卷十六 江右王门学案一
卷十六 江右王门学案一
前言
姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念菴、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨，是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也。
文庄邹东廓先生守益（附子善，孙德涵、德溥、德泳）
邹守益字谦之，号东廓，江西安福人。九岁从父宦於南都，罗文庄钦顺见而奇之。正德六年会试第一，廷试第三，授翰林编修。踰年丁忧。宸濠反，从文成建义。嘉靖改元，起用。大礼议起，上疏忤旨，下诏狱，谪判广德州。毁淫祠，建复初书院讲学。擢南京主客郎中，任满告归。起南考功，寻还翰林，司经局洗马，上《圣功图》。世宗犹以议礼前疏弗悦也，下礼部参勘而止。迁太常少卿，兼侍读学士，掌南院。陞南京国子祭酒。九庙灾，有旨大臣自陈，大臣皆惶恐引罪，先生上疏独言君臣交儆之义，遂落职闲住。四十一年卒，年七十二。隆庆元年，赠礼部右侍郎，谥文庄。
初见文成於虔台，求表父墓，殊无意於学也。文成顾日夕谈学，先生忽有省曰：“往吾疑程、朱补《大学》，先格物穷理，而《中庸》首慎独，两不相蒙，今释然，格致之即慎独也。”遂称弟子。又见文成於越，留月余，既别而文成念之曰：“以能问於不能，谦之近之矣。”又自广德至越，文成叹其不以迁谪为意，先生曰：“一官应迹优人，随遇为故事耳。”文成默然，良久曰：“《书》称‘允恭克让’，谦之信恭让矣。自省允克如何？”先生欿然，始悟平日之恭让，不免於玩世也。
先生之学，得力於敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗者也。吾性体行於日用伦物之中，不分动静，不舍昼夜，无有停机。流行之合宜处谓之善，其障蔽而壅塞处谓之不善。盖一忘戒惧则障蔽而壅塞矣，但令无往非戒惧之流行，即是性体之流行矣。离却戒慎恐惧，无从觅性；离却性，亦无从觅日用伦物也。故其言“道器无二，性在气质”，皆是此意。其时双江从寂处、体处用功夫，以感应、运用处为效验，先生言其“倚於内，是裂心体而二之也”。彭山恶自然而标警惕，先生言其“滞而不化，非行所无事也”。夫子之后，源远而流分，阳明之没，不失其传者，不得不以先生为宗子也。夫流行之为性体，释氏亦能见之，第其捍禦外物，是非善恶一归之空，以无碍我之流行。盖有得於浑然一片者，而日用伦物之间，条理脉络，不能分明矣。粗而不精，此学者所当论也。先生《青原赠处》记阳明赴两广，钱、王二子各言所学，绪山曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”龙溪曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”阳明笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫。”此与龙溪《天泉证道记》同一事，而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明《天泉》之言与平时不同。平时每言“至善是心之本体”，又曰“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私”，又曰“良知即天理”；《录》中言天理二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径说“无善无恶是心体”。今观先生所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句亦是绪山之言，非阳明立以为教法也。今据《天泉》所记，以无善无恶议阳明者，盍亦有考於先生之记乎？
善字某，号颍泉。嘉靖丙辰进士。由比部郎、藩臬使，历官至太常寺卿。
德涵字汝海，号聚所。隆庆辛未进士。从祀议起，上疏极言文成应祀。授刑部主事。江陵当国，方严学禁，而先生求友愈急。傅慎所、刘畏所先后诋江陵，皆先生之邑人，遂疑先生为一党，以河南佥事出之。御史承江陵意，疏论鑴秩而归。未几卒，年五十六。先生受学於耿天台，乡举后卒业太学。天台谓：“公子寒士，一望而知，居之移气若此。独汝海不可辨其为
译卷十六 江右王门学案一
前言
姚江之学，只有江右地区真正继承了其真传，东廓、念庵、两峰、双江是其中的佼佼者。再传至塘南、思默，都能推究阐明阳明先生未尽的旨意。当时浙江地区流弊丛生，人们挟持师说以堵塞求学者的口，而江右独自能够破除这些弊端，阳明之道赖以不坠。大概阳明先生一生的精神，都倾注在江右，这也是感应之理应当如此。
文庄邹东廓先生守益（附其子善，孙德涵、德溥、德泳、德泳）
邹守益字谦之，号东廓，是江西安福人。九岁时跟随父亲在南都任职，罗文庄公钦顺见到他而认为他奇特。正德六年会试第一，殿试第三，授翰林院编修。过了一年遭遇父母丧事。宁王宸濠造反，他跟随文成公（王阳明）建立义军。嘉靖改元，被起用。大礼议兴起，他上疏违背圣旨，被投入诏狱，贬谪为广德州判官。他毁弃淫祀，建立复初书院讲学。升任南京主客郎中，任期届满告老还乡。起用为南考功，不久回到翰林院，任司经局洗马，进献《圣功图》。世宗皇帝仍因之前议礼的奏疏而不悦，下令礼部参勘后作罢。升任太常少卿，兼任侍读学士，掌管南院。升任南京国子监祭酒。九庙发生火灾，有旨意让大臣自我陈述，大臣们都惶恐地引咎自责，先生上疏唯独谈论君臣互相警戒的道理，于是被罢官闲住。嘉靖四十一年去世，享年七十二岁。隆庆元年，追赠礼部右侍郎，谥号文庄。
先生初次在虔台见到文成公，请求为父亲墓碑作序，对学问毫无兴趣。文成公却早晚与他谈论学问，先生忽然有所省悟说：“过去我怀疑程颐、朱熹补《大学》，先讲格物穷理，而《中庸》首先讲慎独，两者不相贯通，现在豁然开朗，格物致知的就是慎独。”于是拜为弟子。又在越地见到文成公，停留了一个多月，分别后文成公想念他说：“以能向不能请教，谦之接近了。”先生又从广德来到越地，文成公感叹他不把贬谪放在心上，先生说：“一个官职不过是应迹的优伶，随遇而安罢了。”文成公沉默，许久说：“《尚书》称‘真诚恭敬能够谦让’，谦之确实恭敬谦让了。反省自己真诚克制如何？”先生感到惭愧，开始悟到平日的恭让，不免有玩世不恭之嫌。
先生的学问，得力于敬。敬，就是良知精明而不夹杂尘俗。我们的本性体现在日常人伦事物之中，不分动静，不舍昼夜，没有停歇的时候。流行得适宜的地方称为善，被遮蔽而壅塞的地方称为不善。大概一旦忘记戒惧就会遮蔽而壅塞，只要让无处不是戒惧的流行，就是本性的流行。离开戒慎恐惧，无从寻找本性；离开本性，也无从寻找日常人伦事物。所以他说“道器无二，性在气质”，都是这个意思。当时双江从寂静处、体处用功夫，以感应、运用为效验，先生说他是“偏倚于内，这是割裂心体为二”。彭山厌恶自然而标榜警惕，先生说他是“滞涩而不化，不是行所无事”。孔子之后，源远流长而分流，阳明去世后，不失其真传者，不得不以先生为宗子。流行作为本性，佛教也能看到，只是他们抵御外物，是非善恶一概归于空，以不妨碍我的流行。大概他们得到了浑然一片的境界，而在日常人伦事物之间，条理脉络，不能分明。粗疏而不精细，这是学者应当论辩的。先生《青原赠处》记载阳明赴两广，钱、王二人各言所学，绪山说：“至善无恶者是心，有善有恶者是意，知善知恶是良知，为善去恶格物。”龙溪说：“心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶。”阳明笑着说：“洪甫须要识得汝中的本体，汝中须要识得洪甫的功夫。”这与龙溪《天泉证道记》是同一件事，但说法不同如此。蕺山先师曾怀疑阳明《天泉》之言与平时不同。平时常说“至善是心之本体”，又说“至善只是尽乎天理之极，而没有一丝人欲之私”，又说“良知即天理”；《录》中讲天理二字，不一而足，有时说“无善無恶者理之静”，也未曾径直说“无善无恶是心体”。现在看先生所记，四有之论，仍然是以至善无恶为心，即四有四句也是绪山之言，并非阳明立为教法。现在根据《天泉》所记，以无善无恶议论阳明的人，何不也考察一下先生的记载呢？
邹善字某，号颍泉。嘉靖丙辰年进士。由比部郎、藩臬使，历任官职至太常寺卿。
德涵字汝海，号聚所。隆庆辛末年进士。从祀议兴起，上疏极力陈述文成公应当从祀。授刑部主事。张居正当权，正严厉学术禁令，而先生求友更急切。傅慎所、刘畏所先后诋毁张居正，都是先生的同乡，于是怀疑先生是一党，以河南佥事外放。御史秉承张居正意旨，上疏弹劾削职而归。不久去世，享年五十六岁。先生师从耿天台，乡试中举后在太学完成学业。天台说：“公子是寒士，一望而知，居住改变气质如此。唯独汝海不可辨别其为
何如人。”问学於耿楚倥，楚倥不答，先生愤然曰：“吾独不能自参，而向人求乎？”反闭一室，攻苦至忘寝食，形躯减削。出而与杨道南、焦弱侯讨论，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞彻本真，象山所谓“此理已显也”。然颍泉论学，於文庄之教，无所走作，入妙通玄，都成幻障，而先生以悟为入门，於家学又一转手矣。
译是什么样的人。”向耿楚倥请教学问，耿楚倥不回答，先生愤然说道：“我难道不能自己参悟，却要向别人求教吗？”于是回到家中关在房间里，刻苦钻研到忘记睡觉吃饭的地步，身体消瘦。出来后与杨道南、焦弱侯讨论学问，过了很久，有一天豁然开朗，忽然像上天开启了窗户，彻底洞悉了本真，正如陆象山所说的“这个理已经显现了”。然而颍泉论学，对于文庄公的教诲，没有偏离，那些进入精妙通达玄奥的境界，都成了虚幻的障碍，而先生以悟道作为入门，对于家学传统又有了一个新的转变。
德溥字汝光，号四山。举进士，官至太子洗马。所解《春秋》，逢掖之士多宗之。更掩关宴居，覃思名理，著为《易会》。自叙非四圣之《易》，而霄壤自然之《易》，又非霄壤之《易》，而心之《易》。其於《易》道，多所发明。先生浸浸向用，忽而中废，其京师邸寓，为霍文炳之故居。文炳奄人，张诚之奴也，以罪籍没，有埋金在屋。先生之家人发之，不以闻官。事觉，罪坐先生，革职追赃，门生为之醵金以偿。颍泉素严，闻之怒甚，先生不敢归者久之。
德泳号泸水，万历丙戌进士，授行人，转云南御史。壬辰正月，礼科都给事中李献可公疏请皇长子豫教，上怒，革献可为民。先生救献可，亦遂革职。累疏荐不起。先生既承家学，守“致良知”之宗，而於格物则别有深悟。论者谓“淮南之格物，出阳明之上”，以先生之言较之，则淮南未为定论也。
东廓论学书
向来起灭之意，尚是就事上体认，非本体流行。吾心本体，精明灵觉，浩浩乎日月之常照，渊渊乎江河之常流，其有所障蔽，有所滞碍，扫而决之，复见本体。古人所以造次於是，颠沛於是，正欲完此常照、常明之体耳。（《与君亮、伯光》）
良知之教，乃从天命之性，指其精神灵觉而言。恻隐、羞恶、辞让、是非，无往而非良知之运用，故戒惧以致中和，则可以位育，扩充四端，则可以保四海，初无不足之患，所患者未能明耳。好问好察以用中也，诵诗读书以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。世之没溺於闻见，勤苦於记诵，正坐以良知为不足，而求诸外以增益之，故比拟愈密，揣摩愈巧，而本体障蔽愈甚。博文格物，即戒惧扩充，一箇功夫，非有二也。果以为有二者，则子思开卷之首，得无舍其门而骤语其堂乎？（《复夏敦夫》）
越中之论，诚有过高者，忘言绝意之辨，向亦骇之。及卧病江上，获从绪山、龙溪切磋，渐以平实。其明透警发处，受教甚多。夫乾乾不息於诚，所以致良知也；惩忿、窒欲、迁善、改过，皆致良知之条目也。若以惩忿之功为第二义，则所谓“如好好色，如恶恶臭，已百已千”者，皆为剩语矣。源泉混混以放乎四海，性之本体也，有所壅蔽，则决而排之，未尝以人力加损，故曰“行所无事”。若忿欲之壅，不加惩窒，而曰“本体原自流行”，是不决不排，而望放乎海也。苟认定惩窒为治性之功，而不察流行之体，原不可以人力加损，则亦非行所无事之旨矣。（《答聂双江》）
明德之明，人人完足。遇亲而孝，遇长而弟，遇君而忠，遇夫妇而别，遇朋友而信，无往非明德之流行。流行之合宜处，谓之善，其障蔽而壅塞处，谓之不善。学问之道无他也，去其不善以归於善而已矣。（《与鲍复之》）
古人理会利害，便是义理；今人理会义理，犹是利害。（《答甘泉》）
良知精明处，自有天然一定之则，可行则行，可止则止，真是鸢飞鱼跃，天机活泼，初无妨碍，初无拣择。所患者好名好利之私，一障其精明，则糠秕眯目，天地为之易位矣。（《答周顺之》）
果能实见“敬”字面目，则即是性分，即是礼文，又何偏内偏外之患乎？若歧性分礼文而二之，则已不识敬，何以语圣学之中正乎？（《与方时勉》）
来教谓：“心有主宰，遇非礼则勿视、勿听，将无以非礼为，在事事物物上求之乎？”心有主宰，便是敬，便是礼；心无主宰，便是不敬，便是非礼。（《答林朝相》）
圣门要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧，常精常明，则出门如宾，承事如祭，故道千乘之国，直以敬事为纲领。信也者，敬之不息者也，非敬之外复有信也。节用爱人，使民以时，即敬之流行於政者也。先儒谓“未及为政”，得毌以修己安百姓为二乎？（《与胡鹿厓》）
迁善改过，即致良知之条目也。果能戒慎恐惧
译德溥，字汝光，号四山。考中进士，官至太子洗马。他所阐释的《春秋》，被众多儒生所推崇。后来他闭门闲居，深入思考名理，著成《易会》。他在自序中说，自己的书不是四圣的《易》，而是如天壤般自然的《易》；又说不只是天壤的《易》，而是内心的《易》。他在《易》理方面，多有阐发。先生逐渐受到重用，忽然中途被废黜，他在京城的住所，是霍文炳的故居。霍文炳是宦官，张诚的奴仆，因罪被抄没家产，屋中有埋藏的金子。先生的家人发现了金子，没有上报官府。事情败露，先生获罪，被革职追缴赃款，门生们凑钱替他偿还。颍泉素来严厉，听说此事后非常愤怒，先生不敢回家，过了很久。
德泳，号泸水，万历丙戌年进士，授行人，转任云南御史。壬辰年正月，礼科都给事中李献可上公疏请求为皇长子安排教育，皇上大怒，将李献可革职为民。先生救李献可，也被革职。多次上疏推荐，都不被起用。先生继承了家学，坚守“致良知”的宗旨，而在格物方面另有深刻的领悟。评论者说“淮南的格物论，超出阳明之上”，拿先生的话与之比较，那么淮南的说法未必是定论。
东廓论学书
向来起灭的念头，还是就事上体认，不是本体的流行。我们心的本体，精明灵觉，浩浩荡荡如日月常照，渊渊深广如江河常流，如果有遮蔽、有滞碍，扫除决断它，就复见本体。古人之所以在仓促匆忙时、颠沛流离时都如此，正是想要保全这常照、常明的本体罢了。（《与君亮、伯光》）
良知的教化，是从天命之性，指出其精神灵觉而言。恻隐、羞恶、谦让、是非，无往不是良知的运用，所以戒慎恐惧以达到中和，就可以使万物各得其所，扩充四端，就可以保有四海，起初没有不足的忧患，所忧患的是未能明白罢了。好问好察以运用中道，诵诗读书以崇尚友道，前言往行以蓄积德行，都是求明的功夫。等到明白了，只是原本就明的，不是集合天下古今的明来增益它。世上沉溺于见闻，勤苦于记诵，正是坐实了良知不足，而向外求取以增益它，所以比拟越密，揣摩越巧，而本体遮蔽越严重。博文格物，就是戒慎扩充，是一个功夫，不是有两个。如果认为有两个，那么子思开篇之首，岂不是舍弃门径而直接谈论堂奥了吗？（《复夏敦夫》）
越中的议论，确实有过高的，忘言绝意的辨析，以前我也感到惊骇。等到卧病江上，得以跟随绪山、龙溪切磋，逐渐变得平实。那些明透警发的地方，受教很多。夫乾乾不息于诚，所以致良知；惩忿、窒欲、迁善、改过，都是致良知的条目。如果把惩忿的功夫当作第二义，那么所谓“如好好色，如恶恶臭，已经千百次”的话，都成为多余的话了。源泉混混流向四海，是性的本体，如果有壅蔽，就决开排解它，不曾以人力加减，所以说“行所无事”。如果忿欲的壅蔽，不加惩窒，却说“本体原本流行”，这是不决开排解，而指望流向大海。如果认定惩窒是治性的功夫，而不考察流行的本体，原本不可以人力加减，那么也不是行所无事的旨意了。（《答聂双江》）
明德的明，人人完足。遇到亲人就孝，遇到长辈就悌，遇到君主就忠，遇到夫妇就别，遇到朋友就信，无往不是明德的流行。流行的合宜处，叫做善，其遮蔽而壅塞处，叫做不善。学问之道没有别的，去掉不善以归于善罢了。（《与鲍复之》）
古人理会利害，就是义理；今人理会义理，还是利害。（《答甘泉》）
良知精明的地方，自有天然一定的法则，可行就行，可止就止，真是鸢飞鱼跃，天机活泼，起初没有妨碍，起初没有拣择。所忧患的是好名好利的私欲，一旦遮蔽其精明，那么糠秕眯目，天地为之易位了。（《答周顺之》）
如果真能实见“敬”字的面目，那么就是性分，就是礼文，又有什么偏内偏外的忧患呢？如果把性分礼文分为二，那么已经不认识敬，怎么谈论圣学的中正呢？（《与方时勉》）
来信说：“心有主宰，遇到非礼就不看、不听，将无以非礼为，是在事事物物上求之吗？”心有主宰，就是敬，就是礼；心无主宰，就是不敬，就是非礼。（《答林朝相》）
圣门要旨，只在修己以敬。敬，就是良知精明而不杂以尘俗。戒慎恐惧，常精常明，那么出门如宾，承事如祭，所以治理千乘之国，直以敬事为纲领。信，就是敬的不息，不是敬之外另有信。节用爱人，使民以时，就是敬流行于政事。先儒说“未及为政”，难道把修己安百姓分为二吗？（《与胡鹿厓》）
迁善改过，就是致良知的条目。如果真能戒慎恐惧
，常精常明，不为物欲所障蔽，则即此是善，更何所迁？即此非过，更何所改？一有障蔽，便与扫除，雷厉风行，复见本体。其谓“落在下乘”者，只是就事上点捡，则有起有灭，非本体之流行耳。（《答徐子弼》）
译心体若能保持精纯、常存明觉，不被物欲所遮蔽，那么当下即是善，还须迁往何处？当下便无过错，还须改正什么？一旦有所遮蔽，便立即扫除，如雷霆般迅猛，如疾风般迅捷，使本体重新显现。所谓“落在下乘”，只是就具体事务上去检点，则有起有灭，并非本体的自然流行罢了。（《答徐子弼》）
是非逆顺境界，犹时有碍，乃知声臭未泯，还是形而下学问。（《薛中离语》）
自其精明之无障碍谓之智，及自其精明之无间断谓之仁守。（《答徐波石》）
敬也者，良知之精明而不杂以私欲也，故出门使民，造次颠沛，参前倚衡，无往非戒惧之流行，方是须臾不离。
天理人欲，同行异情，此正毫釐千里之几，从良知精明流行，则文、武之好勇，公刘、太王之好货色，皆是天理。若杂之以私欲，则桓、文之救鲁、救卫，攘夷安夏，皆是人欲。先师所谓“须从根上求生死，莫向支流论浊清”。
有疑圣人之功异於始学者，曰：“王逸少所写‘上大人’，与初填硃模者，一点一直，不能一毫加损。”（以上《与吕泾野》）
小人之起私意，昏迷放逸，作好作恶，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本体耳。水之过颡在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本体矣。戒惧以不失其本体，禹之所以行水也。隄而遏之，与听其壅横而不决不排，二者胥失之矣。（《答曾弘之》）
世俗通病，只认得箇有才能，有勋业，有著述的圣人，不认得箇无技能，无勋业，无著述的圣人。（《与洪峻之》）
近有友人相语曰：“君子处世，只顾得是非，不须更顾利害。”仆答之曰：“天下真利害，便是天下真是非。即如舍生取义，杀身成仁，安得为害？而墦肉乞饱，垄上罔断，安得为利？若论世情利害，亦有世情是非矣。”（《与师泉》）
吾辈病痛，尚是对景时放过，故辨究虽精，终受用不得。须如象山所云，“关津路口，一人不许放过”，方是须臾不离之学。（《与周顺之》）
云“商量家事，矛盾则有我，合同则留情，自是对景增减，又安能与千圣同堂，天地并位？”诚然，诚然。至以货色名利，比诸雾霭魑魅，则有所未稳。形色天性，初非嗜欲，惟圣践形，只是大公顺应之，无往非日月，无往非郊野鸾凰。若一有增减，则妻子家事，犹为雾霭魑魅，心体之损益，其能免乎？凡人与圣人，对景一也。无增减是本体，有增减是病症。今日亦无别法，去病症以复本体而已矣。（《与师泉》）
两城有数条相问，大意主於收视敛听，一尘不撄，一波不兴，为未发之时。当此不撄不兴，意尚未动，吾儒谓之存存，存存则意发即诚。仆答之曰：“收视是谁收？敛听是谁敛？即是戒惧功课，天德王道，只是此一脉。所谓去耳目支离之用，全圆融不测之神，神果何在？不睹不闻，无形与声，而昭昭灵灵，体物不遗，寂感无时，体用无界，第从四时常行，百物常生处，体当天心，自得无极之真。”（《与双江》）
天命之性，纯粹至善，昭昭灵灵，瞒昧不得，而无形与声，不可睹闻。学者於此，无从体认，往往以强索悬悟，自增障蔽。此学不受世态点污，不赖博闻充拓，不须亿中测度，不可意气承担，不在枝节点检，亦不藉著述，继往开来，凡有倚着，便涉声臭。（《与郭平川》）
世之论者，谓曾子得之以鲁，子贡失之於敏。果若而言，则敏劣於鲁矣。古人学术，须到气质脱化处，方是归根复命。亿则屡中，是不免挨傍气习，犹有倚着。而战战兢兢，任重道远，岂鲁者所能了？故尝谓“曾子能脱化得鲁，故卒传其宗；子贡不能脱化得敏，故终止於器。”（《与刘两江》）
指其明体之大公而无偏也，命之曰中；指其明体之顺应而无所乖也，命之曰和，一物而二称。世之以中和二致者，是静存动省之说误之也；以性上不可添戒惧者，是猖狂而蹈大方之说误之也。（《答高仰之》）
近来讲学，多是意兴，於戒惧实功，全不着力，便以为妨碍自然本体，故精神浮泛，全无归根立命处。间有肯用戒惧之功者，止是点检於事，为照管於念虑，不曾从不睹不闻上入微。
寂感无二时，体用无二界，如称名与字。然称名而字在其中，称字而名在其中，故中和有二称，而慎独无二功，今执事毅然自信，从寂处
译对于是非逆顺的境界，有时仍有障碍，由此可知，如果声色气味尚未消亡，那还是形而下的学问。（《薛中离语》）
从精明而没有障碍的角度称之为智，从精明而没有间断的角度称之为仁的持守。（《答徐波石》）
所谓敬，就是良知精明而不夹杂私欲，所以出门使唤百姓，处在仓促或困顿之中，参验于前，倚靠于衡，没有哪里不是戒慎恐惧的流行，这才是片刻不离。
天理与人欲，同行而情状不同，这正是毫厘之差、千里之谬的关键。如果跟随良知精明的流行，那么周文王、周武王喜好勇武，公刘、太王喜好财货女色，都是天理。如果夹杂了私欲，那么齐桓公、晋文公救援鲁国、卫国，抵御夷狄、安定华夏，都是人欲。先师所说的“必须从根源上分辨生死，不要向支流去议论浊清”，正是这个道理。
有人怀疑圣人的功业与初学之人不同，我说：“王羲之所写的‘上大人’，与初学者用红笔描摹的，一点一画，不能丝毫增减。”（以上出自《与吕泾野》）
小人起私意，昏昧放纵，作恶作善，以至于穿墙盗窃、抢劫掠夺，没有哪里不是心，但这只是心的本体罢了。水从山间流过，以至于淹没天空、漫上山陵，没有哪里不是水，但这已经不是水的本体了。通过戒慎恐惧来不失去其本体，这就是大禹治水的方法。筑堤阻挡，与听任其壅塞横溢而不决口疏导，这两者都失之偏颇。（《答曾弘之》）
世俗的通病，只认得那些有才能、有勋业、有著述的圣人，不认得那些无技能、无勋业、无著述的圣人。（《与洪峻之》
近来有朋友对我说：“君子处世，只管是非，不必再顾及利害。”我回答说：“天下真正的利害，就是天下真正的是非。比如舍生取义，杀身成仁，怎么能说是害？而在坟地乞食求饱，在墓地上欺骗断绝，怎么能说是利？如果谈论世俗的利害，那也有世俗的是非了。”（《与师泉》）
我们这一辈人的病痛，还是面对具体情境时放过了，所以辨析探究虽然精微，终究无法受用。必须像陆象山所说，“在关津路口，一个人也不许放过”，这才是片刻不离的学问。（《与周顺之》）
有人说：“商量家事，有矛盾时就有我，相合时就留情，自然是对着情境增减，又怎么能与千圣同堂，与天地并位？”确实如此，确实如此。至于把货色名利比作雾霭魑魅，则有些不稳当。形色是天性，起初并非嗜欲，只有圣人践行形质，只是大公顺应，没有哪里不是日月，没有哪里不是郊野鸾凰。如果一旦有增减，那么妻子家事，也成了雾霭魑魅，心体的损益，难道能避免吗？凡人与圣人，面对情境是一样的。没有增减是本体，有增减是病症。今天也没有别的办法，去除病症以恢复本体罢了。（《与师泉》）
两城有几位朋友相问，大意主张收视敛听，一尘不染，一波不起，作为未发之时。当此不扰不动，意念尚未发动，我们儒家称之为存存，存存则意念发动即真诚。我回答说：“收视是谁在收？敛听是谁在敛？这就是戒慎恐惧的功课，天德王道，只是这一脉。所谓去除耳目支离的作用，保全圆融不可测度的神妙，神妙究竟在哪里？不看不听，没有形与声，却昭昭灵灵，体察万物没有遗漏，寂然不动与感而遂通没有时间的界限，本体与作用没有界限，只从四时常行、百物常生的地方，体认天心，自然得到无极的真谛。”（《与双江》）
天命之性，纯粹至善，昭昭灵灵，无法蒙蔽，但没有形与声，不可看见听见。学者在这里，无从体认，往往以强求悬想领悟，自增障蔽。此学不接受世态的玷污，不依赖博闻来扩充，不需要猜测推测，不可意气承担，不在枝节点检，也不借助著述来继往开来，凡有所倚靠，就涉及声色气味。（《与郭平川》）
世上的议论者，说曾子因为鲁钝而得道，子贡因为敏捷而失道。果真如此，那么敏捷就劣于鲁钝了。古人的学术，必须到气质脱化的地方，才是归根复命。猜测而屡次中肯，是不免依附气习，还有倚靠。而战战兢兢，任重道远，难道是鲁钝的人所能完成的吗？所以曾说：“曾子能脱化鲁钝，所以最终传其宗派；子贡不能脱化敏捷，所以终止于器用。”（《与刘两江》）
指明体之大公而没有偏私，命名为中；指明体之顺应而没有乖违，命名为和，是一物而有两种称呼。世上把中和分为两致的人，是被静存动省的说法误导了；认为性上不可添加戒慎恐惧的人，是被猖狂而蹈大方（放任自然）的说法误导了。（《答高仰之》）
近来讲解学问，多是意气兴致，对于戒慎恐惧的实功，全不着力，便以为妨碍自然本体，所以精神浮泛，全无归根立命的地方。偶尔有肯用戒慎恐惧功夫的人，也只是在事情上点检，在念虑上照管，不曾从不看不听的地方入微。
寂然不动与感而遂通没有两个时间，本体与作用没有两个界限，如同称呼名与字。然而称呼名而字在其中，称呼字而名在其中，所以中和有两种称呼，而慎独没有两种功夫，现在您毅然自信，从寂处
、体处用功夫，而以感应、运用处为效验，无所用其力，环起而议之，无一言当意者。窃恐有隐然意见，默制其中，而不自觉。此於未发之中，得无已有倚乎？倚於感，则为逐外，倚於寂，则为专内，虽高下殊科，其病於本性均也。（以上《与余柳溪》）
译在身心本体上用工夫，而以感应、运用之处作为效验，无需刻意用力，众人纷纷议论，却没有一句话符合心意。我私下担心有隐约的意见，暗中制约其中，而自己却没有察觉。这在未发之中的状态，难道不已经有所偏倚了吗？偏倚于感应，就会追逐外物；偏倚于寂静，就会专守内心。虽然高下不同，但对本性的损害却是相同的。
来教谓“良知是人生一箇真种子，本无是非、可否、相对。而言是非、可否、相对，此知之属气者。”不知精明贞纯、无非无否处，将不属气否？（《答双江》）
过去未来之思，皆是失却见在功夫，不免借此以系其心。缘平日戒惧功疏，此心无安顿处，佛家谓之猢孙失树，更无伎俩。若是视於无形，听於无声，洞洞属属，精神见在，兢业不暇，那有闲工夫思量过去，理会未来？故“憧憧往来，朋从尔思”，此是将迎病症。“思曰睿，睿作圣”，此是见在本体功程，毫釐千里。（《答濮致昭》）
阳明夫子之平两广也，钱、王二子送於富阳。夫子曰：“予别矣！盍各言所学。”德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”夫子笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫，二子打并为一，不失吾传矣。”
圣门志学，便是志“不踰矩”之学。吾侪讲学以修德，而日用踰矩处，乃以小过安之，何以协一？胸中一有所不安，自戒自惧，正是时时下学，时时上达，准四海，俟百圣，合德合明，只是一矩。（以上《青原赠处》）
东廓语录
问“性固善也，恶亦不可不谓之性”。曰：“以目言之，明固目也，昏亦不可不谓之目。当其昏也，非目之本体矣。”
古人以心体得失为吉凶，今人以外物得失为吉凶。作德日休，作伪日拙，方见影响不爽。奉身之物，事事整饰，而自家身心，先就破荡，不祥莫大焉。
性字从心从生，这心之生理，精明真纯，是发育峻极的根本。戒慎恐惧，养此生理，从君臣父子交接处，周贯充出，无须臾亏损，便是礼仪三百，威仪三千。
古人发育峻极，只从三千三百充拓，不是悬空担当。三千三百，只从戒惧真体流出，不是技节检点。
自天子至於庶人，皆有中和位育。中和不在戒惧外，只是喜怒哀乐，大公顺应处；位育不在中和外，只是大公顺应，与君臣父子交接处。
人伦庶物，日与吾相接，无一刻离得，故庸德之行，庸言之谨，兢业不肯放过，如织丝者丝丝入簆，无一丝可断，乃是经纶大经。
问诸生：“平旦之气奚若？”曰“觉得清明，觉得无好恶。”曰：“清明者心也，而无好恶则有心而无意；清明者知也，而无好恶则有知而无物。二三子试思之，果有无意之心，无物之知乎？”曰：“平旦之气，湛然虚明。杲日当空，一物不留。”曰：“一物不留，却是万物毕照。一物不留，是常寂之体；万物毕照，是常感之用。”
濂溪主静之静，不对动而言，恐人误认，故自註无欲。此静字是指人生而静真体，常主宰纲维万化者。在天机，名之曰“无声无臭”，故揭“无极”二字；在圣学，名之曰“不睹不闻”，故揭“无欲”二字。天心无言，而元亨利贞无停机，故百物生；圣心无欲，而仁义中正无停机，故万物成。知太极本无极，则识天道之妙；知仁义中正而主静，则识圣学之全。
戒慎恐惧之功，命名虽同，而血脉各异。戒惧於事，识事而不识念；戒惧於念，识念而不识本体。本体戒惧，不睹不闻，常规常矩，常虚常灵，则沖漠无朕，未应非先，万象森然，已应非后，念虑事为，一以贯之，是为全生全归，仁孝之极。
问“天下事变，必须讲求”。曰：“圣门讲求，只在规矩，规矩诚立，千方万圆，自运用无穷。平天下之道，不外絜矩，直至琼台，方补出许多节目，岂是曾子比丘氏疏略欠缺？”
问“格致”。曰：“心不离意，知不离物。而今却分知为内，物为外；知为寂，物为感，故动静有二时，体用有二界，分明是破裂心体。是以有事为点检，而良知却藏伏病痛，有超脱事为，而自谓良知莹彻，均之为害道。”
徐少初谓：“真性超脱之几，须从无极太极悟入。”曰：“某近始悟得此意，然只在二气五行流运中，故从四时常行
译来信说：“良知是人生一个真正的种子，本来没有是非、可否、相对。而说是有是非、可否、相对，这是属于气层面的知。”不知道那精明贞纯、没有非没有可的地方，难道就不属于气吗？（《答双江》）
对过去未来的思虑，都是因为失去了当下的功夫，不免借此来牵系自己的心。由于平日戒慎恐惧的功夫疏略，这颗心没有安顿的地方，佛家称之为猴子失去了树，再也没有办法了。如果是视于无形，听于无声，专一谨慎，精神当下凝聚，兢兢业业来不及喘息，哪还有闲工夫去思量过去，理会未来？所以“憧憧往来，朋从尔思”，这是迎送往来的病症。“思曰睿，睿作圣”，这是当下的本体功夫，毫厘之差，千里之谬。（《答濮致昭》）
阳明先生平定两广时，钱德洪、王畿二人在富阳送行。先生说：“我要分别了！何不各自说说所学的。”德洪回答说：“至善无恶的是心，有善有恶的是意，知道善知道恶的是良知，为善去恶的是格物。”王畿回答说：“心无善也无恶，意无善也无恶，知无善也无恶，物无善也无恶。”先生笑着说：“德洪必须认识汝中的本体，汝中必须认识德洪的功夫，二人合二为一，就不失我的传说了。”
圣门立志求学，就是立志学习“不逾越规矩”的学问。我们讲学以修养德行，而日常逾越规矩的地方，却以是小过错来安顿自己，怎么能够协调一致？胸中一有不安，自我警戒自我恐惧，正是时时在下学，时时在上达，准则四海，等待百代圣人，德行相合光明相合，只是一个规矩。（以上《青原赠处》）
东廓语录
问：“性固然善，恶也不可不说它是性。”回答说：“以眼睛来说，明亮固然是眼睛，昏暗也不可不说它是眼睛。当它昏暗时，就不是眼睛的本体了。”
古人以心体的得失作为吉凶，今人以外物的得失作为吉凶。修德日益兴盛，作伪日益拙劣，才见得影响丝毫不差。供养身体的物品，事事都修饰整齐，而自家身心，先就破败放荡，没有比这更不吉祥的了。
“性”字从心从生，这心的生理，精明真纯，是发育峻极的根本。戒惧慎独，养护这生理，从君臣父子交接的地方，周遍贯通充满而出，没有片刻亏损，就是礼仪三百，威仪三千。
古人发育峻极，只是从三千三百充拓，不是悬空担当。三千三百只是从戒惧真体流出，不是技巧节制的检点。
从天子到平民，都有中和位育。中和不在戒惧之外，只是喜怒哀乐，大公顺应之处；位育不在中和之外，只是大公顺应，与君臣父子交接之处。
人伦万物，每天与我相接，没有一刻能离开，所以庸常德行的实行，庸常言语的谨慎，兢兢业业不肯放过，如同织丝者丝丝入扣，没有一丝可以断开，这才是经纶大经。
问诸生：“平旦之气怎么样？”回答说：“觉得清明，觉得没有好恶。”先生说：“清明的是心，而没有好恶则有心而无意；清明的是知，而没有好恶则有知而无物。你们试着想想，真的有无意的心，无物的知吗？”回答说：“平旦之气，湛然虚明。太阳当空，一物不留。”先生说：“一物不留，却是万物毕照。一物不留是常寂的本体；万物毕照是常感的作用。”
濂溪主张静的“静”，不是对动而言，恐怕人误认，所以自注无欲。这个静字是指人生而静的真体，常主宰纲维万化者。在天道，名叫“无声无臭”，所以揭出“无极”二字；在圣学，名叫“不睹不闻”，所以揭出“无欲”二字。天心无言，而元亨利贞没有停机，所以百物生长；圣心无欲，而仁义中正没有停机，所以万物成就。知道太极本是无极，就认识天道的奥妙；知道仁义中正而主静，就认识圣学的全体。
戒慎恐惧的功夫，命名虽然相同，而血脉各异。戒惧于事，认识事而不认识念；戒惧于念，认识念而不认识本体。本体戒惧，不睹不闻，常规范常规矩，常虚常灵，那么冲漠无朕，未应不是先，万象森然，已应不是后，念虑事为，一以贯之，这才是全生全归，仁孝的极致。
问：“天下事变，必须讲求。”回答说：“圣门讲求，只在规矩，规矩确实立定，千方万圆，自然运用无穷。平天下的道理，不外乎絜矩，直到琼台，才补出许多节目，难道是曾子比孔子疏略欠缺吗？”
问“格致”。回答说：“心不离意，知不离物。如今却分知为内，物为外；知为静，物为动，所以动静有两个时候，体用有两个界限，分明是破裂心体。因此有事为点检，而良知却隐藏病痛，有超脱事为，而自谓良知晶莹透彻，都是害道。”
徐少初说：“真性超脱的几微，须从无极太极悟入。”回答说：“我最近才悟得此意，然而只在二气五行流运中，所以从四时常行
、百物常生处见太极，礼仪三百、威仪三千处见真性，方是一滚出来，若隐隐见得真性本体，而日用应酬，凑泊不得，犹是有缝隙在。先师有云：‘不离日用常行内，直造先天未画前。’了此便是下学上达之旨。”
译在万物生生不息的地方体认太极，在三百种礼仪、三千种威仪中体认真性，这才是一气贯通、浑然一体的境界。如果只是在隐约间窥见真性的本体，而在日常待人接物时却无法契合运用，那仍然存在着缝隙。先师曾说：“不脱离日常生活的行为，直接通达先天未画之前的境界。”明白了这一点，就是下学而上达的宗旨。
问“博约”。曰：“圣门之学，只从日用人伦庶物，兢兢理会自家真性，常令精明流行。从精明识得流行实际，三千三百，弥纶六合，便是博文。从流行识得精明主宰，无形无声，退藏于密，便是约礼。故‘亦临亦保，昭事上帝。不怨不尤，知我其天。’初无二涂辙。”
问“不睹不闻”。曰：“汝信得良知否？”曰：“良知精明，真是瞒昧不得。”曰：“精明有形乎？”曰：“无形。”曰：“有声乎？”曰：“无声。”曰：“无形与声，便是不睹不闻；瞒眛不得，便是莫见莫显。”
问“戒惧”。曰：“诸君试验心体，是放纵的，是不放纵的？若是放纵的，添箇戒惧，却是加了一物。若是不放纵的，则戒惧是复还本体。年来一种高妙口谭，不思不勉，从容中道精蕴，却怕戒惧拘束，如流落三家村里，争描画宗庙之美、百官之富，於自家受用，无丝毫干涉。”
有苦闲思杂念者，诘之曰：“汝自思闲，却彭闲思；汝自念杂，却恶杂念。辟诸汝自醉酒，却恶酒醉。果能戒惧一念须臾不离，如何有功夫去浮思？”
钱绪山论意见之弊，谓：“良知本体着於意见，犹规矩上着以方圆，方圆不可得而规矩先裂矣。”曰：“此病犹是认得良知粗了。良知精明，肫肫皜皜，不粘带一物。意即良知之运行，见即良知之发越，若倚於意，便为意障，倚於见，便为见障。如秤天平者，手势稍重便是弊端。”
王泉石云：“古人开物成务，实用须讲求得定，庶当局时不失着。”曰：“某尝看棋谱，局局皆奇，只是印我心体之变动不居。若执定成局，亦受用不得，缘下了二三十年棋，不曾遇得一局棋谱。不如专心致志，勿思鸿鹄，勿援弓矢，尽自家精神，随机应变，方是权度在我，运用不穷。”
龙溪曰：“不落意见，不涉言诠，如何？”曰：“何谓意见？”曰：“隐隐见得自家本体，而日用凑泊不得，是本体与我终为二物。”曰：“何谓言诠？”曰：“凡问答时，言语有起头处，末稍有结束处，中间有说不了处，皆是言诠所缚。”曰：“融此二证如何？”曰：“只方是肫肫皜皜实际。”
程门所云“善恶皆天理，只过不及处便是恶”，正欲学者察见天则，不容一毫加损。虽一毫，终不免踰矩。此正研几脉络。
《大学》言好恶，《中庸》言喜怒哀乐，《论语》言说乐不愠。舍自家性情，更无用功处。
顺逆境界，只是晴雨，出处节度，只是语默。此中洁净，无往不洁净，此中粘带，无往不粘带。
问“道器之别”。曰：“盈天地皆形色也，就其不可着、不可闻、超然声臭处指为道，就其可睹、可闻、体物不遗指为器，非二物也。今人却以无形为道，有形为器，便是裂了宗旨。喜怒哀乐即形色也，就其未发浑然、不可睹闻指为中，就其发而中节、灿然可睹闻指为和。今人却以无喜怒哀乐为中，有喜怒哀乐为和，如何得合？人若无喜怒哀乐则无情，除非是槁木死灰。”
往年与周顺之切磋。梦与同志讲学，一厨子在旁切肉，用刀甚快。一猫升其几，以刀逐之，旋复切肉如故。因指语同座曰：“使厨子只用心逐猫，猫则去矣，如何得肉待客？”醒以语顺之，忻然有省。
天性与气质，更无二件。人此身都是气质用事，目之能视，耳之能听，口之能言，手足之能持行，皆是气质，天性从此处流行。先师有曰：“恻隐之心，气质之性也。”正与孟子形色天性同旨。其谓“浩然之气，塞天地，配道义”，气质与天性，一滚出来，如何说得“论性不论气”。后儒说两件，反更不明。除却气质，何处求天地之性？良知虚灵，昼夜不息，与天同运，与川同流，故必有事焉，无分於动静。若分动静而学，则交换时须有接续，虽妙手不能措巧。元公谓“静而无静，动而无动”，其善发良知之神乎！
颍泉先生语录
学者真有必求为圣人之心，则即此必求一念，是作圣之基也。猛自奋迅一跃，跃出，顿觉此身迥异尘寰，岂非千
译问“博约”的含义。回答说：“圣人的学问，只是从日常人伦和万事万物中，谨慎地体认自己真实的本性，常使本性精明而流行。从精明中认识到流行的实际，三千三百种礼仪，包罗天地四方，这就是博文。从流行中认识到精明的主宰，无形无声，退藏于幽密之处，这就是约礼。所以‘既临下又保佑，显明地侍奉上帝。不怨恨不归咎，了解我的只有上天。’起初并没有两条不同的路径。”
问“不睹不闻”的含义。回答说：“你相信良知吗？”回答说：“良知精明，确实无法欺瞒。”回答说：“精明有形吗？”回答说：“无形。”回答说：“有声吗？”回答说：“无声。”回答说：“无形无声，就是不睹不闻；无法欺瞒，就是莫见莫显。”
问“戒惧”的含义。回答说：“各位试验一下自己的心体，是放纵的，还是不放纵的？如果是放纵的，加上戒惧，却是增加了一物。如果是不放纵的，那么戒惧就是恢复本体。近年来有一种高妙的口头谈论，不思不勉，从容中道的精妙意蕴，却害怕戒惧的拘束，如同流落在三家村里，争着描画宗庙的美丽、百官的富足，对于自己的受用，没有丝毫关系。”
有苦于闲思杂念的人，责问他：“你自己思考闲事，却厌恶闲思；你自己念头杂乱，却厌恶杂念。譬如你自己醉酒，却厌恶酒醉。果真能做到戒惧一念须臾不离，哪里还有功夫去浮想联翩？”
钱绪山论意见的弊端，说：“良知本体附着于意见，如同在规矩上附着方圆，方圆不可得而规矩先破裂了。”回答说：“这种毛病还是对良知的认识太粗疏了。良知精明，诚恳洁白，不粘带一物。意就是良知的运行，见就是良知的发扬，如果倚重于意，就成为意的障碍，倚重于见，就成为见的障碍。如同秤天平的人，手势稍重就是弊端。”
王泉石说：“古人开物成务，实用必须讲求得定，以便在当事时不失误。”回答说：“我曾经看棋谱，局局皆奇，只是印证我心体的变动不居。如果执定成局，也受用不得，因为下了二三十年棋，不曾遇得一局棋谱。不如专一心思，不要思慕鸿鹄，不要拉弓射箭，尽自己的精神，随机应变，才是权度在我，运用不穷。”
龙溪说：“不落意见，不涉言诠，怎么样？”回答说：“什么是意见？”回答说：“隐隐见得自家本体，而日用凑泊不得，是本体与我终究为二物。”回答说：“什么是言诠？”回答说：“凡是问答时，言语有起头处，末尾有结束处，中间有说不了处，都是言诠所束缚。”回答说：“融合这两种证验怎么样？”回答说：“只是方才诚恳洁白的实际。”
程门所说“善恶都是天理，只是过与不及处便是恶”，正是要学者察见天理法则，不容一毫加减。虽是一毫，终究不免逾越规矩。这正是研几的脉络。
《大学》讲好恶，《中庸》讲喜怒哀乐，《论语》讲说乐不愠。舍弃自家性情，更没有用功的地方。
顺逆境界，只是晴雨，出处节度，只是言语沉默。这其中洁净，无往不洁净，这其中粘带，无往不粘带。
问“道器之别”。回答说：“充满天地都是形色，就其不可着、不可闻、超然于声臭处指为道，就其可睹、可听、体物不遗指为器，并非二物。今人却以无形为道，有形为器，就是分裂了宗旨。喜怒哀乐就是形色，就其未发浑然、不可睹闻指为中，发而中节、灿然可睹闻指为和今人却以无喜怒哀乐为中，有喜怒哀乐为和如何能合？人如果没有喜怒哀乐就是无情，除非是槁木死灰。”
往年与周顺之切磋。梦见与同志讲学，一个厨子在旁边切肉，用刀很快。一只猫登上他的案几，用刀追逐它，随即又切肉如故。于是指着对同座的人说：“假如厨子只用心追逐猫，猫就走了，如何能得到肉招待客人？”醒来告诉顺之，他欣然有所省悟。
天性与气质，更没有二件。人此身都是气质用事，眼睛能看，耳朵能听，嘴巴能言，手足能持行，都是气质，天性从此处流行。先师曾说：“恻隐之心，是气质之性。”正与孟子形色天性同旨。他说“浩然之气，塞天地，配道义”，气质与天性质，一滚出来，如何能说“论性不论气”。后儒说二件，反而更不明。除了气质，何处求天地之性？良知虚灵，日夜不息，与天同运，与川同流，所以必有事焉，不分动静。如果分动静而学，那么交换时须有接续，即使是妙手也不能施展巧技。元公说“静而无静，动而无动”，他善于发扬良知的精神啊！
颍泉先生语录
学者真有必求为圣人之心，那么这必求的一念，就是作圣的基础。猛然奋起一跃，跃出，顿时觉得此身迥异尘寰，难道不是千
载一快哉！
和靖谓：“敬有甚形影，只收敛身心，便是主一。如人到神祠中致敬时，其心收敛，更着不得毫发事，非主一而何？此最得濂、洛一脉。
译这真是令人快慰啊！
和靖说：“敬有什么具体的形影呢？只要收敛身心，就是专一。就像人到了神庙中致敬的时候，内心收敛，再也容不下丝毫杂念，这难道不是专一吗？这最能体现周敦颐、程颢、程颐这一脉的精髓。”
学莫要於识仁。仁，人心也。吾人天与之初，纯是一团天理，后来种种嗜欲，种种思虑，杂而坏之。须是默坐澄心，久久体认，方能自见头面。子曰：“默而识之。”识是识何物？谓之默则不靠闻见，不倚知识，不藉讲论，不涉想像，方是孔门宗旨，方能不厌不倦。是故必识此体，而后操存涵养始有着落。
学莫切於敦行，仁岂是一箇虚理？礼仪三百，威仪三千，无一而非仁也。知事外无仁，仁体时时流贯，则日用之间，大而人伦不敢以不察，小而庶物不敢以不明。人何尝一息离却伦物，则安可一息离却体仁之功？一息离便非仁，便不可以语人矣。颜子视、听、言、动，一毫不杂以非礼，正是时时敦行，时时善事吾心。
先儒谓：“学成於静。”此因人驰於纷扰，而欲其收敛之意。若究其极，则所谓不睹不闻。主静之静，乃吾心之真，本不对动而言也，即周子所谓“一”，程子所谓“定”。时有动静，而心无动静，乃真静也。若时而静存，时而动察，乃后儒分析之说。细玩“子在川上”章，可自见矣。
孔子谓：“苟志於仁，无恶也。”若非有此真志，则终日萦萦，皆是私意，安可以言过？
李卓吾倡为异说，破除名行，楚人从者甚众，风习为之一变。刘元卿问於先生曰：“何近日从卓吾者之多也？”曰：“人心谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气，一切不碍，菩提路有此便宜事，谁不从之？”
夫子谓能见其过而内自讼者为鲜，盖真能见过，则即能见吾原无过处，真能自讼，则常如对谳狱吏，句句必求以自胜矣。但人情物理，不远於吾身，苟能反身求之，又何龃龉困衡之多？盖己所不欲，勿施於人，则人我无间，其顺物之来，而毌以逆应之，则物理有不随我而当者乎？
格致之功，乃曾子发明一贯之传。天下万事万物，莫不原於吾之一心，此处停妥，不致参差，即是大公之体。以此随事应之，无所增损起灭，即是顺应之流行矣。动容貌，出辞气，正颜色，莫非以此贯之。
所谕“应事接物，惟求本心安妥便行。否，虽远众勿恤”。学能常常如是，本心时时用事，久之可造於诚。世有以真实见羨者，吾因之以加勉，有以迂阔见诮者，吾不因之而稍改。何也？学所以求自信而已，非为人也。然所谓本心安妥，更亦当有辨真无私心，真无世界心，乃为本心，从此安妥，乃为真安妥，不然，恐夹带世情，夹带习见，未可以语本心安妥也。
夫为吾一身之主，为天地万物之主，孰有外於心？所以握其主以主天地万物，孰有过於存心？非我公反身体贴，安能言之亲切若此？第存心莫先於识心，识心莫先於静，所谓心固不出乎腔子里然退藏於密者此也，弥满於六合者亦此也。所谓识，固始於反观默认，然净扫其尘念，而自识其灵明之体可也。识此灵明之呈露，而不极深研穷以得其全体不可也。所谓存，固始於静时凝结，然“屋漏”，此操存之功也，“友君子”，亦此操存之功也。所谓静亦有二：有以时言者，则动亦定、静亦定之动静是也；有以体言者，则不对动说，寂以宰感，翕聚以宰发散，无时不凝结，亦无时不融释，所谓无欲故静，即程门之定是也。若曰有嗜静处，则能必其无厌动处耶？若曰常在里面，停停当当，则方其在外时，又何者在里面耶？心者，天下至神至灵者也。存心者，握其至神至灵，以应天下之感者也。苟认定吾灵明之相，而未尽吾真体之全，即不免在内在外之疑。苟分存心与应务为二时，即不能免静时凝结，动时费力之疑。愿公不以其所已得为极至，而深识此心之全体，尽得存心之全功，则自有涣然冰释处矣。
学不明诸心，则行为支；明不见诸行，则明为虚。明者，明其所行也。行者，行其所明也。故欲明吾孝德，非超悟乎孝之理已也，真竭吾之所以事父者，而后孝之德以明。欲明吾弟德，非超悟乎弟之理已也，真尽吾之所以事兄者，而后弟之德以明。舜为古今大圣，
译学习没有比认识仁更重要的了。仁，就是人的本心。我们人天生之初，纯粹是一团天理，后来种种嗜好欲望，种种思虑，混杂其中而败坏了它。必须静坐澄澈内心，久久地体认，才能自己见到它的本来面目。孔子说：“默默地记住它。”记住的是什么？称之为默，就是不依赖听闻见闻，不倚仗知识，不借助讲论，不涉及想象，这才是孔门宗旨，才能不厌烦不倦怠。因此，必须认识这个本体，然后操持存养才有落脚处。
学习没有比笃行更切要的，仁岂是一个虚理？礼仪三百条，威仪三千条，没有一条不是仁。知道事外没有仁，仁体时时流贯，那么在日常用度之间，大到人伦关系不敢不仔细考察，小到万物不敢不明了。人何曾有一息离开人伦万物，那么怎么可以有一息离开体认仁的功夫？一息离开就不是仁，就不可以和人谈论了。颜回看、听、言、行，一毫不掺杂非礼，正是时时笃行，时时善待我们的心。
先儒说：“学问在静中成就。”这是因为人驰骋于纷扰之中，想要他收敛的意思。如果探究其极致，那么所谓不看不听。主静的静，是我们心的真，本来不对动而言，就是周敦颐所谓“一”，程颢所谓“定”。时有动静，而心无动静，这才是真静。如果时而静存，时而动察，那是后儒分析的说法。细细玩味“子在川上”一章，自然可以明白了。
孔子说：“如果立志于仁，就没有恶了。”如果没有这个真志，那么终日萦绕，都是私意，怎么可以说没有过错？
李卓吾倡导异说，破除名节品行，楚地跟随他的人很多，风气习俗因此改变。刘元卿问先生：“为什么最近跟随李卓吾的人这么多？”先生说：“人心谁不想做圣贤，只是无奈圣贤碍手罢了。现在他说酒色财气，一切都不碍事，菩提路上有这样便宜的事，谁不跟随他？”
夫子说能看到自己的过错并且内心自我责备的人很少，大概真能看见过错，那么就能看见我原本没有过错的地方，真能自我责备，那么常常像面对审讯狱吏，句句必定寻求自我战胜。但是人情物理，不远于我们自身，如果能够反身求索，又为什么龃龉困顿这么多？大概己所不欲，勿施于人，那么人我之间没有隔阂，顺应事物的到来，而不以逆反应对，那么物理有不随我而当的吗？
格物致知的功夫，是曾子发明一贯的传承。天下万事万物，没有不源于我们的一心，这里停妥，不至于参差，就是大公的体。以此随事应对，无所增损起灭，就是顺应的流行。动容貌，出辞气，正颜色，没有不是以此贯穿的。
所告知的“应事接物，只求本心安妥便行。否则，虽然远离众人也不要忧虑”。学习能常常这样，本心时时起作用，久而久之可以达到诚。世上有以真实羡慕我的人，我因此更加勉励，有以迂阔讥笑我的人，我不因此稍微改变。为什么？学习是为了求自信罢了，不是为了别人。然而所谓本心安妥，更应当有辨别，真无私心，真无世界心，才是本心，从此安妥，才是真安妥，不然，恐怕夹杂世情，夹杂习见，不可以谈论本心安妥。
作为我们一身的主宰，作为天地万物的主宰，哪有外在于心的？所以握住这个主宰以主宰天地万物，哪有超过存心的？不是我公反身体贴，怎么能说得如此亲切？只是存心没有比识心更先的，识心没有比静更先的，所谓心固然不出乎腔子里，然而退藏于密的也是这个，弥满于六合的也是这个。所谓识，固然始于反观默认，然而净扫其尘念，而自己认识其灵明的体是可以的。认识这个灵明的呈露，而不极深研穷以得到其全体是不可以的。所谓存，固然始于静时凝结，然而“屋漏”，这是操存的功夫，“友君子”，也是这个操存的功夫。所谓静也有两种：有以时而言的，那么动也定、静也定的动静是；有以体而言的，那么不对动说，寂以主宰感，翕聚以主宰发散，无时不凝结，也无时不融释，所谓无欲故静，就是程门的定。如果说有嗜静之处，那么能必定没有厌动之处吗？如果说常在里面，停停当当，那么方其在外时，又什么在里面呢？心，是天下至神至灵的。存心者，是握住其至神至灵，以应对天下之感的。如果认定我们灵明的相，而没有尽我们真体的全，就不免在内在外之疑。如果分存心与应务为二时，就不能免静时凝结，动时费力之疑。希望公不以其所已得为极至，而深刻认识此心的全体，尽得存心的全功，那么自有涣然冰释之处了。
学习不明于心，那么行为支离；明不见于行，那么明为虚。明者，明其所行也。行着，行其所明也。所以想要明我的孝德，不是超悟乎孝之理而已，真竭我之所以事父者，而后孝之德以明。想要明我的弟德，不是超悟乎弟之理而已，真尽我之所以事兄者，而后弟之德以明。舜是古今大圣，
亦惟曰：“明於庶物，察於人伦。”舍人伦庶物，无所用其明察矣。若本吾之真心，以陈说经史，即此陈说，即行其所明也，安可以为逐物？本吾之真心，以习礼讲《小学》，即此讲习，即行其所明也，安可以为末艺？然今世所谓明心者，不过悟其影响，解其字义耳。果超果神者谁与？若能神解超识，则自不离日用常行矣。故下学上达，原非二时，分之即不可以语达，即不可以语学。故曰：“吾无行而不与二三子者，是丘也。”作与语固为行，止与默亦为行，人一日何时可离行耶？行本重，然实不在明之外也。
译我也只是说：“对万事万物要明晓，对人伦关系要洞察。”如果离开了人伦关系和万事万物，就没有地方施展这种明晓和洞察了。如果本着我的真心来陈述经史，那么这陈述本身，就是践行我所明晓的道理，怎么可以认为是追逐外物呢？如果本着我的真心来习礼、讲授《小学》，那么这讲授习练本身，就是践行我所明晓的道理，怎么可以认为是末节技艺呢？然而当今世上所谓明心的人，不过是领悟了事物的表象，解释了文字的含义罢了。真正超凡入圣的人是谁呢？如果能够达到神妙的领悟和超然的见识，自然就不会脱离日常生活中的寻常行为了。所以下面的学习和上面的通达，原本就不是两个阶段，如果将它们分开，就无法谈论通达，也无法谈论学习。所以说：“我没有哪一行是不与你们在一起的，这就是我孔丘啊。”说话交流固然算是行为，停止说话和沉默也是行为，人一天之中什么时候可以离开行为呢？行为本来就是根本，但实际上它并不在明晓之外。
所谓将来学问，只须慎独，不须防检，而既往愆尤习心未退，当何以处之？夫吾之独处，纯然至一，无可对待。识得此独，而时时慎之，又何愆尤能入、习心可发耶？但吾辈习心有二：有未能截断其根，而目前暂却者，此病尚在独处，独处受病，又何慎之可言？有既与之截断，而旧日熟境不觉窃发者，於此处觉悟，即为之扫荡，为之廓清，亦莫非慎之之功。譬之医家，急治其标，亦所以调摄元气。譬之治水，虽加疏凿决排，亦莫非顺水之性。见猎有喜心，正见程子用功密处，非习心之不去也。人一能之，己百之，人十能之，己千之，此正是困勉之功，安可以为着意？但在本体上用，虽困且苦，亦不可以言防检。今世之防检者，亦有熟时，不可以其熟时为得操存之要，何如？何如？
程门慎独之旨，发於川上，正是不舍昼夜之几。非礼勿视、听、言、动，时时在礼上用力，即慎独也。时时是礼，时时无非礼，安论境界？试浅言之，虽向晦宴息，吾心亦炯然不昧，吾耳目身口亦不能离，又安有无视、听、言、动之时？虽在梦中，有呼即醒，何尝俱入於灭？《易》所谓寂者，指吾心之本体不动者言也，非指闲静之时也。功夫只是一箇，故曰“通乎昼夜之道而知”，在知处讨分晓，不在境上生分别。
承示元城之学，力行七年而后成，上蔡别程子数年，始去一“矜”字，何其难？子曰：“欲仁而仁至”，又何其易？切问也，夫仁何物也？心也。心安在乎？吾一时无心，不可以为人，则心在吾，与生俱生者也。求吾之与生俱生者，安可以时日限？试自验之。吾一念真切，惟求复吾之真体，则此欲仁一念，已浑然仁体矣，何有於妄？何处觅矜？无妄无矜，非仁体而何？至於用力之熟，消融之尽，则不能不假以岁月耳。今高明既信我夫子“欲仁仁至”之语，则即此处求之足矣，不必更於古人身上生疑，斯善求仁矣。
聚所先生语录
今人只说我未尝有大恶的事，未尝有大恶的念头，如此为人，也过得。不知日间昏昏慒慒，如醉如梦，便是大恶了。天地生我，为人岂徒昏慒天地间，与虫蚁并活已耶？
诸生夜侍，刘思徵问曰：“尧、舜之心至今在，其说如何？”先生曰：“汝知得尧、舜是圣人否？”曰：“知之。”曰：“即此便是尧、舜之心在。”时李肖、岑大行在坐，谓诸生曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。人孰不晓得父母当孝，兄弟当弟？这点心，即盗蹠亦是有的，但人都是为气欲蔽了，不能依着这心行去。”先生谓诸生曰：“汝信得及否？”诸生对曰：“信得。”先生曰：“这箇心是人人都有的，是人人都做得尧、舜的，世人却以尧、舜的心去做盗蹠的事，图小小利欲，是犹以千金之璧而易壶飡也。可惜！”
李如真述前年至楚侗先生家，与其弟楚倥同寝九日，数叩之不语。及将行时，楚倥乃问曰：“《论语》上不曰如之何、如之何，汝平日如何解？”如真对以为“我今日不远千里特来究证，亦可谓如之何、如之何矣，子全无一言相教耶？”楚倥曰：“汝到不去如之何、如之何，又教我如之何。”先生甚叹其妙。凡至会者，辄以此语之。一友云：“若行得路正，他如之何、如之何便好。若路不正，就是如之何、如之何也无用。”先生笑曰：“只是不曰如之何、如之何，若曰如之何、如之何，路道自不会差了。”一友呈其见解之，先生曰：“解得不中用，只是要如之何、如之何就是。”
问“自立自达”。曰：“自立是卓然自立於天地间，再无些倚靠人，推倒他不得。如太山之立於天地间，任他风雷俱不能动，这方是自立。既自立了，便能自达，再不假些帮助，停滞他不得。如黄河之决，一泻千里，任是甚么不能沮他，这方是自达。若如今人靠着闻见的，闻见不及处，便被他推倒了，沮滞了。小儿行路，须是倚墙靠壁，若是大人，须是自行。”
凡功夫有间，只是志未立得起，然志不是凡志，须是必为圣人之志。若是
译所谓将来的学问，只须做到慎独，不必刻意防范检束；但过去的过错和习气尚未消退，应当如何处理呢？我独处时，心境纯粹专一，没有对立对待之物。若能识得这个“独”，并时时谨慎持守，又怎会有过错侵入、习气发作呢？但我们这类人的习气有两种：一种是未能斩断其根源，只是暂时压抑的，这种毛病仍存在于独处之中，独处时受其侵害，又谈何慎独？另一种是已经斩断根源，但旧日熟悉的境况不知不觉又暗中萌发的，在此处觉悟，便为之扫除荡涤，使之廓然清明，这也都是慎独的功效。好比医生，紧急治疗标症，也是为了调摄元气；好比治水，虽然加以疏导决排，也都是顺应水的本性。看到猎物心生欢喜，正是程子用功细密之处，并非习气无法去除。别人一次能做到的，我一百次去做；别人十次能做到的，我一千次去做，这正是困顿勉力之功，怎么可以说是刻意着意呢？只要在心上本体上用功，即使困顿辛苦，也不能说是防范检束。当今世上那些防范检束的人，也有熟练的时候，不能因为他们熟练时就认为掌握了操持存养的要领，你说怎么样？怎么样？
程门慎独的宗旨，阐发于孔子在川上感叹“不舍昼夜”的契机，正是那昼夜不停息的微妙之机。不符合礼的不看、不听、不说、不动，时时在礼上用力，就是慎独。时时合乎礼，时时没有不合礼之处，还分什么境界呢？试着浅显地说，即使天黑休息，我的心也明亮不昧，我的耳目身口也不能离开它，又怎么会有不看、不听、不说、不动的时候呢？即使在梦中，有人呼唤就会醒来，何曾完全陷入寂灭？《易经》所说的“寂”，是指我心本体不动而言，不是指闲静的时候。功夫只是一个，所以说“通乎昼夜之道而知”，要在“知”的地方求得明白，不在境界上产生分别。
承蒙告知元城先生的学问，努力践行七年才成功；上蔡先生离开程子几年，才去掉一个“矜”字，多么艰难！孔子说：“想要仁，仁就来了”，又多么容易！这是切问。仁是什么东西？是心。心安在何处？我一时没有心，就不能做人，那么心就在我这里，是与生俱来的。寻求我与生俱来的心，怎么可以用时间限制呢？试着自我验证。我念头真切，只求恢复我的真体，那么这想要仁的念头，已经浑然就是仁体了，哪里还有妄念？哪里去找矜持？没有妄念没有矜持，不是仁体又是什么？至于用力熟练，消融殆尽，那不得不借助岁月罢了。现在高明之人既然相信夫子“欲仁仁至”的话，那么在此处寻求就足够了，不必再对古人产生怀疑，这才是善于求仁。
聚所先生语录
现在人只说我从未做过大恶的事，从未有过大恶的念头，这样做人，也过得去。不知道白天昏昏沉沉，如醉如梦，这就是大恶了。天地生我，做人难道只是为了在天地间昏沉度日，与虫蚁一起活着吗？
学生们夜间侍奉，刘思徵问：“尧、舜的心至今还在，这话怎么说？”先生说：“你知道尧、舜是圣人吗？”回答说：“知道。”先生说：“这就是尧、舜的心还在。”当时李肖、岑大行在座，对学生们说：“尧、舜的道，不过是孝悌罢了。谁不知道父母应当孝顺，兄弟应当友爱？这颗心，即使是盗跖也有，只是人们都被气欲遮蔽了，不能依着这颗心去行动。”先生对学生们说：“你们相信吗？”学生们回答：“相信。”先生说：“这颗心是人人都有的，是人人都能做成尧、舜的，世人却用尧、舜的心去做盗跖的事，贪图小小的利欲，这就像用价值千金的玉璧去交换一壶饭食。可惜！”
李如真叙述前年到楚侗先生家，与其弟楚倥同住九日，多次叩问他不说话。等到将要离开时，楚倥才问：“《论语》上不常说‘如之何、如之何’吗，你平时怎么解释？”如真回答说：“我今天不远千里特意来探究印证，也可以说是‘如之何、如之何’了，您完全没有一句话教导我吗？”楚倥说：“你不去‘如之何、如之何’，又教我‘如之何、如之何’。”先生非常赞叹其妙。凡是到聚会的人，就用这话告诉他们。一位朋友说：“如果行路端正，他‘如之何、如之何’就好。如果路不端正，就是‘如之何、如之何’也没用。”先生笑着说：“只是不说‘如之何、如之何’，如果说‘如之何、如之何’，道路自然就不会错了。”一位朋友呈上他的见解，先生说：“解释得没用，只是要‘如之何、如之何’就是。”
问“自立自达”。回答说：“自立是卓然独立于天地间，再没有丝毫倚靠他人，推倒不了他。像泰山立于天地间，任凭风雷都不能动摇，这才是自立。既然自立了，就能自达，再不需要丝毫帮助，阻挡不了他。像黄河决堤，一泻千里，任凭什么也不能阻止他，这才是自达。如果像现在的人靠着见闻，见闻不及之处，就被他推倒了，阻止停滞了。小孩走路，必须倚墙靠壁，如果是大人，必须自己行走。”
凡是功夫有间断，只是志向没有立起来，然而志向不是普通的志向，必须是立志成为圣人的志向。如果是
必为圣人之志，亦不是立志。若是必为圣人之志，则凡行得一件好事，做得一上好功夫，也不把他算数。
译一定要做圣人的志向，也不是真正的立志。如果抱着一定要做圣人的志向，那么凡是做了一件好事，取得了一点好的成效，也不会把它算数。
一友言己教姪，在声色上放轻些。先生曰：“我则异於是。我只劝他立志向学。若劝得他向学之志重了，他於声色上便自轻，不待我劝。昔孟子於齐王好乐，而曰‘好乐甚，则齐其庶几乎’！於好勇，则曰‘请好大勇’。曰好货，就曰‘好货也好，只要如公刘之好货’。曰好色，就曰‘好色也好，只要如太王之好色’。今人若听见说好货、好色，便就说得好货、好色甚不好了，更转他不得。今人只说孟子是不得已迁就的话，其实不知孟子。”
先生谓康曰：“为学只好信得‘人皆可以为尧、舜’一句。”康曰：“近来亦信得及，只是无长进。”曰：“试言信处何如？”康曰：“只一念善念，便是尧、舜。”曰：“如此却是信不及矣。一日之中，善念有几，却有许多时不是尧、舜了。只无不善处，便是尧、舜。”康曰：“见在有不善处，何以是尧、舜？”曰：“只晓得不善处，非尧、舜而何？”
先生问康曰：“近日用功何如？”康曰：“静存。”曰：“如何静存？”康曰：“时时想着箇天理。”曰：“此是人理，不是天理。天理天然自有之理，容一毫思想不得。所以阳明先生说‘良知是不虑而知’的。《易》曰：‘何思何虑。’颜渊曰：‘如有所立卓尔。’说如有，非真有一件物在前。本无方体，如何可以方体求得？到是如今不曾读书人，有人指点与他，他肯做，还易得，缘他止有一箇欲障。读书的人，又添了一箇理障，更难摆脱。你只静坐，把念头一齐放下，如青天一般，绝无一点云雾作障，方有会悟处。若一心想箇天理，便受他缠缚，非惟无益，而反害之。《书》曰：‘人心惟危，道心惟微。’你今想箇天理，反添了这箇人心，自家常是不安的。若是道心，无声无臭，容意想测度不得。容意测度又不微了。《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中。’怒而无有作恶，喜而无有作好，所谓情顺万物而无情，心普万物而无心，无动无静，方功夫的当处。譬之镜然，本体光明，妍来妍照，媸来媸照，镜里原是空的，没有妍媸。你今如此就谓之作好。”康曰：“如此莫落空否？”曰：“不要怕空，果能空得，自然有会悟处。”康曰：“如此恐流於佛学也。”曰：“空亦不同。有一等闲人的空，他这空，是昏昏慒慒，胸中全没主宰，才遇事来，便被推倒，如醉如梦，虚度一生。有异教家的空，是有心去做空，事物之来，都是碍他空的，一切置此心於空虚无用之地。有吾儒之空，如太虚一般，日月、风雷、山川、民物，凡有形色象貌，俱在太虚中发用流行，千变万化，主宰常定，都碍他不得的，即无即有，即虚即实，不与二者相似。”康曰：“康初亦从空上用功，只缘不识空有三等之异，多了这箇意见，便添一箇理障。今已省得此意，当下却空不来。”曰：“这等功夫，原急不得，今日减得些，明日又减得些，渐渐减得去，自有私意净尽，心如太虚。日子忙不得，如忙，又是助长，又是前病复发了。”
康问：“孟子云‘必有事焉’，须时时去为善方是。即平常无善念时、无恶念时，恐也算不得有事否？。先生曰：“既无恶念，便是善念，更又何善念？却又多了这分意思。”康曰：“亦有恶念发而不自知者。”先生曰：“这点良知，彻头彻尾，无始无终，更无有恶念发而不自知者。今人错解良知作善念，不知知此念善是良知，知此念恶亦是良知，知此无善念无恶念也是良知，常知，便是必有事焉。其不知者，非是你良知不知，却是你志气昏惰了。古人有言曰：‘清明在躬，志气如神。’岂有不自知的？只缘清明不在躬耳。你只去责志，如一毫私欲之萌，只责此志不立，则私欲便退听。所以阳明先生责志之说最妙。”
先生谓康曰：“人之有是四端，犹其有是四体，信得及否？”康对曰：“康今说信得，只是口里信得，不是心里信得，缘未思量一番，未敢便谓信得。”先生曰：“倒不要思量，大抵世学之病，都是揣摩影响，如猜拳
译一位朋友说，自己教导侄子，在声色享乐方面让他稍微放松一些。先生却说：“我的做法与这不同。我只劝他立志向学。如果劝得他向学的志向坚定厚重了，他在声色享乐方面自然就会看轻，不需要我再劝。从前孟子对齐宣王喜好音乐，就说‘喜好音乐到了极点，那么齐国大概就差不多了吧’！对齐宣王喜好勇力，就说‘请喜好大勇’。齐宣王说喜好财货，孟子就说‘喜好财货也好，只要像公刘那样喜好财货’。齐宣王说喜好美色，孟子就说‘喜好美色也好，只要像太王那样喜好美色’。现在的人如果听到说喜好财货、美色，就说喜好财货、美色非常不好，反而无法扭转他的心志。现在的人只说孟子是不得已而迁就的话，其实是不了解孟子。”
先生对康说：“做学问只要深信‘人皆可以为尧、舜’这一句。”康说：“近来我也能相信，只是没有长进。”先生问：“试着说说你相信的地方是怎样的？”康说：“只要有一个善念，就是尧、舜。”先生说：“这样却是相信得不够。一天之中，善念有几个，却有很多时候不是尧、舜了。只有没有不善的地方，才是尧、舜。”康说：“现在有不善的地方，怎么算是尧、舜呢？”先生说：“只要知道有不善的地方，不是尧、舜又是什么呢？”
先生问康说：“近来用功怎样？”康说：“静存。”先生说：“怎么静存？”康说：“时时想着一个天理。”先生说：“这是人理，不是天理。天理是天然自有之理，容不得一毫思想。所以阳明先生说‘良知是不虑而知’的。《易经》说：‘何思何虑。’颜渊说：‘如有一个卓然独立的样子。’说‘如有’，并不是真有一个物体在前面。天理本没有方所形体，怎么可以用方所形体去求得呢？倒是如今那些不曾读书的人，有人指点给他，他肯去做，还容易做到，因为他只有一种欲望的障碍。读书的人，又增添了一种理障，更难摆脱。你只管静坐，把念头一齐放下，像青天一般，绝无一点云雾作为障碍，才有领悟的地方。如果一心想着一个天理，便受它缠缚，不仅无益，反而有害。《尚书》说：‘人心惟危，道心惟微。’你现在想一个天理，反而增添了这个人心的危险，自己心里常常是不安的。如果是道心，无声无臭，容不得意想测度。容得意想测度就不微妙了。《中庸》说：‘喜怒哀乐没有发作的时候叫做中。’怒的时候没有作恶，喜的时候没有作好，所谓情感顺应万物而没有执着之情，心普遍包容万物而没有执着之心，无动无静，才是功夫得当的地方。譬如镜子一样，本体光明，美的事物来了就照出美，丑的事物来了就照出丑，镜子里原本是空的，没有美丑。你现在这样就是所谓作好。”康说：“这样莫非落空了吗？”先生说：“不要怕空，果真能空得下来，自然有领悟的地方。”康说：“这样恐怕流于佛学了。”先生说：“空也不同。有一等闲人的空，他的空，是昏昏沉沉，胸中完全没有主宰，才遇到事情，就被推倒，如醉如梦，虚度一生。有一等异教家的空，是存心去做空，事物的到来，都是妨碍他空的，一切把心置于空虚无用之地。有我们儒家的空，像太虚一样，日月、风雷、山川、百姓万物，凡是有形色象貌的，都在太虚中发用流行，千变万化，主宰常常安定，都妨碍不了它的，即无即有，即虚即实，与那两种不相同。”康说：“康起初也从空上用功，只因为不认识空有三种不同，多了这个意见，便增添了一个理障。现在已经省悟了这个意思，当下却空不下来。”先生说：“这等功夫，原本急不得，今天减少一些，明天又减少一些，渐渐减少下去，自然有私意净尽，心如太虚的时候。日子忙不得，如果忙，又是助长，又是前病复发了。
康问：“孟子说‘必有事焉’，必须时时去行善才是。即使平常没有善念的时候、没有恶念的时候，恐怕也算不得有事吧？”先生说：“既然没有恶念，就是善念，又还有什么善念呢？却又多了这一分意思。”康说：“也有恶念发动而自己不知道的。”先生说：“这点良知，从头到尾，无始无终，更没有恶念发动而自己不知道的。现在的人错解良知为善念，不知道知道这个念头是善的是良知，知道这个念头是恶的也是良知，知道这没有善念没有恶念也是良知，常知，就是必有事焉。那些不知道的，不是你的良知不知道，却是你的志气昏沉懒惰了。古人有话说：‘清明在身上，志气如神。’哪有自己不知道的呢？只因为清明不在身上罢了。你只管去责备自己的志，如一毫私欲萌发，只责备这志向不立，那么私欲就会退听。所以阳明先生责备志向的说法最妙。”
先生对康说：“人有这四种善端，就像人有这四肢一样，能相信吗？”康回答说：“康现在说相信，只是口头上相信，不是心里相信，因为还没有思量一番，不敢就说相信。”先生说：“倒不要思量，大抵世俗学问的弊病，都是揣摩影响，如猜拳
一般。圣门若颜子，便是开拳，见子箇数分明。且汝今要回，须要讨箇分明，半明半暗，不济得事。”康默自省有觉，因对曰：“只因老师之问，未实体认得，便在这里痛，恐便是恻隐之心；愧其不知，恐便是羞恶之心；中心肃然，恐便是恭敬之心；心中辨决，有无当否，恐便是是非之心。即此一问，四端尽露，真如人之有四体一般，但平日未之察耳。”先生喜曰：“这便是信得及了。”康又曰：“四端总是一端，全在是非之心上，恻隐知其为恻隐，羞恶知其为羞恶，恭敬知其为恭敬。若没是非之心，何由认得？亦何由信得？此便是良知，扩而充之则致矣。”先生曰：“会得时止说恻隐亦可，说羞恶亦可，说恭敬亦可。”
译一般。圣门像颜回那样的人，就是已经开悟，看见这道理分明。况且你现在要回头，必须求得一个分明，半明半暗，是办不成事的。”康默自我反省有所觉悟，于是回答说：“只是因为老师的提问，没有切实体认明白，便在这里感到痛，恐怕这就是恻隐之心；惭愧自己不知道，恐怕这就是羞恶之心；内心肃然起敬，恐怕这就是恭敬之心；心中辨别决断，有无恰当与否，恐怕这就是是非之心。就这一问，四端全都显露出来，真像人有四肢一样，只是平日没有察觉罢了。”先生高兴地说：“这就是相信得住了。”康又说：“四端总归是一端，全在于是非之心上，恻隐知道它是恻隐，羞恶知道它是羞恶，恭敬知道它是恭敬。如果没有是非之心，从哪里能认得？又从哪里能信得？这就是良知，扩充它就能达到极致了。”先生说：“领会的时候，只说恻隐也可以，说羞恶也可以，说恭敬也可以。”
“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，有所见，便不是道。百姓之愚，没有这见，却常用着他，只不知是道。所以夫子曰：“中庸不可能也。”中是无所依着，庸是平常的道理。故孟子言孝，未尝以割股庐墓的，却曰：“孩提之童，无不知爱其亲。”言弟则曰：“徐行后长者谓之弟。”今人要做忠臣的，只倚着在忠上，便不中了；为此惊世骇俗之事，便不庸了。自圣人看来，他还是索隐行怪，纵后世有述，圣人必不肯为。往年有一友问心斋先生云“如何是无思而无不通？”先生呼其仆，即应，命之取茶，即捧茶至。其友复问，先生曰：“才此仆未尝先有期我呼他的心，我一呼之便应，这便是无思无不通。”是友曰：“如此则满天下都是圣人了。”先生曰：“却是日用而不知，有时懒困着了，或作诈不应，便不是此时的心。”阳明先生一日与门人讲大公顺应，不悟。忽同门人游田间，见耕者之妻送饭，其夫受之食，食毕与之持去。先生曰：“这便是大公顺应。”门人疑之，先生曰：“他却是日用不知的。若有事恼起来，便失这心体。”所以大人者，不失其赤子之心。赤子是箇真圣人，真正大公顺应，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶的。
一友谓“知人最难”。先生擘画一“仁”字，且曰：“这箇仁难知，须是知得这箇仁，才知得那箇人。”是友骇问，先生曰：“唯仁人能好人，能恶人。”是友悚然。
有问“仁体最大，近已识得此体，但静时与动时不同，似不能不息”。曰：“尔所见者，妄也。所谓仁者，非仁也。似此悬想，乃背於圣门默识之旨，虽劳苦终身，不能彀一日不息。夫识仁者，识吾身本有之仁，故曰：‘仁者，人也。’今尔所见，是仁自仁，而人自人，想时方有，不想即无，静时方明，才动即昏，岂有仁而可离者哉？岂有可离而谓之仁哉？故不假想像而自见者仁也，必俟想像而后见者非仁矣；不待安排布置而自定者仁也，必俟安排布置而后定者非仁矣；无所为而为者仁也，有所为而为者非仁矣；不知为不知者仁也，强不知以为知者非仁矣；与吾身不能离者仁也，可合可离非仁矣；不妨职业而可为者仁也，必弃职业而后可为者非仁矣；时时不可息者仁也，有一刻可息非仁矣；处处皆可体者仁也，有一处不可体者非仁矣；人皆可能者仁也，有一人不可能者非仁矣。孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’出乎此则入乎彼，一日不识仁，便是一日之不仁，一时不识仁，便是一时之不仁。不仁则非人矣，仁则不外於人矣。识仁者，毋求其有相之物，惟反求其无相者而识之，斯可矣。”
先生曰：“言思忠，事思敬，只此便是学。”一友曰：“还要本体。”曰：“又有甚么本体？忠敬便是本体，若无忠敬，本体在何处见得？吾辈学问，只要紧切，空空说箇本体，有何用？所以孟子曰：‘无为其所不为，无欲其所不欲。’如此而已矣，便有甚么？人人有箇不为不欲的，人只要寻究自家那件是不为不欲的，不为不欲他便了。”
“学而不思则罔，思而不学则殆。”人只行些好事，而不思索其理，则习矣而不察，终是昏昏慒慒，全无一毫自得意思，做成一箇冥行的人。人只思索其理，而不着实去行，悬空思索，终是无有真见，不过窥得些影响，做成一箇妄想的人。所以知行要合一。
先生曰：“世人把有声的作闻，有形的作见，不知无声无形的方是真见闻。”康曰：“戒慎不睹，恐惧不闻，若有所戒慎、恐惧，便睹闻了，功夫便通不得昼夜。”先生曰：“人心才住一毫便死了，不能生息。”
看人太俗，是学者病痛。
问：“如何是本心？”曰：“即此便是。”又问：“如何存养？”曰：“常能如此便是。”
有疑於“当下便是”之说者，乃举孟子之扩充为问。先生曰：“千年万年只是一箇当下。信得此箇当下，便信得千万箇。常如此际，有何不仁不义、无礼无智之失？孟子所谓扩充，即子
译“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”这种有所见的情况，便不是道。百姓的愚钝，没有这种见解，却常常运用着它，只是不知道这就是道。所以孔子说：“中庸不可能做到。”中是不有所依托，庸是平常的道理。因此孟子谈论孝道，不曾以割股疗亲、庐墓守孝作为标准，却说：“两三岁的孩子，没有不知道爱他的父母的。”谈论悌道就说：“慢走跟在长者后面叫做悌。”现在的人要做忠臣，只倚仗在忠这个名目上，便不中了；去做惊世骇俗的事情，便不庸了。从圣人看来，他还是探求隐僻、行为怪异，纵然后世有记载，圣人也必定不会这样做。往年有一位朋友问心斋先生：“什么是无思而无不通？”先生叫他的仆人，仆人立刻答应，命令他取茶，仆人立刻捧着茶来。朋友又问，先生说：“刚才这个仆人未曾先有期待我叫他的心思，我一叫他就答应，这就是无思无不通。”朋友说：“这样的话，满天下都是圣人了。”先生说：“却是日用而不知，有时懒惰困倦了，或者作假不答应，便不是此时的心。”阳明先生一天与门人讲论大公顺应，门人没有领悟。忽然与门人游历田间，看见耕者的妻子送饭来，她的丈夫接受并吃了，吃完后把碗筷还给她带走。先生说：“这就是大公顺应。”门人怀疑，先生说：“他却是日用而不知的。如果有事情恼怒起来，便失掉这心体。”所以大人，不失去他赤子之心。赤子是个真圣人，真正大公顺应，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。
一位朋友说：“了解人最难。”先生掰开一个“仁”字，并且说：“这个仁难了解，必须了解这个仁，才能了解那个人。”这位朋友惊骇地问，先生说：“只有仁人能够喜爱好人，能够厌恶坏人。”这位朋友感到恐惧。
有人问：“仁的体性最大，近来已识得此体，但静时与动时不同似乎不能不息。”回答说：“你所见的，是虚妄的。所谓的仁者，并非仁。像这样凭空想象，是违背圣门默识的宗旨，即使劳苦终身，不能做到一日不息。识仁的人，是识得吾身本有的仁，所以说：‘仁者，人也。’现在你所见的，是仁自仁，而人自人，想象时才有，不想象就没有，静时方才明白，一动就昏昧，哪有仁可以离开的呢？哪有可以离开而称之为仁的呢？所以不借助想象而自然显现的是仁，必须等待想象而后显现的不是仁；不等待安排布置而自然安定的是仁，必须等待安排布置而后安定的不是仁；无所为而为的是仁，有所为而为的不是仁；不知为不知的是仁，强不知以为知的是不是仁；与吾身不能分离的是仁，可合可离的不是仁；不妨碍职业而可以做的是仁，必须放弃职业而后可以做的不是仁；时时不可息的是仁，有一刻可息的不是仁；处处皆可体认的是仁，有一处不可体认的不是仁；人人都可能的是仁，有一人不可能的不是仁。孔子说：‘道只有两种，仁与不仁罢了。’出乎此则入乎彼，一日不识仁便是一日之不仁，一时不识仁便是一时之不仁。不仁就不是人了，仁就不外在于人了。识仁的人，不要寻求有相之物，只反过来寻求无相者而识得它，就可以了。”
先生说：“言语思虑要忠诚，做事思虑要恭敬，只此便是学问。”一位朋友说：“还要本体。”先生说：“又有什么本体？忠敬便是本体，若无忠敬，本体在哪里见得？我们的学问，只要紧切，空空说个本体，有什么用？所以孟子说：‘不做那些不该做的事，不想要那些不该想要的。’如此而已，还有什么？人人有个不为不欲的，人只要寻究自家那件是不为所欲的，不为不欲他便了。”
“学而不思则罔，思而不学则殆”。人只做些好事，而不思索其中的道理，则习以为常而不明察，终究是昏昏沉沉，全无一毫自得的意思，做成一个冥行的人。人只思索其中的道理，而不着实去实行，悬空思索，终究没有真见，不过窥得些影象，做成一个妄想的人。所以知行要合一。
先生说：“世人把有声的作闻，有形的作见，不知道无声无形的方是真见闻。”康说：“戒慎不睹，恐惧不闻，若有所戒惧，便睹闻了，功夫便通不得昼夜。”先生说：“人心才住一毫便死了，不能生息了。”
看人太俗，是学者的病痛。
问：“什么是本心？”回答说：“即此便是。”又问：“如何存养？”回答说：“常能如此便是。”
有人对“当下便是”的说法有疑惑，于是举孟子的扩充作为问。先生说：“千年万年只是一个当下。信得这个当下，便信得千万个。常如此际，有什么不仁不义、无礼无智的过失？孟子所谓的扩充，即子
思致中和之致，乃是无时不然，不可须臾离意思，非是从本心外要加添些子。加些子便非本心，恐不免有画蛇添足之病。”
译所谓达到中和境界的极致，便是无时无刻不如此，片刻也不可背离的意思，并非是从本心之外再去增添些什么。若增添了些什么，便不再是本心了，恐怕难免有画蛇添足的弊病。
实践非他，解悟是已。解悟非他，实践是已。外解悟无实践，外实践无解悟。外解悟言实践者知识也，外实践言解悟者亦知识也，均非帝之则，均非戒慎之旨。
四山论学
今世觅解脱者，宗自然，语及问学，辄曰此为法缚耳。顾不识人世种种规矩范围，有欲离之而不能安者，此从何来？愚以为离却戒慎恐惧而言性者，非率性之旨也。今世慕归根者，守空寂，语及伦物，辄曰此谓义袭耳。顾不识吾人能视、能听、能欢、能戚者，又是何物？愚以为离却喜怒哀乐而言性者，非率性之旨也。今世取自成者，务独学，语及经世，辄曰此逐情缘耳。顾不识吾人睹一民之伤、一物之毁，恻然必有动乎中，此又孰使之者？愚以为离却天地万物而言性者，非率性之旨也。
思成求正草（泸水）
天有与我公共一理，从头透彻，直信本心，通一无二，不落尘根，不觅窾会，灵明活泼，统备法象，广大纤屑，无之非是，其於立人、达人，民饥、民溺，一切宇宙内事，更不容推而隔於分外，岂可与意识、卜度、理路、把捉者同日语哉！今学者动曰：“念愁起灭，功虑作辍。”夫念至於有起有灭，功见得有作有辍，毋论灭为断绝，即起亦为生浪；毋论辍为堕落，即作亦属添足。扶篱摸壁，妄意得手，参前倚衡，终非觌面。
君子之於人也，虚心而照，平心而应，使其可容者自容，不可容者自不能容，不以察，与焉而已。若作意以含容为量，则恐打入世情队里，胶结不解，吾将不为君子所容矣。
志於学问，与流俗自不期远，安於流俗，与学问自不期远。流俗之得意，不过在声华艳羨之间，一或销歇而意趣沮丧，毫无生色。学问之得意，反在收敛保聚之内，虽至穷窘，而志操益励，越见光芒。
天地鬼神，遇事警畏，然恐在祸福利害上着脚，终涉疏浅。古人亦临、亦保，若渊、若冰，不论有事、无事，一是恂憟本来作主。
古人以天地合德为志，故直从本体，亦临亦保，不使一毫自私用智，沾蒂挂根。今人以世情调适为志，故止从事为安排布置，终不能於不睹不闻上开眼立身。总之一达而上下分途。
君子只凭最初一念，自中天则；若就中又起一念，搬弄伎俩，即无破绽，终与大道不符。
今世学者，登坛坫，但曰默识，曰信，曰闻，曰参，以为不了义谛。夫参之为言，从二氏而后有，不必言也。顾为识、为信、为闻，就而质之究竟，不过参之之义。吾以为，总於人情世变，毫无着落，此等论且放下，须近里著己求之中庸，以未发之中言性，而必冠之以喜怒哀乐。孟子言性善，而必发於恻隐羞恶四端，则知曰性、曰情，虽各立名而无分段。故知莫见、莫显，亦无非不睹不闻，而慎独之功，即从戒惧抽出言之，盖未有独处致慎，而不为戒慎、恐惧者，此圣学所以为实也。阳明洞见此旨，特提致知，而又恐人以意识为知，又点出一“良”字，盖以性为统理，而知则其灵明发端处，从良觅知，则知不离根，从致完良，则功不后时，此正慎独关键。吾人但当依此用功，喜怒哀乐归於中节，而不任己，恻隐四端，一任初心而不转念，则一针一血，入圣更复何疑！
问“格物”。曰：“正心直曰正心，诚意直曰诚意，致知直曰致知，今於格物独奈何必曰‘格其不正，以归於正’耶？吾以为，圣人之学，尽於致知，而吾人从形生神发之后，方有此知，则亦属於物焉已，故必格物而知乃化，故《大学》本文於此独着一‘在’字，非致知之外别有一种格物功夫。《易》言‘乾知大始’即继以‘坤作成物’，非物则知无所属，非知则物无所迹。孟子曰：‘所过者化’，物格之谓也；‘所存者神’，知至之谓也。程子曰：‘质美者明，得尽渣滓便浑化，却与天地同体。’此正致知格物之解也。”
公以求仁为宗旨，而云“无事不学，无学不证诸孔氏”。第不知无所事之时，何所为学？而应务酬酢之繁，又不遑一一证诸孔氏，而学之踌躇仓皇，
译实践没有别的，就是解悟罢了。解悟没有别的，就是实践罢了。离开解悟就没有实践，离开实践就没有解悟。离开解悟而谈论实践的，那是知识；离开实践而谈论解悟的，那也是知识。两者都不符合天道的准则，都不符合戒慎恐惧的宗旨。
四山论学
当今世上寻求解脱的人，崇尚自然，一谈到问学，就说这是被法度束缚了。然而他们不知道人世间的种种规矩范围，有想要离开却无法心安的，这又是从哪里来的呢？我认为，离开戒慎恐惧来谈论本性的人，不符合顺应本性的宗旨。当今世上羡慕回归根本的人，坚守空寂，一谈到伦理事物，就说这叫作义理的外袭。然而他们不知道我们人能够看、能够听、能够欢喜、能够悲伤的，又是什么东西呢？我认为，离开喜怒哀乐来谈论本性的人，不符合顺应本性的宗旨。当今世上追求自我成就的人，致力于独自学习，一谈到经世致用，就说这是追逐情感欲望。然而他们不知道我们人看到百姓受伤、万物毁坏，内心必然会有恻隐之动，这又是谁使之然呢？我认为，离开天地万物来谈论本性的人，不符合顺应本性的宗旨。
思成求正草（泸水）
上天有与我公共的一个理，从头彻底明白，直接相信本心，通达无二，不落入尘世的根基，不寻求虚妄的契合，灵明活泼，统摄具备法度形象，无论广大还是细微，没有不是对的。对于树立人、成就人，百姓饥饿、百姓溺水，一切宇宙内的事，更不容许推脱而隔绝在分内之外，这怎么可以和意识、揣测、理路、把捉相提并论呢！当今的学者动不动就说：“念头愁虑起灭，功夫思虑作辍。”念头到了有起有灭的地步，功夫见得有所作有所辍，不用说灭是断绝，即使起也是生起波澜；不用说辍是堕落，即使作也属于多此一举。扶着篱笆摸着墙壁，妄图得手，参前倚衡，终究不是当面相见。
君子对于他人，虚心观照，平心应对，让可以容纳的自然容纳，不可容纳的自然不能容纳，不去察究，参与其中罢了。如果刻意以含容为度量，恐怕就会打入世情的队伍里，胶结不解，我将不被君子所容纳了。
志于学问，与流俗自然不期而远；安于流俗，与学问自然不期而远。流俗的得意，不过在于声名华丽和艳羡之间，一旦消歇，意趣就沮丧，毫无生气。学问的得意，反而在于收敛保聚之内，即使到了穷困窘迫的地步，志操更加勉励，越发显现光芒。
天地鬼神，遇事令人警惧敬畏，然而恐怕在祸福利害上着脚，终究涉及疏浅。古人既临事谨慎，又保持警惕，如深渊、如履薄冰，不论有事无事，都是诚敬本来作主。
古人以与天地合德为志向，所以直接从本体出发，既临事谨慎，又保持警惕，不让一毫自私用智，沾滞挂碍。今人以世情调适为志向，所以只从事务上安排布置，终究不能在不看不听的地方开眼立身。总之，一通达而上下分途。
君子只凭最初一念，自然符合中天的准则；如果其中又起一念，搬弄伎俩，即使没有破绽，终究与大道不符。
当今的学者，登上讲坛，只说默识、信、闻、参，认为这是不了义谛。那“参”的说法，是从佛道二氏之后才有的，不必多说了。然而作为识、作为信、作为闻，进而探究其究竟，不过是“参”的意义。我认为，这些对于人情世变，毫无着落，这类言论且放下，必须贴近内心、切己求取中庸，以未发之中来说本性，而一定要冠以喜怒哀乐。孟子说性善，而一定要发于恻隐、羞恶四端，就知道说性、说情，虽然各自立名而没有分段。所以知道莫见、莫显，也无非是不睹不闻，而慎独的功夫，就是从戒惧中抽出来说的，大概没有独处而致慎，却不戒慎、恐惧的，这就是圣学之所以为实的原因。阳明洞见此宗旨，特别提出致知，而又恐怕人以意识为知，又点出一个“良”字，大概以性为统理，而知则是其灵明发端处，从良来觅知，那么知就不离根本，从致来完良，那么功夫就不落后时，这正是慎独的关键。我们只应当依此用功，喜怒哀乐归于中节，而不任由己意，恻隐四端，一任初心而不转念头，那么一针一血，入圣还有什么可疑的呢！
问“格物”。回答说：“正心直接说正心，诚意直接说诚意，致知直接说致知，现在对于格物为什么一定要说‘格其不正，以归于正’呢？我认为，圣人的学问，尽在于致知，而我们人从形体生成、精神发出之后，才有这个知，那么这也属于物罢了，所以必须格物而知才化，所以《大学》本文在这里独用一个‘在’字，不是在致知之外别有一种格物的功夫。《易经》说‘乾知大始’，紧接着说‘坤作成物’，没有物则知没有所属，没有知则物没有踪迹。孟子说：‘所过者化’，这就是格物的意思；‘所存者神’，这就是知至的意思。程子说：‘质美者明，得尽渣滓便浑然化去，却与天地同体。’这正是致知格物的解释。”
公以求仁为宗旨，而说“无事不学，无学不证诸孔氏”。只是不知道无所事的时候，做什么学问？而应务酬酢的繁杂，又来不及一一证诸孔氏，而学问的踌躇仓皇，