卷十四 浙中王门学案四
卷十四 浙中王门学案四
布衣董萝石先生澐（附子穀）
董澐字复宗，号萝石，晚号从吾道人，海盐人。以能诗闻江湖间。嘉靖甲申年六十八，游会稽，闻阳明讲学山中，往听之。阳明与之语连日夜，先生喟然叹曰：“吾见世之儒者，支离琐屑，修饰边幅，为偶人之状。其下者，贪饕争夺於富贵利欲之场，以为此岂真有所为圣贤之学乎？今闻夫子良知之说，若大梦之得醒，吾非至於夫子之门，则虚此生也。”因何秦以求北面，阳明不可，谓“岂有弟子之年过於师者乎？”先生再三而委质焉。其平日诗社之友招之曰：“翁老矣，何自苦！”先生笑曰：“吾今而后始得离於苦海耳，吾从吾之好。”自号从吾。丙戌岁尽雨雪，先生襆被而出，家人止之不可，与阳明守岁於书舍。至七十七而卒。先生晚而始学，卒能闻道。其悟道器无两，费隐一致，从佛氏空有而入，然佛氏终沉於空，此毫釐之异，未知先生辨之否耶？
董穀字石甫。嘉靖辛丑进士。历知安义、汉阳二县，与大吏不合而归。少游阳明之门，阳明谓之曰：“汝习於旧说，故於吾言不无牴牾，不妨多问，为汝解惑。”先生因笔其所闻者，为《碧里疑存》，然而多失阳明之意。其言“性无善恶”，阳明“无善无恶心之体”，以之言心，不以之言性也。又言“性之体虚而已，万有出焉，故气质之不美，性实为之。全体皆是性，无性则并无气质矣。”夫性既无善无恶，赋於人则有善有恶，将善恶皆无根柢欤？抑人生而静以上是一性，静以后又是一性乎？又言“复性之功，只要体会其影响俱无之意思而已”。信如斯言，则莫不堕於怳惚想像，所谓求见本体之失也。学者读先生之书，以为尽出於阳明，亦何怪疑阳明之为禅学乎！
日省录
凡事多着一分意思不得。多着一分意思，便私矣。
从先师往天柱峰，一家楼阁高明，花竹清丽，先生悦之。往日曾以其地求售，悔不成约。既而幡然曰：“我爱则彼亦爱之，有贪而无恕心矣。”再四自克，行过朱华岭四五里，始得净尽。先生言“去欲之难如此’。
今人只是说性，故有异同之论，若见性，更无异同之可言。
求心录
内不见己，外不见人，即是任理。
千病万痛从妄想生，故善学者，常令此心在无物处。
知过即是良知，改过即是致知。
恭默思道，凡思道者则自然恭默，非恭默以思道也。若一时不在道，则此心放逸，而恭默之容无矣。
但要去邪念，不必去思，思者，吾心之变化也。正如风、雨、露、雷，种种各别，皆是太虚，太虚非此则亦无体，此虽可见，然实无作为，亦何从而见之也！
但有一毫厌人之心，即谓之不敬，稍有此心，则人先厌我矣。
但依得良知，礼法自在其中矣。
心无所希，名之曰道。
见性是性。
闻驴悟道，因触而碎。悟在闻前，道在驴外。
横逆之来，自谤讪怒骂，以至於不道之甚，无非是我实受用得力处。初不见其可憎，所谓山河大地，尽是黄金，满世间皆药物也。
心无体也，纲常伦物、形质器用与心为体，舍万象无太虚，舍万事无心矣。分之则为物，合之则为心，见物便见心，离物见心亦是见鬼。此艮背行庭之义也。
理之成形，因谓之气。
费处即是隐，不作体用看。
五星聚奎，洛大儒斯出。五星聚室，阳明道行。
碧里疑存
程子曰：“既思即是已发。”即如程子之言，则存养功夫如何下手？盖谓之中者，无形象可求，只要体会其影响俱无之意思而已。太虚寂寥，无适无莫，是谓之中。惟人於已发处不能加省察之功，遂使未发无朕之时，亦结成有物之毒。阳明以疟喻之，故发而中节，省察所致，和既得矣，体亦中焉。省察即是存养，非别有存养可以下手也。
费者言道，无所不在也。隐者所以着其实也，妙不可思，无象与理之分。夫妇所能知行，自笾豆之事，以至屠沽之事，专一事则知一事，能干当
译卷十四 浙中王门学案四
布衣董萝石先生澐（附其子董穀）
董澐，字复宗，号萝石，晚年号从吾道人，是海盐人。他因为擅长写诗而在江湖间闻名。嘉靖甲申年，他六十八岁，游历到会稽，听说王阳明在山中讲学，便前往听讲。王阳明与他交谈，接连日夜不停，先生感慨叹息说：“我看到世间的儒者，学问支离破碎、琐碎细碎，只注重修饰外表，像木偶一样呆板。那些下等的，在富贵利欲的场合贪婪争夺，这哪里是真正的圣贤之学呢？如今听到夫子关于良知的学说，就像从大梦中醒来一样，我如果没有来到夫子的门下，这一生就虚度了。”于是通过何秦请求拜师，王阳明不肯，说：“哪有弟子的年龄超过老师的呢？”先生再三恳求，才正式拜师。他平时诗社的朋友招他说：“您老了，何必自讨苦吃！”先生笑着说：“我从现在起才真正脱离苦海，我顺从我自己的喜好。”因此自号从吾。丙戌年岁末下雪，先生背着行李出门，家人阻止他也不行，他与王阳明在书舍中守岁。直到七十七岁去世。先生晚年才开始学习，最终能够听闻大道。他领悟到道器没有两样，费隐是一致的，他从佛教的空有观念入手，然而佛教终究沉溺于空，这毫厘之间的差异，不知道先生是否辨别清楚了？
董穀，字石甫。嘉靖辛丑年进士。历任安义、汉阳两县知县，因为与上级官员不合而辞官回家。年轻时游历于王阳明门下，王阳明对他说：“你习惯了旧有的学说，所以对于我的话不免有抵触，不妨多问，我为你解除疑惑。”先生于是把他所听到的记录下来，写成《碧里疑存》，然而大多失去了王阳明的本意。他说“性无善恶”，王阳明说“无善无恶心之体”，是用来说心的，不是用来说性的。又说“性的本体只是虚而已，万物由此产生，所以气质不美，其实是性造成的。全部都是性，没有性也就没有气质了。”既然性无善无恶，赋予人之后却有善有恶，难道善恶都没有根源吗？还是说人生而静以上是一种性，静以后又是另一种性呢？又说“复性的功夫，只要体会那种影响都没有的意思罢了”。如果真像这样的话，那么无不堕入恍惚想象之中，这就是所谓追求见到本体的失误。学者读先生的书，认为都出自王阳明，又怎么奇怪怀疑王阳明是禅学呢！
日省录
凡事多着一分意思就不行。多着一分意思，就是私心了。
跟随先师去天柱峰，那里有一处楼阁高大明亮，花竹清丽，先生很喜欢。往日曾经想把那块地买下来，后悔没有成交。后来幡然醒悟说：“我喜欢它，别人也喜欢它，有贪心而没有恕心了。”再三自我克制，走过朱华岭四五里后，才彻底清净。先生说“去除欲望竟然这么难”。
现在的人只是谈论性，所以有异同的争论，如果见到性，就更没有异同可言了。
求心录
内不见己，外不见人，就是顺应天理。
千病万痛都是从妄想产生的，所以善于学习的人，常让这颗心处在无物的地方。
知道过错就是良知，改正过错就是致知。
恭敬沉默地思考道，凡是思考道的人自然就会恭敬沉默，不是先恭敬沉默再去思考道。如果一时不在道上，那么这颗心就会放逸，恭敬沉默的样子就没有了。
只要去除邪念，不必去除思考，思考，是我们心的变化。就像风、雨、露、雷，种种各不相同，都是太虚，太虚如果没有这些也就没有形体，这些虽然可见，但实际上没有作为，又从哪里去看见它们呢！
只要有一毫厌恶别人的心，就叫做不敬，稍微有这种心，别人就先厌恶我了。
只要依从良知，礼法自然就在其中了。
心无所求，称之为道。
见到性就是性。
听到驴叫而悟道，因为触动而破碎。悟在听到之前，道在驴之外。
横逆之事来临，从诽谤讥讽怒骂，以至于极不道德的行为，无非是我实际受用得力的地方。起初并不觉得它们可憎，所谓山河大地，尽是黄金，满世界都是药物。
心没有形体，纲常伦理、形质器物与心互为形体，舍弃万象就没有太虚，舍弃万事就没有心了。分开它们就是物，合起来就是心，见到物便见到心，离开物去见心也是见鬼。这就是艮背行庭的意义。
理形成形体，因此称之为气。
费处就是隐，不要把体用分开来看。
五星聚集在奎宿，洛阳的大儒由此出现。五星聚集在室宿，阳明的道得以施行。
碧里疑存
程子说：“既然思考就是已经发动。”如果按照程子的话，那么存养的功夫如何下手呢？所谓中，没有形象可以寻求，只要体会那种影响都没有的意思罢了。太虚寂寥，无所适从，无所不可，这就是中。只是人在已经发动的地方不能加省察的功夫，于是使得未发无朕的时候，也结成了有物的毒害。王阳明用疟疾来比喻，所以发动而符合节度，是省察的结果，和既得到了，本体也中了。省察就是存养，没有别的存养可以下手。
费是说道，无所不在。隐是说它的实在，妙不可思，没有象与理的区别。夫妇所能知行的，从笾豆之事，直到屠沽之事，专于一事就知道一事，能担当
一事。此形而下者，圣人天地所不知。能形器无非是理，不可控揣此形而上者。盖事哲理之别名，语事则千殊万异，语理则声臭俱无，大的就是小的。有见於此，则洞然无物，鸢飞鱼跃，举目所在，可迎刃而解矣。
译这是一件事。那些形而下的具体事物，是圣人乃至天地所无法完全知晓的。然而，凡是具有形体和器物的，无不蕴含此理，因此不能去揣测那形而上的本体。大概“事”是“理”的别名，谈论“事”则千差万别，谈论“理”则无声无息、无形无象，大的就是小的。若能对此有所体悟，便会豁然开朗、空无一物，看到鸢鸟高飞、鱼儿跳跃，举目所及之处，一切问题都可迎刃而解了。
事之所以前知者，盖前后时耳。而理无前后，万古而上，千世而下，同一瞬耳，惟因人之有念，则念之所在，遂隔生死，而理之通达无间者始味矣。故不起念，便能前知。下此一等，则由数而得，数与理通一无二，但以数推则有所倚，故不如至诚。至诚之道如洪钟，未尝有声，由扣乃有声，而其声固未尝无也。数用则知，不用则不知。然既涉於知，则未免系念，故用便近二，知不如不知之为愈也。
《震泽语录》载学者问天下归仁，先须从事四勿，久当自见。先生曰：“固是。然自要便见得。”范伯达问曰：“天下归仁只是物，物皆归吾仁。”先生指窗问曰：“此还归仁否？”范默然。其后陈齐之有诗云：“大海因高起万沤，形躯虽异总同流。风沤未状端何若？此际应须要彻头。”盖仁之体段洁净精微，所谓“上天之载，无声无臭”，不容一毫粘带，粘着即死而仁隐矣。今所以不能便见得者，止因粘带之念不忘，起心思索即差千里。范之所以默然者，病在於转念生疑，遂死於此。窗未尝不归吾仁，而吾自捍格之耳。粘带不生，即风沤未状时景象。盖情顺万事而无情，即是粘带不生。苟畏事而求无事，则粘带益多矣。
《震泽语录》范元长曰：“此只是道体无穷。”先生曰：“道体有多少般？在人如何见？须是涵泳方有自得。”陈齐之有诗云：“闲花乱蕊竞红青，谁信风光不暂停。向此果能知逝者，便须触处尽相应。”盖所谓道体，即是仁也。仁只是一团生生之意，而其要本於慎独，慎独而还其无声无臭之天，则万物一体而纯亦不已矣。至此则洁净精微而粘带不生，杳无朕作而宛然可见。圣人非见水，乃自见其心也。天下无性外之物，而触处相应，虽遇盘石亦不舍昼夜矣，岂必川哉？性者，天地万物之一原，即理是也。初本无名，皆人自呼之。以其自然，故曰天；脉络分明，故曰理；人所禀受，故曰性。生天生地，为人为物，皆此而已。至虚至灵，无声无臭，非惟无恶，即善字亦不容言。然其无善无恶处，正其至善之所在也，即所谓未发之中也。穷推本始，虽在天亦有未发之中，即未赋物时是也。既赋即有不齐，乃阴阳奇偶，自然之象。天地无心，而成化杂然并赋，岂有美恶之分？要之美恶之名，亦起於人心违顺爱憎之间云尔。故性之在人，不能无美恶，然人生而静以上，所谓天之性者，理之本然，不以美恶而增损，虽甚恶之人，亦未尝不自知之也。人能全其无善无恶、人生而静之本体，斯真性矣，斯至善矣。朱子析理气为二物，以性之不善归咎於气质，而不知气质之不美，性实为之。全体皆是性，无性则并无气质矣，况美恶乎？性之体，虚而已，而万有出焉。圣人未尝有仁义礼智信之说也，至孟子始言四端，宋儒又以之分属五行，（汉已分属，不始於宋。）未免牵合附会。且天亦非有四时，乃阴阳细分耳。阴阳亦非二物，乃一气屈伸耳。故先天惟一气，气惟一理，理惟一性，性惟一虚。
所谓道者，非有物也，只是一个干净得紧。门人却疑圣人有隐，无非推测、驰求，正坐不干净之病。圣人曰：“吾无隐乎尔！”吾无所往而不显示於汝者，止是一个孔丘而已，此躯之外，更何有哉！
性学之所以流於支离者，因泥於心性情才名色多而致然也。不知总是一性，初非二物，如恻隐字乃所性发而不忍之名，从微至着，充之则为仁，非是仁在中而绪见外也。余仿此。
仁义礼智，即是知觉运动之妙处。
朱子言“浑然之中，万理毕具”。要在学者善观，如以为真有万理，则误矣。
胡太常秀夫，因阅《大成乐》，始悟金声玉振，非如註之所云也。盖乐按一声八音并作，齐起齐止，不容断续。然必始编钟而末编磬，合八音而成一声，故金石二音，相去但有毫釐之间。既要翕如，又要纯如，又要皦如、绎如，又必自金以渐而至石，所以为难。条理云者，既循序，又和美，且分明也。盖乐作一声，必主一字，如“大哉宣
译事情之所以能够预先知晓，大概是因为时间有前后之分罢了。然而道理本身没有前后，从万古以前到千世以后，都如同同一瞬间一样。只是因为人有了念头，念头所在之处，便隔断了生死，使得原本通达无间的道理开始变得晦暗不明。所以，不起念头，便能预先知晓。次一等的，是通过推算而得知，推算与道理相通且无二致，但依靠推算则有所依赖，所以不如至诚。至诚之道如同洪钟，未曾发声时没有声音，敲击后才发出声音，而它的声音本来就不是没有的。运用推算则能知晓，不运用则不知晓。然而既然涉及到了知晓，就难免牵系念头，所以运用推算便接近于二分，知晓还不如不知晓为好。
《震泽语录》记载，学者问：“天下归仁，首先必须从事‘四勿’，时间久了自然会见效。”先生说：“固然如此。但自己一定要立刻就能见到。”范伯达问：“天下归仁只是指万物，万物都归于我的仁德。”先生指着窗户问：“这还归于仁吗？”范伯达沉默不语。后来陈齐之有诗说：“大海因为高起而涌出万层泡沫，形体虽然各异但总归同一流水。风浪泡沫尚未成形时究竟是怎样的？此时应当需要彻底通达。”大概仁的体段洁净精微，所谓“上天的运行，无声无臭”，不容许丝毫的粘带，粘着就死了，仁也就隐没了。现在之所以不能立刻见到，只是因为粘带的念头不忘，一起心思索就相差千里。范伯达之所以沉默不语，毛病在于转念生疑，于是死于此。窗户未曾不归向我的仁，而是我自己抵触它罢了。粘带不生，就是风浪泡沫尚未成形时的景象。大概情感顺应万事而内心无情，就是粘带不生。如果畏惧事务而追求无事，那么粘带反而更多了。
《震泽语录》范元长说：“这只是道体无穷。”先生说：“道体有多少种？在人如何看见？必须涵泳体会才有自得。”陈齐之有诗说：“闲花乱蕊竞相红青，谁相信风光不停留。在此如果真能知晓流逝的事物，便须处处都相应。”大概所谓道体，就是仁。仁只是一团生生不息的意旨，而其关键本于慎独，慎独而回归无声无臭的天，那么万物一体而纯粹不已。到了这个境界就洁净精微而粘带不生，渺无痕迹却宛然可见。圣人不是看见水，而是看见自己的心。天下没有性之外的物，而处处相应，即使遇到盘石也不舍昼夜，难道一定要是河流吗？性，是天地万物的同一本源，也就是理。起初本来没有名称，都是人自己称呼的。因为它自然，所以叫天；脉络分明，所以叫理；人所禀受，所以叫性。生天生地，为人造物，都是这个罢了。至虚至灵，无声无臭，不仅没有恶，连善字也不容许说。然而其无善无恶之处，正是至善所在，也就是所谓未发之中。穷究推求本源，虽然在天也有未发之中，就是未赋予万物时。既赋予就有不齐，那是阴阳奇偶，自然的现象。天地无心，而成化杂然并赋，哪里有美恶之分？至于美恶的名称，也是起于人心违顺爱憎之间罢了。所以性在人身上，不能没有美恶，然而人生而静以上，所谓天之性，是理的本然，不因为美恶而增减，即使很恶的人，也未尝不自知。人能保全其无善无恶、人生而静的本体，这才是真性，这才是至善。朱子分析理气为二物，把性的不善归咎于气质，而不知道气质的不美，性实为之。全体都是性，没有性则并没有气质，何况美恶呢？性的体，虚而已，而万有由此产生。圣人未曾有仁义礼智信的说法，直到孟子才开始说四端，宋儒又将其分属五行，（汉代已分属，不始于宋。）未免牵强附会。况且天也没有四季，只是阴阳细分罢了。阴阳也不是二物，只是一气屈伸。所以先天只有一气，气只有一理，理只有一性，性只有一虚。
所谓道，不是有物，只是一个干净得紧。门人却怀疑圣人有隐瞒，无非是推测、驰求，正坐不干净的毛病。圣人说：“我对你们没有隐瞒！”我无处不显示给你们，只是一个孔丘而已，此躯之外，更有什么呢！
性学之所以流于支离，是因为拘泥于心性情才名色多而导致的。不知道总是一性，起初并非二物，如恻隐字乃是性发而不忍的名称，从微至著，扩充它则为仁，不是仁在中而绪见外。其余仿此。
仁义礼智，即是知觉运动的妙处。
朱子说“浑然之中，万理毕具”。关键在于学者善于观察，如果以为真有万理，那就错了。
胡太常秀夫，因阅读《大成乐》，才悟出金声玉振，不像注释所说的那样。大概乐按一声八音并作，齐起齐止，不允许断续。然而必须始于编钟而终于编磬，合八音而成一声，所以金石二音，相去只有毫厘之间。既要翕如，又要纯如，又要皎如、绎如，又必须自金以渐而至石，所以为难。条理，既循序，又和美，且分明。大概乐作一声，必主一字，如“大哉宜
圣”之类，“大”字要如此条理，“哉”字亦要如此条理，字字相连如贯珠，不许生涩而间断，谓之绎如。若先击鏄钟，后击特磬，何难之有！况鏄钟、特磬，古无是器，而乐之起止，乃是柷敔也。
译“圣”之类，“大”字要这样有条理，“哉”字也要这样有条理，字字相连如同串起的珍珠，不允许生涩而中断，这叫做“绎如”。如果先敲击鏄钟，后敲击特磬，有什么困难呢！况且鏄钟、特磬，古代并没有这种乐器，而音乐的起止，实际上是柷和敔。
主事陆原静先生澄
陆澄字原静，又字清伯，湖之归安人。正德丁丑进士。授刑部主事，议大礼不合，罢归。后悔前议之非，上言“臣以经术浅短，雷同妄和，质之臣师王守仁，始有定论。臣不敢自昧本心，谨发露前愆，以听天诛”。诏复原官。《明伦大典》成，上见先生前疏，恶其反覆，遂斥不用。先生以多病，从事於养生，文成语之以养德。养身只是一事，果能戒慎恐惧，则神住、气住、精住，而长生久视之说，亦在其中矣。有议文成之学者，先生条为六辨，欲上奏，文成闻而止之。《传习录》自曰仁发端，其次即为先生所记。朋友见之，因此多有省悟，盖数条皆切问，非先生莫肯如此吐露，就吐露亦莫能如此曲折详尽也。故阳明谓：“曰仁殁，吾道益孤，致望原静者不浅。”执父丧，哀毁失明。徐学谟以先生复官一疏，不胜希用之念，曲逢时好，此以小人之心，度君子之腹者也。大抵世儒之论过，以天下为重，而不返其本心之所安。永嘉或问，天下外物也，父子天伦也，瞽瞍杀人，舜窃负而逃，知有父而不知有天下也。圣人复起，不易斯言。阳明所谓心即理也，正在此等处见之。世儒以理在天地万物，故牵挽前代以求准则，所以悬绝耳。先生初锢於世论，已而理明障落，其视前议犹粪土也。阳明知永嘉之为小人，不当言责，故不涉论为高。先生已经论列，知非改过，使人皆仰，岂不知嫌疑之当避哉？亦自信其心而已。学谟准之以鄙情，不知天下有不顾毁誉者，咥然笑其旁也。
尚书顾箬溪先生应祥
顾应祥字惟贤，号箬溪，湖之长兴人。弘治乙丑进士。授饶州府推官。桃源洞寇乱，掠乐平令以去，先生单身叩贼垒，出令，贼亦解去。入为锦衣卫经历，出佥广东岭东道事，讨平汀、漳寇、海寇、郴、桂寇，半岁间三捷。宸濠乱定，移江西副使，分巡南昌，抚循疮痍，招集流亡，皆善后事宜。历苑马寺卿。奔母丧，不候代，家居者十五年。再起原任。时方议征元江，先生以那鑑孤豚，困兽不可急。会迁南兵部侍郎以去。后至者出师，布政徐波石死焉。嘉靖庚戌，陞刑部尚书。先生以例繁，引之者得意为出入，命郎官吴维岳、陆稳定为永例，在曹中奖拔于鳞、元美，由是知名天下。分宜在政府，同年生不敢鴈行。先生以耆旧自处，分宜不悦，以原官出南京。癸丑致仕，又十二年卒，年八十三。
先生好读书，九流百家皆识其首尾，而尤精於算学。今所传《测渊海镜》、《弧矢算术》、《授时历撮要》，皆其所着也。少受业於阳明。阳明殁，先生见《传习续录》，门人问答多有未当於心者，作《传习录疑》。龙溪《致知议略》亦摘其可疑者辨之。大抵谓：“良知者，性之所发也，日用之间，念虑初发，或善或恶，或公或私，岂不自知之？知其不当为而犹为之者，私欲之心重而恕己之心昏也。苟能於一起之时，察其为恶也，则猛省而力去之，去一恶念，则生一善念矣。念念去恶为善，则意之所发，心之所存，皆天理，是之谓知行合一。知之非难，而行之为难。今曰‘圣人之学，致良知而已矣。人人皆圣人也，吾心中自有一圣人，自能孝，自能弟’。而於念虑之微，取舍之际，则未之讲，任其意向而为之，曰‘是吾之良知也’。知行合一者，固如是乎？”先生之言，以阳明“知善知恶是良知，为善去恶为格物”为准的，然阳明点出知善知恶原不从发处言，第明知善知恶为自然之本体，故又曰：“良知为未发之中。”若向发时认取，则善恶杂揉，终是不能清楚，即件件瞒不过照心，亦是克伐怨欲不行也。知之而后行之，方为合一。其视知行终判两样，皆非师门之旨也。
侍郎黄致斋先生宗明
黄宗明字诚甫，号致斋，宁波鄞县人。登正德甲戌进士第，授南京兵部主事，陞员外郎。谏上南巡，请告归。除工部郎中，不起。嘉靖癸未补南刑部。张孚敬议大礼，在廷斥为奸邪，先生独曰：“继统者，三代通制，继嗣者，王莽敝议。今制，
译主事陆原静先生澄
陆澄，字原静，又字清伯，是湖州归安人。正德丁丑年考中进士。被授予刑部主事的官职，因在“大礼议”中意见不合，被罢官回家。后来他后悔之前的议论有误，上奏说：“臣因为经术浅薄短浅，随声附和，妄加赞同，向臣的老师王守仁请教后，才有了确定的结论。臣不敢蒙蔽自己的本心，谨此揭发之前的过错，以听候天子的惩罚。”皇帝下诏恢复他的原官职。《明伦大典》编成后，皇帝看到先生之前的奏疏，厌恶他反复无常，于是斥退他不再任用。先生因为多病，致力于养生之道，用文成公（王阳明）的话来修养德行。修养身心只是一件事，如果能够戒慎恐惧，那么神、气、精都能安住，长生久视的说法，也就包含在其中了。有人议论文成公的学问，先生分条列出六项辩驳，想要上奏，文成公听说后制止了他。《传习录》由钱德洪发起编纂，其次就是由先生所记录。朋友们看到后，因此多有醒悟，大概因为这几条都是切中要害的提问，如果不是先生，没有人肯如此吐露心声，即使吐露，也没有人能如此曲折详尽。所以阳明先生说：“钱德洪去世，我的道更加孤独，对陆原静的期望不浅。”先生为父亲守丧，因哀痛过度而失明。徐学谟因为先生那篇请求复官的奏疏，不能满足他希求被任用的念头，就曲意逢迎时下的喜好，这是以小人之心，度君子之腹。大体上，世俗儒者的议论有过失，他们以天下为重，却不返归本心所安之处。《永嘉集》中问，天下是身外之物，父子是天伦亲情，如果舜的父亲瞽瞍杀人，舜会背着父亲逃跑，知道有父亲而不知道有天下。圣人即使复活，也不会改变这句话。阳明所说的“心即理”，正是在这些地方体现出来的。世俗儒者认为理在天地万物之中，所以牵强附会前代以求准则，因此与真理相去甚远。先生起初被世俗舆论所禁锢，后来道理明了，障碍消除，他看待之前的议论如同粪土。阳明知道徐学谟是小人，不应当用言语责备，所以不发表议论以显示清高。先生已经论列明白，知道这是改过，使人敬仰，难道不知道应当避嫌吗？也只是自信自己的本心罢了。徐学谟用卑劣的情意来揣度他，不知道天下有不顾毁誉的人，在旁边嗤笑他。
尚书顾箬溪先生应祥
顾应祥，字惟贤，号箬溪，是湖州长兴人。弘治乙丑年考中进士。被授予饶州府推官。桃源洞发生寇乱，劫掠了乐平县令离去，先生单身前往贼营，救出了县令，贼寇也解围离去。入朝担任锦衣卫经历，外任广东岭东道佥事，讨平汀州、漳州的寇乱、海盗以及郴州、桂州的寇乱，半年间三次获胜。宁王宸濠叛乱平定后，调任江西副使，分巡南昌，安抚抚慰遭受创伤的百姓，招集流亡的人，都是善后事宜。历任苑马寺卿。为母亲奔丧，不等待继任者，在家居住了十五年。再次起用，担任原职。当时正商议征讨元江，先生认为那鑑是孤豚，困兽不可逼迫。恰逢升任南兵部侍郎离去。后来到来的人出兵，布政使徐波石战死。嘉靖庚戌年，升任刑部尚书。先生因为条例繁杂，援引者得以随意出入，命令郎官吴维岳、陆稳定制定永久条例，在刑部中提拔于鳞、李攀龙，由此闻名天下。严嵩在政府任职，同年进士不敢与他平起平坐。先生以元老自居，严嵩不高兴，以原官职外调南京。癸丑年退休，又过了十二年去世，享年八十三岁。
先生喜欢读书，九流百家都知道其首尾，尤其精通算学。现在所传的《测渊海镜》、《弧矢算术》、授时历撮要》，都是他所著的。年轻时师从阳明。阳明去世后，先生看到《传习续录》，门人的问答有很多不符合心意的，作了《传习录疑》。龙溪的《致知议略》也摘取其中可疑的地方进行辩驳。大体上说：“良知是性所发出的，在日常之间，念头初起，或善或恶，或公或私，难道自己不知道吗？知道不应该做却还去做，是因为私欲之心重而宽恕自己的心昏昧。如果能在念头一起之时，察觉它是恶的，就猛然醒悟并努力去除它，去除一个恶念，就产生一个善念。念念去除恶念而做善事，那么意所发出的，心所存留的，都是天理，这就叫做知行合一。知道并不难，实行才难。现在说‘圣人的学问，只是致良知罢了。人人都是圣人，我心中自有一个圣人，自然能孝，自然能悌’。而在念虑细微之处，取舍之际，却没有讲求，任凭意向去做，说‘这是我的良知’。知行合一，真是这样吗？”先生的话，以阳明“知善知恶是良知，为善去除恶是格物”为标准，然而阳明指出知善知恶原本不是从发动处说的，只是明白知善知恶是自然的本体，所以又说：“良知是未发之中。”如果在发动时认取，那么善恶混杂，终究不能清楚，即使件件瞒不过照心，也是克制、攻伐、怨恨、欲望不行罢了。知道之后然后实行，才算是合一。他把知和行最终判为两样，都不是师门的宗旨。
侍郎黄致斋先生宗明
黄宗明，字诚甫，号致斋，是宁波鄞县人。考中正德甲戌年进士，被授予南京兵部主事，升任员外郎。劝谏皇帝南巡，请求告假回家。被任命为工部郎中，没有就任。嘉靖癸未年补任南刑部。张孚敬议论大礼，在朝廷中被斥为奸邪，先生独自说：“继承统绪，是三代通行的制度，继承嗣位，是王莽的弊政。现在的制度，
公侯伯军职承袭，弟之继兄，姪之继叔，皆曰弟曰姪，不曰子。公侯伯如是，天子何独不然。”如其议，上之，出守吉安。有能名，转福建盐运使。召修《明伦大典》，丁母忧，不行。己丑，陞光禄寺卿，辑《光禄须知》以进。壬辰，转兵部右侍郎，编修杨名言“斋醮无验，徒开小人倖进之门”。上大怒，戍名。先生言名无罪，出为福建参政。明年冬，召补礼部侍郎。丙申十一月卒官。先生受学於阳明，阳明谓“诚甫自当一日千里，任重道远，吾非诚甫谁望耶！”则其属意亦至矣。
译公、侯、伯的军职承袭，弟弟继承兄长，侄子继承叔父，都称为弟、称为侄，不称为子。公、侯、伯尚且如此，天子为何偏偏不这样呢。”按照他的建议，上奏朝廷，外放担任吉安知府。有能干的名声，转任福建盐运使。被召入京编修《明伦大典》，因母亲去世守丧，没有赴任。己丑年，升任光禄寺卿，编纂《光禄须知》进献。壬辰年，转任兵部右侍郎，编修杨名说“斋醮没有灵验，只是白白开启小人侥幸进身的门路”。皇上大怒，将杨名发配戍边。先生进言杨名无罪，杨名被释放出任福建参政。第二年冬天，被召入京补任礼部侍郎。丙申年十一月在任上去世。先生师从阳明先生，阳明先生说“诚甫自然应当一日千里，任重道远，除了诚甫我还指望谁呢！”可见他对先生的期许也极深了。
论学书
学问思辨，即是尊德性下手功夫，非与笃行为两段事。如今人真有志於学，便须实履其事。中间行而未安、思而未通者，不得不用学问思辨之功。学问恳切处，是之谓笃行耳，故必知行合一，然后为真学。学而真者，知行必合一，并进之说，决无益於行，亦非所以为知也。故吾辈但於立志真伪处省察，学问懈弛时鞭策，即无不合，不必区区於讲说为也。来谕以仆为格物者意，未有非意而格物者，分意与物为两事。仆未尝有此事也。盖《大学》纲领虽有三，而人己只一物，初非有彼此也。条目虽有八，而工夫只一事，初非有先后也。天下国家身心意知物者，其本体也；格致、诚正、修齐、治平者，其工夫也。吉凶悔吝生乎动，动处乃善恶所萌，独知之地，故惟诚意为实下手工夫。意之本体无不知，故格致即是诚意，无事於闻见也。意之所用，无非物，故致知在格物，不落於虚无也。此其大本大原，圣人复起，有所不能易者。若曰：“格物便有格物，致知便有致知，不容以混言。”不惟分析支离破碎，圣贤浑融之旨，亦焉能有如此学问而能有得乎？屋之喻，亦恐未然。若曰“此屋也，或自内而名之曰室，或自外而名之曰字。此意也，或自其所明而言之曰知，或自其所向而言之曰物”，则可。其曰梁、曰栋、曰柱，乃其屋中之名色各有不同，以为意知物之喻，则不可。如曰孝、曰弟、曰慈，乃父子兄弟所接之理。其念动於父子兄弟为意，孩提之爱亲敬长为良知，知之所向为物。有物必有则，不过其则之为格物，不遏其知之为致知，父必慈、子必孝、兄必友、弟必恭之为诚意，达之天下无不然之为仁义、为性。盖人未闻道之先，百姓日用而不知，又何工夫之有？一有求学之意，即善善恶恶自能知之，不待外求；为善去恶亦在不自欺耳。此所谓“我欲仁斯仁至”者，何等简易！何等直截！今顾欲外此而求之烦难，独何欤？（《与万鹿园》）
来谕谓：“此心之中，无欲即静，遇事时不觉交战，便是得力。”所言甚善，尚有不得不论者。盖无欲即静，与周子《图说》内自註无欲故静之说，亦略相似。其谓遇事时不觉交战，便是得力，亦谓心中有主，不为事物所胜云耳。然尝闻之，程子曰：“为学不可不知用力处，既学不可不知得力处。”周子曰：“养心莫善於寡欲，寡之又寡，以至於无。”正不在得力，而在於知所以用力；不在无欲，而在寡欲耳。学必寡欲而后无欲，知用力而后知得力，此其工夫渐次，有不可猎而进者。若执事所言，恐不免失之太早。如贫人说富，如学子论大贤，功效体当，自家终无受用时也。仆之所谓主静者，正在寡欲，正在求所以用力处，亦不过求之於心，体之於心，验之於心。盖心为事胜，与物交战，旨欲为之累。仆之所谓主静者，正以寻欲所从生之根而拔去之，如逐贼者，必求贼所潜入之处而驱逐之也。是故善学者莫善於求静，能求静然后气得休息，而良知发见。凡其思虑之烦杂，私欲之隐藏，自能觉察，自能拔去，是故无欲者本然之体也，寡欲者学问之要也，求静者寡欲之方也，戒惧者求静之功也。知用力而后得力处，可得而言无欲，真体常存常见矣。（《答林子仁（名春，心斋弟子也）》）
王生师观，淑於老先生（即阳明先生）者也，已而卒业於钱洪甫氏，来自吴门，问予以“已发未发之旨”。予殆未有以语生也，相与紬绎其辞，剔发其义，师观莫予避也。曰：“未发只在已发上见，只观於喜怒哀乐未发时作何气象，平日涵养便是。”此语殆今日日用工夫为第一义，予因叹此理之同，真有不言而喻者。然而廿余年来，相与从事於斯者，或出或入，或启或蔽，致一之义曾未见彷彿，若古人者则何居？夫古人刚毅木讷，不尚言说，笃志以定其本，凝静以固其基，致慎乎独而微之又微焉，默成乎心而深之又深焉。不得已而言，若响之应，无遗声焉，不得已而动，若坐穷山而群虑自息，若游太古而群嚣自寂
译论学书
学习、询问、思考、辨析，就是尊崇德性的入手功夫，并不是与切实实行分为两件事。如今的人如果真有志于学问，就必须切实履行其事。其中实行得不安稳、思考得不通达的地方，不得不运用学习、询问、思考、辨析的功夫。学习询问恳切的地方，就叫做切实实行，所以必须知行合一，然后才是真学问。学问真正的人，知行必然合一，所谓并进的说法，对实行决无益处，也不是为了求知。所以我们只应在立志的真伪处省察，在学问懈怠时鞭策，就没有不合的，不必在讲说上斤斤计较。来信认为我把格物当作意的意思，没有不是意而格物的，把意与物分为两件事。我从来没有这种看法。因为《大学》的纲领虽然有三项，但人与己只是一个本体，起初并没有彼此之分。条目虽然有八项，但功夫只是一件事，起初并没有先后之分。天下、国家、身、心、意、知、物，是它们的本体；格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是它们的功夫。吉凶悔吝产生于行动，行动之处是善恶萌发的地方，是独自知晓的地方，所以只有诚意才是实行的入手功夫。意的本体没有不知道的，所以格物致知就是诚意，不需要依赖见闻。意的作用，无非是物，所以致知在于格物，不落入虚无。这是根本原理，圣人再兴起，也不能改变。如果说：“格物就有格物，致知就有致知，不容混为一谈。”这不仅分析得支离破碎，圣贤浑融的宗旨，又怎么能有这样的学问而有所得呢？房屋的比喻，恐怕也不恰当。如果说“这是房屋，从内部称它为室，从外部称它为字。这是意，从它所明的方面称它为知，从它所指向的方面称它为物”，那就可以。那些说梁、说栋、说柱，是房屋中名称各有不同，用来比喻意、知、物，那就不可以。如说孝、说悌、说慈，是父子兄弟所接触的道理。念头动于父子兄弟之间为意，孩童喜爱父母、尊敬长辈为良知，知所指向的为物。有物必有准则，不过遵循准则就是格物，不遏制知就是致知，父亲必然慈爱、儿子必然孝顺、兄长必然友善、弟弟必然恭敬就是诚意，推广到天下没有不这样就是仁义、就是本性。大概人在未闻道之前，百姓日用而不知，又有什么功夫呢？一旦有求学的意思，善恶自然能知道，不需要向外寻求；为善去恶也在于不自欺罢了。这就是所说的“我欲仁，斯仁至”，多么简易！多么直截！现在反而想要在此之外寻求烦难的方法，独自为什么呢？（《与万鹿园》）
来信说：“心中无欲就是静，遇到事情时不觉交战，就是得力。”所说的很好，还有不得不议论的。大概无欲即静，与周敦颐《太极图说》内自注无欲故静的说法，也略微相似。说遇到事情时不觉交战，就是得力，也是说心中有主，不被事物所战胜罢了。然而曾听说，程颐说：“做学问不可不知道用力的地方，既已学习不可不知道得力的地方。”周敦颐说：“养心没有比减少欲望更好的了，减少之又减少，以至于无。”正不在于得力，而在于知道所以用力；不在于无欲，而在于减少欲望罢了。学习必须减少欲望然后无欲，知道用力然后知道得力，这是功夫的渐次，有不可跳跃而进的。如果像您所说的，恐怕不免失之太早。如贫穷人说富有，如学子谈论大贤，功效体当，自家终究没有受用的时候。我所谓的主静，正在减少欲望，正在寻求所以用力的地方，也不过求之于心，体之于心，验之于心。大概心被事胜，与物交战，旨欲为之累赘。我所谓的主静，正以寻找欲望所从生的根而拔去它，如追逐贼人，必须寻求贼人潜入之处而驱逐它。所以善于学习的人没有比寻求静更好的，能求静然后气得休息，而良知显现。凡是思虑的烦杂，私欲的隐藏，自然能觉察，自然能拔去，所以无欲是本然的体，减少欲望是学问的要，求静是减少欲望的方法，戒惧是求静的功夫。知道用力然后得力处，可以说无欲，真体常存常见了。（《答林子仁（名春，心斋弟子）》）
王生师观，是老先生（即阳明先生）的学生，后来在钱洪甫那里完成学业，从吴门来，问我“已发未发的宗旨”。我大概没有什么话对王生说，一起梳理他的话，剔发他的意义，师观不回避我。说：“未发只在已发上见，只看喜怒哀乐未发时作何气象，平日涵养就是。”这话大概是今日日用功夫的第一义，我因此感叹此理相同，真有不言而喻的。然而二十多年来，一起从事于此的人，或出或入，或启或蔽，致一的宗旨曾未见仿佛，像古人那样又是怎么回事呢？古人刚毅木讷，不崇尚言说，笃志以定其本，凝静以巩固其基，致慎乎独而微之又微，默成乎心而深之又深。不得已而言，如响之应，无遗声；不得已而动，如坐穷山而群虑自息，如游太古而群嚣自寂
，是以精不散而神不移，纷不乱而变不穷。然则吾徒相与讲明斯义也，其尚古人之筌蹄矣乎？得鱼而忘筌，得意而忘言，吾盍与子勉之。师观尝学於陈师鲁氏、邹谦之氏，今洪甫氏有《汶源纪闻录》，师观省焉，是皆筌蹄也已矣。（《赠王师观序》）
译因此精神不涣散而心神不游移，思绪不混乱而变化无穷尽。既然如此，我们这些人一起探讨阐明这个义理，难道还停留在古人用来捕鱼捕兔的工具上吗？捕到鱼就忘掉竹篓，领会了意旨就忘掉言语，我们何不和你一起努力践行呢。师观曾经向陈师鲁、邹谦之学习，如今洪甫有《汶源纪闻录》，师观加以省察，这些都不过是工具罢了。
中丞张浮峰先生元冲
张元冲字叔谦，号浮峰，越之山阴人。嘉靖戊戌进士。授中书舍人，改吏科给事中。分宜入相，先生言其心术不光，不宜在天子左右。又请罢遣中官织造。迁工科都给事中，谏世庙玄修不视朝。一时称为敢谏。出为江西参政，广东按察使，江西左右布政使，陞右副都御史，巡抚江西，奉旨回藉。又二年而卒，年六十二。
先生登文成之门，以戒惧为入门，而一意求诸践履。文成尝曰：“吾门不乏慧辨之士，至於真切纯笃，无如叔谦。”先生尝谓学者曰：“孔子之道，一以贯之，孟子之道，万物我备，良知之说，如是而已。”又曰：“学先立志，不学为圣人，非志也。圣人之学，在戒惧慎独，不如是学，非学也。”揭坐右曰：“惟有主，则天地万物自我而立，必无私，斯上下四旁咸得其平。”前后官江西，闢正学书院，与东廓、念菴、洛村、枫潭联讲会，以订文成之学，又建怀玉书院於广信，迎龙溪、绪山主讲席，遂留绪山为《文成年谱》，惟恐同门之士，学之有出入也，其有功师门如此。
侍郎程松溪先生文德
程文德字舜敷，号松溪，婺之永康人。嘉靖己丑进士第二，授翰林院编修。同年杨名下诏狱，方究主使，而先生与之通书。守者以闻，上大怒，误逮御史陈九德，先生自出承认，入狱。黜为信宜典史，总督陶谐延主苍梧书院。移安福知县。陞南京兵部主事，转礼部郎中。丁艰，起补兵部，出为广东副使，未行，转南京国子祭酒，擢都御史。丁内艰，起为礼部右侍郎，移吏部左侍郎，兼翰林院学士，掌詹事府事。上在斋宫，侍臣所进青书词，争为媚悦，独先生寓意讽谏，上不悦也。会推南臬宰，以先生辞疏为谤讪，落职归。三十八年十一月卒，年六十三。万历间赠礼部尚书，谥文恭。先生初学於枫山，其后卒业於阳明。以真心为学之要，虽所得浅深不可知，然用功有实地也。
论学书
来教谓：“木有根，则枝叶花实不假外求；人有志，则本体不亏万法具足。”虽圣人复起，不能易也。至谓：“择善固执，乃明觉之自然，而与时偕行，实大公顺应之妙用。”亦未尝不是。但学问未真切者闻之，未免有遗落工夫之病。盖自然明觉，则良知也，择善固执，谓之致其良知，则可也。与时偕行，固大公顺应之妙用，然非精义入神者，未足以与此也。
天下事过则有害。雨泽非不善也，过多则涝，其为害也与旱同。今有意为善，而任性自是者，皆雨泽之涝者也。涝可以灾，斯人独不可以为恶乎？故《易》曰“尚於中行为善，君子之常也。”而有意而自是，则必沦於恶矣。是好名之私累之也。
此心不真，辨说虽明，毕竟何益？自鸡鸣而起，以至向晦宴息，无非真心，则无非实功，一话、一言、一步、一趋皆受用处。不然，日谈孔、孟，辨精毫釐，终不免为务外，为人之归尔。
大抵学问只是一真。天之生人，其理本真，有不真者，人杂之耳。今只全真以反其初，日用间视听言动，都如穿衣吃饭，要饱要煖，真心略无文饰。但求是当，才不是说影，才不是弄精，才不是见闻，乃为解悟合一。若信得此过，即是致知，即是慎独，即是求放心。不然，虽《六经》、《四书》之言，而非圣人之真心，亦不免於说影弄精矣。
窃谓险夷顺逆之来，若寒暑昼夜之必然，无足怪者。己不当，人必当之，孰非己也？是故君子之於忧患，不问其致之，而惟问其处之。故曰：“无入而不自得。”苟微有介焉，非自得也。
太常徐鲁源先生用检
徐用检字克贤，号鲁源，金华兰溪人。嘉靖壬戌进士，除刑部主事，调兵部、礼部，至郎中。出为山东副使，左迁江西参议，陞陕西提学副使、苏松参政，坐失囚，降副使。丁忧。起补福建城福宁转漕储参政、广东按察使、河南左布政。迁南太仆寺卿，复寺马三分之一，召入为太常寺卿，两载而回籍，万历辛亥十一月卒，年八十四。
先生师事钱绪山，然其为学不
译中丞张浮峰先生元冲
张元冲，字叔谦，号浮峰，是越地山阴人。嘉靖戊戌年考中进士。被授予中书舍人的官职，后改任吏科给事中。当严嵩入朝为相时，先生上言指出严嵩心术不正，不应留在天子身边。又请求罢免派遣宦官去织造。后来升任工科都给事中，劝谏世宗皇帝沉迷玄修而不临朝听政。当时人们称赞他敢于进谏。外放担任江西参政、广东按察使、江西左布政使和右布政使，升任右副都御史，巡抚江西，奉皇帝旨意返回家乡。又过了两年去世，享年六十二岁。
先生拜入王阳明的门下，以戒慎恐惧作为入门功夫，而一心致力于实践履行。王阳明曾说：“我的门徒中不乏聪明善辩的人，至于真切纯朴笃实的，没有比得上叔谦的。”先生曾对求学的人说：“孔子的道，是用一个根本贯穿的；孟子的道，是万物我都具备的；良知的学说，就是这样罢了。”又说：“求学首先要立志，不立志做圣人，就不是真正的志向。圣人的学问，在于戒慎恐惧和慎独，不这样去学，就不是真正的学问。”他在座右题写：“只有内心有主宰，那么天地万物才由我而确立；必须没有私心，这样上下四方才能都得到平衡。”他前后在江西做官，开辟正学书院，与东廓、念庵、洛村、枫潭联合举办讲会，以印证王阳明的学问，又在广信建立怀玉书院，邀请龙溪、绪山担任主讲，于是挽留绪山编撰《王阳明年谱》，唯恐同门的学友，在学问上有偏差，他对师门的功劳就是这样。
侍郎程松溪先生文德
程文德，字舜敷，号松溪，是婺州永康人。嘉靖己丑年考中进士第二名，被授予翰林院编修的官职。同年杨名被关进诏狱，当时正在追究主使者，而先生却与他通信。看守的人将此事上报，皇帝大怒，误抓了御史陈九德，先生自己出来承认，入狱受审。被贬为信宜典史，总督陶谐聘请他主持苍梧书院。调任安福知县。升任南京兵部主事，转任礼部郎中。遭遇父母丧事，守孝期满后被起用补任兵部，外放担任广东副使，还未上任，转任南京国子监祭酒，提拔为都御史。遭遇母亲丧事，守孝期满后被起用担任礼部右侍郎，转任吏部左侍郎，兼任翰林院学士，掌管詹事府事务。皇帝在斋宫斋戒时，侍臣所呈递的青词，都争着讨好取悦，唯独先生借词讽谏，皇帝不高兴。恰逢推举南京提刑按察使，因为先生辞职的疏文被当作诽谤讥讽，被罢免职务回家。嘉靖三十八年十一月去世，享年六十三岁。万历年间追赠礼部尚书，谥号文恭。先生起初师从枫山，后来在王阳明门下完成学业。以真心作为学问的关键，虽然所得的深浅不可知，但用功有切实的地方。
论学书
来信说：“树木有根，那么枝叶花果就不假借外求；人有志向，那么本体就不亏损，万法就具足了。”即使圣人再世，也不能改变这个说法。至于说：“选择善道并固执坚守，是明觉的自然表现，而与时俱行，实在是大公顺应的神奇作用。”这也未必不对。但是学问没有真切的人听到这些话，难免有遗漏功夫的毛病。大概自然明觉，就是良知，选择善道并固执坚守，称之为致其良知，是可以的。与时俱行，固然有大公顺应的神奇作用，然而如果不是精研义理而入神的人，不足以达到这个境界。
天下的事情，过了头就有危害。雨水滋润并非不好，但过多就会造成水涝，它的危害与干旱相同。现在有意做善事，却任性自以为是的人，都是雨水过多造成水涝的人。水涝可以成灾，这些人难道就不能作恶吗？所以《易经》说：“崇尚中道而行善，是君子的常道。”而有意为之且自以为是，就一定会沦落为恶了。这是好名气的私心拖累造成的。
这颗心如果不真诚，辩解说辞虽然明白，到底有什么益处？从早晨鸡鸣起床，到晚上天黑休息，如果没有不是真心，就没有不是实功，每一句话、每一言语、每一步走、每一次快走，都是受用的地方。不然的话，每天谈论孔子、孟子，辨析精细到毫厘，终究不免成为追求外在、迎合他人的归宿罢了。
大抵学问只是一个“真”字。上天生成人，其理本来就是真的，有不真的，是人掺杂了私欲罢了。现在只要保全真性以回归本初，日常生活中的视听言动，都像穿衣吃饭一样，要吃饱要穿暖，真心略无文饰。只求恰当，才不是空谈虚影，才不是卖弄精巧，才不是拘泥见闻，这才是解悟合一。如果能把这一点信得过，就是致知，就是慎独，就是求放心。不然的话，即使是《六经》、《四书》的话，如果不是圣人的真心，也不免成为空谈虚影、卖弄精巧了。
我私下认为，危险平安、顺境逆境的到来，就像寒暑昼夜一样必然，没有什么可奇怪的。自己不当，别人必然承担，哪一样不是自己造成的呢？所以君子对于忧患，不问它是如何造成的，只问如何处置它。所以说：“无往而不自得。”如果稍有介蒂，就不是自得了。
太常徐鲁源先生用检
徐用检，字克贤，号鲁源，是金华兰溪人。嘉靖壬戌年考中进士，授任刑部主事，调任兵部、礼部，升至郎中。外放担任山东副使，降职为江西参议，升任陕西提学副使、苏松参政，因丢失囚犯获罪，降为副使。遭遇父母丧事。守孝期满后被起用补任福建福宁漕储参政、广东按察使、河南左布政使。升任南京太仆寺卿，恢复寺马三分之一，被召入朝担任太常寺卿，两年后返回家乡，万历辛亥年十一月去世，享年八十四岁。
先生师从钱绪山，然而他的学问不
以良知，而以志学。谓：“君子以复性为学，则必求其所以为性，而性囿於质，难使纯明，故无事不学，学焉又恐就其性之所近，故无学不证诸孔氏。”又谓：“求之於心者，所以求心之圣；求之於圣者，所以求圣之心。”盖其时学者执“心之精神谓之圣”一语，纵横於气质以为学，先生以孔氏为的，亦不得已之苦心也。耿楚倥与先生谈数日，曰：“先生今之孟子也。”久之，寓书曰：“愿君执御，无专执射。”天台译其意曰：“夫射必有的，御所以载人也。子舆氏愿学孔子，其立之的乎？孔子善调御狂狷，行无辙迹，故云‘执御’。吾仲氏欲门下损孟之高，为孔之大，如斯而已。”楚倥心信之士，其学与先生不合，谓先生为孟子，讥之也。先生尝问罗近溪曰：“学当从何入？”近溪谐之曰：“兄欲入道，朝拜夕拜，空中有人传汝。”先生不悦。后数年，在江省粮储，方治文移，怳忽闻有唱者，“舜何人也？予何人也？有为者亦若是！”先生大悟，自是心地日莹，平生见解脱落。在都门从赵大洲讲学，礼部司务李贽不肯赴会，先生以手书《金刚经》示之，曰：“此不死学问也，若亦不讲乎？”贽始折节向学。尝晨起候门，先生出，辄摄衣上马去，不接一语。如是者再，贽信向益坚，语人曰：“徐公钳锤如是。”此皆先生初学时事，其后渐归平实，此等机锋，不复弄矣。
译以良知为根本，而以立志求学为途径。他说：“君子以恢复本性为学问，就必然要探求那构成本性的根源，而本性受限于气质，难以使其纯粹光明，因此没有一件事是不需要学习的；学习时又担心顺从本性所亲近的倾向，所以没有一种学问是不以孔子为标准来验证的。”又说：“在心中探求，是为了探求心中圣人的境界；在圣人那里探求，是为了探求圣人的本心。”大概当时学者执着于“心的精神叫做圣”这句话，在气质上纵横驰骋来进行学问，先生以孔子为靶的，也是不得已的苦心。耿楚倥与先生谈论了几天，说：“先生是现在的孟子。”过了很久，耿楚倥写信说：“希望您驾驭马车，不要专门执着于射箭。”天台先生翻译其中的意思是：“射箭必须有靶子，驾驭马车是为了载人。孟子（子舆氏）愿意学习孔子，他所确立的靶子是什么呢？孔子善于调和狂放与狷介之人，行动没有车辙痕迹，所以说‘驾驭马车’。我的二哥（指耿楚倥）希望门下弟子减少孟子的高傲，成就孔子的大道，不过如此罢了。”耿楚倥内心信奉孟子，他的学问与先生不合，称先生为孟子，是讥讽先生。先生曾经问罗近溪：“学问应当从哪里入门？”近溪开玩笑说：“兄长想要入道，早上拜晚上拜，空中会有人传授给你。”先生很不高兴。几年后，先生在江省粮储任职，正在处理公文，恍惚间听到有人唱道：“舜是什么人？我是什么人？有所作为的人也能像他一样！”先生大悟，从此心地日益明澈，平生的见解都脱落了。在京城跟随赵大洲讲学时，礼部司务李贽不肯参加聚会，先生把手抄的《金刚经》给他看，说：“这是不会死亡的学问，你难道也不讲吗？”李贽这才改变态度向学。曾经早晨起来等候在门口，先生出来，他就整理衣服上马离去，不说一句话。像这样两次，李贽的信心更加坚定，对别人说：“徐公的锤炼就像这样。”这些都是先生初学时的事情，后来逐渐归于平实，这类机锋，不再玩弄了。
友声编
吾人之志，抖擞於昨日，今日可受用否？即抖擞於上时，今时可受用否？若时时抖擞，可无属人为造作否？其要在穷此心之量，靡有间息，其无间息，固天然也。
《易》曰：“首出庶物，万国咸宁。”夫心，天君也，时时尊之，俾常伸万物之上，将众动，可得其理而成天下之亹亹。然欲知事之之道，则须先见其面目。先儒令学者观未发气象，所以求见其面目也。由是而之焉，“发皆中节”，无所往而不尊矣。
古人立言，惟以自得而不必其全，故出之恒难。阳和与诸公书，每有“虚而灵、寂而照、常应、常静、有物、无物及生天生地、成鬼成帝”等语，其理未尝不到，而言涉熟易，尚未尽脱诠解耳！
生人相与，各有耳目心思，则可以言语相通，意气感召。若鬼神无形与声，言语意气俱用不着，惟是此心之斋明诚敬，可以感通。即此心之斋明诚敬，可以通鬼神，则於有生之类，感之如运掌耳！
问：“存顺殁宁，宁与不宁，何别哉？”曰：“余知圣人之下学上达，俯仰无愧怍。尔身有死生，道有去来耶？而又安能索之茫茫乎？若曰宁与不宁，靡有分别。将锦衣肉食荣乐已足，何取於茅茨土阶蔬水曲肱也。”曰：“善不善者与化徂矣，善恶不同，徂有二耶？”曰：“辟之放言，口舌之欲耳；恣声色，耳目之欲耳。一放一恣，口舌耳目以为愉快，此中楻杌也。口舌耳目有成有坏，此中楻杌可磨灭乎？”
求之於心者，所以求心之圣，求之於圣者，所以求圣之心。人未能纯其心，故师心不免於偏杂，圣人先得其心之同然，故尽心必证之圣人。
发育峻极之体量，不出於三千三百之细微，而尧、舜之兢兢业业，亦惟以“无教逸欲、无旷庶官”为先务，盖天不变，则道亦不变，极固如是也。
至善者，吾人本心之分量也，原无欠缺，不假安排。心思之必至善，犹目之必明，耳之必聪，日月之必照临，江河之必流行也。
人之精神，自能用世，自可出世。作止语默，日与天下相交接，此所以用也。而作止语默，一率其本然之知，能高不参以意见而求异，卑不入以贪欲而徇人，终日廓然，终身顺应。能之，则为善而务迁之；未能，则为过而务改之。久久成熟，纯乎率性之道，所以用世而实出世也。
邹泸水云：“公以求仁为宗旨，以学为实功，以孔氏为正鹄，而谓无事不学，无学不证诸孔氏。第不知无所事事时，何所为学，而应务酬酢之烦，又不遑一一证诸孔氏，而学之踌躇仓皇，反觉为适、为固。起念不化，将何以正之？”曰：“君子以复性为学，故必以学为修证。而步趋孔子者，亦非无所事事之时，作何所学，应务酬酢之际，又一一证所学，但惟日用寻常，不分寂感，务逊志时敏其间，以会降衷之极，久之将厥修乃来，道积于厥躬，盖真际也。子贡多学而识，正坐一一以求证。子夏之徒流而为庄周，其学焉而就其性之所近，未范围於圣人故也。”
发肤、骨骼、知识、运动，是人所为生也。而发肤骨骼知识运动之表，有所炯然而常存，渊然而愈出，廓然而无际者，是人所以生也，统言之曰道，要言之曰仁，以身任之曰志。外此而富贵则为外物，功名则属影事，盖於毛发、骨骼、知识、运动者为相亲，而於炯然、渊然、廓然者无所与。於毛发、骨骼、知识、运动相亲者，有尽者也，可朽也；於发肤、骨骼、知识、运动无所与者，无尽者也，不可朽也。可朽者，非三才之精；而不可朽者，实与天地合其德也。
兰游录语
学无多歧，只要还他本等。如人之为人，以有耳目聪明也，聪是天聪，明是天明，於聪明之外，更加损不得分毫。高者欲德无声之声，视无色之色，然安能脱离声色？卑者或溺於淫声邪色，流荡忘返，皆失其本聪本明，惟非礼勿视，非礼勿听，是为合其本然，乃见天则。礼者，天则也，非人之所能为也。
如执定不信生死，然则《中庸》何以言至诚无息？将此理生人方有
译友声编
我们的志向，在昨日振作奋发，今天可以受益吗？即便在上次振作时，现在可以受益吗？如果时时振作，难道没有人为的造作吗？关键在于穷尽这心的容量，没有间断休息，这没有间断休息，本来就是天然的。
《易经》说：“首出庶物，万国咸宁。”心，是天君，时时尊崇它，使它常处于万物之上，统领众动，就能得其理而成天下之勤勉不息。然而想要知道事理的方法，就必须先见到它的真面目。前代儒者让学者观察未发时的气象，就是为了寻求见到它的真面目。由此而前行，“发皆中节”，无论到哪里都是尊崇的。
古人立言，只以自得为要，不一定要完备，所以说出话来常常很难。阳和与各位书信往来，常有“虚而灵、寂而照、常应常静、有物无物以及生天生地、成鬼成帝”等话语，其理未曾不到，但言语涉及熟易，尚未完全摆脱解释的束缚。
人生在世相互交往，各有耳目心思，就可以通过言语相通，意气感召。如果鬼神没有形体和声音，言语意气都用不上，只有这心的斋明诚敬，可以感通。既然这心的斋明诚敬可以通鬼神，那么对于有生命的事物，感化它们就像运掌一样容易了。
问：“存顺殁宁，宁与不宁有什么区别呢？”答：“我知道圣人下学上达，俯仰无愧怍。你的身体有死生，道有去来吗？又怎么能向茫茫中索求呢？如果说宁与不宁，没有分别。那么锦衣肉食荣乐已经满足，何必取用茅茨土阶蔬水曲肱呢。”问：“善与不善都随变化而去了，善恶不同，去有二种吗？”答：“放言，只是口舌的欲望罢了；放纵声色，只是耳目的欲望罢了。一放一恣，口舌耳目以此为愉快，这是其中的桎梏。口舌耳目有成有坏，这桎梏可以磨灭吗？”
向内心求索，是为了求心的圣明；向圣人求索，是为了求圣人的心。人未能使心纯粹，所以师心不免于偏杂，圣人先得其心的同然，所以尽心必定印证于圣人。
发育峻极的体量，不出于三千三百的细微，而尧、舜的兢兢业业，也只以“无教逸欲、无旷庶官”为第一要务，大概天不变，则道也不变，极致本来就是这样。
至善，是我们本心的分量，原本没有欠缺，不假安排。心思必定至善，就像眼睛必定明亮，耳朵必定聪慧，日月必定照耀，江河必定流行一样。
人的精神，自然能入世，自然可出世。作止语默，每天与天下相交接，这就是入世。而作止语默，一律遵循其本然的知，能高不参杂意见而求异，卑不陷入贪欲而徇人，终日廓然，终身顺应能做到，就为善而务求迁善；未能做到，就为过而务求改过。久久成熟，纯粹遵循率性之道，所以入世而实际上出世。
邹泸水说：“您以求仁为宗旨，以学为实功，以孔子为正鹄，而说无事不学，无学不证诸孔子。只是不知道无所事事时，做什么学，而应务酬酢的烦扰，又来不及一一证诸孔子，而学的踌躇仓皇，反而觉得为适、为固。起念不化，将如何纠正它？”答：“君子以复性为学，所以必定以学为修证。而步趋孔子的，也不是在无所事事之时，做什么学，应务酬酢之际，又一一证所学，只是日用寻常，不分寂感，务求逊志时敏其间，以会降衷之极，久而久之将厥修乃来，道积于厥躬，这才是真际。子贡多学而识，正是坐一一以求证。子夏之徒流而为庄周他们的学就其性之所近，未范围于圣人故也。”
发肤、骨骼、知识、运动，是人所赖以生的。而在发肤骨骼知识运动的表象之外，有所炯然而常存，渊然而愈出，廓然无际的，是人所以生的，统而言之叫道，要而言之叫仁，以身任之叫志。除此之外富贵就是外物，功名属于影事，大概对于毛发、骨骼、知识、运动的是相亲的，而对于炯然、渊然、廓然的无所与。对于毛发、骨骼、知识、运动相亲的，是有尽的，可朽的；对于发肤、骨骼、知识、运动无所与的，是无尽的，不可朽的。可朽的，不是三才之精；而不可朽的，实在与天地合其德。
兰游录语
学没有多歧，只要还他本等。比如人之所以为人，因为有耳目聪明，聪是天聪，明是天明，在聪明之外，更加损不得分毫。高者想要德无声之声，视无色之色，然而怎么能脱离声色？卑者或溺于淫声邪色，流荡忘返，都失去了本聪本明，只有非礼勿视，非礼勿听，才是合其本然，乃见天则。礼，是天则，不是人所能为的。
如果执定不信生死，然而《中庸》为什么说至诚无息？将此理生人方有
吾道一以贯之，若但理会念虑，而不能流贯於容色词气，毕竟是功夫滞塞之病。述学者多喜谈存本体，曰“此体充塞宇宙，如何在方寸中执得此体”？须常学常思。吾辈寻常间，直须将千古圣人精神都来体会过，尧、舜是如何？文、周、孔、孟是如何？以下儒者是如何？此非较量人物，正是要印正从违。若只在一处摸所测度，如何叫做学问思辨？
问：“先生既不非生死之说，何不专主之？而曰性、曰学，何也？”曰：“性率五常，学求复性，大公至正之道也。如此而生，如此而死，何不该焉。专言生死，生寄死归，自私耳矣。”
浅深原无两路，即如父子君臣夫妇之伦，合内合外之道，此日用寻常，何等浅近！然此理不涉人为，天则自在，故谓之渊渊其渊。於此得力，方是下学上达。悟者悟此，密者密此。有无之间，原是本然，执之反滞，是谓知识之害。
嚣嚣言自得也，必尊德乐义，斯可以自得。德义有何名象？即吾辈此时行坐谦让，必要相安，精神和适不滞，是即所谓德义也。德义，己所自有也，故不失义乃为得己。得己者，得其心也。
造化生草木鸟兽，都一定不可移易。人则耳目口鼻，生来只是一样，更不分别。希圣希贤，由人自愿，可见造化待人甚厚，人不可思仰承天意耶！
问“生死之说”。曰：“譬如朋友在此，若不着实切磋，别后便有余憾。存顺殁宁，亦复如是。”
问：“何谓天下之大本？”曰：“适从外来，见街头孩子被母痛笞，孩子叫苦欲绝。已而母去，孩子牵母裾随之而归，终不忍舍。是非天下之大本乎？”
问：“匹夫修道，名不出於闾里，何以使一世法则？”曰：“即如吾辈在舟中，一事合道，千万世行者，决不能出此范围；一言合道，千万世言者，决不能舍此法度。苟不如此，其行必难寡悔，其言必难寡尤，此之谓世法世则。”
学者不消说性体如是如是，只当说治性之功如何。如禹治水，何曾讲水清水浊、水寒水温，只是道之入於海耳。若但说水如何，纵然辨淄、渑，分三峡，毕竟於治水之事分毫无与。
人之为小人，岂其性哉？其初亦起於乍弄机智，渐习渐熟，至流於恶而不自知。
问：“学问安得无间断？”先生曰：“学有变者，有不变者。如诸公在斋閤静坐，是一段光景；此时会讲，是一段光景；明旦趋朝，又是一段光景；朝罢入部寺治事，又是一段光景，此其变者也。然能静坐，能会讲，能趋朝，能治事，却是不变者。吾侪於此，正须体会於其变者，体会得彻，则应用不滞。於其不变者，体会得彻，则主宰常宁。二者交参，吾心体无间，学问亦无间。”
自无始概之，人生百年为一息；自万有计之，人於其中为一尘。然此一息一尘，在自己分上，盖其大无外，其久无穷也。学者於此，可无周公之仰思，大禹之惜阴耶！
孔门之求仁，即尧、舜之中，《大学》之至善，而《中庸》所谓未发之中也。故专求性，或涉於虚圆而生机不流；专求心，或涉於情欲而本体易淆。惟仁者，性之灵而心之真，先天后天，合为一致，形上形下，会为一原，凝於冲漠无朕，而生意盎然，洋溢宇宙。以此言性，非枯寂断灭之性也，达於人伦庶物，而真体湛然，迥出尘累。以此言心，非知觉运动之心也，故孔子专言仁，传之无弊。
问：“大人不失其赤子之心。”曰：“自孩提至壮老，其不同者，才识之远近，经历之生熟耳。若其天然自有之心，安所不同？在孩提为不学不虑，在大人为存神过化，如干霄之木，仍是萌蘗时生意，原未曾改换。此古学也。古人从赤子所固有者学去，故从微至着，由诚而形，自可欲至於大而化之，总不失其固有之心。后人从赤子所未有者学去，故气力日充，见闻日广，智识日繁，而固有之心愈久愈失其真，不为庸人，则为小人已矣。”
与友人坐，夜分，先生曰：“群动既息，天籁自鸣，鸣非外也，听非内也，天人一也。一
译我的道是贯穿一致的，如果只去理会念头思虑，而不能贯通流露于容貌、神色、言语、气息之中，终究是功夫停滞阻塞的毛病。阐述学问的人大多喜欢谈论存养本体，说“这个本体充塞宇宙，怎么能在方寸之间执持住这个本体”？必须经常学习、经常思考。我们平常之间，必须将千古圣人的精神都来体会一遍，尧、舜是怎样的？文王、周公、孔子、孟子是怎样的？以下的儒者是怎样的？这并非比较人物的高下，正是要印证是非从违。如果只在一个地方摸索揣测，怎么能叫做学问思辨呢？
问：“先生既然不反对关于生死的学说，为什么不专门主张它？而说性、说学，为什么呢？”回答说：“性遵循五常，学追求恢复本性，这是大公至正的道理。这样生，这样死，有什么不涵盖的呢。专门谈论生死，把生看作寄居，死看作归宿，只是自私罢了。”
浅深原本没有两条路，就像父子、君臣、夫妇的伦理，合内合外的道理，这些日常寻常之事，何等浅近！然而这个理不掺杂人为，天理自在，所以称之为深奥深远。在这里得力，才是下学上达。悟的人悟的是这个，密的人密的是这个。有无之间，原本是本然状态，执着它反而停滞，这就是知识的危害。
“嚣嚣”说的是自得，必须尊崇道德、喜爱道义，才可以自得。德义有什么名相形象呢？就像我们此时行坐谦让，一定要相安无事，精神和适不滞碍，这就是所谓的德义。德义，是自己本来就有的，所以不失去义才算是得己。得己，就是得其心。
造化生长草木鸟兽，都一定不可移易。人的耳目口鼻，生来只是一样，不再分别。希望成为圣人、希望成为贤人，由人自愿，可见造化对待人非常厚道，人不可以思慕仰承天意吗！
问“关于生死的学说”。回答说：“譬如朋友在这里，如果不切实切磋，分别后就会有遗憾。存顺殁宁，也是如此。”
问：“什么是天下之大本？”回答说：“刚才从外面来，看见街头的孩子被母亲痛打，孩子叫苦欲绝。过了一会儿母亲走了，孩子拉着母亲的衣襟跟着回家，终究不忍心舍弃。这难道不是天下之大本吗？”
问：“普通人修道，名声不出于乡里，怎么能使一世效法？”回答说：“就像我们在船中，一件事符合道，千万世实行的人，决不能超出这个范围；一句话符合道，千万世说话的人，决不能舍弃这个法度。如果不这样，他们的行为必定难以少悔，他们的言语必定难以少过，这就叫做世法世则。”
学者不必说性体是怎样的，只应当说治性的功夫如何。就像大禹治水，何曾讲水清水浊、水寒水暖，只是说水流入大海罢了。如果只说水是怎样的，纵然辨别淄水、渑水，区分三峡，毕竟对于治水之事毫无益处。
人成为小人，难道是他的本性吗？起初也是起于偶尔耍弄机智，逐渐习以为常，直到流于恶而不自知。
问：“学问怎么能没有间断？”先生说：“学有变化的，有不变化的。比如各位在斋室静坐，是一段光景；此时聚会讲学，是一段光景；明天早晨上朝，又是一段光景；朝罢进入部寺处理事务，又是一段光景，这是变化的。然而能静坐，能讲学，能上朝，能处理事务，却是不变化的。我们在这里，正须体会那变化的，体会得透彻，则应用不滞碍。体会那不变的，体会得透彻，则主宰常安宁。二者交互参验，我的心体没有间断，学问也没有间断。”
从无始概括来看，人生百年为一息；从万有计算来看，人在其中为一尘。然而这一息一尘，在自己分上，大概其大无外，其久无穷。学者在这里，可以没有周公的仰思，大禹的惜阴吗！
孔门追求仁，就是尧、舜的中，《大学》的至善，而《中庸》所说的未发之中。所以专门追求性，或许涉及虚圆而生机不流动；专门追求心，或许涉及情欲而本体容易混淆。只有仁，是性的灵明而心的真实，先天后天，合为一致，形上形下，汇为一源，凝聚于冲漠无朕，而生意盎然，洋溢宇宙。用这个来说性，不是枯寂断灭的性，通达于人伦万物，而真体湛然，迥出尘世累赘。用这个来说心，不是知觉运动的心，所以孔子专门讲仁，传承没有弊端。
问：“大人不失其赤子之心。”回答说：“从孩提至壮老，不同的，是才识的远近，经历的生熟罢了。如果其天然自有之心，有什么不同呢？在孩提是不学不虑，在大人是存神过化，像干霄之木，仍然是萌芽时的生意，原本未曾改换。这是古学。古人从赤子所固有的学去，所以从微至著，由诚而形，自可欲至于大而化之，总不失其固有之心。后人从赤所未有的学去，所以气力日充，见闻日广，智识日繁。而固有之心愈久愈失其真，不是成为庸人，就是成为小人了。”
与友人坐，夜分，先生说：“群动既息，天籁自鸣，鸣不是外在的，听不是内在的，天人是一体的。一
吴康斋谓“三纲五常，天下元气，一身一家亦然。”无元气则天下国家堕矣。学者要知以纲常为重，扶纲常所以扶元气也。即使举世皆乱，大丈夫能自任以纲常之重，即一入赤手，可扶元气。
立志既真，贵在发脚不差，发脚一差，终走罔路，徒自罢苦，终不能至。问：“安得不差？”先生震声曰：“切莫走闭眼路。”
人性之虚而且灵者，无如心与耳目。目之所视，不离世间色，然其视之本明，不染於色。耳之所听，不离世间声，然其听之本聪，不杂於声。心之所思，不离世间事，然其思之本觉，不溷於事。学人诚能深心体究，豁然见耳目心思之大原，而达聪明睿知之天德，则终日视不为色转，即出此色尘世界；终日听不为声转，即出此声尘世界；终日思不为事转，即出此法尘世界，虽曰戴天履地，友人群物已超然天地民物之外。如此出世，岂不简易？未达此者，纵弃身世走至非非想处，亦是生死中人。
卷十五 浙中王门学案五
都督万鹿园先生表
万表字民望，号鹿园，宁波卫世袭指挥佥事。年十七袭职，读书学古，不失儒生本分。寇守天叙勉以宁静澹泊，先生揭诸座右。登正德庚辰武会试，历浙江把总署都指挥佥事、督运，浙江掌印都指挥，南京大教场坐营漕运参将，南京锦衣卫佥书，广西副总兵左军都督漕运总兵佥书，南京中军都督府。嘉靖丙辰正月卒，年五十九。
先生功在漕运，其大议有三：一、三路转运，以备不虞。置仓卫辉府，每年以十分之二拨中都运船，兑凤阳各府粮米，由汴梁达武阳，陆路七十里，输於卫辉，由卫河以达於京。松江、通泰俱有沙船，淮安有海船，时常由海至山东转贸，宜以南京各总缺船卫分坐，兑松江、太仓粮米，岁运四五万石达於天津，以留海运旧路。於是并漕河而为三。一、本折通融。丰年米贱，全运本色，如遇灾伤，则量减折色。凡本色至京，率四石而致一石，及其支给一石，不过易银三钱；在外折色，每石七钱。若京师米贵，则散本色，米贱，则散折色，一石而当二石。是寓常平之法於漕运之中。一、原立法初意。天下运船万艘，每艘军旗十余人，共计十万余人，每年辏集京师，苟其不废操练，不缺甲仗，是京营之外，岁有勤王师十万弹压边陲。其他利弊纤悉万全，举行而效之一时者，人共奇之。其大者卒莫之能行也。倭寇之乱，先生身亲陷阵，肩中流矢。其所筹画，亦多掣肘，故忠愤至死不忘。
先生之学，多得之龙溪、念菴、绪山、荆川，而究竟於禅学。其时东南讲会甚盛，先生不喜干与，以为“此辈未曾发心为道，不过依傍门户，虽终日与之言，徒费精神，彼此何益？譬砺石之齿顽铁，纵使稍有渐磨，自家所损亦多矣。”先生尝言：“圣贤切要工夫，莫先於格物，盖吾心本来具足格物者，格吾心之物也，为情欲意见所蔽，本体始晦，必扫荡一切，独观吾心，格之又格，愈研愈精，本体之物，始得呈露，为格物。格物则知自致也。龙溪谓：‘古人格物之说，是千圣经纶之实学。良知之感应谓之物，是从良知凝聚出来。格物是致知实下手处，不离伦物感应而证真修。离格物则知无从而致矣。’吾儒与二氏毫釐不同正在於此。”其实先生之论格物，最为谛当。格之又格，而后本体之物呈露，即白沙之“养出端倪”也。宋儒所谓未发气象，亦即是此。龙溪之伦物感应，又岂能舍此而别有工夫？第两家之言物不同，龙溪指物为实，先生指物为虚。凡天下之物摄於本体之物，本体之物又何尝离伦物哉！然两家皆精禅学，先生所谓本体呈露者，真空也；龙溪离物无知者，妙有也，与宋儒、白沙之论，虽似而有差别，学者又当有辨矣。先生如京师，大洲访之郊外，与之谈禅。议论蜂涌，先生唯唯不答。大洲大喜，归语人曰：“今日降却万鹿园矣。”陆平泉闻而笑曰：“此是鹿园降却大洲，何言大洲降却鹿园也。”戚南玄与先生遇，戏曰：“鹿园名为旅禅，实未得理，是假和
译吴康斋说：“三纲五常是天下元气，个人和家庭也是如此。”如果没有元气，天下国家就会衰败。求学的人要知道以纲常为重，扶持纲常就是扶持元气。即使举世混乱，大丈夫能自己承担纲常的重任，即使空手一人，也能扶持元气。
立志既然真诚，贵在起步不错误，起步一旦错误，最终就会走入迷途，白白受苦，终究不能到达目标。问：“怎样才能不错误？”先生大声说：“千万不要走闭着眼睛的路。”
人性中虚灵的部分，没有比心与耳目更突出的了。眼睛所看的，不离开世间的色相，但视觉的本性明亮，不被色相污染。耳朵所听的，不离开世间的声音，但听觉的本性聪慧，不混杂于声音。心所思考的，不离开世间的事物，但思维的本性觉悟，不混同于事物。求学的人如果能深入内心体察探究，豁然见到耳目心思的根本源头，从而通达聪明睿智的天德，那么整天看也不被色相转动，就超出了这色尘世界；整天听也不被声音转动，就超出了这声尘世界；整天思考也不被事物转动，就超出了这法尘世界，虽然说是顶天立地，与人群万物为友，却已超然于天地民物之外。像这样出世，难道不简易吗？没有达到这一境界的人，纵然抛弃身世走到非想非非想处，也是生死中的人。
卷十五 浙中王门学案五
都督万鹿园先生传
万表字民望，号鹿园，是宁波卫世袭指挥佥事。十七岁继承职位，读书学习古法，不失去儒生的本分。寇守天叙勉励他宁静淡泊，先生把它写在座右铭上。正德庚辰年参加武会试，历任浙江把总署都指挥佥事、督运官，浙江掌印都指挥，南京大教场坐营、漕运参将，南京锦衣卫佥事，广西副总兵、左军都督、漕运总兵佥事，南京中军都督府。嘉靖丙辰年正月去世，享年五十九岁。
先生的功绩在漕运，他的重大建议有三点：第一，三路转运，以备不测。在卫辉府设置粮仓，每年用十分之二的比例拨给中都运船，兑换凤阳各府的粮米，从汴梁运到武阳，陆路七十里，输送到卫辉，再从卫河运到北京。松江、通泰都有沙船，淮安有海船，时常从海路到山东转运贸易，应该用南京各总缺船卫分坐船，兑换松江、太仓的粮米，每年运四五万石到天津，以保留海运旧路。于是将漕河并分为三路。第二，本色与折色通融。丰年米价便宜，全部运送本色粮食，如果遇到灾害，就酌情减少折色。凡是本色粮食运到北京，通常四石才能送达一石，等到支给一石，不过换银三钱；在外地折色，每石七钱。如果京师米价贵，就发放本色粮食，米价贱，就发放折色，一石相当于两石。这是在漕运中寓含常平之法。第三，原立法的初衷。天下运船万艘，每艘军旗十多人，共计十万余人，每年聚集京师，如果不废弃操练，不缺甲仗，这是京营之外，每年有十万勤王之师弹压边陲。其他利弊细节周全，实行后一时见效，人们都感到惊奇。但重大的建议最终没能实行。倭寇作乱，先生亲自陷阵，肩膀中箭。他的筹划也多受牵制，所以忠愤至死不忘。
先生的学问，多从龙溪、念庵、绪山、荆川那里获得，而最终归结于禅学。当时东南讲会非常兴盛，先生不喜欢参与，认为“这些人未曾发心求道，不过是依傍门户，即使整天与他们谈论，也白费精神，彼此有什么益处？好比磨石磨钝铁，纵使稍有磨砺，自家所损耗的也很多。”先生曾说：“圣贤切要的工夫，没有比格物更优先的，大概我们的心本来具足格物，格物就是格我们心中的物，被情欲意见遮蔽，本体才开始昏暗，必须扫荡一切，独自观察我们的心，格之又格，越研究越精微，本体的物，才得以显露，这就是格物。格物则知自然达到。龙溪说：‘古人格物的说法，是千圣经纶的实学。良知的感应称为物，是从良知凝聚出来的。格物是致知的实际下手处，不离伦物感应而证真修。离开格物则知无从达到。’我们儒家与佛道两家毫厘不同正在这里。”其实先生论格物，最为恰当。格之又格，而后本体的物显露，就是白沙的“养出端倪”。宋儒所说的未发气象，也就是这个。龙溪的伦物感应，又怎么能舍弃这个而另有工夫呢？只是两家所说的物不同，龙溪指物为实，先生指物虚。凡天下的物摄于本体的物，本体的物又何尝离开伦物呢！然而两家都精通禅学，先生所说的本体显露，是真空；龙溪离物无知，是妙有，与宋儒、白沙的论述，虽然相似而有差别，学者又应当辨别了。先生去京师，大洲在郊外拜访他，与他谈禅。议论蜂涌，先生只是应承不回答。大洲大喜，回去对人说：“今天降服了万鹿园了。”陆平泉听说后笑着说：“这是鹿园降服了大洲，为什么说大洲降服了鹿园呢。”戚南玄与先生相遇，戏说：“鹿园名为旅禅，实未得理，