丝毫声臭可寻，聪明技巧总无着处，愈用心愈远，所以难入。何也？为其原无，故无可入。须将自己聪明技巧习气净尽，敛得，方可入。故有滋味，有文理，便不得；一切淡、简、温，方得。稍求之远与显，则不得；一切攒簇向里从近，自微处透，方得。故曰可与入德。所谓入，只心气敛到极微，此德自在。如水，浊澄清现，非有所入之处也。
费而隐，正对索隐说。言隐不必索，就在面前用的，便是日日用着他，却又无些声臭可睹闻得，故曰费而隐也。若费外有隐，则须待索，语大语小，夫妇鸢鱼，何处不是费，便有何空闲处可藏隐而待索耶？
性天皆心也，只尽心便知性知天，只存心便养性事天。其实只一存字，但存不容易，须死生判断始得。故必夭寿不贰，修身以俟，命自我立，一切自做主宰，方是存的功夫。常存便是尽，故夭寿不贰，乃存心功夫极紧切真实耳。久存自明，性天在我，非存外更有一箇知天养性立命之功也。
孩提爱敬，世儒看作形生以后，最切一窍发念最好处，却小看了。乾坤只是一箇生理，一箇太和元气，故爱敬是乾坤骨髓，生人的命脉，从这些子结聚方成人，故生来便会爱敬，不是生后始发此窍也。不然，既非学虑，此
译“知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的智慧。”所谓“知道”与“不知道”的认知，是后天的知识，因外物感应而产生，是心体的发用。而那种能认知“知道”与“不知道”的本体，不依赖外物感应而存在，恒常觉知却又恒常处于无知的状态，这是心体精微的体现。这个心体是古今天地万物灵性的根本，在幽深玄妙之中，那一点必然不能自我停息的命脉。孔子为天地确立本心，为生民确立命运，完全是为了阐发这一根本。孔门弟子中，只有颜回在“能知”的本体上用功，整天看起来像愚钝的人，一心要擦亮心源的透彻，直透根本并安立其中。其余的人大多在“所知”的知识上用力，子贡所说的“文章可以听闻”，都是后天的知识，只有“性与天道不可听闻”的，才是认知的本体。
颜回资质高，起初认为不必留心具体事物，想要直接简约，直接从形而上的层面去穷究，向上钻探、向下瞻仰，却找不到入门的途径。所以孔子教导他必须一一从具体事物上去体认，通过广博地学习，才有依据；只有对事物透彻理解了，才是形而上的境界。颜回竭尽才力去践行，久而久之豁然开朗，发觉哪里有什么高下、坚柔、前后的分别，浑然间只有当前自己的一颗心，就是先前那个能向上钻探、向下瞻仰的主体。视听言动，处处显露，不增减分毫，没有上下也没有前后，所以说“好像有所站立，卓然独立”。但颜回的博与约，与后世儒者的说法不同。博就是通向约的途径，比如处理事情必定要探寻内心的一分分寸，比如读书必定要依据内心的是非判断，比如圣贤的格言至论，一一消融回归到内心，一切种种分散显现的地方，都看出是从内心的条理中发出的，久而久之发觉只是自己的一颗心，凡是不改变、不专一、不远复等道理，都在这一个地方分晓，这又是何等的简约！所以说从博到约，言语上有次第，但博即是约，道理上没有先后，是同一件事。如果像后世儒者所说，博是从外面探求，分明割裂成两截，导致精神耗损，怎么能达到“卓然独立”的境界呢？
孔子生活的情趣意蕴，只有颜回体会得最深，所以听到孔子的话就喜悦，住在陋巷也快乐，却以看似愚钝的态度来坚守它。其余的人则大多执着滞碍。如果不是曾点说出这段光景，孔子的意旨，几乎就要失传了。用其他三个弟子来对照，便可见曾点的意趣活泼，其他三人的意趣滞碍，由此反观自身，便知道自己的精神状态。此处一切不应执着，认识到这一点就是认识了仁。因为生活的情趣就是仁的本体，孔子的言语实在却又圆融灵活，需要善于体会。比如讲“敬”，说“出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当大祭”，敬有什么形状呢？借由宾客和祭祀点出，非常实在，然而“敬”字又不拘泥于宾客和祭祀上，让人对照观察，便可领悟敬的意思。比如“言语忠诚守信，行为笃实恭敬”，把忠敬归属于言行，非常切实，却说“站着就看见它参列在前，坐车就看见它倚靠在车前横木上”，这是看见什么东西参列倚靠呢？也是让人当下自己看见，有一个不执着在言行上的时时存主。大概孔子处处指点心体，让人自己看见眼前那一个卓然独立的体段，这是上天赋予我的，也就是所谓的仁。
喜怒哀乐没有发动的时候叫做“中”，这不是推演深奥的说法，正是要看见性命之真实。在人们平常的喜怒哀乐中，那没有发动的状态就是那能产生喜怒哀乐的本体，它常自然地存在，表明它极其近便容易。圣人安顿万物、化育万物的功业，都从平常自在中来，无为而成，不需要造作，所以叫做平淡而不厌倦，叫做中庸。然而百姓很少能做到，不是因为道理难以做到，而是人自己喜好兴风作浪，不肯安于常道，顺应自然罢了。
白天常让恬淡虚闲的念头多起来，便渐渐能看见未发时的气象。
凡是声音、颜色、气味等可以附着聪明技巧的事物，虽然极其精妙，只要用心都可以进入。唯独这德性既然称为不显著，没有丝毫声音气味可寻，聪明技巧总没有着落之处，越是用心越是远离，所以难以进入。为什么呢？因为它原本就没有形迹，所以没有可进入的地方。必须将自己的聪明技巧习气净尽，收敛得住，才可以进入。所以有滋味、有文理，就不行；一切淡、简、温，才行。稍微追求深远与显著，就不行；一切攒聚向里从近处，从细微处透入，才行。所以说可以进入德性。所谓进入，只是心气收敛到极其细微，这德性自然显现。如同水，浑浊澄清后自然显现，并不是有一个进入的地方。
“费而隐”，正是针对“索隐”说的。说隐不必去探求，就在面前使用的，就是日常天天使用着的，却又没有丝毫声音气味可以看见听见，所以说费而隐。如果在费之外还有隐，那就需要等待探求，说大说小，夫妇鸢鱼，哪里不是费呢，又有什么空闲处可以藏隐而等待探求呢？
性、天都是心，只要尽心就知道性、知道天，只要存心就能养性、事天。其实只是一个“存”字，但存心不容易，必须对生死做出决断才行。所以必定要夭折长寿都不改变，修身以等待天命，命运由自己确立，一切自己做主宰，这才是存心的功夫。常存就是尽，所以夭寿不贰，是存心功夫极紧切真实的体现。长久存心自然明了，性天在我心中，不是在存心之外另有一个知天、养性、立命的功夫。
孩童喜爱父母、尊敬兄长，世俗儒者看作是形体生成以后，最切近的一个窍穴发动念头的最好处，却看小了。乾坤只是一个生理，一个太和元气，所以爱敬是乾坤的骨髓，生人的命脉，从这点凝聚才成为人，所以生来就会爱敬，不是出生后才发动这个窍穴的。不然，既然不是通过学习思虑得来的，这
念爱敬的，从何处交割得来？孟子深於《易》，从资始处看透这消息，故断以性善，若人深体此意，则天地日月风雷山川鸟兽草木，皆是此窍，无物不是孩提，无时不是孩提，形色天性浑然平铺，故曰无他，达之天下也。
译想到爱敬之心，是从何处交接得来的呢？孟子对《易经》研究得很深，从万物起始的地方看透了这其中的奥秘，所以断定人性本善。如果人们能深深体会这个意思，那么天地、日月、风雷、山川、鸟兽、草木，都是这个关键所在，没有一样事物不是孩童般的纯真，没有一个时刻不是孩童般的纯真，人的形体容貌和天性浑然一体、平铺直叙，所以说没有别的，只是把它通达于天下罢了。
日间尝验心有所可，又隐然若有以为不可者；有所不可，又隐然若有以为可者，依之则吉，不则凶悔吝。是常若有一物，□居无事而默默在中，为酬应之主，人伪都移易他不得，所谓未发之中，道心惟微是也。人岂有二心？只精则一，不精则二，一则微，二则危矣。前有所可，有所不可，是有生习气，逐物惯习之心，谓之人心，胸中若有二物，交搆相似，故危。后隐然以为不可，又以为可，是天则自然，谓之道心，万事皆从此出，而胸中常恬澹静深，无有一事，故微。要之，人心是客感客形耳，总只是箇道心，故用功全在惟精。所谓精者，非精察之精，乃精专之精也。闇然收敛，屏浮伪杂驳习气之累，气潜神凝，胸中渐一，一则微，常微常显，是谓“允执厥中”。
所谓一念羲《图》者，如处一事，敛念注思，是坤；思而得之，泰然行去，是复。或遇事念中大锐，便锉敛，是坤；少间意气和平做去，是复。惩忿窒欲皆然。若能常自退藏，则总是一箇乾元，自卷自舒，自专自直，先天在我。心急操之则二，有驰者，有操之者。盖浑而孝之则一，是谓立诚。有道者神常胜形，形虽槁寂，自有一种在形骸之外，油然袭人。愈久愈有味，盖得之涵养之素也。
学问养到气下虑恬；见前便觉宇宙间廓然无一丝间隔，无一毫事，受用不可言说。
日间涵养此中，常有冲然恬愉和适，不着物象之意，始是自得。
所谓元吉者，元是一团生生之意，若常是这意流行，无处不吉。易以知险，简以知阻，不是要知险阻，是当险阻处，一味易简之理应之，目不见险阻耳。盖圣人随处总一箇乾元世界，六十四卦皆要见此意。
心体无量广大，不是一人一箇心。三才万物，亘古至今，总在里许存得，便首出庶物，万国咸宁，是谓立人极。
《诗》称文王之德，必曰“和敬”，和是敬之自然处，敬便和也。所谓自然，亦非由勉，心念虽纷杂，天生有箇恰好存处，寻到恰好处，自然一便是敬。明道所谓勿忘勿助，中间正当处也。故存是合他自然恰好处，非能强存，若强存祇益纷扰，即勉到至处，亦是以敬直内。
或曰：“先生恒言存心以下，然欤？”曰：“然。恶其牵於物而浮以强，故下之下则近乎潜矣。”“又言以息，然欤？”曰：“然。恶其作於为而梏以亡，故息之息则几乎止矣。”曰：“抑之而愈亢，息之而愈驰，奈何？”曰：“抑之愈亢，为以有下下之，不知心体之自下也，乾所以为潜也。息之愈驰，为以有息息之，不知心体之本息也，《书》所以称止也。潜则藏乎渊，止则几乎寂。渊寂者，天地之灵根，学《易》之归趣也。”“然则两者不一乎？”曰：“否。息而后能下也，是存存之妙旨也。一旦不可得，而况不一乎？嗟夫！浮阳之亢，缘虑之驰，吾人习心流注久矣，世方倚以立事，而孰能息之？孰能下之？”
存久自明，何待穷索？穷索是意路名言，与性命之理无干。盖明处即存处，非存外别有理可明。天地万物，古今万事，总自这里来，常存得，便都在里许，志气清明，渐自显露。
思不出位，思是能止，位是所止，云不出，是常行而常止也。然思是活物，位有何形？总天则自然耳。亲切体此，无如“俨若思”三字，盖思则非无，俨若则非有，有无之间，神明之位，昭然心目。
息，止也，生也，才息便生。平旦雨露，润泽万物，功德遍天下，焂忽之间，从何处生来，妙不可测，知道者，默成而已。周、程后，儒者少知此理，向有作思惟处，理会功业，终有方局，为不从广生大生中来也。
予官祠部，与寮友至一寺中，友问笃恭天下平意旨，予未答。时一僧端坐诵经，诵毕起，问讯就坐，闲静无一言，目平视不瞬。时又两官人提热柄者偕来，意气甚盛，以语挑问之，不答；稍顷，各默然；又顷，则皆有敛衽消歇意。予留坐终日，则皆茫然自失。予因与友人言，此便是笃恭天下平之理，只患反己不深，不造
译白天曾体验过，心里觉得某事可行，却又隐约觉得不可行；觉得某事不可行，却又隐约觉得可行。顺从这隐约的直觉就吉祥，不顺从就会有凶险、悔恨和遗憾。这常常好像有一物，安闲无事地默默居于心中，作为应对万物的主宰，人为的造作都无法改变它，这就是所谓的“未发之中”，也就是“道心惟微”。人难道有两个心吗？只是精纯则一心，不精纯则二心。一心则微妙，二心则危险。前面所说的可行、不可行，是受后天习气影响、追逐外物而习惯成自然的心，称为人心，胸中好像有两个东西相互纠缠，所以危险。后面隐约觉得不可行、又觉得可行，是天理自然的表现，称为道心，万事都由此产生，而胸中常常恬淡静深，没有一件事，所以微妙。总之，人心只是外物感应产生的表象，根本上只是一个道心，所以用功全在于“惟精”。所谓的“精”，不是精察的“精”，而是精专的“精”。暗中收敛，摒弃浮伪杂驳习气的拖累，气息潜藏精神凝聚，胸中逐渐专一，专一则微妙，常微妙常显现，这就叫“允执厥中”。
所谓“一念羲《图》”，比如处理一件事，收敛念头专注思考，这是坤卦；思考后有所得，安然去实行，这是复卦。或者遇事时念头中锐气太盛，便加以收敛，这是坤卦；稍后意气平和地去做事，这是复卦。克制愤怒、堵塞欲望都是如此。如果能常常自我退藏，那么整体上就是一个乾元，自己卷曲自己舒展，自己专一自己正直，先天之道就在我身内。心急去操持就会分裂成二，有驰放者，有操持者。大概浑然一体地孝养它就能专一，这就叫立诚。有道的人精神常胜过形体，形体虽然枯槁寂静，自有一种在形骸之外的东西，自然地感染人。时间越久越有滋味，这是因为平日涵养的缘故。
学问涵养到气息下沉、思虑恬静；看见前方就觉得宇宙间广阔而没有一丝间隔，没有一毫事情，其中的受用不可言说。
白天涵养这心中，常常有冲然恬愉和适的感觉，不执着于物象，这才是自得。
所谓元吉，元是一团生生不息的意趣，如果常常是这意趣流行，无处不吉祥。用简易来知晓危险，用简略来知晓阻碍，不是要知晓危险和阻碍，而是在面临危险和阻碍时，一味用简易的道理去应对，眼里就看不见危险和阻碍了。大概圣人随处都是一个乾元世界，六十四卦都要见到这个意趣。
心体无量广大，不是一个人有一个心。三才万物，从古至今，都保存在这里，就能超出众物，万国安宁，这就叫立人极。
《诗经》称颂文王的德行，必定说“和敬”，和是敬的自然表现，敬便和。所谓自然，也不是勉强，心念虽然纷杂，天生有一个恰好安存的地方，寻到恰好处，自然专一就是敬。明道所说的勿忘勿助，就是中间的正当处。所以存养是合乎它自然恰好处，不是能强存，如果强存只会更加纷扰，即使勉强达到极致，也是以敬来端正内心。
有人问：“先生常说存心向下，是这样吗？”回答说：“是的。厌恶它被外物牵制而浮泛强求，所以下之下就接近于潜藏了。”“又说以息，是这样吗？”回答说：“是的。厌恶它因造作而拘禁消亡，所以息之息就接近于止了。”问：“压抑它却更加亢奋，止息它却更加驰放，怎么办？”回答说：“压抑它更加亢奋，是因为有向下压它的行为，不知道心体自然向下，乾之所以为潜。止息它更加驰放，是因为有止息它的行为，不知道心体本自止息，《尚书》之所以称止。潜藏就藏在深渊，止息就接近寂静。渊寂是天地灵根，也是学《易》的归趣。”问：“那么两者不统一吗？”回答说：“不。止息后才能向下，这是存养的精妙旨意。一旦不可得，何况不统一呢？唉！浮阳的亢奋，思虑的驰放，我们习心流注久了，世人正倚靠它来立事，谁能止息它？谁能让它向下？”
存养久了自然明白，何必穷究搜索？穷究搜索是意路名言，与性命之理无关。大概明白处就是存养处，不是存养之外有别理可明。天地万物，古今万事，都从这里来，常存养，就都在这里，志气清明，逐渐自然显露。
思不出位，思是能止，位是所止，说不超出，是常行而常止。然而思是活物，位有什么形状？都是天理自然罢了。亲切体会这个，没有比“俨若思”三个字更好的了，大概思则非无，俨若则非有，在有与无之间，神明的位置，在心目间昭然可见。
息，就是止，也是生，才止息便生长。清晨的雨露，润泽万物，功德遍天下，瞬间之间，从何处生来，妙不可测，懂得道的人，默然成就罢了。周、程之后，儒者少知此理，向有造作思惟处，理会功业，终究有方局，因为不是从广生大生中来的。
我在祠部做官，与同僚朋友到一座寺庙中，朋友问笃恭天下平的意思，我没有回答。当时一个僧人端坐诵经，诵完起身，问讯就坐，闲静无一言，目光平视不眨。当时又有两个提着热柄的官员一起来，意气很盛，用言语挑问，他不回答；稍后，各自沉默；又过了一会儿，都有收敛恭敬消歇的意思。我留坐整天，他们都茫然自失。我因此对朋友说，这就是笃恭天下平的理，只怕反省自己不够深，不能达到
至处耳。今人不说此理，要以声色动人，即动亦浅。然此理自周、程后，未有深信者。使此僧当时答问往复，这意思便都浮散了，安能感人？
译到达这种境界罢了。现在的人不阐述这种道理，总想用声色来打动别人，即使被打动，也是浅薄的。然而这种道理自从周敦颐、程颢、程颐之后，就没有真正深信的人了。假如这位僧人当时通过问答来回辩驳，这种意境就全都消散了，怎么能感动人呢？
心，火也，性本躁动，夙生又不知费多少薪标樵蕴积之，故光明外铄，附物蔓延，思虑烦而神气竭。如膏穷烬灭，其生几何！古之善养心者，必求一掬清净定水，旦夕浇浸之，庶转浊溽为清凉，化强阳为和粹。故《大学》定静，《中庸》渊泉，《孟子》平旦之息，《大易》艮背之旨，洗心之密，皆先此为务，润身润家、国、天下，一自此流出。不然，即见高论彻，终属意气，是热闹欲机，人己间恐增薪槱耳。但此水别有一窍，发自天源，洞无涯涘，未可意取，必闇然君子，晦迹韬光，抑气沉心，庶其冥会，则天源浚发，一点灵光，孕育大渊之中，清和浑合，默收中和位育之效於眉睫间，肫肫浩浩渊渊，造化在我。盖是资始以上，生涯不作，云雨流行，以后活计也。
忠恕尽乾坤之理，喜怒哀乐之未发谓之中，中是心体，凡事只如这箇心做去，便是恕。明道曰：“惟天之命，於穆不已，不其忠乎？天地变化草木蕃，不其恕乎？”语最彻，其余都说粗了。
予学以收放心为主，每少有驰散，便摄归正念，不令远去。久之，於心源一窍渐有窥测，惟自觉反身默识一路滋味颇长耳。
欲立欲达，人有同情，惟一向为己则为私，积之则是天地闭，贤人隐。若能就将此欲譬诸人，人不必更别起念，只本念上不动丝毫，当下人己浑然，分愿各足，便是天地变化草木蕃也。然此在一念微处，转移毫忽，便有诚伪王霸之辨，故学贵研几。
诚无为几，则有善恶。何者？凡动便涉於为，为便易逐於有，逐於有则虽善亦粗，多流於恶，故学问全要研几。研者，磨研之谓。研磨其逐有而粗的，务到极深极微处，常还他动而未形者，有无之间的本色，则无动非神，故曰“诚神几”，曰“圣人”。
《大学》知是寂，物是感，意却是几，故必先诚意。夫天地人，总是箇动几。自有天地，此几无一息不动，一息不动，则乾坤毁。自有此人，此意无一息不生，一息不生，则人心死。但只要识得动而常寂之妙体耳，非动外有寂，即动是寂，能动处不涉於为，所动处不滞於迹，便是真寂。
《易》所谓是安顿自己身子处，身子安顿停当，事事停当，故曰“位正当”。又曰“以刚正”，皆安其身而后动之意。若自身安顿不停当，事事不停当，故曰“位不当”。可见士君子处天下国家，无论穷达，先要安顿此身。
或曰：“乱臣贼子已住安知惧？”曰：“此拘儒之见也。万古此君臣，万古此人心，则亦万古此一点惧心。夫子视万古如一息，只剔得这点惧心昭然在天地间，便自君臣上下各自竦惧，各安其分，各尽其职。今亦犹古，古亦犹今，有何已往？有何现在未来？此皆世儒小见，在形骸世界上分别，与论迁、固之史何异！
卷二十二 江右王门学案七
宪使胡庐山先生直
胡直字正甫，号庐山，吉之泰和人。嘉靖丙辰进士。初授比部主事，出为湖广佥事，领湖北道。晋四川参议。寻以副使督其学政，请告归。诏起湖广督学，移广西参政，广东按察使。疏乞终养。起福建按察使。万历乙酉五月卒官，年六十九。先生少骀荡，好攻古文词。年二十六，始从欧阳文庄问学，即语以道艺之辨。先生疾恶甚严，文庄曰：“人孰不好恶人，何以能好能恶归之仁者？盖不得其本心，则好恶反为所累，一切忿忿不平，是先已失仁体而堕於恶矣。”先生闻之，怃然汗背。年三十复从学罗文恭，文恭教以静坐。及其入蜀，文恭谓之曰：“正甫所言者见也，非实也。自朝至暮，不漫不执，无一刻之暇，而时时觌体，是之谓实。知有余而行不足，常若有歉於中，而丝毫不尽，是之谓见。”归蜀以后，先生之浅深，文恭不及见矣。先生著书，专明学的大意，以理在心，不在天地万物，疏通文成之旨。夫所谓理者，气之流行而不失其则者也。太虚中无处非气，则亦无处非理。孟子言万物皆备於我，言我与天地万物一气流通，无有碍隔，故人心之理，即天地万物之理，非二也
译心属火，本性躁动，加之早年不知耗费多少柴草堆积蕴藏，所以光明向外耗散，依附外物蔓延，思虑烦杂而神气枯竭。如同灯油耗尽、烛火熄灭，这样的生命还能长久吗！古代善于修养心性的人，必定寻求一捧清净安定的水，早晚浇淋浸润它，或许能将浑浊湿热转化为清凉，将刚强阳刚转化为和顺精纯。所以《大学》讲“定”与“静”，《中庸》讲“渊泉”，《孟子》讲“平旦之气”，《易经》讲“艮背”的宗旨，洗涤心灵的奥秘，都以这为先务，滋润自身、家庭、国家、天下，都由此流出。如果不这样，即使看到高深的理论透彻明白，终究属于意气用事，是热闹的欲望机巧，在人与己之间恐怕只是增加堆积的柴草罢了。但这水另有窍门，发自天然本源，深广无边，不可凭主观臆想去获取，必须是暗中修养的君子，隐藏踪迹、收敛光芒，抑制气息、沉潜内心，或许才能暗中契合，那么天然本源就会深广地涌发，一点灵光，孕育在深渊之中，清和浑然合一，在眉眼之间默默收到中和位育的功效，诚恳浩大深沉，造化掌握在我手中。这大概是资始以上，不造作生涯，云雨流行以后的活计。
忠恕穷尽了乾坤的道理，喜怒哀乐没有发动叫做“中”，“中”是心的本体，凡事只像这个心去做，就是“恕”。程颢说：“只有天命，深远不已，不正是‘忠’吗？天地变化草木繁盛，不正是‘恕’吗？”这话最透彻，其余都说得粗浅了。
我学习以收回放逸的心为主，每当稍有驰散，便摄归正念，不让它远去。时间久了，对于心源的一个窍穴渐渐有所窥测，只是自觉反身默识这一路滋味颇长罢了。
想要自立想要通达，人有共同的情理，只是一味为自己就是私，积累起来就是天地闭塞，贤人隐退。如果能将这种欲望推己及人，人不必另外起念头，只在原本念头上不动丝毫，当下人与己浑然一体，各方的愿望都满足，这就是天地变化草木繁盛。然而这在念头细微之处，转移毫厘，就有真诚虚伪、王道霸道的区别，所以学问贵在研究几微。
真诚没有造作就是几微，如果有造作就有善恶。为什么呢？凡是行动就涉及造作，造作就容易追逐实有，追逐实有那么即使是善也粗浅，大多流于恶，所以学问全要研究几微。研，是磨研的意思。研磨那追逐实有而粗浅的，务必达到极深极微处，常常回归它动而未形的状态，有无之间的本色，那么没有行动不是神妙，所以说“诚神几”，所以说“圣人”。
《大学》中“知”是寂，“物”是感，“意”却是几微，所以必须先诚意。天地人，总是一个动几。自从有了天地，这个几微没有一息不动，一息不动，乾坤就毁灭。自从有了人，这个意念没有一息不生，一息不生，人心就死亡。但只要识得动而常寂的妙体罢了，不是动之外有寂，动就是寂，能动的地方不涉及造作，所动的地方不滞留在痕迹，就是真寂。
《易经》所说的，是安顿自己身子的地方，身子安顿妥当，事事妥当，所以说“位正当”。又说“以刚正”，都是安顿自身然后行动的意思。如果自身安顿不妥当，事事不妥当，所以说“位不当”。可见士君子身处天下国家，无论穷困显达，先要安顿这个身子。
有人说：“乱臣贼子已经死了，怎么知道恐惧？”回答说：“这是拘泥的儒者的见解。万古有这君臣，万古有这人心，也就万古有这一点恐惧之心。孔子看万古如一息，只剔得这点恐惧之心昭然在天地间，自然君臣上下各自恐惧，各安其分，各尽其职。现在如同古代，古代如同现在，有什么已往？有什么现在未来？这都是世俗儒者的小见识，在形骸世界上分别，与谈论司马迁、班固的历史有什么不同！
卷二十二 江右王门学案七
宪使胡庐山先生直
胡直字正甫，号庐山，江西泰和人。嘉靖丙辰年进士。起初授任比部主事，外放为湖广佥事，统领湖北道。晋升四川参议。不久以副使身份督察当地学政，请求告老还乡。诏令起用为湖广督学，调任广西参政，广东按察使。上疏请求终养父母。起用为福建按察使。万历乙酉年五月在官任上去世，享年六十九岁。先生年轻时豪放不羁，喜好攻研古文辞赋。二十六岁时，才开始跟随欧阳文庄问学，欧阳文庄就向他讲述道与艺的区别。先生憎恶邪恶非常严厉，欧阳文庄说：“谁不喜欢好人厌恶坏人，怎么能把喜欢和厌恶归于仁者呢？大概没有得到本心，那么喜欢和厌恶反而成为累赘，一切愤愤不平，是先已失去仁的本体而堕入恶了。”先生听了，怅然汗流浃背。三十岁又跟随罗文恭学习，罗文恭教他静坐。等到他入蜀，罗文恭对他说：“正甫所说的见解，不是实证。从早到晚，不漫不经心也不执着，没有一刻闲暇，而时时体认本体，这才叫实证。知识有余而行动不足，常觉得内心歉疚，而丝毫未尽，这叫见解。”回到蜀地以后，先生的深浅，罗文恭来不及看见了。先生著书，专门阐明学问的大意，认为理在心中，不在天地万物，疏通王文成公的宗旨。所谓理，是气的流行而不失去法则。太虚中无处不是气，也就无处不是理。孟子说万物都具备于我，说我与天地万物一气流通，没有阻碍隔绝，所以人心的理，就是天地万物的理，不是两个。