卷三十九 甘泉学案三
无碍脚处。
设无此身，何意之有？为其有身也，故人己形而好恶之意起焉，是己与人流通之关键也。通则格，不通则不格，通则格乎天地，不通则否塞消亡。知者，察好恶而开意之金钥也，知则觉而躯壳亡矣，故意有善恶，知则惟有善而无恶。“知善知恶是知，为善去恶是格物，如何？”曰：“知善知恶，真知也。即真知一路致之以通格乎物，若添为善去恶二字，似又加一转身，致与格二矣！”
译没有阻碍脚的地方。
假如没有这具身体，哪会有什么意念呢？正因为有了身体，所以人与己的形体显现出来，喜好与厌恶的意念便由此产生，这是自我与他人相互沟通的关键所在。通畅就能达到“格”的境界，不通畅就不能达到“格”的境界；通畅就能贯通天地，不通畅就会闭塞消亡。智慧，是观察喜好与厌恶并开启意念之门的金钥匙，有了智慧就能觉悟，从而忘却躯壳的束缚，所以意念有善有恶，而智慧则只有善而没有恶。“‘知善知恶是知，为善去恶是格’，这样理解对吗？”回答说：“知善知恶，这才是真正的智慧。只要顺着这真正的智慧一路推行，就能通达并格物，如果再加上‘为善去恶’这四个字，似乎又多了一个转折，致使‘致知’与‘格物’变成了两回事！”
慎独诚意，皆喜怒哀乐上消磨，不落虚见。
戒慎不睹不闻，须从大志愿上，未接物而本体自在，已接物而本体自如，不涉覩闻，乃戒慎也。
戒惧不睹不闻，猛然一炉真火，自然点雪不容。
喜怒皆天性流行，少离体便是迁，便是出位。迁对止而言，观於未发之中，不但是怒时忘怒观理。
从人欲上起念，便踏危机。从天理上起念，便踏安机。机动之初，自以为细微，可以侥倖无事，故忽忽为之，遂至於不可止，不知害已在其中。智者即观理欲於毫芒，而利害不与。利害展转，则昏塞愈甚。
言顾行，行顾言，顾不在言行，而在体认天理，一顾俱得。
经纶大经，其大不在功业，而在此心。心无私，则日用细微皆大经也。
无恶於志，譬如日月着不得纤翳，故能无声无臭。
志在几先，工夫则於几时，原非起念。
不动而敬，不言而信，本体全功，不分动静。
孟子不动心，在集义有事上。告子不动心，在不动心上。不得勿求，是欲效廓然而实私也，归之内焉耳矣。彼长我长，彼白我白，是欲效顺应而实逆也，成之外焉耳矣。是内便非外，不得勿求，便彼长彼白，一病也。
勿求於气，是持志，而志与气二，故曰志一则动气，气动即心动矣。孟子之养气，是志至，而志与气一，故曰持其志，毋暴其气，气安即心安矣。盖心志皆气之所萃，故不动气者，是不动心之要诀也。
不得勿求，似不动心，而实病心，似物各付物，而实外物。
志气一舟也，志至气次，是有舵之舟。运用伸缩，只见舟，不见有舵，气一动，志斯无舵矣。志一动，气执舵而用之者，非其人也。
其为气也，配义与道，於天地絪縕时观之，无理气分合处。
孔、孟言敬，言集义，言精一博约，皆是浑流片段工夫，不是逐事逐时照管。有时事者，感应耳，常寂常感。
助者无根之谓，集义工夫止于根上着力，则虽奋迅勇果，亦是生意震发，概谓之助不可。
乃若其情，则可以为善。此情字是“继之者善”善字上来，忽然之间，真情发见，即继之之意。若施之事为，离几已远，其情不得而见矣。
平旦未与物接，无好恶可见，而何以曰与人相近？只是其气清明，无所好恶，便是相近。
舍生取义，以生与义并论，是不得已唤醒常人语。若在贤者，则真是生顺死安，论义理不论生死，岂有身与义对者乎？
放者意也，非心也；求之者心也，致知之事也，故曰欲诚其意者，先致其知。以心使心，非矣。
尽性无工夫，工夫在尽心上。
吾人与万物为体，身之精灵，万物之根也。反身而诚，天机流行，发育万物，故乐，仁体也。
行之著，是生机露，习之察，是生机精到神处。
杨氏为我，人自为人，物自为物，牛自为牛，马自为马，而不以我与之。是亦物各付物，而实出于意见，故无情。
子莫执中，是事上求中，事上岂能有中来？尝记吕泾野、马西田、崔后渠过朝廷香案，一曰“下马”，一曰“虚位”，讲论未定，其一曰：“予一脚下马，一脚不下，如何？”可知执中自是无此理。
命之流行，有刚柔纯驳，而生生之本，未尝不在。故刚柔纯驳可以言偏，而不可以言恶。
道无不在，随位而在。三百八十四爻，总是一个思不出其位。故曰位当、位不当，古人身无闲也。
问“定性。”曰：“率性之谓道，率性而行，便不消言定。定亦率也，非率而定，虽定未免有病。”
心不入细微，还从声色货利名习见粗处蔽之。
分殊在理一上流行，如水各满其器然。
禁止矜持，虽非善学，然亦有可用之时，与截疟相似，一截则元气自复。
天地之塞，吾其体无欠缺处，即是塞。知此，则知帅矣，不必更见有塞体段。
风波不起，本体和平自在。
无知而无不知，有无一体。老子恃其不知以为知，其知犹有着处，盖退以为进也，於寂
译慎独与诚意，都是在喜怒哀乐的情感中磨砺，不落入虚妄的见解。
戒慎于不睹不闻之时，必须从大志愿上入手，在未接触外物时本体自在，已接触外物时本体自如，不牵涉见闻，这才是戒慎。
戒惧于不睹不闻之时，如同猛然投入一炉真火，自然融化积雪，不容许丝毫残留。
喜怒都是天性的自然流行，稍微偏离本体就是迁动，就是越位。迁动是相对于静止而言，观察未发之中的状态，不仅仅是在发怒时忘记愤怒去观察天理。
从人欲上起念头，便踏入了危机；从天理上起念头，便踏入了安境。念头初动时，自以为细微，可以侥幸无事，所以匆匆为之，最终导致不可停止，却不知道祸害已经蕴含其中。智者能在毫芒之间观察理与欲，从而利害不与之相干。利害辗转纠缠，则昏昧闭塞更加严重。
言语顾及行为，行为顾及言语，顾惜不在言行本身，而在于体认天理，一旦顾惜，两者都能得到。
治理大经，其伟大不在于功业，而在于此心。心无私欲，那么日常细微之事都是大经。
意志中没有恶念，就像日月容不得丝毫遮蔽，所以能无声无臭。
意志在几微之前，工夫则在几微之时，原本不是起念头。
不动而恭敬，不言而诚信，本体具备全部功效，不区分动静。
孟子不动心，是在集义做事上；告子不动心，是在强行不动心上。不得勿求，是想效仿廓然而实际上却是私欲，归结到内心罢了。彼长我长，彼白我白，是想效仿顺应而实际上却是逆反，成就于外罢了。是内便非外，不得勿求，便是彼长彼白，这是一种弊病。
勿求于气，是持守意志，但意志与气分为二，所以说意志专一则能调动气，气一动心就动了。孟子养气，是意志到达，意志与气合一，所以说持守意志，不要暴戾其气，气安定心就安定了。因为心和意志都是气的汇聚，所以不动气，是不动心的关键。
不得勿求，看似不动心，实际上损害心，看似物各付物，实际上疏外物。
意志和气如同一艘船，意志到达气随后，是有舵的船。运用伸缩，只见船，不见舵，气一动，意志就没有舵了。意志一动，气执舵而使用它的人，不是合适的人。
这种气，配合义与道，在天地氤氲之时观察，没有理气分合的地方。
孔子、孟子讲敬，讲集义，讲精一博约，都是浑全流动中的片段工夫，不是逐事逐时去照管。有时事发生，只是感应罢了，常寂常感。
助长是指没有根基，集义的工夫只在根基上着力，那么即使奋迅勇果，也是生机的震发，一概称为助长是不可以的。
至于人的性情，是可以为善的。这个“情”字是从“继之者善”的“善”字上来的，忽然之间，真情显现，就是继之的意思。如果施之于事为，离开几微已经很远，其情就看不见了。
清晨未与外物接触，没有好恶可见，为什么说与人相近？只是其气清明，没有好恶，便是相近。
舍生取义，把生与义并列讨论，是不得已用来唤醒常人的话。如果是贤者，那么真是生顺死安，论义理不论生死，哪有身体与义相对立的情况呢？
放失的是意，不是心；寻求的是心，是致知的事，所以说要想诚其意，先要致其知。以心驱使心，是不对的。
尽性没有工夫，工夫在尽心上。
吾人与万物为一体，身体的精灵，是万物的根本。反身而诚，天机流行，发育万物，所以快乐，这是仁的本体。
行为显著，是生机显露；习惯明察，是生机精到神妙之处。
杨氏为我，人自为人，物自为物，牛自成牛，马自成马，而不把自我与之混同。这也是物各付物，而实际上出于主观意见，所以无情。
子莫执中，是在事上求中，事上怎么能有中呢？曾记得吕泾野、马西田、崔后渠经过朝廷香案，一人说“下马”，一人说“虚位”，争论未定，其中一人说：“我一只脚下马，一只脚不下，如何？”可知执中本来就没有这个道理。
命的流行，有刚柔纯驳，但生生之本，未曾不在。所以刚柔纯驳可以说偏，但不能说恶。
道无处不在，随位而在。三百八十四爻，总共是一个思不出其位。所以说位当、位不当，古人身体没有空闲。
问“定性。”回答说：“率性之谓道，率性而行，就不需要说定。定也是率，不是率而定，即使定了也难免有病。”
心不进入细微之处，还从声色货利名等习见的粗处遮蔽它。
分殊在理一上流行，就像水各自充满其容器一样。
禁止矜持，虽然不是善学，但也有可用的时候，与截疟相似，一截则元气自然恢复。
天地之塞，我的身体没有欠缺处，就是塞。知道这个，就知道帅了，不必再看见有塞的体段。
风波不起，本体和平自在。
无知而无不知，有无一体。老子恃其不知以为知，他的知还有执着处，大概是退以为进，在寂
体不似。
变化气质，亦须有造命手，从天命上转透。
“思虑不定，何故？”曰：“只为心中有物在尔。吾人居常有思做盗者否？以其无此念也。须廓然坦然，强把着不得。”
译形体并不相似。
改变气质，也需要有能够创造命运的手段，从天命中转折突破。
“思虑不能安定，是什么原因？”回答说：“只是因为心中有杂念罢了。我们平时会有想要做盗贼的念头吗？因为根本没有这种念头。必须做到心胸开阔、坦然自若，这是强行控制所不能做到的。”
问：“视听为气，聪明为性，何如？”曰：“视听气也，亦性也。视听之聪明，气之粹，而性之正者也。以视听为非性，则形色天性非矣。”
思从意起则滞，思从心体则通。
万物不能碍天之大，万事不能碍心之虚。
人处大运中，吉凶悔吝，无一息暂停。圣人只随地去看道理，亦无停息。所行有滞碍处，必思有以通之，其智益明。
若要拨开头上路，先须推倒面前墙。面前何墙？墙在吾心耳。心不蔽，则家国天下皆在吾格致中矣。故物格意诚，而心广体胖。
朱子谓：“儒以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”夫理因神识以发，儒岂能外神识以自存者？但我儒理与神识为一物，而释之神识，恐理为之障耳。理岂为障？障之者意也。
体认天理，是不离根之体认。
人只能一心一路，如九河就道，滔滔中行，更无泛思杂念，方是学问。
未应则此知浑然，与物为体，既应则此知粲然，物各付物。若云意之所在谓之物，似有无知无物之时。其为物不贰，与万物载焉，只是一物。
五行相资相济，一时具备，所以纯粹中和，而能为四时之消息流行也。有微著而无彼此，有偏全而无欠缺，若谓春夏秋冬，各以一物自为生克胜负，谬矣。盖消息即是生克也。
“变化气质，不如致良知之直截，何如？”曰：“是当下顿悟之说也。人之生质，各有偏重，如造形之器，亦有志至而气未从者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以学《易》，可以无大过。夫子亦且不敢如此说，故其变化，直至七十方不踰矩。”
东郭尝云：“古人惜阴，一刻千金。”一年之间，有许多金子，既不卖人，又不受用，不知放在何处，只是花费无存，可惜。
娄一斋高冠佩剑，所至倾仰。至姑苏，桑悦来访，引僻书相难，一斋未答。悦曰：“老先生德性工夫有之，道问学则未也。”一斋遂不与语。
阳明尝朗诵《孟子》终篇，学者问之，曰：“如今方会读书，一读书去，能不回头。”尹先生曰：“耳顺心得，如诵己言。”
吾人心地常使有余裕，地步常使有余闲，随吾所往，自然宽博有容，平铺自在，事变之来，是非亦可照察。不可竭尽心力，彼此俱迫迫窄窄，无展布处。
大事小视之，则可以见大，变事常视之，则可以处变。若小而为大，常而为变，则不惟来丛脞之失，而且有多事之害矣。
人之聪明，各有所从发之窍，精於此或暗於彼，故圣学专从全体上，不在聪明。阳明云：“果是调羹鼎鼐手段，只将空手去应付，盐梅汁米之类，不患其不备也。”
圣人亦何尝有过人的念虑，有过人的事功？自耕稼陶渔以至为帝，满眼生意，竹头木屑皆家计也。
被事占地步多，只是心狭。
至善无形，何物可止？不动于欲，天则自如，止水无波。
不以躯壳起念，即一念天下归仁。
学者无天下之志，即是无为己之志。
念从知转，则念正，知从念转，则知妄。
明道猎心，原不成念，故谓之过。吾人有过，便连心拔动，故谓之恶。
此心流行之精，而有条理可见者为文。威仪动作，犹文之表末耳，故惟精惟几为博文。
先辈语言，须虚心细玩，不可轻忽置去。一担黄连通吃了，方说甜语。
“百姓与知，何以谓之日用不知？”曰：“百姓之病，无根之病，百姓之善，亦无根之善，主宰未立，学问未讲故也。”
有起念处，即便有断念时。
感应是有物时见，不是有物时起，起则有生灭矣。真知脱悟，自然必照。
日食之时，以扇作图圈承之，其地影之圈，亦随日体盈亏以为偏全，可知本体不足，虽垂照广遍，终是偏也。
自私者必用智。
明道曰：“性静者可以为学。”性静便近本体，非恶动也。
以公言仁，不足以见仁体，以惺与觉言仁，不足以见仁之全体。惟夫子以爱人言仁，周子以爱言仁，仁之实理自在，不必更说
译问：“视听是气，聪明是性，这样说对吗？”回答说：“视听是气，也是性。视听的聪明，是气的精纯，也是性的端正。如果认为视听不是性，那么‘形色天性’的说法就不对了。”
思考从意念出发就会滞塞，思考从心体出发就会通达。
万物不能阻碍天的宏大，万事不能阻碍心的虚灵。
人处在大的命运中，吉凶悔吝，没有一息停歇。圣人只是随处去观察道理，也没有停歇。所行之事有滞碍的地方，必定思考如何使之通达，智慧就更加明达。
如果要拨开头上的路，必须先推倒面前的墙。面前有什么墙？墙就在我们心里罢了。心不被遮蔽，那么家国天下都在我的格物致知中了。所以物格意诚，心胸宽广，身体安适。
朱子说：“儒家认为理是不生不灭的，佛教认为神识是不生不灭的。”理依靠神识来显现，儒家难道能脱离神识而独自存在吗？但我儒家的理与神识是一体的，而佛教的神识，恐怕被理所障碍。理怎么会成为障碍呢？造成障碍的是意念。
体认天理，是不离开根本的体认。
人只能一心一意，如同九条河流顺应河道，滔滔向前，没有杂乱的思绪和念头，这才是学问。
未应事时，此知浑然一体，与万物为一体；既应事时，此知清晰分明，万物各得其所。如果说意念所在之处叫做物，似乎有无知无物的时候。专一于物而不二，与万物共同承载，只是一体。
五行相互资生、相互补益，一时俱备，所以纯粹中和，能够成为四时的消长流行。有细微和显著，但没有彼此之分；有偏颇和全面，但没有欠缺。如果说春夏秋冬，各自以一物自发生克胜负，那就错了。因为消长本身就是生克。
问：“变化气质，不如致良知直接，对吗？”回答说：“这是当下顿悟的说法。人的生质，各有偏重，如同造形的器具，也有意志到了而气没有跟上的情况，好比六月的冰，怎么能一照就立刻融化呢？五十岁学习《易经》，可以没有大过错。孔子也不敢这样说，所以他的变化，直到七十岁才不越规矩。”
东郭曾经说：“古人珍惜光阴，一刻千金。”一年之中，有许多金子，既不卖给别人，又不自己享用，不知道放在哪里，只是花费殆尽，可惜。
娄一斋高冠佩剑，所到之处人们都倾慕敬仰。到了姑苏，桑悦来拜访，引用冷僻的书来为难他，一斋没有回答。桑悦说：“老先生有德性工夫，但在道问学方面则不足。”一斋于是不再与他说话。
阳明曾经朗诵《孟子》整篇，学者问他原因，他说：“如今才懂得读书，一读书进去，就不会回头。”尹先生说：“耳顺心得，如同诵读自己的话。”
我们的心地常要保持有余裕，地步常要保持有余闲，随我所往，自然宽博有容，平铺自在，事变的到来，是非也可以照察。不可竭尽心力，彼此都紧迫狭窄，没有舒展的地方。
大事小看，就可以见大；变事常看，就可以处变。如果小事看作大事，常事看作变事，那么不仅有琐碎之失，而且有多事之害。
人的聪明，各有其发窍之处，精于此或暗于彼，所以圣学专从全体上，不在聪明。阳明说：“果真是调羹鼎鼐的手段，只将空手去应付，盐梅汁米之类的东西，不愁不备。”
圣人何尝有过人的念虑，有过人的事功？从耕稼陶渔到成为帝王，满眼都是生机，竹头木屑都是家计。
被事占地步多，只是心狭。
至善无形，何物可止？不动于欲望，天则自然，止水无波。
不以躯壳起念，即一念天下归仁。
学者没有天下的志向，就是没有为己的志向。
念从知转，则念正；知从念转，则知妄。
明道猎心，原不成念，所以叫做过。我们有过，便连心都拔动，所以叫做恶。
此心流行的精微，而有条例可见的叫做文。威仪动作，只是文的表象罢了，所以惟精惟几为博文。
先辈的语言，须虚心细玩，不可轻忽置之。一担黄连通吃了，才说甜语。
问：“百姓与知，为什么说日用不知？”回答说：“百姓的毛病，是无根的毛病；百姓的善，也是无根的善，主宰未立，学问未讲所以如此。”
有起念处，即便有断念时。
感应是有物时见，不是有物时起，起则就有生灭了。真知脱悟，自然必照。
日食的时候，用扇子作图圈承接，其地影的圈，也随日体的盈亏以为偏全，可知本体不足，虽然垂照广遍，终究是偏的。
自私者必用智。
明道说：“性静者可以为学。”性静便接近本体，不是厌恶动。
以公言仁，不足以见仁体；以惺与觉言仁，不足以见仁的全体。只有孔子以爱人言仁，周子以爱言仁，仁的实理自在，不必更说。
是仁之用，又添出一个心之德，爱之理。
“绝去人欲，须知存理否？”曰：“何者为去？何者为存？理欲只是一念，又何处绝得？只在过与不及之间，故《中庸》不说理欲，夫子亦不说去欲二字，止说非礼。非礼者，不中正之谓也。”
译这是仁的功用，又增添出一个心的德性、爱的条理。
“彻底去除人欲，必须知道保存天理吗？”回答说：“什么是去除？什么是保存？天理与人欲只是一念之差，又从哪里能彻底断绝呢？它只在于过分与不足之间，所以《中庸》不谈天理与人欲，孔子也不说‘去除欲望’这两个字，只说‘不合礼’。不合礼，就是指不中正。”
“心之虚处是性否？”曰：“惟真虚，斯能与天地万物同流。虚即性也，然性无虚实。”
天地无心，却有主宰在。牛生牛而不生马，桃生桃而不生李，要亦天地生生变化，只有此数而已。
真知流行，即是知行并进。
几乃生机，寂体之流行不已者，感而遂通，妙在遂字，《易》之藏往知来，俱在此中，诚神几也。生几须存诚为主。
人生以后，才有功，便是动。静无功见，立寂求中，皆于感应动时，生几验之。即寂即感，即感即寂，无先后，无彼此，此圣门求仁慎独本旨，顾须识独与仁为何物耳。独者天理也，慎独甚微，无容声臭。惟有善根一路，著察消融，不是到此，容有善恶交胜之病。天地之大德曰生生，即仁也。生亲、生义、生序、生别、生信，皆生几之不可已者。
工夫不难於有事无事，而难於有无接续之交，於中盖有诀窍焉。志在几先，功在几时，言志则不分有事无事，而真几自贯。如《大学》所为，如好好色，如恶恶臭，皆真几也。善几著察，有不善未尝不知，知之未尝复行，此颜子知几先天之学。今之学者，止於意气作为上论志，不於天行乾乾主宰上论志。非志则几不神，非志非几，而欲立未发之中，于未应之先，以为应事主，而应之者无心焉，非影响即虚见。所谓体天理者，岂是事物上推求？岂是意念上展转？只从生几上时时照察。几是，则通体皆是；几非，则通体皆非。盖几者，性情之流行，通乎知行而无息者也。
学者每言无知。知是虚灵，开天闢地，生生不死底物事。穷神知化，过此以往，未之或知，是到无声臭无可言处。未至于此，岂可便说无知？恐不免於信心妄用耳。
“天一生水，地六成之”之类，天无偏而地气有偏。然天至於生时，即已入地气矣。天气须从未生时观来。
人之过，各於其党。党生於性之偏，岂惟食色？虽佛老、杨墨，皆於吾人虚体仁义上偏重之，亦不是性外突来物事。无形，安有影？
道在求自得尔，静体浑融，虚通无间，原不在喧寂上。故有用博约如有所立者，有用默坐澄心体认天理者，各随其资禀方便以入。其言静以养动者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免绝念灭性、枯寂强制之弊，故古来无此法门。然则如之何？道以自然为至，知其自然，动不以我，斯无事矣。故学在知止，不在求静。
“慎独是静功？是动功？”曰：“言静言动，又恐学者於动静时便生起灭，唯几则无间一体故也。”
问：“致知有起处，如何？”曰：“知无不在，致之之功，则在於几时。盖几有可见，未几则无见也。夫其所可见，即其所未见者耳。故致所见，而其所未见者在矣。动静止有一体。”
“气质变化有要否？”曰：“枯槁之发生以阳，气质之变化以知，知透而行，至渣滓融矣。故曰阳明胜则德性用，乾道也。如鸡抱卵亦然。”
“人之才智聪慧相殊倍，莫亦继善，原初带来否？”曰：“非也。犹之生物然，浓淡华素，色色各别者，地气耳。天无形，地气有形。人之质禀躯壳，地气也，故学求端於天。”
论学书
听言观书有得，恐还是躯壳意气上相契，不是神接。神接则实得根生而德离矣。夫精粗一理，显微无二，故善学者从粗浅入细微，不善学者从细渐成议论；实用功者，从日用察鸢鱼，不实用功者，从鸢鱼成虚见，此中正之道所以难也。（《答甘泉》）
天理上有何工夫可用？只善识克去人欲为体认切要。近来学者间失此意，每以天理为若有物想像而得之，亦若有物得焉，卒成虚见。（《奉甘泉》）
垣窃以为戒惧事迹之功易，而戒惧念虑之功难。戒惧念虑之功易，而戒惧本体之功难。夫戒惧乎本体者，非志之主宰不能也。此处无隐，亦无懈时，顾在人自作之耳。近时谢惟仁有书，论今人只於义理上论学，不在合下工夫上论学；只於学上论病痛，不於己志真切上论病痛。又窃以为今之学者，止於意气作为上论志，
译“心的虚处就是性吗？”回答说：“只有真正的虚，才能与天地万物同流。虚即是性，然而性本身没有虚实之分。”
天地没有心，却有着主宰。牛生牛而不生马，桃生桃而不生李子，这也只是天地生生不息的变化，只有这个定数罢了。
真知流行，就是知行并进。
几是生机，是寂然本体的流行不止，感应而随即通达，妙就妙在“遂”字上，《易经》所说的藏往知来，都包含在这其中，这才是诚、神、几。产生几须以存诚为主。
人出生以后，才有所谓的功夫，这便是动。在静中看不到功夫，在寂然中寻求中道，都要在感应发动时，通过几来验证。即寂即感，即感即寂，没有先后，没有彼此，这是圣门求仁慎独的根本宗旨，只是需要认识独与仁究竟是什么罢了。独就是天理，慎独极其细微，不容许有声音气味。只有善根这一条路，通过著察消融，如果不是这样，难免会有善恶交争的弊病。天地的大德叫做生生，也就是仁。生亲、生义、生序、生别、生津，都是几中不可停止的。
功夫不难于有事无事，而难于有无接续的交接之处，其中大概有诀窍。志向在于几先，功夫在于几时，论志向则不分有事无事，而真几自然贯通。如《大学》所说的，如喜欢美色，如厌恶恶臭，都是真几。善几通过著察，有不善的没有不知道的，知道了没有再犯的，这是颜回知几先天之学。现在的学者，只在意气作为上论志向，不在天行乾乾的主宰上论志向。没有志向则几不神妙，没有志向没有几，却想确立未发之中，在未应对之前，把它作为应对事物的主宰，而应对者无心，不是影响就是虚见。所谓体认天理，难道是在事物上推求？难道是在意念上辗转？只是从生几上时时照察。几对，则通体都对；几错，则通体都错。因为几是性情的流行，贯通知行而没有停息。
学者常说无知。知是虚灵，是开天辟地、生生不死的事物。穷尽神妙知晓变化，超过这个境界，就没有什么可知的了，这是到了无声无臭无可言说的地方。没有达到这个境界，怎么可以说无知？恐怕不免于信心妄用罢了。
“天一生水，地六成之”之类，天道没有偏颇而地气有偏颇。然而天道到了生的时候，就已经进入地气了。天气必须从未生时观察。
人的过错，各自在其同类中。同类产生于性的偏颇，难道只是饮食男女？即使是佛老、杨墨，也都是在我们虚体仁义上偏重了，也不是性之外突然来的事物。没有形，哪里有影？
道在于求自得罢了，静体浑融，虚通无间，原本不在喧闹与寂静上。所以有用博约如有所立的人，有用默坐澄心体认天理的人，各自随其资禀方便而入。那些说静以养动的，也是默坐澄心的方法。不善于运用，难免有绝念灭性、枯寂强制的弊病，所以古来没有这个法门。那么该怎么办呢？道以自然为最高，知道自然，行动不以自我为主，这就无事可做了。所以学问在于知止，不在于求静。
“慎独是静功？是动功？”回答说：“说静说动，又恐怕学者在动静时便生起灭，只有几则无间一体。”
问：“致知有起点，如何？”回答说：“知无处不在，致知的功夫，在于几时。因为几有可见的，未几则无可见的。那可见的，就是那未见的。所以致知于所见，而那未见的也就在其中了。动静只有一个本体。”
“气质变化有要领吗？”回答说：“枯槁的发生依靠阳气，气质的变化依靠知，知透而行，直到渣滓融化。所以说阳明胜则德性用，这是乾道。就像鸡孵蛋一样。”
“人的才智聪慧相差悬殊，莫非也是继善，原本就带来的吗？”回答说：“不是。就像生物一样，浓淡华素，颜色各别，这是地气。天无形，地气有形。人的质禀躯壳，是地气，所以学问求端于天。”
论学书
听言观书有所得，恐怕还是躯壳意气上的相契，不是神接。神接则实得根本而生，德就离开了。精粗是一个理，显微没有两样，所以善于学习的人从粗浅入细微，不善于学习的人从细微渐成议论；实用功的人，从日用察鸢鱼，不实用功的人，从鸢鱼成虚见，这就是中正之道之所以难的原因。（《答甘泉》）
天理上有什么功夫可用？只是善于识别并克去人欲，作为体认切要。近来学者间或失去这个意思，常常把天理当作若有物想像而得之，也当作若有物得焉，最终成为虚见。（《奉甘泉》）
垣私下认为戒惧事迹的功夫容易，而戒惧念虑的功夫难。戒惧念虑的功夫容易，而戒惧本体的功夫难。那戒惧乎本体的，非有志向的主宰不能做到。此处没有隐蔽，也没有松懈的时候，只看人自己作为罢了。近时谢惟仁有书信，论说今人只在义理上论学，不在合下功夫上论学；只在学上论病痛，不在己志真切上论病痛。又私下认为今之学者，只在意气作为上论志，
窃念此生真惟有此一念，可以对越上帝。细细条晰，犹是掩善著恶，地面纵饶，此身全无破绽，毕竟于仁体乾体上无干也。噫！乾道之学，数百年鲜有闻者，自道丈发之，而吾人犹以大人之体，翻为童观之窥，乃遂谓之曰儒，其自小也甚矣。（《柬邹东廓》）
格物即精一工夫。（《柬黄久菴》）
心斋之学，同志每以空疏为疑。近得执事所论修道工夫，小物必谨，则发心斋之蕴，非执事而谁？第於不睹不闻另立见解，尚与区区之意未合。夫不睹不闻，性之体也，惟其不睹不闻，故能体物不遗。体物不遗，即率性之道也。人惟有此不睹不闻、体物不遗之体，而或不能不以忘助失之，故戒慎恐惧，所以存於此身，犹之曰修身修心养性云耳，非谓必有一物而后可存养也。今曰性如明珠，原无尘染，有何睹闻？着何戒惧？故遂谓平时只是率性所行。及时有放逸，不睹不闻，然后戒慎恐惧以修之。夫既如明珠矣，既无尘染矣，不待戒惧矣，其所放逸者，又何从而有之？而又知之？所谓率者，又何事乎？平时无事，难以言功，止合率性，性本具足，不必语修，则诚似矣。然物交知诱，非有戒惧存於其间，则其所率所谓道者，果知其为性道之本否乎？果如此说，非惟工夫间断不续，待放逸不睹不闻而后修其几，亦缓矣。知及仁守庄莅动礼，此夫子自内达外，示人以性道全体，合下便是合一用功，非谓有知及仁守而又有庄莅动礼也。君子终日乾乾，忠信进德，修词立诚，圣贤以此立教，吾人尚尔悠悠，动辄见过。若谓只任自然，便谓之道，恐终涉于百姓日用不知。区区为此说者，非谓率非自然也。慎独精一，不容意见之为，自然者，自然之至也。（《答颜钧》）
不睹不闻，有何影响？吾兄岂亦有影响耶！盖自学者所见言之，第不知感应时，亦复反观所谓不睹不闻者而慎之乎？抑亦於睹闻之先，戒惧其所谓不睹不闻者而随应之乎？或不论已感未感，只从不睹不闻之体而戒惧之乎？於不睹不闻之体而戒惧之，不知亦有面目可得而言之乎？忽然感，忽然应，于时面目将何存乎？既无面目，又不知以何者为体而戒惧之使流行也？故第尝谓戒惧不睹不闻，只观主宰，不论体段，只求致虚，不论着力，内省不疚，无恶於志。志者，主宰也。刚健纯粹，通一身动静隐显而运用之。若云真有所见，则影响其将不免矣。炯炯灵灵中中正正之何物乎？在目乎？在念乎？非目非念何见乎？此恐未易言也。（《答徐温泉》）
盖未感之先，别无可言，惟有一真志在耳。故鄙人尝谓志在几先，而功在几时。志从好学有之，几从好学得之，故夫子独称颜子为好学。又曰：“知几其神乎！”非志，则几不神也。非志非几，而影立未发之中，於未应之先，以为应事主，而应之若无心焉，非影响即虚见。（《与葛洞冈》）
善学者，事从心生，故天下之事从心转。不善学者，心从事动，故吾人之心从事换。只在内外宾主之间，非天然之勇不能也。（《答谢特峰》）
盖非生机呈露条达，而遽谓之真志，且曰“是能立焉”，恐犹之意气所发，诚伪由分，非可强者。世缘仍仍，机窍便熟，道家所谓“今之学道，以天理为门庭，以人影为行径”。斯亦对症之剂，如何？（《答程介斋》）
圣贤之怒，从仁上发，故善善恶恶，皆仁之用。吾人之怒，从己意上发，故忿懥贱恶，皆气之动。此理欲所由分也。今执事只当理会仁体，理会自己分事，则性静感寂，相去不远。若於怒时观理，盖为未知用功者设此法门，如知仁体则已，不必言此矣。（《答谢子录》）
《诗》曰：“人之无良，相怨一方。”盖是而不能达诚以信人，非而不能反诚以信己，二者皆一方之谓也。仁义礼知信，俱从对人上生发。窃尝谓圣人设教，全是为人不能处天下国家之人，故大人之学，拳拳以求仁为大头脑，良则人之芽薏耳。夫人知是之良，而不知不良之是，知不良之非，而不知非之亦有良
译我私下认为，这一生真正值得坚守的，只有这一念头，可以以此面对上帝。细细剖析，这念头仍然掩盖善行而显露恶念，即便表面看似毫无破绽，终究与仁的实体、乾的实体无关。唉！乾道的学问，几百年来很少有人听闻，自从道丈阐发之后，我们这些人却以大人的本体，当作孩童般的窥视，竟然还称之为儒，这自我贬低实在太严重了。（《致邹东廓》）
格物就是精一功夫。（《致黄久庵》）
陈白沙的学问，同门常以空疏为疑。最近得到您论述修道功夫，小事物必定谨慎，这就阐发了陈白沙学问的蕴义，除了您还有谁呢？只是在“不睹不闻”上另立见解，尚与我微末的心意不合。那“不睹不闻”，是性的本体，正因为它不睹不闻，所以能够体察万物而不遗漏。体察万物而不遗漏，就是遵循性的道路。人只有这个不睹不闻、体察万物而不遗漏的本体，却往往不能不因为遗忘或助长而失去它，所以戒慎恐惧，是用来保存在这个身体里的，就像说修身、修心、养性一样，并不是说必须有一个具体的东西然后才可以存养。现在说性像明珠，原本没有尘染，有什么可睹可闻？需要怎样戒慎恐惧？所以就说平时只是遵循本性而行。等到有时放纵懈怠，不睹不闻，然后才戒慎恐惧来修养它。既然像明珠了，既然没有尘染了，不需要戒慎恐惧了，那放纵懈怠的东西，又从何处而来？又怎么知道它呢？所谓的遵循，又是指什么事呢？平时无事，难以言说功夫，只适合遵循本性，本性本来具足，不必谈论修养，这似乎很像。然而事物交接、知识诱惑，如果没有戒慎恐惧保存在其中，那么所遵循的所谓道，果真知道它是性道的根本吗？果真这样说，不仅功夫间断不连续，等到放纵懈怠、不睹不闻之后才修养其几微，也太迟缓了。知及、仁守、庄莅、动礼，这是孔子从内到外，向人展示性道的全体，一开始就是合一用功，并不是说有知及、仁守，另外还有庄莅、动礼。君子整天勤奋不懈，忠信增进德行，修饰言辞确立诚信，圣贤以此建立教化，我们这些人还如此悠悠荡荡，动辄看到过错。如果说只任凭自然，就称之为道，恐怕终究会陷入百姓日用而不知的境地。我之所以这样说，并不是说遵循不是自然。慎独精一，不容许意见介入，自然者，是自然的极致。（《答颜钧》）
不睹不闻，有什么影响？我兄长难道也有影响吗？大概从学者的所见来说，只是不知道在感应的时候，是否也反过来观察那所谓的“不睹不闻”而谨慎对待呢？或者在睹闻之前，戒慎恐惧那所谓的“不睹不闻”而随之应对呢？或者不论已经感应还是没有感应，只从“不睹不闻”的本体去戒慎恐惧呢？从“不睹不闻”的本体去戒慎恐惧，不知道也有面目可以言说吗？忽然感应，忽然应对，这时面目将保存在哪里呢？既然没有面目，又不知道以什么为本体去戒慎恐惧使它流行呢？所以我只曾说戒慎恐惧不睹不闻，只观察主宰，不论本体形态，只求达到虚静，不论着力，内省没有愧疚，没有恶念在意志中。意志，就是主宰。刚健纯粹，贯通一身动静隐显而运用它。如果说真有所见，那么影响就难免了。那炯炯灵灵、中正正的是什么东西呢？在眼里吗？在念头里吗？不是眼不是念头，又怎么看见呢？这恐怕不容易说清。（《答徐温泉》）
大概在感应之前，别无可言，只有一真志存在罢了。所以我常说志在几先，而功在几时。志向从好学中获得，几微从好学中得到，所以孔子唯独称赞颜子为好学。又说：“知几其神乎！”没有志，几就不神妙。没有志没有几，而在未发之中树立影子，在未应对之前，作为应对事物的主宰，而应对时好像无心，不是影响就是虚见。（《与葛洞冈》）
善于学习的人，事情从心中产生，所以天下的事情从心中转变。不善于学习的人，心随事情而动，所以我们的心随事情而更换。只在内外宾主之间，没有天然的勇气是做不到的。（《答谢特峰》）
大概如果不是生机呈现通达，就贸然称之为真志，并且说“这是能够确立的”，恐怕还是意气所发，真诚与虚伪由此区分，不是可以强求的。世俗因缘仍然不断，机窍便熟，道家所谓“现在的学道，以天理为门庭，以人影为路径”。这也是对症的药方，怎么样？（《答程介斋》）
圣贤的愤怒，从仁上发出，所以善善恶恶，都是仁的作用。我们的愤怒，从己意上发出，所以忿懥贱恶，都是气的运动。这就是理欲区分的原因。现在您只应当理会仁体，理会自己的分内之事，那么性静感寂，相去不远。如果在愤怒时观察理，大概是为不知道用功的人设立这个法门，如果知道仁体就已经够了，不必再说这个了。（《答谢子录》）
《诗经》说：“人之无良，相怨一方。”大概是而不能以诚心通达使人信任，非而不能以诚心反省使自己信任，两者都是一方的意思。仁义礼智信，都是从对人上生发。我私下曾说圣人设立教化，完全是为了那些不能处理天下国家的人，所以大人的学问，恳切以求仁为大头脑，良就是人的萌芽罢了。人知道是的良，而不知道不良的是，知道不良的非，而不知道非的也有良
不良也。以无良知心，而为迁善改过之学，其善何存？其过何指？真意与言行离尔。吕氏语曰：“言以喻意也。”意与言离，则凶，然则讲学，其亦有凶乎？此则在自知之，须於自心良与不良上考究，庶几求仁有方也。（《答余孝甫》）
译这是不好的。用没有良知的心，去从事迁善改过的学问，那善在哪里？那过又指什么？真正的意念与言行是分离的。吕氏说：“言语是用来表达意念的。”意念与言语分离，就会招致凶险，那么讲学，难道也有凶险吗？这就要靠自我觉察，必须在自心良知与不良之处加以考究，才大致能求得行仁的正确方法。
昨遽以甘泉翁《集序》上请，蒙不见却，复赐教云：“当知湛、王二公之所以同，又知其所以异，吾人又当自知，曾於二公异同处用功，孰得孰失。”诚为确语，愚固自审之矣。慨自慎独之旨不明於天下，虽曾力行笃信，师法古人，犹谓有不得预闻於道者。自二公以所不睹不闻性之体发之，学者晓然知天德王道，真从此心神化，相生相感，不复落於事功形迹之末。其有功於后学不浅。此非其所同乎？虽然其所同在此，而其所异，与吾人用功之有得失者亦在此。何者？微之显，诚之不可掩，圣人之学脉也。于显微处用功，内省不疚，无恶於志，又进而敬信浑然，至于上天之载，无声无臭，以复此显微之体，此圣学工夫也。夫方工夫本体讲论大明之时，而犹异同明晦，终有未尽合者，固由於学之不善，其亦救偏补弊之过有以致之与！阳明公之言曰：“独知之知，至静而神，无不良者。吾人顺其自然之知，知善知恶为良知，因其所知，而为善以去恶为致良知，是於行上有功，而知上无功。”盖其所谓知，自夫先天而不杂于欲时言之，是矣。至复语人以“不识不知”，及杨慈湖之“不起意”，为得圣学无声臭命脉。一时学者喜於径便，遂概以无心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则，如尊教所为，任性而非循性者，是过惩意识之故也。故尝谓阳明公门弟之学，似倚于微而无上天之载，失之倚，非良矣。愚故尊之喜之，取以为益。虽尝学焉，而未得也。甘泉公窃为此惧，乃大揭尧、舜授受执中心法，惓惓补以中正之语。故其言曰：“独者，本体也，全体也。非但独知之知为知，乃独知之理也。才知即有物，物无内外，知体乎物而不遗，是之谓理。”即上文“所不睹不闻之所”，下文“未发已发之中和”，末章“上天之载”是也。《中庸》不云：“或学而知之乎！”知者，达道也，理也，学者致良知也。致知而学，以求知此天理，是乃致知在格物，君子学以致其道之谓。若谓学以致此良知，斯无谓矣。后来学者，因有执中之谓，亦惑於感应之际。舍初念，而逐善恶是非之端，以求所谓中正者，恐未免涉於安排，而非性体之自然。故尝谓甘泉公门弟之学，似又倚於显而有处，失之倚，非中矣。愚实尊之信之，视以为法。虽尝学焉，而未至也。显之失，尚有规矩可循，微之失，则渐入于放而荡矣。虽然微之失，未必无所由起，而显之失，乃诚吾人之不善为择也，忘助俱无，中斯见矣，择斯得矣。夫忘助俱无者，非心之规矩乎？虽云正心本於诚意致知，然良知不能为一身主宰，其所以致知择中而为一身主宰者在心。故尧、舜开心学之源，曰：“人心道心。”夫子曰：“其心三月不违仁。”谓仁与良知天理，非心不可，然心者，实天理良知之管摄也。求之心，则二公之异同，亦可得其一二矣。其可并以支离病哉？乞订证数言，以俟百世。（《答徐存斋》）
必於未感之先而求心事相关之处，则已涉於起意，未免反为心病。明道曰：“廓然而大公，物来而顺应。”能顺应处，即相关处矣。以心应事，犹是心小。（《答陈生旦》）
危，大也。人心为形，器为费；道心为义，理为隐。（《答白斋弟圭》）
时时未发、时时已发之说，似大儱侗，不如还是未感寂然不动，已感油然遂通。寂然不动，无时节内外；感而遂通，有时节而无内外。无时节内外，故流行昭著不已之本体，不可见而有物，所谓人生而静，天之性也。有时节而无内外，故流行昭著，变化之妙用，可见而无因，所谓感物而动，性之欲也。（《答子明叔熹》）
动静体用，缘只是本体流行，如春夏秋冬，非谓必以静之体而致用也。语默感应，运而不已，何者为先？何者为后？若谓之默以为语体，当其默时，复何用功？当其语时，於默何功？惟不知周子之所谓主静云者，实因无极示人以无欲，本体决不为妄动累耳。（《答叶生嘉泰》）
敬岂有物？亦岂有个样子在？自有所依据
译昨天我匆忙将甘泉翁的《集序》呈上请教，承蒙您没有拒绝，又赐教说：“应当知道湛、王两位先生相同的原因，也要知道他们不同的原因，我们自己也应当自知，曾在两位先生不同之处用功，谁得谁失。”这确实是确切的言论，我本来就已经自我审视过了。感慨自从“慎独”的宗旨在天下不明，虽然有人竭力实行、笃信不疑，师法古人，仍然认为有不能预先听闻大道的人。自从两位先生阐发了那“不睹不闻”的性之本体，学者清楚地知道天德王道，真正从此心神感化，相生相感，不再落入事功形迹的末节。他们对后学的功劳不浅。这不是他们的相同之处吗？虽然他们的相同之处在此，而他们不同的地方，以及我们用功的得失，也在此。为什么呢？从隐微到显著，真诚不可掩盖，这是圣人的学问脉络。在隐微显著之处用功，内省没有愧疚，意志没有恶念，进而恭敬信服浑然一体，达到上天运行的境界，无声无臭，以恢复这隐微显著的本体，这是圣学的工夫。当工夫本体讲论大明的时代，却仍有异同明晦，终究没有完全契合的，固然由于学习不得法，也是因为纠正偏颇、弥补弊端的过度所致吧！阳明先生曾说：“独知的知，至静而神，没有不好的。我们顺其自然的知，知善知恶为良知，根据所知的，行善去恶为致良知，这是在行上有功，而在知上无功。”大概他所说的知，是从先天而不杂欲望的角度来说的，这是对的。至于又告诉人们“不识不知”，以及杨慈湖的“不起意”，作为获得圣学无声无臭命脉的方法。一时学者喜欢捷径便利，于是一概把无心的知当作真知，不推究先天，不问顺从天道的法则，像尊教所行的，是任性而不是循性，这是过度惩戒意识的缘故。所以曾经说阳明先生门徒的学问，似乎偏重于隐微而没有上天运行的境界，偏失于倚重，就不是良好了。我本来尊敬他、喜欢他，取以为益。虽然曾经学习，但没有得到。甘泉先生私下对此感到担忧，于是大力宣扬尧、舜传授的执中方法，恳切地用中正的话语来补充。所以他说：“独，是本体，是全体。不只是独知的知为知，而是独知的理。才知就有物，物没有内外，知体乎物而不遗漏，这叫做理。”即上文“不睹不闻之处”，下文“未发已发的中和”，末章“上天运行”的意思。《中庸》不是说：“有通过学习而知道的吗！”知，是达道，是理，学习是致良知。致知而学习，以求知道这天理，这就是致知在格物，君子通过学习以达到大道的意思。如果说学习是为了达到这个良知，这就没有意义了。后来的学者，因为有执中的说法，也在感应之际感到困惑。舍弃初念，而追逐善恶是非的端绪，以求所谓的中正，恐怕不免涉及人为安排，而不是性体的自然。所以曾经说甘泉先生门徒的学问，似乎又偏重于显著而有处所，偏失于倚重，就不是中道了。我实在尊敬他、信任他，视以为法。虽然曾经学习，但没有达到。显著的偏失，还有规矩可循；隐微的偏失，则逐渐陷入放纵而流荡。虽然隐微的偏失，未必没有起因，而显著的偏失，确实是我们不善选择的结果，忘我和助长都没有，中道就显现了，选择就得到了。忘我和助长都没有，不就是心的规矩吗？虽然说正心本于诚意致知，然而良知不能作为一个人的主宰，所以致知择中而作为一个人的主宰的是心。因此尧、舜开启心学的源头，说：“人心道心。”孔子说：“他的心三个月不违背仁。”说仁与良知天理，没有心不行，然而心，实在是天理良知的统摄。求之于心，那么两位先生的异同，也可以得到一二了。怎么可以一并以支离来指责呢？请求订正这几句话，以等待百世。（《答徐存斋》）
必须在未感应之前寻求心与事相关的地方，就已经涉及起意，未免反而成为心病。明道先生说：“廓然而大公，事物来了就顺应。”能够顺应的地方，就是相关的地方了。以心应事，还是心小了。（《答陈生旦》）
危，是大。人心为形，器为费；道心为义理，为隐。（《答白斋弟圭》）
时时未发、时时已发的说法，似乎太笼统，不如还是未感时寂然不动，已感时油然遂通。寂然不动，没有时节内外；感而遂通，有时节而没有内外。没有时节内外，所以流行昭著不已的本体，不可见而有物，所谓人生而静，是天之性。有时节而没有内外，所以流行昭著，变化的妙用，可见而无因，所谓感物而动，是性之欲。（《答子明叔熹》）
动静体用，缘只是本体流行，如春夏秋冬，不是说一定要以静之体来致用。语默感应，运而不已，哪个为先？哪个为后？如果说默是语的体，当默的时候，又用什么工夫？当语的时候，对默有什么工夫？只是不知道周子所谓主静的说法，实在是因为无极示人以无欲，本体决不为妄动所累罢了。（《答叶生嘉泰》）
敬难道有物吗？难道有个样子在吗？自有所依据
。只是存其心，养其性，譬之止水不摇动，倾注便自然止，何用矜持？安可逞放？逞放矜持，皆私也。（《答任远》）
译只是保存本心，涵养本性，就像静止的水不摇动，倾倒时自然就会停止，哪里需要刻意克制？又怎能放纵无度？放纵和克制，都是私欲。
泉翁尝语仆云：“有圣学之省察，有贤学之省察。贤学省察，犹去草於地，无由干净；圣学之省察，如去草於田，草去而苗之生意畅然矣。”盖有我与无我，而路径之有广狭故也。有我者，意见也，知识也，如原宪、由、张之类是也，其他私欲种种者不论矣。然以有我之心，而去其碍我者，终是有有我在，其为路也隘，其转动也难，及其成也，修念之学是已。张子曰：“大其心则能体天下之物。”大心者，见大也，见大则全体之真志在，而意见知识廓然矣。日用酬应，由真志，不由有我，其为路也广，其转动也易，此颜子所以为仁能由己，圣学也。（《答赵石梁》）
云：“既知良知为入道端倪，安得不归之以寂？”似非阳明公本旨。阳明云：“盖谓此知本寂本感本密本神。既天命之性，所不睹闻之独，充塞宇宙，上下古今，横飞直上，入知出愚，为道之全体，不但端倪而已，又何寂之归乎？”总之，子思只言知，不言良。孟子以后，造端言良，造诣言知。今则自阳明良知之说起，好径者不察而竞趋之，而后良知与知，混杂而无用，而知之德亡矣。知亡而后修德凝道之学晦。（《答张道亨先达》）
天理人欲，从子思《中庸》看来，只於中与太过不及别之。中是此物，过是此物，不及亦是此物。学者只致其中，斯天理自存，岂有中在是，而又有太过不及二者退于两旁之理？故曰：“恶亦不可不谓性。”
自天则谓之天命，自人则谓之修道，戒慎恐惧，即是真心，即是天命。本体流行，而云戒惧以养不睹不闻之体，自修道者言之，义未尽也。识得，只消言修己以敬，言戒慎恐惧。识不得，则虽云不睹不闻，依旧是有睹闻之戒惧。故修道原从天来。（《答祝介卿》）
箕子以天道五行之土属心，然即不言心，而曰思曰睿。意亦思类也。如箕子则脾土当属心，而今论五行者，乃不属心而属之於意。脾土之生意，周贯於视听言动心身家国天下，而自以快足于己，其不亦睿作圣类乎？盖有官位，有官职。心，官位也；思意，官之所以尽职也。官职尽，而犹复求官位之事，斯亦可无求矣。（《寄余孝甫》）
夫文，几也。当几之来，黜见闻，忘资禀，泯意职，由乎天衷，而不以有我之私小之，是之谓博。与溥博如天之博意同。故知崇如天，礼卑如地，约礼即承几之实体，见之於行者耳。此区区博约之说也。（《复汪子烈》）
自有天地以来，太极两仪，五行万物，一气浑沦，可以言有，而不可以言无。专言无生无灭，则其无也谓之空；因其有生有息，而缘迹于无，则其有也谓之虚。虚者，知之体，仁之原也。（《刘狮泉七十寿序》）
吾之於学，常见其未尽处，不见有本体处。或曰：“不见则何知？”曰：“宁有未知，不可有所见。见於仁则住於仁，见於智则住于智，见於中正则住亦以中正。甚者，乃以虚见借藉成用，而不知其非有。故吾不敢有所见，见吾过而已。见吾过以求复，其知而已。”（《钱绪山寿序》）
夫夭寿穷达之不可齐者，天地流变之自然而不已者也已，而齐则息矣。声色臭味安逸之遇於夭寿穷达而不可齐者，吾人客感之自然而不已者也已，而齐则著矣。夫其不息也无心，而吾之不着也无情。夫惟其无心而不已也，是故有夭寿而无长短。夫惟其无情而不已也，是故有丰啬而无去留。以无长短之心，以修其身，则修身之功即命之道。以无去留之心，以修其身於声色臭味安逸而不著，则声色臭味安逸之性，即命之自然。而其用之於父子君臣宾主，贤者圣人也，即为仁义礼智天道之实。有所病而不为病，有所命而不为处，吾将与先生其廓然超乎天人之际矣。（《沈古林寿序》）
盈天地之间，一气也。其为形色，一体也。一体浑然，孰为之善？孰为之恶？自有善恶之说分，而后去取之念起。去取之念起，而后天下之为学者，日从事於刻覈名实之辨，躯壳一丝，畦径方丈，忘则弗可见之矣。（《赠余
译泉翁曾对我说：“有圣学的省察，有贤学的省察。贤学的省察，好比在地里除草，无法彻底干净；圣学的省察，好比在田里除草，草除去了，禾苗的生机便畅达了。”这是因为有我和无我，导致路径有宽窄的缘故。有我，就是成见，就是知识，像原宪、子路、子张这类人就是这样，其他的种种私欲就不说了。然而用有我的心，去去除那些阻碍我的东西，终究还是有我在，这条路就狭隘，转动就困难，等到修成时，就是修持意念的学问了。张载说：“扩大心量，就能体察天下的万物。”扩大心量，就是看见大道，看见大道，整体的真志就在，而成见和知识就廓然清除了。日常应对，遵循真志，不遵循有我，这条路就宽广，转动就容易，这就是颜回之所以为仁能由己，是圣学的缘故。
说：“既然知道良知是入道的端倪，怎么能不归之于寂灭？”这似乎不符合阳明先生的本意。阳明先生说：“大概说这知本来就是寂灭、感应、精微、神妙的。既然是天命之性，那看不见听不到的独体，充塞宇宙，贯通古今，横飞直上，入于知则愚，出于知则智，是道的全体，不仅仅是端倪而已，又何必归之于寂灭呢？”总之，子思只说知，不说良。孟子以后，开始说良，造诣说知。现在自从阳明良知之说兴起，喜好捷径的人不考察就竞相追随，于是良知与知混杂而没有用处，知的德性就亡失了。知亡失后，修德凝道的学问就晦暗了。
天理人欲，从子思《中庸》来看，只在中和太过不及之间区分。中是这个东西，过是这个东西，不及也是这个东西。学者只致其中，天理自然存在，哪有中在这里，而太过不及二者退到两旁的道理呢？所以说：“恶也不能不说是性。”
从天来说叫天命，从人来说叫修道，戒慎恐惧，就是真心，就是天命。本体流行，却说戒慎恐惧来涵养不睹不闻的本体，从修道者来说，意义未尽。识得了，只需说修己以敬，说戒慎恐惧。识不得，那么虽然说不睹不闻，依旧是有睹闻的戒慎恐惧。所以修道原本从天而来。
箕子以天道五行的土属于心，然而却不直接说心，而说思说睿。意也是思这一类的。像箕子那样，脾土应当属于心，而现在论述五行的人，却不把它属于心而属于意。脾土的生机，周遍贯通于视听言动、心身家国天下，而自己以快足于己为满足，这不也是睿作圣这一类的吗？大概有官位，有官职。心，是官位；思意，是官职之所以尽职的。官职尽职了，还再去追求官位的事，这就可以无所求了。
文，是几微。当几微到来时，摒弃见闻，忘记资质禀赋，泯灭意职，遵循天衷，而不以有我的私小而小视它，这就叫博。与溥博如天的博意相同。所以知崇如天，礼卑如地，约礼就是承几的实体，表现在行为上罢了。这就是我这点关于博约的学说。
自有天地以来，太极两仪，五行万物，一气浑然，可以说有，不可以说无。专门说无生无灭，那么它的无就叫空；因为它有生有息，而缘迹于无，那么它的有就叫虚。虚，是知的本体，仁的根源。
我对于学问，常见其未尽处，不见有本体处。有人说：“不见怎么知道？”我说：“宁可有未知，不可有所见。见于仁就住在仁，见于智就住在智，见于中正就住在中正。更严重的，竟然以虚见借用来成用，而不知道它并非实有。所以我敢不敢有所见，只见我的过错罢了。见我的过错以求恢复，这就是知罢了。”
夭寿穷达之所以不能齐一，是天地流变自然而不停止的缘故，如果齐一就停止了。声色臭味安逸在夭寿穷达中遇到而不能齐一，是我们人客感自然而不停止的缘故，如果齐一就显著了。那不停止是因为无心，而我不显著是因为无情。正因为无心而不停止，所以有夭寿而无长短。正因为无情而不停止，所以有丰啬而无去留。以无长短的心，来修养自身，那么修身之功就是命之道。以无去留的心，来修养自身于声色臭味安逸而不显著，那么声色臭味安逸的性，就是命的自然。而它用于父子君臣宾主，贤者圣人，就是仁义礼智天道之实。有所病而不认为是病，有所命而不认为是处，我将与先生廓然超乎天人之际了。
充满天地之间的，是一气。它的形色，是一体。一体浑然，谁使它善？谁使它恶？自从有了善恶的说法区分，然后去取的念头就起来了。去取的念头起来，然后天下做学问的人，每天从事于刻覈名实的辨析，躯壳一丝，畦径方丈，忘了就不可见了。
九阳》）
夫礼，固不在物矣。宇宙浑沦，无间可破，吾浑而合之，非物无以发吾心之精，谓心之理不在於物，不可也。理固在於心，虚灵洞彻，无罅可乘，吾类而彰之，非物又无以见斯理之用，谓物之理非吾心之理，不可也。（《斗山精舍记》）
译《九阳》）
礼，本来并不在于外物。宇宙混沌一体，没有间隙可以分割，我将其浑然融合，如果没有外物，就无法激发我内心的精微，所以说心的道理不在外物，是不可以的。道理固然存在于内心，空明灵透，没有缝隙可以钻营，我将其分类彰显，如果没有外物，又无法显现这道理的作用，所以说外物的道理不是我内心的道理，也是不可以的。（《斗山精舍记》）
吾心之天，本无不正，是故有不正之动，而无不正之知。动而后有善恶，而其几之者，皆善也。几而后有善恶，而其所以能善於几，而不夺於恶者，皆知也。知则人，不知则鬼。人鬼之分，一知而已。（《严天泉书院记》）
是故因吾未形方形，天然自有之几，审其止而出之勿失者，其根本之学，由善以为明者，心与事皆善矣。外吾未形方形，天然自有之几，审其旨於意见尺度，而出之勿失者，离根之学，行善以为明者也，其事似是而心则非矣。是故犹之天体然，苟得其明，则众心之灿皆天也。苟得其善，则万事之察皆心也。不尔，将事事而比之，随吾子臣弟友之遇而求合，以能至於道，斯亦爝火之明耳。（《明善堂记》）
赤子之欲，未成於意。成意故恶，未成意故善，犹之天道风雨然。夫子之所谓习者，习於意，成於意耳。所谓不移者，其亦意之不肯移者耳。故予断以为恶起於意，起於外，而非起於心，起於智也。
“诸友且观，从古亦有一字言知恶者乎？”良久曰：“无之。”曰：“无之，则知其主宰矣。其玄虚而固塞者，非知矣。非虚非固，故能格物。格物者，达此知根性根於感应时，各当其则而不诱于外，是求仁亲民一体之学。□□试言之，吾人一身一心耳，何以亲民亲天下？尽□□之性，而不穷廷纶？”予曰：“在通天下之志。”曰：“是矣。然通不在远，一一通之以意，则又甚难。能通而不难者，即吾所谓性根知根，不学不虑而能者，其机括也。此知此能，古今人物所同，其不学者未论矣，其知学者只当志立虚己，随吾感应於与知与能，初念发动处，安则行之，不安则问思辨行，调停而中正之，不作己疑，不涉己见，即是继善接根通志之学。若或不论安与不安，先怀一并自阻之念，曰吾已非原性矣，是非安可得知？遂从而遏之置之，随复起念，为之援引思议，修饰布置，则不免乘之以意见，而固我之因躯壳之缘，展转循附，不能自觉，是谓脱善离根成意之学。其於通天下之志，似是实非矣。”（以上《小金山饯别记》）
刘安甫问曰：“博约分知行可也，但既云约之以礼，则礼字当亦有说。”曰：“先生尝云，礼之实节文，斯二者是也。知圆行方，到归根复命於行上，其天则自合如是。故《易》於《坤》曰：‘各正性命，保合太和，乃利贞。’”（《问答》）
宇宙之内，浑然粹然而已。浑然粹然而犹有所不可入者，人耳。有人斯有己，有己斯有意。己与人对，意与天下万物对。物感而意发焉，各得其正，无所着於念而率乎纯粹之原者，道也。盖格於物而诚焉者也，是所谓通吾知於物者也。各得其正，而犹不免有所着焉，不可以化於物者，意也。盖诚在意而未格於物者也，是所谓以意诚意，其意小者也。发焉既有所著，著极而转念焉，乘之以贪戾骄泰、不恕不仁而不可解者，意之蔽也。盖塞於意而无物者也，是所谓以意起意者也。夫物非真无也，知在物而物在焉。物与知无不善者，是故在致而格之，其排决疏瀹而所谓咽喉者沛然矣。夫决疏瀹者，水之污而非水也。去其不诚以归於诚者，物之意而非物也。故入门之功，其要在意，其本在知，其用力之总会在格物。孟子曰：“人皆有所不忍，达之於其所忍，充之足以保四海，亲亲敬长达之於天下。”皆言格也。格则意化而仁，如恶恶臭，如好好色，真心内彻而意不足言矣，是即所为万物体一者也。（《诚意说答俞仲立》）
卷四十 甘泉学案四
主政唐一菴先生枢
唐枢字惟中，号一菴，浙之归安人。嘉靖丙戌进士。除刑部主事。疏论李福达，罢归。讲学著书垂四十年。先生初举於乡，入南雍，师事甘泉。其后慕阳明之学而不及见也。故於甘泉之随处体认天理，阳明之致良知，两存而精究之。卒标“讨真心”三字为的。夫曰真心者，即虞廷之所谓道心也。曰讨者，学问思辨行之功，即虞廷之所谓精一也。随处体认天理，其旨该矣，而学者或昧於反
译我心中的天性，本来没有不正的，因此虽然有不正的念头发动，却没有不正的知觉。念头发动之后才有善恶之分，而在那细微萌芽之处，都是善的。在细微萌芽之处之后才有善恶之分，而之所以能在萌芽处行善，而不被恶所夺去的，都是知觉的作用。有知觉就是人，没有知觉就是鬼。人与鬼的区别，仅仅在于有没有知觉罢了。（《严天泉书院记》）
因此，依据我尚未成形、方将成形时天然自有的细微萌芽，审慎地把握其止息之处而使之不失，这是根本的学问，由善来达到明，心与事都是善的。脱离我尚未成形、方将成形时天然自有的细微萌芽去审视，依据意见和尺度来把握而使之不失，这是脱离根本的学问，通过行善来达到明，事情看似正确但内心却不是真的。因此就像天体一样，如果得到了明，那么众心的灿烂都是天；如果得到了善，那么万事的明察都是心。如果不这样，将会事事去比照，随着我作为子、臣、弟、友的遭遇去寻求契合，认为这样就能达到道，这也只是小火把的光亮罢了。（《明善堂记》）
婴儿的欲望，尚未形成意念。形成了意念所以是恶，未形成意念所以是善，就像天道中的风雨一样。孔子所说的“习”，是习惯于意念，形成于意念。所谓“不移”，也是意念不肯改变罢了。所以我断定恶起源于意念，起源于外，而不是起源于心，起源于智。
“各位朋友且看，从古以来也有一个字说‘知恶’的吗？”过了很久说：“没有。”说：“没有，那么就知道它的主宰了。那玄虚而固执闭塞的，不是知觉。不空虚也不固执，所以能格物。格物，就是通达这知觉的根本、性情的根本，在感应之时，各自符合法则而不被外物诱惑，这是求仁、亲民一体之学。□□试着说说，我们一人一心罢了，凭什么去亲民、亲天下？穷尽□□的本性，而不穷尽廷纶？”我说：“在于通达天下的志向。”说：“对了。然而通达不在于遥远，一一用意念去通达，那就很难了。能通达而不难的，就是我所说的性根、知根，不学不虑就能做到的，这是它的机括。这种知觉这种能力，古今人物所共有，那些不学习的人暂且不谈，那些知道学习的人只应当立志虚己，随着我的感应与知觉与能力，在初念发动之处，心安就实行，心不安就询问、思考、辨析、实行，调停而使之中正，不产生自己的怀疑，不夹杂自己的见解，这就是继善、接根、通志的学问。如果不论心安与不安，先怀有一种自我阻碍的念头，说我已经不是原来的本性了，这样怎么能得到心安呢？于是随之遏制它、搁置它，随即又起念头，为之援引思考议论，修饰布置，就不免乘之以意见，而固执我因躯壳之缘，辗转循附，不能自觉，这就是脱善、离根、成意的学问。它在通达天下志向方面，看似正确实则错误。”（以上《小金山饯别记》）
刘安甫问：“博约分为知和行是可以的，但既然说用礼来约束，那么‘礼’字应当也有说法。”说：“先生曾经说，礼的实质是节制和文饰，这两者就是。知圆行方，在行上归根复命，其天理自然合乎这样。所以《易经》在《坤卦》中说：‘各正性命，保合太和，乃利贞’。”（《问答》）
宇宙之内，浑然纯粹罢了。浑然纯粹却还有不可进入的，就是人。有了人就有己，有了己就有意。己与人相对，意与天下万物相对。外物感应而意念发动，各自得其正，没有执着于念头而遵循纯粹的本源，这就是道。大概是被物所格而真诚了，这就是所谓通达我的知觉于物。各自得其正，却仍然不免有所执着，不能感化于物，这就是意。大概是真诚在意中而没有格于物，这就是所谓以意诚意，其意狭小。发动既然有所执着，执着到了极点而转念，乘之以贪婪、暴戾、骄傲、傲慢、不恕、不仁而不可解脱，这是意的蒙蔽。大概是被意所堵塞而没有物了，这就是所谓以意起意。物并非真的没有，知觉在物中而物就在。物与知觉没有不善的，因此在于致知而格物，那排决疏浚而所谓咽喉之处就充沛了。那决疏浚的，是水的污浊而不是水。去除那不真诚以归于真诚的，是物的意而不是物。所以入门的功夫，关键在意，根本在知，用力的总处在格物。孟子说：“人都有不忍之心，把它推广到所忍之处，扩充它足以保有四海，亲亲敬长推广到天下。”都是说格。格则意化而仁，如同厌恶恶臭，如同喜爱美色，真心内彻而意就不必多说了，这就是所谓万物一体的道理。（《诚意说答俞仲立》）
卷四十 甘泉学案四
主政唐一庵先生枢
唐枢字惟中，号一庵，浙江归安人。嘉靖丙戌年进士。授刑部主事。上疏议论李福达案，被罢官回家。讲学著书近四十年。先生起初在乡试中举，进入南京国子监，拜甘泉为师。后来仰慕阳明之学却没有见到他。所以对于甘泉的随处体认天理，阳明的致良知，两者都保留并精研。最终标举“讨真心”三字作为目标。所谓真心，就是虞廷所说的道心。所谓讨，就是学问思辨行的功夫，就是虞廷所说的精一。随处体认天理，其旨意广大，而学者或许在反