卷三十二 泰州学案一
人。少补诸生，从学於山农，与闻心斋立本之旨。时吉州三四大老，方以学显，心隐恃其知见，辄狎侮之。谓《大学》先齐家，乃搆萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚丧祭赋役，一切通其有无，行之有成。会邑令有赋外之征，心隐贻书以诮之，令怒，诬之当道，下狱中。孝感程后台在胡总制幕府，檄江抚出之。总制得心隐，语人曰：“斯人无所用，在左右能令人神王耳。”已同后台入京师，与罗近溪、耿天台游。一日遇江陵於僧舍，江陵时为司业，心隐率尔曰：“公居太学，知太学道乎？”江陵为勿闻也者，目摄之曰：“尔意时时欲飞，却飞不起也。”江陵去，心隐荅然若丧，曰：“夫夫也，异日必当国，当国必杀我。”心隐在京师，闢各门会馆，招来四方之士，方技杂流，无不从之。是时政由严氏，忠臣坐死者相望，卒莫能动。有蓝道行者，以乩术幸上，心隐授以密计，侦知嵩有揭帖，乩神降语，今日当有一奸臣言事，上方迟之，而嵩揭至，上由此疑嵩。御史邹应龙因论嵩败之。然上犹不忘嵩，寻死道行於狱。心隐踉跄，南过金陵，谒何司寇。司寇者故为江抚，脱心隐於狱者也。然而严党遂为严氏仇心隐，心隐逸去，从此踪迹不常，所游半天下。江陵当国，御史傅应祯、刘台连疏攻之，皆吉安人也，江陵因仇吉安人。而心隐故尝以术去宰相，江陵不能无心动。心隐方在孝感聚徒讲学，遂令楚抚陈瑞捕之，未获而瑞去。王之垣代之，卒致之。心隐曰：“公安敢杀我？亦安能杀我？杀我者张居正也。”遂死狱中。心隐之学，不堕影响，有是理则实有是事，无声无臭，事藏於理，有象有形，理显於事，故曰：“无极者，流之无君父者也，必皇建其有极，乃有君而有父也。必会极，必归极，乃有敬敬以君君也，乃有亲亲以父父也。又必《易》有太极，乃不堕於弑君弑父，乃不流於无君无父，乃乾坤其君臣也，乃乾坤其父子也。”又曰：“孔、孟之言无欲，非濂溪之言无欲也。欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼、欲熊掌，欲也，舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生、欲义，欲也，舍生而取义，欲之寡也。欲仁非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不踰矩，非寡欲乎？此即释氏所谓妙有乎？”盖一变而为仪、秦之学矣。
译此人年少时补为诸生，跟随山农学习，听闻了心斋确立根本的宗旨。当时吉州几位德高望重的老人，正以学问显赫，心隐倚仗自己的知见，常常轻慢侮辱他们。他认为《大学》主张先齐家，于是构筑萃和堂来聚合宗族，亲自管理一族的事务，冠婚丧祭赋役，一切互通有无，实行得很有成效。恰逢县令有赋税之外的征敛，心隐写信讥讽他，县令大怒，向当权者诬告他，将他投入监狱。孝感程后台在胡总制的幕府中，胡总制发文给江西巡抚，将他释放。胡总制得到心隐后，对人说：“这个人没有什么用处，但在身边能让人精神振奋。”后来他与程后台一同进入京师，与罗近溪、耿天台交往。一天在僧舍遇见江陵，江陵当时任司业，心隐随口说道：“您住在太学，知道太学的道理吗？”江陵装作没听见，目光震慑他说：“你心里常常想飞，却飞不起来。”江陵离开后，心隐怅然若失，说：“这个人，将来必定执掌国政，执掌国政必定会杀我。”心隐在京师时，开辟各门会馆，招揽四方之士，方技杂流，没有不跟随他的。当时政令出自严氏，忠臣因直言而死的人接连不断，最终没有人能撼动他。有个叫蓝道行的道士，凭借扶乩之术得到皇帝宠幸，心隐传授给他密计，侦知严嵩有揭帖，乩神降语说，今天应当有一个奸臣上奏，皇帝正在等待，而严嵩的揭帖到了，皇帝因此怀疑严嵩。御史邹应龙趁机弹劾严嵩，使其败落。然而皇帝仍不忘严嵩，不久将蓝道行死于狱中。心隐步履蹒跚，向南经过金陵，拜见何司寇。何司寇曾任江西巡抚，是将心隐从狱中救出的人。然而严党于是将严氏与心隐结为仇敌，心隐隐退离去，从此行踪不定，游历了半个天下。江陵执掌国政，御史傅应祯、刘台接连上疏攻击他，都是吉安人，江陵因此仇视吉安人。而心隐曾经用计谋除去宰相，江陵不能没有触动。心隐正在孝感聚集门徒讲学，于是江陵命令湖广巡抚陈瑞逮捕他，没抓到而陈瑞离任。王之垣接替了他，最终将他抓获。心隐说：“公安敢杀我？又怎能杀我？杀我的是张居正。”于是死在狱中。心隐的学问，不落于空泛，有这种理就实有这种事，无声无臭，事藏在理中，有象有形，理显在事中，所以说：“无极，是流于没有君父的，必须建立其有极，才有君而有父。必须会极，必须归极，才有恭敬地以君道事君，才有亲爱地以父道事父。又必须有《易》的太极，才不堕入弑君弑父，才不流于无君无父，才使乾坤成为君臣，才使乾坤成为父子。”又说：“孔、孟说的无欲，不是濂溪说的无欲。欲望只有少则心才能存，而心不能没有欲望。想要鱼、想要熊掌，是欲望，舍弃鱼而取熊掌，是欲望的减少。想要生、想要义，是欲望，舍弃生而取义，是欲望的减少。想要仁不是欲望吗？得到仁而不贪婪，不是欲望的减少吗？从心所欲，不是欲望吗？欲望不越出规矩，不是欲望的减少吗？这就是佛教所说的妙有吗？”大概一变而为张仪、苏秦那样的权术之学了。
邓豁渠初名鹤，号太湖，蜀之内江人。为诸生时，不说学。赵大洲为诸生，谈圣学於东壁，渠为诸生讲举业於西序，朝夕声相闻，未尝过而问焉。已渐有入，卒抠衣为弟子。一旦弃家出游，遍访知学者，以为性命甚重，非拖泥带水可以成就，遂落发为僧。访李中溪元阳於大理，访邹东廓、刘师泉於江右，访王东涯於泰州，访蒋道林於武陵，访耿楚倥於黄安。与大洲不相闻者数十年，大洲起官过卫辉，渠适在焉，出迎郊外。大洲望见，惊异下车，执手徒行十数里，彼此潸然流涕。大洲曰：“误子者，余也。往余言学过高，致子於此，吾罪业重矣。向以子为死，罪恶莫赎，今尚在，亟归庐而父墓侧终身可也。吾割田租百石赡子。”因书券给之。时有来大洲问学者，大洲令渠答之。大洲听其议论，大恚曰：“吾藉是以试子近诣，乃荒谬至此。”大洲入京，渠复游齐、鲁间，初无归志。大洲入相，乃来京候谒，大洲拒不见，属宦蜀者携之归，至涿州，死野寺中。渠自序为学云：“己亥，礼师，闻良知之学，不解。入青城山参禅十年。至戊申，入鸡足山，悟人情事变外，有个拟议不得妙理。当时不遇明师指点，不能豁然通晓。癸丑，抵天池，礼月泉，陈鸡足所悟，泉曰：‘第二机即第一机。’渠遂认现前昭昭灵灵的，百姓日用不知，渠知之也。甲寅，庐山礼性空，闻无师智闻说‘没有甚么，甚么便是’，始达良知之学，同是一机轴，均是认天机为向上事，认神明为本来人。延之戊午，居沣州八年，每觉无日新之益，及闻三公俱不免轮回生死，益加疑惑。因入黄安，居楚倥茅屋，始达父母未生前的、先天地生的、水穷山尽的、百尺竿头外的所谓不属有无，不属真妄，不属生灭，不属言语，常住真心，与后天事不相联属。向日鸡足所参人情事变的，豁然通晓，被月泉所误二十余年。丙寅以后，渠之学日渐幽深玄远。如今，也没有我，也没有道，终日在人情事变中，若不自与，泛泛然如虚舟飘瓦而无着落，脱胎换骨实在於此。渠学之误，只主见性，不拘戒律，先天是先天，后天是后天，第一义是第一义，第二义是第二义，身之与性，截然分为二事，言在世界外，行在世界内，人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦只得完一个无字而已。嗟乎！是岂渠一人之误哉？”
方与时字湛一，黄陂人也。弱冠为诸生，一旦弃而之太和山习摄心术，静久生明。又得黄白术於方外，乃去而从荆山游，因得遇龙溪、念菴，皆目之为奇士。车辙所至，缙绅倒屣，老师上卿，皆拜下风。然尚玄虚，侈谈论。耿楚倥初出其门，久而知其伪，去之。一日谓念菴曰：“吾侪方外学，亦有秘诀，待人而传，谈圣学何容易耶？”念菴然之。湛一即迎至其里道明山中，短榻夜坐，久之无所得而返。后台、心隐大会矿山，车骑雍容，湛一以两僮舁一篮舆往，甫揖，心隐把臂谓曰：“假我百金。”湛一唯唯，即千金惟命。已入京师，欲挟术以干九重，江陵闻之曰：“方生此鼓，从此挝破矣。”无何，严世蕃闻其炉火而艳之。湛一避归。胡庐山督楚学，以其昔尝诳念菴也，檄有司捕治，湛一乃逃而入新郑之幕。新郑败走，匿太和山，病瘵死。
程学颜字二蒲，号后台，孝感人也。官至太仆寺丞。自以此学不进，背地号泣，其笃志如此。心隐死，其弟学博曰：“梁先生以友为命，友中透於学者，钱同文外，独吾兄耳。先生魂魄应不去吾兄左右。”乃开后台墓合葬焉。
钱同文字怀苏，福之兴化人。知祁门县，入为刑部主事，累转至郡守。与心隐友善，怀苏尝言：“学道人堆堆，只在兄弟款中，未见有挣上父母款者。”
管志道字登之，号东溟，苏之太仓人。隆庆辛未进士。除南京兵部主事，改刑部。江陵秉政，东溟上疏条九事，以讥切时政，无非欲夺其威福，归之人主。其中有宪纲一条，则言两司与巡方抗礼，国初制也，今之所行非是。江陵即出之为广东佥事以难之，使之
译邓豁渠起初名叫邓鹤，号太湖，是四川内江人。他做秀才的时候，不谈论学问。赵大洲做秀才时，在东壁谈论圣人之学，邓豁渠在西序给秀才们讲授科举应试的文章，早晚声音互相听得见，却从未过去过问。后来他渐渐有所领悟，最终提着衣襟拜赵大洲为师。有一天他抛弃家庭出游，遍访懂得学问的人，认为性命之学非常重要，不是拖泥带水就能成就的，于是剃度出家做了和尚。他在大理拜访李中溪、李元阳，在江西拜访邹东廓、刘师泉，在泰州拜访王东涯，在武陵拜访蒋道林，在黄安拜访耿楚倥。他与赵大洲几十年没有音讯，赵大洲起用做官经过卫辉，邓豁渠恰好在那里，出城到郊外迎接。赵大洲远远望见，惊异地下车，拉着他的手徒步行走了十几里，两人相对流泪。赵大洲说：“耽误你的是我。以前我谈论学问标准过高，导致你落到这个地步，我的罪孽深重了。以前以为你死了，罪恶无法赎清，现在你还活着，赶快回家在父亲墓旁终身守孝就可以了。我割让一百石田租来供养你。”于是写下契约给他。当时有来向赵大洲请教学问的人，赵大洲让邓豁渠回答。赵大洲听他议论，非常生气地说：“我借这个机会来测试你最近的造诣，竟然荒谬到这种地步。”赵大洲进京，邓豁渠又游历齐、鲁之间，起初没有回家的意思。赵大洲入朝做宰相，邓豁渠才来京城等候拜见，赵大洲拒绝见他，嘱咐出使四川的官员带他回去，到了涿州，死在野外的寺庙中。邓豁渠自述治学经历说：“己亥年，拜师，听闻良知之学，不理解。进入青城山参禅十年。到了戊申年，进入鸡足山，悟到人情事变之外，有一个无法用言语拟议的妙理。当时没有遇到明师指点，不能豁然通晓。癸丑年，到达天池，拜见月泉，陈述在鸡足山的领悟，月泉说：‘第二机就是第一机。’邓豁渠于是认定眼前昭昭灵灵的，百姓日用而不知，他却知道了。甲寅年，在庐山拜见性空，听闻无师智，听说‘没有什么，什么就是’，才开始通达良知之学，明白它们同是一个机轴，都是把天机当作向上的事，把神明当作本来的人。延至戊午年，居住在沣州八年，常觉得没有日新的益处，等到听闻三公都不免轮回生死，更加疑惑。于是进入黄安，居住在耿楚倥的茅屋中，才开始通达父母未生前的、先天地生的、水穷山尽处的、百尺竿头外的所谓不属于有无、不属于真妄、不属于生灭、不属于言语的常住真心，与后天事物不相联属。往日在鸡足山参悟的人情事变，豁然通晓，被月泉误导了二十多年。丙寅年以后，他的学问日渐幽深玄远。如今，没有我，也没有道，终日在人情事变中，如果不自我参与，泛泛地像虚舟飘瓦一样没有着落，脱胎换骨实在在于此。邓豁渠学问的错误，只主张见性，不拘泥戒律，先天是先天，后天是后天，第一义理是第一义理，第二义理是第二义理，身体与本性截然分为两件事，言论在世界之外，行为在世界之内，人们只议论他放纵情欲，不知道他所谓的先天第一义理，也只得到一个‘无’字罢了。唉！这难道只是邓豁渠一个人的错误吗？”
方与时字湛一，是黄陂人。二十岁做秀才，有一天抛弃学业去太和山修习摄心术，静久生明。又从方外之人那里得到黄白术，于是离开跟随荆山游历，因此遇到龙溪、念庵，都把他看作奇士。车辙所到之处，士绅倒屣相迎，老师上卿，都拜在下风。但他崇尚玄虚，夸夸其谈。耿楚倥起初出自他的门下，久了知道他是伪善，离开了他。有一天对念庵说：“我们方外之学，也有秘诀，等待人而传授，谈论圣人之学哪里容易呢？”念庵认为他说得对。湛一就把念庵迎到他的家乡道明山中，短榻夜坐，很久没有什么收获而返回。后来后台、心隐在矿山大会，车马仪仗雍容华贵，湛一让两个童仆抬着一顶竹轿前往，刚作揖，心隐拉着他的手臂说：“借我一百金。”湛一连连答应，即使千金也唯命是从。后来进入京城，想挟持方术来求见皇帝，江陵听说后说：“方生的这个鼓，从此敲破了。”不久，严世蕃听闻他的炉火术而羡慕他。湛一躲避回家。胡庐山督理楚地学政，因为他曾经欺骗念庵，发公文让有关部门逮捕治罪，湛一于是逃跑进入新郑的幕府。新郑败走，他躲藏在太和山，病死。
程学颜字二蒲，号后台，是孝感人。官职做到太仆寺丞。自己认为学问没有进步，背地里号啕痛哭，他的志向如此坚定。心隐死后，他的弟弟学博说：“梁先生以朋友为生命，朋友中透彻学问的，钱同文之外，只有我哥哥罢了。先生的魂魄应该不去我哥哥左右。”于是打开后台的墓合葬。
钱同文字怀苏，是福建兴化人。任祁门县知县，入朝做刑部主事，多次升迁到郡守。与心隐友好，怀苏曾说：“学道的人堆叠起来，只在兄弟款待中，没见过有挣上父母款待的。”
管志道字登之，号东溟，是江苏太仓人。隆庆辛未年进士。授职南京兵部主事，改任刑部。江陵执政，东溟上疏列举九件事，讥讽时政，无非是想夺取他的威福，归还给君主。其中有宪纲一条，说两司与巡方抗礼，是国家初年的制度，现在所行的不是这样。江陵立即把他外放为广东佥事来为难他，让他
为法自敝也。果未几御史龚懋贤劾之，谪盐课司提举。明年外计，以老疾致仕。万历戊申卒，年七十三。东溟受业於耿天台，著书数十万言，大抵鸠合儒释，浩汗而不可方物。谓“乾元无首之旨，与华严性海浑无差别，《易》道与天地准，故不期与佛老之祖合而自合，孔教与二教峙，故不期佛老之徒争而自争。教理不得不圆，教体不得不方，以仲尼之圆，圆宋儒之方，而使儒不碍释，释不碍儒。以仲尼之方，方近儒之圆，而使儒不滥释，释不滥儒。唐、宋以来，儒者不主孔奴释，则崇释卑孔，皆於乾元性海中自起藩篱，故以乾元统天，一案两破之也。”其为孔子阐幽十事，言“孔子任文统，不任道统，一也。居臣道，不居师道，二也。删述《六经》，从游七十二子，非孔子定局，三也。与夷、惠易地，则为夷、惠，四也。孔子知天命，不专以理，兼通气运，五也。一贯尚属悟门，实之必以行门，六也。敦化通於性海，川流通於行海，七也。孔子曾师老聃，八也。孔子从先进，是黄帝以上，九也。孔子得位，必用桓、文做法，十也。”按东溟所言，亦只是三教肤廓之论。平生尤喜谈鬼神梦寐，其学不见道可知。泰州张皇见龙，东溟闢之，然决儒释之波澜，终是其派下人也。
译这是自我败坏法度的行为。果然没过多久，御史龚懋贤弹劾他，他被贬为盐课司提举。第二年进行外官考核，他因年老多病而退休。万历戊申年去世，享年七十三岁。东溟师从耿天台，著书数十万字，大体上是糅合儒家与佛家，内容浩瀚广博，难以用具体事物来比拟。他认为：“《周易》中‘乾元无首’的宗旨，与华严宗的‘性海’毫无差别，《易》道与天地相准，所以不必刻意去与佛老祖师相合而自然相合；孔教与佛老二教并立，所以不必刻意去与佛老信徒相争而自然相争。教理不得不圆融，教体不得不方正，用仲尼的圆融来圆融宋儒的方正，从而使儒家不阻碍佛家，佛家不阻碍儒家。用仲尼的方正来匡正近儒的圆融，从而使儒家不泛滥于佛家，佛家不泛滥于儒家。唐、宋以来，儒者要么不尊崇孔子而屈从佛家，要么推崇佛家而轻视孔子，都是在乾元性海中自设藩篱，所以用乾元来统摄天道，一举两破这种局面。”他阐发孔子幽深义理的十件事，说道：“孔子承担文统，不承担道统，这是第一点。孔子居于臣道，不居于师道，这是第二点。删述《六经》，有七十二弟子跟随，并非孔子预先设定的格局，这是第三点。如果孔子与伯夷、柳惠互换位置，就会成为伯夷、柳惠，这是第四点。孔子知晓天命，不专以理来解释，还兼通气运，这是第五点。‘一贯’尚属于悟门，落实它必须依靠行门，这是第六点。敦化通达于性海，川流通达于行海，这是第七点。孔子曾师从老聃，这是第八点。孔子追随先进，那是黄帝以上的事，这是第九点。孔子若得位，必定采用齐桓公、晋文公的做法，这是第十点。”按东溟所说的，也不过只是三教表面空泛的议论。他平生尤其喜欢谈论鬼神梦寐，他的学问未见大道是可以知道的。泰州学派的张皇见龙，东溟辟驳他，但决断儒释之间的波澜，终究还是他门下的人。
处士王心斋先生艮
王艮字汝止，号心斋，泰州之安丰场人。七岁受书乡塾，贫不能竟学。从父商於山东，常衔《孝经》、《论语》、《大学》袖中，逢人质难，久而信口谈解，如或启之。其父受役，天寒起盥冷水，先生见之，痛哭曰：“为人子而令亲如此，尚得为人乎？”於是有事则身代之。先生虽不得专功於学，然默默参究，以经证悟，以悟释经，历有年所，人莫能窥其际也。一夕梦天堕压身，万人奔号求救，先生举臂起之，视其日月星辰失次，复手整之。觉而汗溢如雨，心体洞彻。记曰：“正德六年间，居仁三月半。”自此行住语默，皆在觉中。乃按《礼经》制五常冠、深衣、大带、笏板服之，曰：“言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎？”时阳明巡抚江西，讲良知之学，大江之南学者翕然信从。顾先生僻处，未之闻也。有黄文刚者，吉安人而寓泰州，闻先生论，诧曰：“此绝类王巡抚之谈学也。”先生喜曰：“有是哉！虽然王公论良知，艮谈格物，如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以艮与王公也。”即日启行，以古服进见，至中门举笏而立，阳明出迎於门外。始入，先生据上坐。辩难久之，稍心折，移其坐於侧。论毕，乃叹曰：“简易直截，艮不及也。”下拜自称弟子。退而绎所闻，间有不合，悔曰：“吾轻易矣！”明日入见，且告之悔。阳明曰：“善哉！子之不轻信从也。”先生复上坐，辩难久之，始大服，遂为弟子如初。阳明谓门人曰：“向者吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动矣。”阳明归越，先生从之。来学者多从先生指授，已而叹曰：“千载绝学，天启吾师，可使天下有不及闻者乎？”因问阳明以孔子辙环车制，阳明笑而不答。归家遂自创蒲轮，招摇道路，将至都下。有老叟梦黄龙无首，行雨至崇文门，变为人立。晨起往候，而先生适至。当是时，阳明之学，谤议蜂起，而先生冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之。同门之在京者劝之归，阳明亦移书责之，先生始还会稽。阳明以先生意气太高，行事太奇，痛加裁抑，及门三日不得见。阳明送客出门，先生长跪道旁，曰：“艮知过矣。”阳明不顾而入，先生随至庭下，厉声曰：“仲尼不为已甚。”阳明方揖之起。阳明卒於师，先生迎哭至桐庐，经纪其家而后返。开门授徒，远近皆至。同门会讲者，必请先生主席。阳明而下，以辩才推龙溪，然有信有不信，惟先生於眉睫之间，省觉人最多。谓“百姓日用即道”，虽僮仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然。御史吴疏山悌上疏荐举，不报。嘉靖十九年十二月八日卒，年五十八。
先生以“格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲齐治平在於安身。《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’身未安，本不立也，知身安者，则必爱身、敬身。爱身、敬身者，必不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人，则人必爱我、敬我，而我身安矣。一家爱我敬我，则家齐，一国爱我敬我，则国治，天下爱我敬我，则天下平。故人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。”此所谓淮南格物也。子刘子曰：“后儒格物之说，当以淮南为正。”第少一註脚，格知诚意之为本，而正修治平之为末，则备矣。然所谓安身者，亦是安其心耳，非区区保此形骸之为安也。彼居危邦、入乱邦，见几不作者，身不安而心固不安也，不得已而杀身以成仁。文王之羑里，夷、齐之饿，心安则身亦未尝不安也。乃先生又曰：“安其身而安其心者上也，不安其身而安其心者次之，不安其身又不安其心，斯为下矣。而以缗蛮为安身之法，无乃开一临难苟免之隙乎？”先生以九二见龙为正位，孔子修身讲学以见於世，未尝一日隐也。故有以伊、傅称先生者，先生曰：“伊、傅之事我不能，伊、
译处士王心斋先生名艮。王艮字汝止，号心斋，是泰州安丰场人。七岁时在乡间私塾读书，因家贫未能完成学业。跟随父亲到山东经商，常把《孝经》、《论语》、《大学》藏在袖中，遇到人就请教疑难，久而久之便能随口讲解，仿佛有人启发他一般。他的父亲受雇服役，天冷时起来用冷水洗脸，先生看见后痛哭说：“做儿子的却让父母这样受苦，还能算是人吗？”从此凡是父亲要做的事，他都亲自代替。先生虽然不能专心致力于学问，但默默参究，用经典印证感悟，用感悟解释经典，经历多年，别人无法窥探他的境界。一天晚上梦见天塌下来压在身上，万人奔跑呼号求救，先生举起手臂将他们托起，看见日月星辰次序错乱，又用手整理好。醒来后汗水如雨，内心彻底通达。他记道：“正德六年间，居仁三月半。”从此无论行动、居住、说话、沉默，都在觉悟之中。于是按照《礼经》制作了五常冠、深衣、大带、笏板并穿戴起来，说：“说尧的话，行尧的事，却不穿尧的衣服，可以吗？”当时王阳明巡抚江西，宣讲良知之学，长江以南的学者纷纷信服跟随。但先生地处偏僻，没有听说过。有个叫黄文刚的人，是吉安人但寓居泰州，听了先生的论述，惊讶地说：“这完全像王巡抚谈论学问的样子。”先生高兴地说：“有这种事吗！虽然王公谈论良知，我谈论格物，如果相同，这是上天把王公赐给天下后世；如果不同，这是上天把我赐给王公。”当天就启程，穿着古服去拜见，到了中门举起笏板站立，王阳明在门外出来迎接。刚进门，先生坐在上位。辩论诘难很久，王阳明稍感心服，把座位移到旁边。讨论完毕，王阳明感叹说：“简易直截，我不如你。”下拜自称弟子。回去后推演所听到的，偶尔有不合之处，后悔说：“我太轻率了！”第二天进去拜见，并且告知后悔之意。王阳明说：“好啊！你不轻易相信盲从。”先生又坐上上位，辩论诘难很久，才彻底信服，于是像起初一样成为弟子。王阳明对门人说：“先前我擒拿宸濠，内心毫无波动，现在却为这个人动心了。”王阳明回到越地，先生跟随他。前来求学的人多听从先生的指导，不久先生感叹说：“千年绝学，上天启发我的老师，能让天下有听不到的人吗？”于是问王阳明关于孔子周游列国时车制的情况，王阳明笑着不回答。回家后便自己制作了蒲轮，在路上招摇，将要到达京城。有个老人梦见没有头的黄龙行雨到崇文门，变成人站立。早晨起来去等候，先生恰好到达。当时，王阳明的学说，诽谤议论蜂起，而先生的冠服言行，与众不同，京城人把他看作怪人。在京城的同门劝他回去，王阳明也写信责备他，先生这才回到会稽。王阳明认为先生意气太高，行事太奇特，严厉地加以抑制，到了门下三天不得见面。王阳明送客出门，先生在路边长跪，说：“艮知道错了。”王阳明不看而入，先生跟随到庭院下，高声说：“仲尼不做过分的事。”王阳明这才作揖让他起来。王阳明去世，先生迎灵痛哭到桐庐，料理完家事后才返回。开门收徒，远近的人都来。同门聚会讲学，一定请先生主持。王阳明之下，以辩才推崇龙溪，但有人信有人不信，只有先生在眉睫之间，使人省悟的最多。他说“百姓日常用度即是道”，即使是僮仆往来动作之处，也指出那些不假安排的地方给他们看，听的人豁然开朗。御史吴疏山悌上疏推荐，没有回复。嘉靖十九年十二月八日去世，享年五十八岁。先生认为“格物，就是事物有本末的物。身与天下国家是一个整体，格物就是知道身是本，而家国天下是末，行为有不得当的地方，都反过来在自己身上寻求。反求自身，是格物的功夫，所以想要齐家治国平天下在于安身。《易经》说：‘身安而天下国家可保也。’身体不安，根本就不能确立，知道安身的人，就一定会爱身、敬身。爱身、敬身的人，一定不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人的人，别人就一定爱我、敬我，而我身就安了。一家爱我敬我，家就齐了，一国爱我敬我，国就治了，天下爱我敬我，天下就平了。所以别人不爱我，不只是别人不仁，可知自己也不仁。别人不敬我，不只是别人不敬，可知自己也不敬。”这就是所谓的淮南格物。刘子说：“后世儒者关于格物的说法，应当以淮南为正。”只是少了一个注脚，格物知道诚意是本，而正心修身治国平天下是末，那就完备了。然而所谓的安身，也是安心罢了，不是仅仅保全这副形骸才算安身。那些居住在危邦、进入乱邦，见到苗头不行动的人，身不安而心固然也不安，不得已而杀身以成仁。文王在羑里被囚，伯夷、叔齐饿死，心安则身也未尝不安。于是先生又说：“安其身而安其心的是上等，不安其身而安其心的是次等，不安其身又不安其心，这是下等了。而以缗蛮作为安身的方法，岂不是开了一个临难苟免的缺口吗？”先生以九二爻见龙为正位，孔子修身讲学以显现于世，未曾有一天隐居。所以有人用伊尹、傅说称颂先生，先生说：“伊尹、傅说的事我不能，伊尹、
傅之学我不由，伊、傅得君，可谓奇遇，如其不遇，终身独善而已。孔子则不然也。”此终蒲轮辙环意见，阳明之所欲裁抑者，熟处难忘也。於遯世不见知而不悔之学，终隔一尘。先生曰：“圣人以道济天下，是至重者道也；人能弘道，是至重者身也。道重则身重，身重则道重，故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依於身，不以身依於天地万物，舍此皆妾妇之道。”圣人复起不易斯言。
译傅说所学与我不同，伊尹、傅说得遇明君，可说是奇遇，如果没遇到明君，终身独善其身罢了。孔子却不是这样。”这是最终蒲轮征聘、车辙环绕天下的见解，是阳明想要裁抑的，在熟习处难以忘记。对于遁世不见知而不悔的学问，终究隔着一层尘障。先生说：“圣人以道济世，最重的是道；人能弘扬道，最重的是自身。道重则身重，身重则道重。所以学习，是为了学习做老师，学习做长辈，学习做君主。让天地万物依附于自身，而不是让自身依附于天地万物，舍弃这一点，都是妾妇之道。”圣人再世兴起，也不会改变这句话。
心斋语录
问“止至善”之旨。曰：“明明德以立体，亲民以达用，体用一致，先生辨之悉矣。但谓至善为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。尧、舜执中之传，以至孔子，无非明明德亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子透悟此理，却於明明德亲民中，立起一个极来，又说个在止於至善。止至善者，安身也，安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。本既不治，末愈乱也。故《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’不知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立教如此，故自生民以来，未有盛於孔子者也。”
问：“止至善为安身，亦何所据乎？”曰：“以经而知安身之为止至善也。《大学》说个止至善，便只在止至善上发挥。知止，知安身也。定静安虑，得安身而止至善也。物有本末，故物格而后知本也。知本，知之至也。知至，知止也。自天子至此，谓知之至也，乃是释格物致知之义。身与天下国家一物也，惟一物而有本末之谓。格，絜度也，絜度於本末之间，而知本乱而末治者否矣。此格物也。物格，知本也，知本，知之至也，故曰：‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本也。’修身立本也，立本安身也。”引《诗》释止至善，曰：“‘缗蛮黄鸟，止於丘隅’，知所以安身也。孔子曰：‘於止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’要在知安身也。《易》曰：‘君子安其身而后动。’又曰：‘利用安身。’又曰：‘身安而天下国家可保也。’孟子曰：‘守孰为大？守身为大，失其身而能事其亲者，吾未之闻。’同一旨也。”
问“格”字之义。曰：“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰物格。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。其本乱而末治者否矣，便见絜度格字之义。格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。不知安身，便去干天下国家事，是之为失本。就此失脚，将烹身割股，饿死结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉？”
知本，知止也，如是而不求於末定也；如是而天地万物不能挠己静也；如是而首出庶物，至尊至贵安也；如是而知几先见，精义入神，仕止久速，变通趋时虑也；如是而身安如黄鸟，色斯举矣，翔而后集，无不得所止矣，止至善也。
问：“反己是格物否？”曰：“物格知至，知本也；诚意正心，修身立本也，本末一贯。是故爱人、治人、礼人，格物也。不亲、不治、不答，是谓行有不得於心，然后反己也。格物然后知反己，反己是格物的工夫。反之如何，正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”
有疑安身之说者，曰：“夷、齐虽不安其身，然而安其心矣。”曰：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者次之；不安其身又不安其心，斯为下矣。危其身於天地万物者，谓之失本；洁其身於天地万物者，为之遗末。”
知得身是天下国家之本，则以天地万物依於己，不以己依於天地万物。
见龙，可得而见之谓也；潜龙，则不可得而见矣。惟人皆可得而见，故利见大人。圣人虽时乘六龙，然必当以见龙为家舍。
颜子有不善，未尝不知，常知故也。知之未尝复行，常行故也。
孔子谓：“二三子以我为隐乎？”此隐字，对见字说。孔子在当时，虽不仕，而无行不与二三子，是修身讲学以见於世，未尝一日隐也。
体用不一，只是功夫生。
译《心斋语录》
有人问“止于至善”的宗旨。回答说：“通过彰显光明的德性来确立本体，通过亲近民众来推展功用，本体与功用一致，先生对此辨析得很详尽。但如果说至善是心的本体，却与明德没有区别，恐怕不符合原本的宗旨。从尧、舜传承的执中之道，一直到孔子，无非是彰显明德、亲近民众的学问，只是不知道‘安身’这一层含义，所以没有人能止于至善。因此孔子透彻领悟了这个道理，便在彰显明德、亲近民众之中，树立了一个极点，又说要在止于至善上着力。止于至善，就是安身；安身，就是确立天下的根本。根本治理好了，枝节自然治理好；端正了自己，万物自然端正，这是君子的学问。所以，身是天地万物的根本，天地万物是枝节。知道身是根本，所以才彰显明德而亲近民众。身不安定，根本就不能确立。根本混乱而枝节却治理好的，是不可能的。根本既然没有治理好，枝节只会更加混乱。所以《易经》说：‘身安定了，天下国家就可以保全了。’不知道安身，那么彰显明德、亲近民众却没有确立天下国家的根本，因此不能主宰天地，调和造化。教化如此，所以自从有人类以来，没有比孔子更盛大的了。”
有人问：“说止于至善就是安身，有什么依据呢？”回答说：“通过经典可以知道安身就是止于至善。《大学》讲止于至善，便只在止于至善上发挥。知道止，就是知道安身。定、静、安、虑、得，是安身而止于至善的过程。事物有根本和枝节，所以推究事物原理后才知道根本。知道根本，就是知识的极致。知识达到极致，就是知道止。从天子到这里，是说知识达到了极致，这正是在解释格物致知的含义。身与天下国家是一个事物，正因为是一个事物，所以有根本和枝节的说法。格，是度量、衡量的意思，在根本和枝节之间进行衡量，就知道根本混乱而枝节治理好的说法是不对的。这就是格物。格物，就是知道根本；知道根本，就是知识的极致，所以说：‘从天子一直到平民，一概都以修身为根本。’修身就是确立根本，确立根本就是安身。”引用《诗经》来解释止于至善，说：“‘缗蛮黄鸟，止于丘隅’，知道用来安身的方法。孔子说：‘对于止，知道它所应止的地方，难道人可以不如鸟吗？’关键在于知道安身。《易经》说：‘君子安顿好自身然后行动。’又说：‘利于安身。’又说：‘身安定了，天下国家就可以保全了。’孟子说：‘守护什么最重要？守护自身最重要，丧失自身却能侍奉父母的，我没有听说过。’这是同一个宗旨。”
有人问“格”字的含义。回答说：“格就像格式的格，就是絜矩的意思。我的身是一个矩尺，天下国家是一个方形，用矩尺去衡量就知道方形不正，是因为矩尺不正。所以只去端正矩尺，却不在方形上寻求，矩尺端正了方形就端正了，方形端正了就成了格式，所以说物格。我的身对着上下前后左右就是物，絜矩就是格。根本混乱而枝节治理好的说法不对，这就显现出絜度格字的含义。格物，就是知道根本；确立根本，就是安身；安身用来安定家庭而家庭整齐，安身用来安定国家而国家治理，安身用来安定天下而天下太平。所以说修己以安人，修己以安百姓，修养自身而天下太平。不知道安身，就去干天下国家的事，这就是失去根本。在这上面失足，将会烹身割股，饿死结缨，而且坚持认为这是对的。不知道自身不能保全，又怎么保全天下国家呢？”
知道根本，就是知道止，像这样就不去追求枝节的安定；像这样天地万物就不能扰乱自己的宁静；像这样就能高出万物之上，至尊至贵而安定；像这样就能洞察先机，精义入神，出仕或隐退、长久或迅速，变通顺应时势而思虑；像这样身安得像黄鸟一样，看到颜色不对就飞起，飞翔后然后栖息，没有不得到所止之处的，这就是止于至善。
有人问：“反省自身是格物吗？”回答说：“格物后知识达到极致，就是知道根本；诚意正心，修身确立根本，根本和枝节是一贯的。所以爱人、治人、礼人，是格物。不亲近、不治理、不回应，这叫行为没有心得，然后反省自身。格物然后知道反省自身，反省自身是格物的功夫。怎么反省呢，端正自己罢了。反省自己的仁爱、治理、恭敬，就是端正自己。自身端正了天下归附，这就是正己而物正，然后身安。”
有人怀疑安身的说法，说：“伯夷、叔齐虽然不安定自身，但是安定了心。”回答说：“安顿自身而安顿心的，是上等；不安顿自身而安顿心的，是次等；不安顿自身又不安顿心的，是下等。使自身在天地万物中处于危险境地的，叫做失去根本；使自身在天地万物中保持高洁的，叫做遗弃枝节。”
知道身是天下国家的根本，就以天地万物依附于自己，不以自己依附于天地万物。
见龙，是可以被看见的意思；潜龙，就是不可以被看见了。因为人都可以被看见，所以利于见大人。圣人虽然时常乘六龙而行，但必定要以见龙为家舍。
颜回有不善之处，没有不知道的，是因为常常知道。知道了没有再犯的，是因为常常践行。
孔子说：“二三子以为我隐藏了吗？”这个隐字，是针对见字说的。孔子在当时，虽然不做官，但没有行为不与二三子共同，这是修身讲学以显现于世，没有一天是隐藏的。
本体与功用不一致，只是功夫生疏。
圣人之道无异於百姓日用，凡有用者皆谓之异端。
天性之体，本自活泼，鸢飞鱼跃，便是此体。
爱人直到人亦爱，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信，方是学无止法。
有以伊、傅称先生者，先生曰：“伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由。”曰：“何谓也？”曰：“伊、傅得君，设其不遇，则终身独善而已。孔子则不然也。”
天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。
“不亦说乎？”说是心之本体。
孔子虽天生圣人，亦必学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段研磨，乃得明彻之至。
舜於瞽瞍，命也，舜尽性而瞽瞍底豫，是故君子不谓命也。孔子不遇，命也，而明道以淑斯人，不谓命也。若天民则听命矣，大人造命。
一友持功太严，先生觉之曰：“是学为子累矣。”因指斲木者示之曰：“彼却不曾用功，然亦何尝废学。”
戒慎恐惧，莫离却不睹不闻，不然便入於有所戒慎、有所恐惧矣。故曰：“人性上不可添一物。”
天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。
百姓日用条理处，即是圣人之条理处，圣人知便不失，百姓不知便为失。
有心於轻功名富贵者，其流弊至於无父无君；有心於重功名富贵者，其流弊至於弑父与君。
即事是学，即事是道，人有困於贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。
学者问“放心难求”，先生呼之即应。先生曰：“尔心见在，更何求乎？”学者初见先生，常指之曰：“即尔此时，就是未达。”曰：“尔此时何等戒惧，私欲从何处入。常常如此，便是允执厥中。”
有疑“出必为帝者师，处必为天下万世师”者，曰：“礼不云乎，学也者，学为人师也。学不足以为人师，皆苟道也。故必以修身为本，然后师道立。身在一家，必修身立本以为一家之法，是为一家之师矣；身在一国，必修身立本以为一国之法，是为一国之师矣；身在天下，必修身立本以为天下之法，是为天下之师矣。是故出不为帝者师，是漫然苟出，反累其身，则失其本矣；处不为天下万世师，是独善其身，而不讲明此学於天下，则遗其本矣。皆非也，皆小成也。
明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身；能敬身，则不敢不敬人；能敬人，则人必敬我；人敬我，则吾身保矣。故一家爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一家；一国爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一国；天下爱我，则吾身保，吾身保，然后能保天下。知保身而不知爱人，必至於适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不保，又何以保天下国家哉！能知爱人，而不知爱身，必至於烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉！（《明哲保身论》）
夫仁者爱人，信者信人，此合外内之道也。於此观之，不爱人，己不仁可知矣；不信人，己不信可知矣。夫爱人者人恒爱之，信人者人恒信之，此感应之道也。於此观之，人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣；人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。（《勉仁方》）
徐子直问曰：“何哉夫子之所谓尊身也？”曰：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。故曰：‘天下有道，以道徇身；天下无道，以身徇道。’必不以道徇乎人。有王者必来取法，学焉而后臣之，然后不劳而王。如或不可则去。仕止久速，精义入神，见机而作，避世避地，避言避色，如神龙变化，莫之能测。若以道从人，妾妇之道也。己不能尊信，又岂能使人尊信哉！”
问“庄敬持养工夫”。曰：“道一而已矣。中也，良知也，性也，一
译圣人的道理与百姓日常所用没有不同，凡是认为有用处的事物都称为异端。
天性的本体，本来自然活泼，老鹰飞翔、鱼儿跳跃，就是这本体。
爱人直到别人也爱自己，敬人直到别人也尊敬自己，信人直到别人也信任自己，这才是学问没有止境的法则。
有人用伊尹、傅说称呼先生，先生说：“伊尹、傅说做的事我不能做，伊尹、傅说的学问我不遵循。”问：“这是什么意思？”说：“伊尹、傅说得到了君主的赏识，假如他们不遇明主，就终身独自完善自己罢了。孔子却不是这样。”
天下的学问，只有圣人的学问好学，不费一点气力，有无边的快乐。如果费一点气力，就不是圣人的学问，就不会快乐。
“不也很快乐吗？”快乐是心的本体。
孔子虽然是天生的圣人，也一定要学习《诗》、学习《礼》、学习《易》，逐段推敲钻研，才能达到极其明澈的境界。
舜对于瞽瞍，是命运，舜尽了自己的本性而瞽瞍最终喜悦，所以君子不说是命运。孔子不遇明主，是命运，而阐明大道以教化世人，不说是命运。如果是普通百姓就听任命运了，大人则创造命运。
一位朋友持守功夫太严，先生察觉后说：“这是学问成为你的累赘了。”于是指着砍木头的人示意说：“他并没有刻意用功，然而又何曾废弃学问。”
戒慎恐惧，不要离开那看不见的、听不到的境界，不然就会陷入有所戒慎、有所恐惧的境地。所以说：“人性上不可以增添一样东西。”
天理，是天然自有之理。才想要安排如何，就是人欲。
百姓日常所用的条理处，就是圣人的条理处，圣人知道就不会迷失，百姓不知道就会迷失。
有心轻视功名富贵的人，其流弊会达到无父无君；有心看重功名富贵的人，其流弊会达到弑父与弑君。
就事而言就是学问，就事而言就是道，有人因贫困而冻饿身体，也就失去了根本，这不是学问。
学者问“放逸的心难以寻求”，先生呼唤他，他立即应答。先生说：“你的心现在就在，还寻求什么呢？”学者初次见到先生，先生常指着他说：“就你此时，就是没有通达。”说：“你此时何等戒惧，私欲从哪里侵入。常常如此，就是真诚地执守中道。”
有人怀疑“出仕必做帝王的老师，隐居必做天下万世的老师”，说：“《礼》不也说吗，学习的人，是学习做别人的老师。学问不足以做别人的老师，都是苟且之道。所以一定要以修身为根本，然后师道才能确立。身在一个家庭，必须修身立本作为一家的法则，就是一家的老师了；身在一个国家，必须修身立本作为一国的法则，就是一国的老师了；身在天下，必须修身立本作为天下的法则，就是天下的老师了。所以出仕不做帝王的老师，是漫不经心地苟且出仕，反而拖累自身，就失去了根本了；隐居不做天下万世的老师，是独自完善自己，而不在天下讲明这学问，就遗忘了根本了。都是不对的，都是小成。
明哲，就是良知。明哲保身，就是良知良能。知道保身的人，就一定会爱身；能爱身，就不敢不爱人；能爱人，别人就一定爱我；别人爱我，我的身体就保全了。能爱身的人，就一定会敬身；能敬身，就不敢不敬人；能敬人，别人就一定尊敬我；别人尊敬我，我的身体就保全了。所以一家爱我，我的身体就保全，我的身体保全，然后才能保全一家；一国爱我，我的身体就保全，我的身体保全，然后才能保全国；天下爱我，我的身体就保全，我的身体保全，然后才能保住天下。知道保身而不知道爱人，一定会达到迎合自己、方便自己，利己害人，别人将报复我，我的身体就不能保全了。我的身体不保全，又怎么能保全天下国家呢！能知道爱人，而不知道爱身，一定会达到烹身割股，舍生杀身，我的身体就不能保全了。我的身体不能保全，又怎么能保全君父呢！（《明哲保身论》）
仁爱的人爱人，守信的人信人，这是合内外之道。由此看来，不爱人，自己不仁就知道了；不信人，自己不信就知道了。爱人的人别人常爱他，信人的人别人常信他，这是感应之道。由此看来，别人不爱我，不只是别人不仁，自己不仁就知道了；别人不信我，不只是别人不信，自己不信就知道了。（《勉仁方》）
徐子直问：“什么是夫子所说的尊身呢？”说：“身与道原本是一件事，最尊贵的是这道理，最尊贵的是这身体。尊身不尊道，不叫尊身；尊道不尊身，不叫尊道。必须道尊身尊，才是至善。所以说：‘天下有道，以道顺应身；天下无道，以身顺应道。’一定不以道顺从人。有王者必定来取法，学习后才臣服于他，然后不劳而王。如果不可以就离开。出仕、停止、长久、迅速，精义入神，见机行事，避世、避地、避言、避色，如神龙变化，没有人能测度。如果以道顺从人，是妾妇之道。自己不能尊信，又怎么能使人尊信呢！”
问“庄敬持养的功夫”。说：“道只有一个罢了。中，就是良知，就是性，一
也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是庄敬；即此常存，便是持养，真不须防检。不识此理，庄敬未免着意，才着意，便是私心。”
译明白了这个道理，那么当下现成，自由自在。只要不失去这个状态，就是庄重恭敬；只要常存这个状态，就是保持涵养，真的不需要刻意防范检束。如果不明白这个道理，庄重恭敬未免会刻意做作，一旦刻意做作，就是私心。
问：“常恐失却本体，即是戒慎恐惧否？”曰：“且道失到那里去？”子谓王子敬：“近日工夫如何？”对曰：“善念动则充之，妄念动则去之。”问：“善念不动，恶念不动，又如何？”不能对。曰：“此却是中，却是性。戒慎恐惧，此而已矣。常是此中，则善念动自知，妄念动自知，善念自充，妄念自去，如此慎独，便是知立大本。”
程子曰：“善固性也，恶亦不可不谓之性。清固水也，浊亦不可不谓之水。”此语恐误后学。孟子则说“性善”，善固性也，恶非性也，气质也，变其气质则性善矣。清固水也，浊非水也，泥沙也，去其泥沙则水清矣。故言学不言气质，以学能变化气质也。明得尽渣滓，便浑化。张子云：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。气质之性，君子有弗性者焉。”此语亦要善看，谓气质杂性，故曰“气质之性”。
只心有所向，便是欲。有所见，便是妄。既无所向，又无所见，便是无极而太极。良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索。圣神之所以经纶变化而位育参赞者，皆本诸此也。（《与俞纯夫》）
只当在简易慎独上用功，当行而行，当止而止，此是集义。又何遇境动摇、闲思妄念之有哉？若只要遇境不动摇，无闲思妄念，此便是告子先我不动心，不知集义者也。毫釐之差，不可不辨。（《答刘子中》）
来书即事是心，更无心矣。即知是事，更无事矣。即见用功精密。（《答子直》）
良知原自无不真实，而真实者未必合良知之妙也，故程子谓：“人性上不容添一物。”（《答林子仁》）
先生问在坐曰：“天下之学无穷，惟何学可以时习之？”江西涂从国对曰：“惟天命之性，可以时习也。”童子周莅对曰：“天下之学，虽无穷，皆可以时习也。”先生曰：“如以读书为学，有时作文，有时学武；如以事亲为学，有时又事君；如以有事为学，有时又无事；乌在可以时习乎？”童子曰：“天命之性，即天德良知也。如读书时也依此良知，学作文也依此良知，学事亲、事君、有事、无事无不依此良知，学乃所谓皆可时习也。”先生喟然叹曰：“信予者从国也，始可与言专一矣。启予者童子也，始可与言一贯矣。”
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？（《乐学歌》）
人心本无事，有事心不乐。有事行无事，多事亦不错。（《示学者》。）知得良知却是谁？良知原有不须知。而今只有良知在，没有良知之外知。（《次先师》）
先生拟上世庙书，数千言佥言孝弟也。江陵阅其遗稿，谓人曰：“世多称王心斋，此书数千言，单言孝弟，何迂阔也。”罗近溪曰：“嘻！孝弟可谓迂阔乎？”
处士王东崖先生襞(附樵夫朱恕 陶匠韩乐吾 田夫夏叟)
王襞字宗顺，号东崖，心斋仲子也。九岁随父至会稽，每遇讲会，先生以童子歌诗，声中金石。阳明问之，知为心斋子，曰：“吾固疑其非越中儿也。”令其师事龙溪、绪山，先后留越中几二十年。心斋开讲淮南，先生又相之。心斋没，遂继父讲席，往来各郡，主其教事。归则扁舟於村落之间，歌声振乎林木，恍然有舞雩气象。万历十五年十月十一日卒，年七十七。
先生之学，以“不犯手为妙。鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃；充拓不去，则天地闭，贤人隐。今人才提学字，便起几层意思，将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙，忍欲希名而夸好善，持念藏机而谓改过，心神震动，血气靡宁。不知原无一物，原自见成。但不碍其流行之体，真乐自见，学者所以全其乐也，不乐则非学矣。”此虽本於心斋乐学之歌，
译问：“常常担心失去本体，这就是戒慎恐惧吗？”回答说：“且说失去到哪里去了？”孔子对王子敬说：“近日的功夫如何？”王子敬回答说：“善念发动就扩充它，妄念发动就去除它。”问：“善念不发动，恶念也不发动，又怎样？”王子敬不能回答。孔子说：“这却是中，却是性。戒慎恐惧，不过如此罢了。常处于这种中，那么善念发动自然知道，妄念发动自然知道，善念自然扩充，妄念自然去除，这样慎独，便是知立大本。”
程子说：“善固然就是性，恶也不可不说它是性。清固然是水，浊也不可不说它是水。”这话恐怕会误导后学。孟子则说“性善”，善固然就是性，恶不是性，而是气质，改变气质那么性就善了。清固然是水，浊不是水，而是泥沙，去除泥沙那么水就清了。所以说学习不说气质，因为学习能够变化气质。明白得尽渣滓，便浑然化去。张载说：“成形之后才有气质之性，善于返归，那么天地之性就存在了。对于气质之性，君子有不把它当作性的。”这话也要善于看待，是说气质混杂了性，所以叫“气质之性”。
只要心有所趋向，就是欲。有所看见，就是妄。既无所趋向，又无所看见，就是无极而太极。良知一点，清清楚楚，妥妥当当，不用安排思索。圣神之所以能够经纶变化、安顿万物并参赞化育的，都以此为本。（《与俞纯夫》）
只应当在简易慎独上用功，该行动就行动，该停止就停止，这就是集义。又怎么会遇到境遇就动摇、产生闲思妄念呢？如果只想要遇到境遇不动摇，没有闲思妄念，这就是告子先我不动心，不懂得集义的人。毫厘的差别，不可不辨别。（《答刘子中》）
来信说即事是心，更没有心了。即知是事，更没有事了。可见用功精密。（《答子直》）
良知原本无不真实，而真实的未必符合良知的妙处，所以程子说：“人性上不容添加一物。”（《答林子仁》）
先生问在座的人说：“天下的学问无穷无尽，只有什么学问可以时常温习呢？”江西涂从国回答说：“只有天命之性，可以时常温习。”童子周莅回答说：“天下的学问，虽然无穷无尽，都可以时常温习。”先生说：“如果以读书为学，有时写文章，有时学武艺；如果以侍奉父母为学，有时又侍奉君主；如果以有事为学，有时又无事；哪里可以时常温习呢？”童子说：“天命之性，就是天德良知。比如读书时依从此良知，学写文章也依从此良知，学侍奉父母、侍奉君主、有事、无事无不依从此良知，学习才叫做都可以时常温习。”先生感叹地说：“相信我的，是涂从国，开始可以和他谈论专一了。启发我的，是童子，开始可以和他谈论一贯了。”
人心本来快乐，自己将私欲束缚。私欲一萌发，良知还自觉。一觉察便消除，人心依旧快乐。乐是乐此学，学是学此乐。不快不是学，不学不是乐。乐然后学，学然后乐。乐是学，学是乐。唉！天下的快乐，哪有比得上这学的？天下的学，哪有比得上这乐的？（《乐学歌》）
人心本来无事，有事心不快乐。有事行无事，多事也不错。（《示学者》。）知道良知却是谁？良知原有不须知道。而今只有良知在，没有良知之外的知。（《次先师》）
先生拟上世庙书，数千言都说孝弟。江陵阅读他的遗稿，对人说：“世人多称赞王心斋，这书数千言，只说孝弟，多么迂阔啊。”罗近溪说：“嘻！孝弟可以说迂阔吗？”
处士王东崖先生（附樵夫朱恕、陶匠韩乐吾、田夫夏叟）
王襞字宗顺，号东崖，是心斋的次子。九岁跟随父亲到会稽，每次遇到讲会，先生以童子歌诗，声音铿锵如金石。阳明问起他，知道是心斋的儿子，说：“我本来怀疑他不是越中孩子。”让他师从龙溪、绪山，先后留在越中将近二十年。心斋在淮南开讲，先生又辅佐他。心斋去世，于是继承父亲的讲席，往来各郡，主持教化事务。归来则在村落之间泛舟，歌声震动林木，恍然有舞雩的气象。万历十五年十月十一日去世，享年七十七岁。
先生的学问，以“不犯手”为妙。鸟啼花落，山峙川流，饿了吃渴了喝，夏天穿葛布冬天穿皮衣，至道没有多余的蕴藏了。充拓得开，那么天地变化，草木繁茂；充拓不去，那么天地闭塞，贤人隐居。现在的人一提起学字，便起几层意思，在议论讲说之间，规矩戒严之际，做工夫而心日益劳累，勤奋而行动日益笨拙，忍耐欲望希求名声而夸耀好善，持守念头藏有机心而说是改过，心神震动，血气不得安宁。不知道原本没有一物，原本自成。只要不阻碍其流行的本体，真乐自然显现，学者所以保全其快乐，不快乐就不是学了。”这虽然本于心斋乐学之歌，
而龙溪之授受，亦不可诬也。白沙云：“色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿妄勿助之间。曾点些儿活计，被孟子打併出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趋，一似说梦。盖自夫子川上一叹，已将天理流行之体，一日迸出。曾点见之而为暮春，康节见之而为元会运世。故言学不至於乐，不可谓之乐。”至明而为白沙之藤蓑，心斋父子之提唱，是皆有味乎其言之。然而此处最难理会，稍差便入狂荡一路。所以朱子言曾点不可学，明道说康节豪傑之士，根本不贴地，白沙亦有说梦之戒。细详先生之学，未免犹在光景作活计也。
译而龙溪一脉的师承传授，也是不可诬蔑的。陈白沙说：“万事万物都相信其本来面目，何必徒劳手脚去干预？舞雩台上三三两两的人，正处在不妄为也不强助的状态。曾点的那点生活情趣，被孟子阐发出来，便都是鸢飞鱼跃的自然景象。如果没有孟子的修养工夫，突然向人谈论曾点所见到的境界，简直像是在说梦话。大概自从孔子在河边感叹之后，天理流行的本体，便在一日之间迸发显现。曾点看见它，便表现为暮春时节的景象；邵雍看见它，便表现为元会运世的规律。所以说，做学问如果达不到快乐的地步，就不能称之为真正的快乐。”到了明代，表现为陈白沙的藤蓑生活，以及王艮父子所倡导的心学，这些人都是对此深有体会而有所言说的。然而这里最难理解，稍有偏差就会陷入狂放不羁的歧途。所以朱熹说曾点的境界不可效仿，程颢说邵雍是豪杰之士，根本不着地气，陈白沙也有说梦话的告诫。仔细考察先生的学问，未免还是在光影景象中做文章。
朱恕字光信，泰州草偃场人。樵薪养母。一日过心斋讲堂，歌曰：“离山十里，薪在家里，离山一里，薪在山里。”心斋闻之，谓门弟子曰：“小子听之，道病不求耳，求则不难，不求无易。”樵听心斋语，浸浸有味。於是每樵必造阶下听之。饥则向都养乞浆，解裹饭以食。听毕则浩歌负薪而去。门弟子睹其然，转相惊异。有宗姓者，招而谓之曰：“吾以数十金贷汝，别寻活计，庶免作苦，且可日夕与吾辈游也。”樵得金，俯而思，继而大恚曰：“子非爱我。我自憧憧然，经营念起，断送一生矣。”遂掷还之。胡庐山为学使，召之不往。以事役之，短衣徒跣入见，庐山与之成礼而退。
韩贞字以中，号乐吾，兴化人。以陶瓦为业。慕朱樵而从之学，后乃卒业东崖。粗识文字。有茅屋三间，以之偿债，遂处窑中，自咏曰：“三间茅屋归新主，一片烟霞是故人。”年逾三纪未娶，东崖弟子醵金为之完姻。久之，觉有所得，遂以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，絃诵之声洋洋然也。县令闻而嘉之，遗米二石，金一锾。乐吾受米返金。令问政，对曰：“侬窭人，无能补於左右。第凡与侬居者，幸无讼牒烦公府，此侬之所以报明府也。”耿天台行部泰州，大会心斋祠，偶及故相，喜怒失常。乐吾拊床叫曰：“安能如侬识此些字意耶？”天台笑曰：“穷居而意气有加，亦损也。”东崖曰：“韩生识之，大行穷居，一视焉可也。”乐吾每遇会讲，有谈世事者，辄大噪曰：“光阴有几，乃作此闲谈耶！”或寻章摘句，则大恚曰：“舍却当下不理会，搬弄陈言，此岂学究讲肆耶？”在坐为之警省。
夏廷美，繁昌田夫也。一日听张甑山讲学，谓：“为学，学为人也。为人须求为真人，毋为假人。”叟怃然曰：“吾平日为人，得毋未真耶？”乃之楚，访天台。天台谓：“汝乡焦弱侯可师也。”归从弱侯游，得自然旨趣。弱侯曰：“要自然便不自然，可将汝自然抛去。”叟闻而有省。叟故未尝读书，弱侯命之读《四书》，乐诵久之，喟然曰：“吾阅《集註》，不能了了。以本文反身体贴，如思知人，不可以不知天。窃谓仁者人也，人原是天，人不知天，便不是人。如何能事亲称孝子？《论语》所谓异端者，谓其端异也。吾人须研究自己为学初念，其发端果是为何，乃为正学。今人读孔、孟书，祇为荣肥计，便是异端，如何又闢异端？”又曰：“吾人须是自心作得主宰，凡事只依本心而行，便是大丈夫。若为世味牵引，依违从物，皆妾妇道也。”又曰：“天理人欲，谁氏作此分别？侬反身细求，只在迷悟间。悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也。”李士龙为讲经社，供奉一僧。叟至会，拂衣而出，谓士龙子曰：“汝父以学术杀人，奈何不诤？”又谓人曰：“都会讲学，乃拥一死和尚讲佛经乎？作此勾当，成何世界？”会中有言“良知非究竟宗旨，更有向上一着，无声无臭是也。”叟矍然起立，抗声曰：“良知曾有声有臭耶？”
东崖语录
学者自学而已，吾性分之外，无容学者也。万物皆备於我，而仁义礼智之性，果有外乎？率性而自知自能，天下之能事毕矣。
性之灵明曰良知，良知自能应感，自能约心思而酬酢万变。知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏，而用智者自多事也。
才提起一个学字，却似便要起几层意思，不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。自朝至暮，动作施为，何者非道？更要如何，便是与蛇画足。
意思悠远，襟怀洒落，兴趣深长，非有得於养心之学，未或能然。道本无言，因言而生解，执解以为道，转转分明，翻成迷念。
良知之灵，本然之体也。纯粹至精，杂纤毫意见不得。若立意要在天地间出头，做件好事，亦是为此心之障。王介甫岂不是要做好事，只立意坚持，愈执愈坏了。
鸟啼花落，山峙川流，饥食
译朱恕字光信，是泰州草偃场人。他靠砍柴来供养母亲。有一天经过心斋先生的讲堂，听到有人唱道：“离山十里，柴火在家里；离山一里，柴火还在山里。”心斋先生听后，对门下的弟子说：“你们听好了，道之所以难以修习，是因为人们不去追求；只要去追求，就不难；不去追求，就没有容易的道理。”朱恕听了心斋先生的话，渐渐觉得意味深长。于是每次砍柴必定到台阶下听讲。饿了就向负责膳食的人讨点浆水，解开包裹的饭来吃。听完讲学后，就高声歌唱，背着柴火离去。门下的弟子看到他的样子，互相感到惊异。有个姓宗的人，招他来说：“我借给你几十两银子，另找一份生计，或许能免除劳苦，而且可以早晚和我们这些人交往。”朱恕得到银子，低头思考，接着大怒说：“你不是爱我。我本来心神不定，如果经营之念一起，就会断送我一生了。”于是把银子扔还给他。胡庐山担任学政时，召见他，他不前往。用公事役使他，他穿着短衣、光着脚进去拜见，胡庐山与他完成礼节后他才退下。
韩贞字以中，号乐吾，是兴化人。以烧制陶瓦为职业。仰慕朱恕而跟随他学习，后来在东崖门下完成学业。他粗略认识文字。有三间茅屋，用来偿还债务，于是住在窑中，自己吟咏道：“三间茅屋归了新主人，一片烟霞是老朋友。”年纪超过三十岁还没有娶妻，东崖的弟子凑钱为他完婚。过了很久，觉得有所心得，于是以教化世俗为己任，随机指点农民、工匠、商人，跟随他学习的一千多人。秋天庄稼成熟、农闲时，就聚集门徒谈论学问，一个村子讲完，又到另一个村子，前面歌唱后面应答，弦歌诵读的声音洋溢不绝。县令听说后嘉奖他，赠送两石米，一两金。乐吾接受米而退还金。县令询问政事，他回答说：“我是贫穷的人，没有能力在左右辅助您。只是凡是和我住在一起的人，幸好没有诉讼文书烦扰官府，这就是我报答县令的方式。”耿天台巡视泰州，在心斋祠举行大会，偶然提到已故宰相，喜怒失去常态。乐吾拍着床叫喊道：“怎么能像我这样认识这些字的意思呢？”天台笑着说：“身处穷困而意气更加高涨，这也是损害。”东崖说：“韩生认识这一点，无论显达还是穷困，一视同仁就可以了。”乐吾每次遇到集会讲学，有人谈论世事，就大声嚷嚷说：“光阴有多少，竟然做这种闲谈吗！”有人寻章摘句，就大怒说：“舍弃当下不去理会，搬弄陈旧言论，这难道是学究的讲席吗？”在座的人因此警醒反省。
夏廷美，是繁昌的农夫。有一天听张甑山讲学，张甑山说：“做学问，就是学习做人。做人必须追求做真人，不要做假人。”老人怅然若失地说：“我平时做人，难道不真实吗？”于是前往楚国，拜访天台。天台说：“你家乡的焦弱侯可以拜为师。”回来跟随焦弱侯学习，得到自然的旨趣。焦弱侯说：“想要自然便不自然，可以把你的自然抛去。”老人听后有所醒悟。老人本来不曾读书，焦弱侯让他读《四书》，他快乐诵读很久，感慨地说：“我阅读《集注》，不能明白。用原文反身体贴，比如想知人，不可以不知天。我私下认为仁者是人，人原本是天，人不知道天，就不是人。怎么能侍奉父母称为孝子？《论语》所说的异端，是说其端绪不同。我们人必须研究自己做学问的初心，其发端究竟是为了什么，才是正学。现在的人读孔、孟的书，只为了荣华富贵打算，就是异端，怎么能又辟除异端？”又说：“我们人必须是自己心做主宰，凡事只依照本心而行，就是大丈夫。如果被世俗滋味牵引，犹豫顺从外物，都是妾妇之道。”又说：“天理人欲，是谁做出这种分别？我反身仔细探求，只在迷悟之间。悟了，人欲就是天理；迷了，天理也是人欲。”李士龙举办讲经社，供奉一个僧人。老人到会，拂衣而出，对李士龙的儿子说：“你父亲用学术杀人，为什么不争辩？”又对人说：“都会讲学，竟然拥着一个死和尚讲佛经吗？做这种事，成什么世界？”会中有说“良知不是究竟宗旨，还有向上一着，无声无臭就是。”老人惊愕地站起来，高声说：“良知曾经有声有臭吗？”
东崖语录
学者只是自己学习罢了，我本性分内之外，没有可以学习的东西。万物都具备于我，而仁义礼智的本性，难道有外在的吗？顺应本性而自然知晓自然能够，天下的能事就完了。
本性的灵明叫良知，良知自然能应对感应，自然能约束心思而应酬万变。知道就是知道，不知道就是不知道，一点也不劳勉强扭捏，而用智的人自然多事。
才提起一个学字，却似乎就要起几层意思，不知道原本没有一物，原本自然现成，顺从明觉自然的感应罢了。从早到晚，动作施为，哪样不是道？还要怎样，就是与蛇画足。
意思悠远，襟怀洒落，兴趣深长，没有在心性修养的学问上有心得，不能这样。道本来无言，因为言语而产生理解，执着理解以为道，越转越分明，反而成为迷念。
良知的灵明，是本然的体。纯粹至精，夹杂丝毫意见不得。如果立意要在天地间出头，做件好事，也是为此心之障。王介甫岂不是要做好事，只是立意坚持，越执着越坏了。
鸟啼花落，山峙川流，饥食
渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃；充拓不去，则天地闭，贤人隐。
译口渴时饮水，夏天穿葛布衣，冬天穿皮裘，至高的道理没有多余的内涵了。如果扩充发扬能够展开，那么天地就会变化，草木就会繁茂；如果扩充发扬不能去除，那么天地就会闭塞，贤人就会隐居。
人之性，天命是已。视听言动，初无一毫计度，而自无不知不能者，是曰天聪明。於兹不能自得，自昧其日用流行之真，是谓不智而不巧，则其学不过出於念虑亿度，展转相寻之私而已矣，岂天命之谓乎！
将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙，忍欲希名而夸好善，持念藏秽而谓改过，据此为学，百虑交锢，血气靡宁。
孟子曰：“我固有之也，非由外铄我也。”今皆以铄我者目学，固有者为不足，何其背哉！
天地以大其量，山岳以耸其志，冰霜以严其操，春阳以和其气。
大凡学者用处皆是，而见处又有未融，及至见处似是，而用处又若不及，何也？皆坐见之为病也。定与勘破，窃以舜之事亲、孔之曲当，一皆出於自心之妙用耳。与饥来吃饭，倦来眠，同一妙用也。人无二心，故无二妙用，其不及舜、孔之妙用者，特心不空而存见以障之耳。不务彻其心之障，而徒以圣人圆神之效，毕竭精神，恐其不似也。是有影响之似之说。
问“学何以乎？”曰：“乐。”再问之，则曰：“乐者，心之本体也。有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。”“然则必如何而后乐乎？”曰：“本体未尝不乐。今曰必如何而后能是，欲有加於本体之外也。”“则然遂无事於学乎？”曰：“何为其然也？莫非学也，而皆所以求此乐也。乐者，乐此学；学者，学此乐。吾先子盖常言之也。”“如是则乐亦有辨乎？”曰：“有有所倚而后乐者，乐以人者也。一失其所倚，则慊然若不足也。无所倚而自乐者，乐以天者也。舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。”“既无所倚，则乐者果何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也。而曰所乐者道，所乐者心，是牀上之牀也。”“学止於是而已乎？”曰：“昔孔子之称颜回，但曰‘不改其乐’，而其自名也，亦曰‘乐在其中’。其所以喟然而与点者，亦以此也。二程夫子之闻学於茂叔也於此。盖终身焉，而岂复有所加也。”曰：“孔、颜之乐，未易识也，吾欲始之以忧，而终之以乐，可乎？”曰：“孔、颜之乐，愚夫愚妇之所同然也，何以曰未易识也？且乐者，心之体也，忧者，心之障也，欲识其乐，而先之以忧，是欲全其体而故障之也。”“然则何以曰‘忧道’？何以曰‘君子有终身之忧’乎？”曰：“所谓忧者，非如是之胶胶役役然，以外物为戚戚者也。所忧者道也，其忧道者，忧其不得乎学也。舜自耕稼陶渔，以至为帝，无往不乐。而吾独否也。是故君子终身忧之也，是其忧也，乃所以为乐其乐也，则自无庸於忧耳。”
人人本有，不假外求，故曰“易简”。非言语之能述，非思虑之能及，故曰“默识”。本自见成，何须担荷？本无远不至，何须充拓？会此，言下便了了。
斯道流布，何物非真？眼前即是，何必等待？略着些意，便是障碍。诸公今日之学，不在世界一切上，不在书册道理上，不在言语思量上，直从这里转机。向自己没缘没故，如何能施为作用？穿衣吃饭，接人待物，分青理白，项项不昧的，参来参去，自有个入处。此非异学语，盖是尔本有具足的良知也。
先生在凭虚阁会讲，论一贯，人各出所见，先生不应。随因某语触发，鬨堂一笑，先生曰：“此却是一贯。”
布政徐波石先生樾
徐樾字子直，号波石，贵溪人。嘉靖十一年进士。历官部郎，出任臬藩。三十一年，陞云南左布政使。元江府土舍那鑑，弑其知府那宪，攻劫州县，朝议讨之。总兵沐朝弼、巡抚石简会师，分五哨进勦。那鑑遣经历张惟至监军佥事王养浩所伪降，养浩疑不敢往。先生以督饷至军，慨然请行。至元江府南门外，鑑不出迎。先生呵问，伏兵起而害之。姚安土官高鹄力救，亦战殁。我兵连岁攻之不克。会鑑死，诸酋愿纳象赎罪，世宗厌兵，遂允之。时人为之语曰：“可怜二品承宣使，只值元江象八条。”伤罪人之
译人的本性，就是天命。视听言动，起初没有一丝一毫的算计思虑，却自然没有不知道、不能做到的，这叫做天聪明。在此不能自己体得，自己蒙蔽了日常流行中的真实，这就叫做不智也不巧，那么他的学问不过是出于念头思虑、猜测度量的辗转追寻的私意罢了，哪里是说天命呢！
在议论讲说之间，规矩戒严之际，刻意做工夫而心日益劳累，勤奋努力而行动日益笨拙，压抑欲望以希求名声而夸耀喜好善行，持守念头隐藏污秽而说改过，依据这些作为学问，百种思虑交相禁锢，血气不得安宁。
孟子说：“我本来就有它，不是从外面灌输给我的。”现在都以外在灌输的东西看待学问，认为本有的东西不足，多么违背啊！
天地以其广大来扩充其度量，山岳以其高耸来耸立其志向，冰霜以其严寒来严肃其操守，春阳以其和暖来调和其气息。
大凡学者在运用上都是对的，而在见解上又有未融通的；等到见解上似乎对了，而在运用上又好像不及，为什么呢？都是坐受见解为病的缘故。确定并勘破，我私下认为舜侍奉父母、孔子曲折得当，一概出于自心的妙用罢了。与饿了吃饭、困了睡觉，是同一妙用。人没有二心，所以没有二种妙用，那些不及舜、孔妙用的，只是心不空而存有见解来遮蔽罢了。不致力于彻底清除心的遮蔽，而徒然以圣人圆融神妙的效验，竭尽精神，恐怕不像。这是有影随形、似是而非的说法。
问“学问为什么？”回答说：“乐。”再问，就说：“乐，是心的本体。有不乐的，不是心的初始状态。我求以恢复其初始罢了。”“那么一定要怎样然后才能乐呢？”回答说：“本体未曾不乐。现在说一定要怎样然后能这样，是想在本体之外有所增加。”“那么就这样无事于学问吗？”回答说：“怎么会这样呢？没有不是学问的，而都是为了求此乐。乐，是乐于此学；学，是学此乐。我的先父曾经常这样说。”“像这样那么乐也有辨别吗？”回答说：“有有所依赖然后乐的，是以人为乐的。一旦失去所依赖的，就缺憾好像不足。无所依赖而自然乐的，是以天为乐的。舒展惨戚、欣喜悲戚、荣枯得失，没有哪里不可以的。”“既然无所依赖，那么乐的究竟是什么东西呢？是道吗？是心吗？”回答说：“无物所以乐，有物就不行了。而且乐就是道，乐就是心。而说所乐的是道，所乐的是心，这是床上之床。”“学问止于此就完了吗？”回答说：“从前孔子称赞颜回，只说‘不改其乐’，而他自名，也说‘乐在其中’。他之所以喟然而赞同曾点的，也是因为这个。二程夫子从茂叔那里听闻学问也在于此。大概终身如此，哪里还有所增加呢。”说：“孔、颜之乐，不容易认识，我想开始于忧，而终结于乐，可以吗？”回答说：“孔、颜之乐，愚夫愚妇所共同具有的，为什么说不容易认识呢？而且乐，是心的本体，忧，是心的遮蔽，想认识其乐，而先以忧，这是想保全其本体反而遮蔽它。”“那么为什么说‘忧道’？为什么说‘君子有终身之忧’呢？”回答说：“所说的忧，不是像这样胶胶役役，以外物为戚戚的。所忧的是道，其忧道的，是忧其不能得到学问。舜从耕稼陶渔，直到成为帝王，无往不乐。而我唯独不是。所以君子终身忧之，这忧，乃是用来作为乐其乐的方法，那么自然无需忧虑了。”
人人本有，不假外求，所以说“易简”。不是言语所能叙述，不是思虑所能达到，所以说“默识”。本自现成，何须担荷？本无远不至，何須充拓？领会此，言下便明了。
此道流布，何物不是真？眼前即是，何必等待？稍微着意，便是障碍。各位今天的学问，不在世界一切上，不在书册道理上，不在言语言思上，直从这里转机。向自己没缘没故的地方，如何能施为作用？穿衣吃饭，接人待物的，分青理白的，项项不昧的，参来参去，自然有个入处。这不是异学的言语，盖是你们本有具足的良知。
先生在凭虚阁会讲，论一贯，人各自说出所见，先生不回应。随即因某人的话触发，满堂哄笑，先生说：“这却是一贯。”
布政使徐波石先生樾
徐樾字子直，号波石，贵溪县人。嘉靖十一年进士。历任部郎，出任臬司、藩司。三十一年，升任云南左布政使。元江府土舍那鉴，杀害其知府那宪，攻劫州县，朝廷商议讨伐他。总兵沐朝弼、巡抚石简联合军队，分五哨进剿。那鉴派遣经历张惟到监军佥事王养浩处假意投降，养浩怀疑不敢前往。先生以督饷到军中，慨然请求前往。到元江府南门外，那鉴不出迎。先生呵斥询问，伏兵起而害死他。姚安土官高鹄极力救援，也战死。我军连年攻之不克。恰逢那鉴死，各酋长愿意献象赎罪，世宗厌恶战争，于是答应。当时人作语说：“可怜二品承宣使，只值元江八条象。”哀伤罪人的
不得也。
先生少与夏相才名相亚，得事阳明，继而卒业心斋之门。先生操存过苦，常与心斋步月下，刻刻简默，心斋厉声曰：“天地不交否？”又一夕至小渠，心斋跃过，顾谓先生曰：“何多拟议也？”先生过渠，顿然若失，既而叹曰：“从前孤负此翁，为某费却许多气力。”先生谓：“六合也者，心之郛廓；四海也者，心之边际；万物也者，心之形色。往古来今，惟有此心浩浩渊渊，不可得而测而穷也。此心自朝至暮，能闻能见，能孝能弟，无间昼夜，不须计度，自然明觉，与天同流。一入声臭，即是意念，是己私也。人之日用起居食息，谁非天者？即此是真知真识，又从而知识之，是二知识也。人身之痛痒视听，无不觉者，此觉之外，更有觉乎？愚不肖者，未尝离此为体，奚谓不知？不自知其用处是性，故曰‘蠢动’。是以动处是觉，觉处亦昏昧也。”此即现成良知之言，以不犯做手为妙诀者也。心斋常谓先生曰：“何谓至善？”曰：“至善即性善。”曰：“性即道乎？”曰：“然。”曰：“道与身孰尊？身与道何异？”曰：“一也。”曰：“今子之身能尊乎？否欤？”先生避席请问曰：“何哉，夫子之所谓尊身也？”心斋曰：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身，尊道不尊身，不谓之尊道。道尊身尊，才是至善。故曰‘天下有道，以道狥身；天下无道，以身狥道。’若以道狥人，妾妇之道也。己不能尊信，又岂能使彼尊信哉！”先生拜而谢曰：“某甚惭於夫子之教。”即以受降一事论之，先生职主督饷，受降非其分内，冒昧一往，即不敢以喜功议先生，其於尊身之道，则有间矣。
译做不到。
先生年轻时与夏相的才华名声不相上下，得以侍奉阳明先生，随后又在心斋门下完成学业。先生修养操守过于刻苦，常与心斋在月下散步，时刻保持简静沉默，心斋厉声问道：“天地不交，难道不是否卦吗？”又有一晚走到小水沟旁，心斋一跃而过，回头对先生说：“为何多所犹豫揣度？”先生跨过水沟，顿时恍然若失，随后感叹道：“从前辜负了这位老先生，让他为我耗费了许多气力。”
先生说：“六合，是心的城郭；四海，是心的边界；万物，是心的形态色彩。古往今来，只有这颗心浩大深远，无法测量穷尽。此心从早到晚，能听能看，能孝能悌，不分昼夜，不需算计，自然明觉，与天道同流。一旦陷入声色气味，就是意念，这是私欲。人日常的起居饮食呼吸，哪一样不是天理？这就是真知真识，如果再去用知识去认知它，就是双重知识了。人身上的痛痒视听，没有不感知的，这种感知之外，还有别的感知吗？愚笨不贤的人，未曾离开这个本体，为什么说他们不知道？只是不自知这用处就是本性，所以称为‘蠢动’。因此，在动的地方是感知，在感知的地方也昏昧不明。”这就是现成良知的言论，以不刻意造作为妙诀。
心斋常问先生：“什么是至善？”先生说：“至善就是性善。”心斋问：“性就是道吗？”先生说：“是的。”心斋问：“道与身体哪个尊贵？身体与道有什么不同？”先生说：“是一回事。”心斋问：“现在你的身体能尊贵吗？不能吗？”先生离开席位请教说：“先生所说的尊身是什么意思？”心斋说：“身体与道原本是一件事，最尊贵的是道，最尊贵的是身体。尊身而不尊道，不叫尊身；尊道而不尊身，不叫尊道。道尊身尊，才是至善。所以说‘天下有道，以道顺应身体；天下无道，以身体顺应道。’如果让道顺从他人，那是妾妇之道。自己不能尊贵信奉，又怎能让别人尊贵信奉呢！”先生拜谢说：“我对先生的教诲深感惭愧。”
就拿接受投降这件事来说，先生职责是主管督饷，接受投降并非他的本分，贸然前往，即使不敢以喜好功名来议论先生，但在尊身之道上，还是有欠缺的。
语录
天命一也，自道体之大而无外曰天，自道体之运而无息曰命。宪天者不违帝则，知命者自率性真，一尽其道者也。不能自尽其道，则是人也，具形体而已矣。是以有天人之分也。天也，命也，岂别为一体？吾可得追慕而企及之耶？不过自求自得而已矣。既自求自得，而天也命也，又果何所指耶？神之无方可拟，不曰天乎？诚之无间可息，不曰命乎？是曰“天命之谓性”。
知者心之灵也，自知之主宰言心，自知之无息言诚，自知之定理言性，自知之不二言敬，自知之莫测言神，自知之浑然言天，自知之寂然言隐，自知之徧覆言费，自知之不昧言学。是故纪纲宇宙者知也，知知者学也，故曰“致知焉”。
夫道也者性也，性也者心也，心也者身也，身也者人也，人也者万物也，万物也者道也。夫道一而已矣，人之得一也而灵。是灵也，则性也。以生理名则天也，以溥博名则心也，以主宰名则人也，以色象名则万物也。以变见之迹名，会之曰道，宗之曰一。世之知万物皆我也，而不知曰我者二也；世之知心性谓道也，而不知灵外无我，我外无性。心也，惟得其一，而宇宙之道备矣。故夫子曰：“吾道一以贯之。”陆氏曰：“心为宇宙。”其心旨者也。往古来今，上天下地，统名曰道。是道在人，统名曰心，故曰：“人者，天地之心。”既曰“天地之心”，以言乎天地之间则备矣，而何我何万物乎哉！二之则有外，有外则非一，不一则私矣，非道也。不得一则非人矣，不知一则非道矣，不志一则非学矣。夫君子立志则自得，自得者，自觉而已。觉幽见真，故名为得，得实何有，斯可与适道矣。适道者，志即道也，道即适也，知一焉已矣。孟子曰：“不虑而知。”夫曰“不虑而知”，若固物然，匪一也，而能若是乎神哉！阳明先生曰：“致良知者，此知即一，此知本神，知之不昧，是曰致矣。”噫！先生之言至矣哉。
道也者，性也，非率性，则道其所道者也。先儒辈出，皆知宗性学矣，而知性者，或寡矣。则其用工，不能自得其天命之真，亦性其所性者也。若夫豪傑，则立志直希孔、孟，何暇窃似弄影於依稀假借之地？以闻见推测为知，念虑追责为学，规矩模仿为习，是皆外袭者，非性也。孟轲氏没而知学者鲜矣。圣贤教来学，率性而已。人之动静食息，仁义礼智，灵明之德感通，皆以时出而名立焉，无有不感通，无有不停当，自昼而暮，自少而老者也。此天命之性如此。是智之事，智譬则巧，而不能使人者，须自得也。自得之学，於良知之自朝而暮，能闻能见，能孝能弟，无间昼夜，不须计度，自然明觉，是与天同流者，非天命而何？一入声臭，即是意念，是己私也，人为也。转展苦而益劳，是作拙也。人之日用、起居、食息，谁非天者？谓其不自悟，故曰“蠢”。能率之者，动静食息，已是真知真识，又从而知识之，是二知识也。能自信天命之真，而自安其日用之常，是则浑然与天地合德矣。是谓“喜怒哀乐未发之中，而允执之矣”。颜子之学，尽是矣。周子所谓“一为要”，程明道所谓“廓然大公，物来顺应，不须防检，不须思索”，孟子曰“性善”者，皆是也。如此则曰“知止而后有定”。
夫六合也者，心之郛廓；四海也者，心之边际；万物也者，心之形色。往古来今，惟有此心，浩浩渊渊，不可得而穷测也。而曰诚、神、几，曰性、道、教。如此曰知止，失此曰自暴。此者惟几惟微，巧在自觉而已。此知之体，冲虚无朕曰中，感应中节曰和，举此而诏之於人曰传，人了而自契曰悟，不差毫釐曰巧。甚矣！夫巧之不能喻於人也。盖其指识曰心，名欲为情，似是而非，背道而驰，吾固不知其为吾也已矣。万物何与也哉！是以在禹、皋陶则见而知之，是见而不知者亦众矣。在汤、文、武则闻而知之，是闻而不知者亦众矣。夫道也者，性也，谓人而无性，可乎？圣人者，人之聪明也，谓人不皆聪明，可乎？人不自
译天命是同一的，从道体宏大而没有边界来说叫做天，从道体运行而没有停息来说叫做命。效法上天的人不违背上天的法则，知晓天命的人自然遵循本性的纯真，这都是完全尽到道的人。不能自己尽到道，这样的人，就只是具备形体罢了。因此有天与人的分别。天啊，命啊，难道另外成为一个实体吗？我们可以追慕并企及它吗？不过是自我探求、自我获得罢了。既然自我探求、自我获得，那么天和命，又究竟指什么呢？神妙没有方所可以比拟，不叫做天吗？真诚没有间隙可以停息，不叫做命吗？这就叫做“天命叫做性”。
知是心的灵明，从自知的主宰来说叫做心，从自知的没有停息来说叫做诚，从自知的定理来说叫做性，从自知的不二来说叫做敬，从自知的莫测来说叫做神，从自知的浑然一体来说叫做天，从自知的寂静来说叫做隐，从自知的普遍覆盖来说叫做费，从自知的不昏昧来说叫做学。所以统摄宇宙的是知，使知得以显现的是学，所以说“致知”。
道就是性，性就是心，心就是身，身就是人，人就是万物，万物就是道。道只有一个罢了，人得到这个一就灵明。这灵明，就是性。用生理来命名就是天，用广博来命名就是心，用主宰来命名就是人，用色象来命名就是万物。用变化显现的痕迹来命名，汇聚它叫做道，尊崇它叫做一。世人知道万物都是我，却不知道那个“我”是二的；世人知道心性就是道，却不知道灵明之外没有我，我之外没有性。心啊，只要得到那个一，宇宙的道就完备了。所以孔子说：“我的道用一个根本贯穿它。”陆九渊说：“心就是宇宙。”这是心的宗旨。古往今来，上天大地，统称为道。这道在人身上，统称为心，所以说：“人，是天地的中心。”既然说是“天地的中心”，那么在天地之间就完备了，还有什么我和万物呢！分成二的就有外在，有外在就不是统一，不统一就是私欲，就不是道了。得不到一就不是人，不知道一就不是道，不立志于一就不是学。君子立志就能自我获得，自我获得的，就是自我觉悟罢了。觉悟幽深见到真如，所以叫做得，得实际上有什么呢？这样就可以趋向道了。趋向道的人，志向就是道，道就是趋向，知道一就够了。孟子说：“不思考就知道。”说“不思考就知道”，如果像固定物体一样，不是统一，却能如此神妙吗！阳明先生说：“致良知，这个知就是一，这个知本来神妙，知不昏昧，这就叫做致了。”唉！先生的话太精到了。
道就是性，不遵循本性，道就成了它所道的对象。前代儒者辈出，都知道尊崇性学了，而真正知道性的人，或许很少。那么他们的用功，不能自我获得天命的真如，性也成了它所性的对象。至于豪杰，则立志直接希望达到孔、孟的境界，哪有空闲在依稀假借的地方窃取相似、玩弄影子？把听闻见识推测当作知，把念头思虑追责当作学，把规矩模仿当作习，这些都是外在袭取的，不是本性。孟子去世后，知道学的人就少了。圣贤教导后来学者，只是遵循本性罢了。人的动静饮食呼吸，仁义礼智，灵明之德的感应贯通，都随着时机出现而确立名称，没有不感应贯通的，没有不停当适宜的，从白天到晚上，从年少到年老都是这样。这天命之性就是这样。这是智的事情，智好比技巧，而不能使人做到的，必须自我获得。自我获得的学，在良知从早到晚，能听能看，能孝能悌，不分昼夜，不需要算计，自然明觉，这与天同流，不是天命是什么？一进入声音气味，就是意念，这是自己的私欲，是人为。辗转痛苦而且更加劳累，这是作拙。人的日常、起居、饮食呼吸，谁不是天呢？说他们不自省悟，所以叫做“蠢”。能遵循它的人，动静饮食呼吸，已经是真知真识，又从而知识它，这是两种知识。能自信天命的真如，而自安于日常的常道，这就浑然与天地合德了。这就叫做“喜怒哀乐没有发动时的中，而真诚地持守它了”。颜回的学，尽在于此。周敦颐所说的“一为要”，程明道所说的“廓然大公，物来顺应，不需要防范检束，不需要思索”，孟子说的“性善”，都是这样。这样就叫做“知道止境而后有定”。
六合是心的城郭；四海是心的边界；万物是心的形色。古往今来，只有这个心，浩浩荡荡，渊深莫测，不可穷尽测度。而说诚、神、几，说性、道、教。这样叫做知止，失去这个叫做自暴。这个只有几微，巧妙在于自我觉悟罢了。这知的本体，冲虚没有迹象叫做中，感应合乎节度叫做和，举起这个而告诉人叫做传，人领悟而自我契合叫做悟，不差毫厘叫做巧。太严重了！巧不能向人比喻。大概它的指识叫做心，名欲叫做情，似是而非，背道而驰，我本来不知道它是我的了。万物有什么关系呢！所以在禹、皋陶那里是看见就知道，看见却不知道的人也很多。在汤、文、武那里是听见就知道，听见却不知道的人也很多。道就是性，说人没有性，可以吗？圣人是人的聪明，说人不都聪明，可以吗？人不自我
灭其性，而不自作其聪明，其谁不圣人乎？是本无难知者也。知则率性而已，岂不至易？良能而已，岂不至简？圣人不得而见之，有志者盖寡矣。
译泯灭人的本性，而不自作聪明，这样的人谁不是圣人呢？这本来就没有什么难以知晓的。知晓了，顺从本性罢了，难道不是极其容易吗？具备良知良能罢了，难道不是极其简单吗？圣人尚且不能见到这种境界，有志于此的人大概很少了。
圣学惟无欺天性，聪明学者，率其性而行之，是不自欺也。率性者，率此明德而已。父慈子孝，耳聪目明，天然良知，不待思虑以养之，是明其明德。一入思拟，一落意必，则即非本然矣，是曰自欺也。先师阳明先生，只提致良知为古今参同，盖以此也。先生深於自得者也，自信此知即性也。曰知者，自灵明言。曰性者，自不息言。妙用无端，条理密察，曰理。灵明者，此觉也，声臭俱无，神圣莫测，曰明、曰诚。体以知名，有知无体，理本用显，仁义由名，故曰：“为能聪明睿知，则溥博渊泉而时出之。”宽裕温柔，齋庄中正，时出而名之者也。语其体，固聪明睿知是已。此即一觉知者也。视听痛痒，无不觉者。此觉之外，更有觉乎？愚不肖者，日用此体也，奚谓不知？不自知其用处是性，故曰蠢动。是以动是觉，觉处亦昏昧也。贤知者，不知日用是天则也，而有照觉。是又不能澄然无事，实过用其心，而作於伪矣。君子之道，所以鲜能也。回黜聪明，而仰钻瞻忽，盖知入道必求依乎中庸，所以得即永得，故曰：“得一善而勿失之矣。”
疑吾道特足以经政抚时，而不知其定性立命之奥，将谓二氏有密教也，而不知人者天地之心，得其心则天地与我同流，混闢之化，相与终始，亦何以惑死生乎？《易》曰“原始返终”，故知死生之说。其说也，谓形有始终耳。而性即命也，何始终乎？故君子尽性则至命矣，不知求作圣之学，何以望此道之明，而自立人极也哉！夫人之所以为贵者，此性之灵而已矣。
惟灵也，故能聪能明，能几能神，能谦能益，能刚能柔，卷舒变化，溥博高明，出入乎富贵贫贱之境，参酌乎往来消息之时，安然於饮食居处，怡然於孝弟忠信。伊尹以天民之先觉而觉天下者，觉此灵明之性而已。必自觉矣，而始可以语得也。是故惟君子也，无入而不自得。自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！不有伊、周，又谁觉天下？未觉之先，又谁其不执梦想以为真哉！释梦去想，则无所事矣。惟觉则真，妄则未觉也。未觉又以何者为真乎？虽然，真性不以妄而或泯也，谁其无恍然之一觉哉！百姓共玩而不察，惟其不察，故无自悟之门矣。孟子指怵惕之心於乍见入井之顷，即伊尹觉天下之心也。
孔、孟之学，尧、舜之治，举求诸心焉而已。心外无事矣，求事也者，或逐事而二心，求心也者，以言乎天地之间则备矣。是心也，即万化也，自圣人以至愚夫，一者也。知天下国家皆我也，是曰知心；知天地万物皆心也，是曰知学。
尽心则万物备我，我者万物之体，万物者我之散殊。一物不得其所，则将谁委乎？曰我不能，则自欺其知；曰物难尽，则自离其体。是皆自私自是者之见，不责躬而责人，不求诸心而求诸事，非尽心之谓也。
告子固有义外之非矣，伊川曰：“在物为理。”何以异於义外哉！子莫固有执中之陋矣，伊川曰：“堂之中为中，国之中为中。”何以异於执一哉？信理在外也，何以曰“感而遂通天下之故”？信中可拟而明也，何以曰“故神无方，而易无体”？
学所以明道也，道者率性而已耳。目之无不睹闻者，聪明则然也；父子之无不爱亲者，慈孝则然也。是固若大路然，而民生日用，不能不由之者也。然道即聪明慈孝也，颜子之仰钻瞻忽，何谓而叹其难？道信高矣，美矣！孟子曰：“徐行后长。”何谓而指其近？
问：“志道恳切，如何又有迫切不中理之病？”曰：“迫切不中理者，欲速也。意识为累，故有此病。知学者此知精明，自惺惺地有蔽即觉，而恻隐羞恶不能自已者也。未知者，但意识耳，勤恳之念，作疑计功，杂出於思，如何会循循？”
问：“尽心便知性，知性便知天，此理莫不失於大快否？”曰：“心也，性也，天也，果有二乎？学者无师承，怎便会悟彻？此心既未彻，种种障蔽，奚止於大快之疑！”
问：“宋朝恶忌伯淳，以其不理会事，只是理会学，如
译圣学的根本在于不欺骗天性，聪慧的学者，顺从本性而行动，这就是不自欺。顺从本性，就是顺从这光明的德性罢了。父亲慈爱、子女孝顺，耳朵灵敏、眼睛明亮，天然具有的良知，不需要经过思虑去培养，这就是彰显光明的德性。一旦陷入思虑揣测，一旦落入主观臆断，那就不是本然的状态了，这就叫做自欺。先师阳明先生，只提倡致良知作为古今学问的共同准则，大概就是因为这个原因。先生对自我体悟有很深的造诣，自信这良知就是本性。说“知”，是从灵明觉知的角度而言；说“性”，是从生生不息的角度而言。妙用没有开端，条理严密清晰，这就叫做“理”。灵明，就是这种觉知，声音气味都没有，神圣不可测度，这就叫做“明”、叫做“诚”。本体通过“知”来显名，有知而无实体，理通过作用来显现，仁义通过名称来确立，所以说：“能够聪明睿智，就会广大深厚如渊泉一样随时涌出。”宽厚从容、温和柔顺，庄重严肃、中正平和，这些都是随时显现并赋予名称的。论及本体，本来就是聪明睿智。这就是一个觉知。看、听、痛、痒，没有不觉知的。这觉知之外，还有别的觉知吗？愚笨不贤的人，日常使用这个本体，为什么说他们不知道？他们不知道自己使用的就是本性，所以说他们蠢动。因为动就是觉知，觉知的地方也昏暗不明。贤能智慧的人，不知道日常使用就是天理，却另有照察觉知。这又不能清澈无事，实在是过度用心，从而造作虚伪了。君子的道理，因此很少有人能做到。颜回摒弃聪明，向上钻研、向下瞻仰，大概知道入道必须依据中庸，所以得到就能永远保持，所以说：“得到一种善就永不丢失。”
怀疑我们的道只足以治理政治、安抚时局，却不知道它定性立命的奥妙，将要认为佛老二家有秘密教法，却不知道人是天地的心，得到这个心，天地就与我同流，开辟变化的造化，与我始终相伴，又怎么会迷惑于生死呢？《易经》说“推究事物的本源，返回事物的终结”，所以知道生死的道理。这个说法，是说形体有开始和结束罢了。而性就是命，哪里有开始和结束呢？所以君子尽性就能至命了，不知道追求成为圣人的学问，怎么期望这道能显明，从而确立人的极致呢！人之所以尊贵，只是因为这性的灵明罢了。
因为灵明，所以能聪能明，能几微能神妙，能谦能益，能刚能柔，卷曲舒展变化，广大高明，出入于富贵贫贱的境界，参酌于往来消长的时机，安于饮食居处，怡然于孝悌忠信。伊尹作为天下先觉的人来觉悟天下，觉悟的就是这灵明的本性罢了。必须自己觉悟了，才可以谈论获得。所以只有君子，无论进入什么境地都能自得。自得，就是顺从本性而行动，哪里去不是道呢！如果没有伊尹、周公，又有谁来觉悟天下呢？在未觉悟之前，又有谁不执着于梦想以为真实呢！释去梦想，就没有什么事可做了。只有觉悟才是真，妄念就是未觉悟。未觉悟又以什么为真呢？虽然如此，真性不会因为妄念而泯灭，谁没有恍然的一觉呢！百姓共同玩味却不察知，正因为他们不察知，所以没有自我觉悟的门径了。孟子指出乍见小孩入井时产生的怵惕之心，就是伊尹觉悟天下的心。
孔孟的学问，尧舜的治理，都是求之于心罢了。心外没有事，求事的人，或许会追逐事物而分裂心意；求心的人，论及天地之间就完备了。这个心，就是万化，从圣人到愚夫，是一样的。知道天下国家都是我，这就叫做知心；知道天地万物都是心，这就叫做知学。
尽心则万物具备于我，我是万物的本体，万物是我分散的特殊表现。一样事物不得其所，将委托给谁呢？说“我不能”，就是自欺其知；说“万物难以穷尽”，就是自离其体。这都是自私自是者的见解，不责备自己而责备别人，不求之于心而求之于事，这不是尽心的意思。
告子本来就有义在外面的错误，伊川说：“在物为理。”这与义在外面有什么不同呢！子莫本来就有执中的浅陋，伊川说：“堂屋的中间为中，国家的中间为中。”这与执一有什么不同呢！相信理在外面，为什么说“感而遂通天下之故”呢？相信中可以被揣测而明了，为什么说“神无方而易无体”呢？
学问是为了明道，道就是顺从本性罢了。眼睛没有看不见的，聪明就是如此；父子没有不爱亲的，慈孝就是如此。这本来就像大路一样，而百姓日用，不能不遵循它。然而道就是聪明慈孝，颜回向上钻研、向下瞻仰，为什么说感叹其难？道确实高啊，美啊！孟子说：“慢慢走跟在长者后面。”为什么说指出其近？
问：“立志于道恳切，为什么又有迫切不合道理的毛病？”答：“迫切不合道理，是因为急于求成。意识成为拖累，所以有此毛病。知道学问的人，这个知精明，自然清醒，有遮蔽就觉察，而恻隐羞恶之情不能自已。不知道的人，只是意识罢了，勤恳的念头，产生怀疑计较功利，混杂出于思虑，怎么能够循序渐进呢？”
问：“尽心便知性，知性便知天，这个理莫非失之于太痛快了吗？”答：“心啊，性啊，天啊，果真有两个吗？学者没有师承，怎么就能悟彻？这心既然没有彻悟，种种障蔽，哪里只是太痛快的疑问呢！”
问：“宋朝厌恶忌恨伯淳，因为他不理会事情，只是理会学问，如
何？”曰：“知外无学，事外无知，既曰理会学，则日用皆着察之功，无非事者，安得有事学之分？”
译为什么？”回答说：“知道外在事物没有学问，外在事物没有知识，既然说去探求学问，那么日常生活中的每一件事都应当加以省察，没有哪件事不是‘事’，怎么会有‘事’与‘学’的分别呢？”
问：“以尧、舜事业为一点浮云，只是所性不存之意？”曰：“浮云语适然也，做到时雍风动处，圣人皆顺应而我无与，此正是允执厥中。”
问：“气清则通，清极则神，恐神不可以言气也，何如？”曰：“运动者曰气，虚灵者曰神，皆拟而名之者也。不神则无物矣，谁其运动？学而未至无欲则思杂，杂则不清，杂则不神，非二也。”
问：“朱子谓朝廷若要恢复中原，须要罢了三十年科举，此说如何？”曰：“谓须得真才，可图恢复，必须学术中来。今日卓越之资，皆溺习於科举而不知返。噫！弊而害也久矣。诚正之学不讲，如人才何！”
问：“孝弟之至，通於神明，不是两般事。此理何如？”曰：“爱亲敬长者，性也，即神明之感而通者也，焉有两般事？自行於人者，有至与不至，故必曰‘至则通於神明’。”
问：“知涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”曰：“如认欲作理，则涵养箇甚？讲求正精察乎理欲，而存乎此心者也。这学问中自不能缺一的，如何是专？如何是不务？莫认讲求作谈天说地也。”
问：“五行之生也，各一其性，似指气质之性而言，何如？”曰：“五行阴阳一太极也，一而未尝不殊，殊而未尝不一也。犹人也，耳目口鼻未尝可同，见闻觉知未尝有二，心也。质者性之器，气者性之运，孰得而二之而离之者哉！若曰天地之性，又曰有气质之性，则误矣。”
问：“南轩答胡直夫书，‘亦岂无欲乎？而莫非天地之流行，不可以人欲言’，恐欠真切。”曰：“有欲此念也，无欲亦此念也，觉与不觉耳。盖百姓日用，莫非天命之流行，但无妄即诚也。如此则入道有门矣。”
问：“伊川谓动见天地之心，如何？”曰：“复其见天地之心，又着剩语。如学果自得，莫非是心，何动何静？何见何不见？不自得，皆空言也，何从而见？”
问：“铨司选官，避嫌者皆私心。若系其亲子弟，如何不避嫌得？”曰：“人心虚灵，别嫌明微，乃时措妙用，若此等商量，自着不得。此皆有欲之心，从格套中商量而求其可，岂义之与比？若此等心，避不避皆私也。”
问：“《理性命章》，‘万一各正’，如何谓之各正？”曰：“各赋此理而生，蠢动与人灵性各具，是天命无二也。品物之殊曰万均，得所赋曰各正。”
问：“至诚如神。”曰：“如神者，如吾灵明之本性也，故曰民愚而神。”
教谕王一菴先生栋
王栋字隆吉，号一菴，泰州人。从事心斋。嘉靖戊午，由岁贡授南城训导，转泰安，陞南丰教谕。所至以讲学为事。先生之学，其大端有二：一则禀师门格物之旨而洗发之，言“格物乃所以致知，平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至於事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既应时之良知。”故致知格物，不可分析；一则不以意为心之所发，谓“自身之主宰而言，谓之心，自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵。自心虚灵之中，确然有主者，名之曰意耳。昔者先师蕺山曰：“人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。”故以意为心之所发为非是，而门下亦且齗齗而不信。於是有答董标《心意十问》，答史孝复《商疑》。逮梦奠之后，恽日初为《刘子节要》，尚将先师言意所在节去之，真索解人而不得。岂知一菴先生所论，若合符节。先生曰：“不以意为心之所发，虽自家体验见得如此，然颇自信心同理同，可以质诸千古而不惑。”顾当时亦无不疑之，虽其久於门下者，不能以释然。下士闻道而笑，岂不然乎？周海门作《圣学宗传》，多将先儒宗旨凑合己意，埋没一菴，又不必论也。
语录
阳明先生提掇“良知”二字，为学者用功口诀，真圣学要旨也。今人只以知是知非为良知，此犹未悟。良知自是人心寂然不动、
译问：“把尧、舜的事业看作一点浮云，只是本性不存的意思吗？”回答说：“说浮云不过是恰好如此，当做到天下和乐、教化流行的境界时，圣人都是顺应自然而我不参与其中，这正是‘真诚地执守中道’。”
问：“气清则通达，清到极点就是神，恐怕神不能用气来言说，怎么样？”回答说：“运动变化的叫做气，虚灵不昧的叫做神，都是比拟而命名的。没有神就没有万物了，谁来运动？学习而没有达到无欲的境界，思虑就会杂乱，杂乱就不清，杂乱就不神，这并不是两回事。”
问：“朱子说朝廷如果要恢复中原，必须废除三十年的科举制度，这话怎么样？”回答说：“是说必须得到真正的人才，才能图谋恢复，而真正的人才必须从学术中产生。如今资质卓越的人，都沉溺于科举习气而不知回头。唉！弊端和危害已经很久了。真诚正心的学问不讲究，对人才该怎么办呢！”
问：“孝悌的极致，通达于神明，不是两件事。这个道理怎么样？”回答说：“爱亲敬长，是人的本性，也就是神明感应而通达的，哪里有两件事？自行于人的行为，有达到极致和没有达到极致的区别，所以必须说‘达到极致就通达于神明’。”
问：“知道涵养却不致力于讲求，将会把欲望当作天理，那该怎么办？”回答说：“如果把欲望当作天理，那么涵养什么呢？讲求正是精察天理与人欲，并使之存于心中。这在学问中自然缺一不可，什么是专一？什么是不致力于讲求？不要把讲求当作空谈天地。”
问：“五行的生成，各自具有一种本性，似乎是指气质之性而言，怎么样？”回答说：“五行阴阳就是一个太极，统一而未曾不殊异，殊异而未曾不统一。就像人，耳目口鼻未曾可以相同，见闻觉知未曾有两个，这是心。质是性的载体，气是性的运行，谁能把它们分为二或分离呢！如果说有天地之性，又说有气质之性，那就错了。”
问：“南轩回答胡直夫的信中说，‘难道没有欲望吗？但无非是天地之流行，不可以人欲来言说’，恐怕不够真切。”回答说：“有欲望是这个念头，无欲望也是这个念头，只是觉悟与不觉悟的区别罢了。百姓日常所用，无非是天命的流行，只要没有妄念就是诚。这样进入道就有门径了。”
问：“伊川说动中可见天地之心，怎么样？”回答说：“复卦可见天地之心，又多了多余的话。如果学习果然自得，无非是此心，何动何静？何见何不见？如果不自得，都是空话，从哪里去见呢？”
问：“铨选部门选拔官员，避嫌的都是私心。如果是自己的亲子弟，怎么能不避嫌呢？”回答说：“人心虚灵，辨别嫌疑、明察细微，是适时施行的妙用，像这样的商量，自然行不通。这都是有所欲的心，从格式套路中商量而求其可行，哪里能与义相比？像这样的心，避嫌与不避嫌都是私心。”
问：“《理性命章》中，‘万一各正’，怎么说叫做各正？”回答说：“各自禀赋此理而生，蠢动之物与人的灵性各自具备，是天命没有二致。品类万物不同叫做万，得到所禀赋的叫做各正。”
问：“至诚如神。”回答说：“如神，就像我们灵明的本性一样，所以说民众愚昧而神明。”
教谕王一菴先生栋
王栋字隆吉，号一菴，是泰州人。师从心斋。嘉靖戊午年，由岁贡生授职南城训导，转任泰安，升任南丰教谕。所到之处都以讲学为事。先生的学问，主要方面有二：一是秉承师门格物的宗旨而阐发它，说“格物是用来致知的，平时没有与事物接触，只是自己安正其身，就是格其物的根本。格其物的根本，就是未应事时的良知。至于事至物来，推己及人而顺应事理、恕道施行，就是格其物的末节。格其物的末节，就是已应事时的良知。”所以致知格物，不可分割；二是不把意当作心的发动，说“从自身的主宰来说，叫做心，从心的主宰来说，叫做意。心虚灵而善于感应，意有定向而内含。从心虚灵之中，确实有主宰的，命名为意罢了。从前先师蕺山说：‘人心直径一寸，而空中四达，有太虚的象。虚所以生灵，灵生觉，觉有主，这就是意。’所以把意当作心的发动是错误的，而门下弟子也咬紧牙关而不信。于是有回答董标的《心意十问》，回答史孝复的《商疑》。等到先师去世之后，恽日初编写《刘子节要》，还将先师关于意的言论删去，真是找不到能理解的人。哪里知道一菴先生的论述，如同符节相合。先生说：‘不把意当作心的发动，虽然自家体验见得如此，但颇自信心同理同，可以质诸千古而不惑。’但当时也没有人不怀疑的，即使是久在门下的人，也不能释然。下士闻道而笑，难道不是这样吗？周海门作《圣学宗传》，大多将先儒的宗旨凑合己意，埋没了一菴，更不必说了。
语录
阳明先生提挈“良知”二字，作为学者用功的口诀，真是圣学的要旨。今人只把知道是非当作良知，这还没有悟透。良知自是人心寂然不动、
良知无时而昧，不必加知，即明德无时而昏，不必加明也。《大学》所谓在明明德，只是要人明识此体，非括去其昏，如后人磨镜之喻。夫镜，物也；心，神也。物滞於有迹，神妙於无方，何可伦比？故学者之於良知，亦只要识认此体，端的便了，不消更着致字。先师云：“明翁初讲致良知，后来只说良知，传之者自不察耳。”
先师以安身释止至善，谓天下国家之本在身，必知止吾身於至善之地，然后身安而天下国家可保。故止至善者，安其身之谓也。欲安其身，则不得不自正其身。其有未正，又不容不反求诸身。能反身则身无不正，身无不正，则处无不安，而至善在我矣。古今有志於明德、亲民，而出处失道，身且不保者，不明止至善之学故也。
先师之学，主於格物，故其言曰：“格物是止至善工夫。”格字不单训正，格如格式，有比则推度之义，物之所取正者也。物即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。格物云者，以身为格而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。
旧谓意者心之所发，教人审几於动念之初。窃疑念既动矣，诚之奚及？盖自身之主宰而言，谓之心；自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵，非谓心无主宰，赖意主之，自心虚灵之中确然有主者，而名之曰意耳。大抵心之精神，无时不动，故其生机不息，妙应无方。然必有所以主宰乎其中而寂然不动者。所谓意也，犹俗言主意之意。故意字从心从立，中间象形太极圈中一点，以主宰乎其间，不着四边，不赖倚靠。人心所以能应万变而不失者，只缘立得这主宰於心上，自能不虑而知。不然，孰主张是？孰纲维是？圣狂之所以分，只争这主宰诚不诚耳。若以意为心之发动，情念一动，便属流行。而曰及其乍动未显之初，用功防慎，则恐恍惚之际，物化神驰，虽有敏者，莫措其手。圣门诚意之学，先天易简之诀，安有此作用哉！
诚意工夫在慎独，独即意之别名，慎即诚之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独。少间，搀以见闻才识之能，情感利害之便，则是有所商量倚靠，不得谓之独矣。世云独知，此中固是离知不得。然谓此个独处，自然有知则可，谓独我自知而人不及知，则独字虚而知字实，恐非圣贤立言之精意也。知诚意之为慎独，则知用力於动念之后者，悉无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻，慎在《中庸》谓之戒慎恐惧。故慎本严敬而不懈怠之谓，非察私而防欲者也。
慎独註云：“谨之於此以审其几。”后儒因欲审察心中几动，辨其善恶而克遏之。如此用功，真难凑泊。《易》大传曰：“君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也。”则几字是交际事，几上见，非心体上有几动也；心体上有几动，则是动於念。杨慈湖所以谓之起意，而非《大学》、《中庸》所谓独也。《大传》又曰：“夫《易》，圣人所以极深而研几者也。”朱子解云：“所以极深者，至精也；所以研几者，至变也。”以变释几，非事几乎？后因又谓：“於心几动处省检而精察之。”以是为研，谬亦甚矣。
问：“《遗录》一诗，言念头动处须当谨，似亦以意为心之所发，如何？”曰：“谨念是戒其莫动妄念，非其动后察善恶也。亦是立定主意，再不妄动之义。且予所谓意犹主意，非是泛然各立一意，便可言诚。盖自物格知至而来，乃决定自以修身立本之主意也。《中庸》即曰‘诚身’，《孟子》即曰‘反身而诚’。不本诸身，便是妄了。不以意为心之所发，虽是自家体验见得如此，然颇自信心同理同，可以质诸千古而不惑，岂以未尝闻之先师而避讳之哉！”
象山谓：“在人情事变上用功，正孟子必有事焉之意。”必有事焉，非谓必以集义为事，言吾人无一时一处而非事，则亦无一时一处而非心，无一时一处而非心
译良知没有片刻是昏暗的，不必再添加一个“知”字；这就好比明德没有片刻是昏昧的，不必再添加一个“明”字。《大学》所说的“在明明德”，只是要人明白地认识这个本体，并不是要刮去它的昏昧，像后人磨镜的比喻那样。镜子是物体，心是精神。物体滞留在有形迹的层面，精神妙用在无形无方的境界，怎么可以相提并论呢？所以学者对于良知，也只要认识这个本体，确实如此便够了，不需要再着意于“致”这个字。先师说：“明翁起初讲致良知，后来只说良知，传承的人自己不加体察罢了。”
先师用“安身”来解释“止于至善”，认为天下国家的根本在于自身，必须知道将自身安止在至善的地方，然后自身安定，天下国家才能保全。所以止于至善，就是安身的意思。想要安身，就不能不端正自身。如果有不端正的地方，又不得不反过来从自身寻求原因。能够反省自身，那么自身就没有不端正的；自身没有不端正，那么所处的环境就没有不安定的，至善就在我们身上了。古往今来有志于弘扬明德、亲近百姓，却在出处进退上失去正道，连自身都保不住的人，就是因为不明白止于至善的学问的缘故。
先师的学问，主张格物，所以他说：“格物是止于至善的工夫。”“格”字不仅仅解释为“正”，“格”如同格式，有比照推度的意思，是事物所取法以端正的标准。“物”就是“物有本末”中的物，指我们自身以及天下国家的人。所谓格物，就是以自身为准则来格度天下国家的人，那么处理他们的方法，反求于自身就足够了。
过去认为“意”是心的发动，教导人在念头初动时审慎察觉。我私下怀疑念头既然已经发动，诚意还来得及吗？大概从自身的主宰来说，称为心；从心的主宰来说，称为意。心是虚灵而善于应对的，意有定向而内含其中，并不是说心没有主宰，依靠意来主宰，而是从心虚灵之中确实有主宰者，而命名为意罢了。大抵心的精神，无时无刻不在活动，所以它的生机不息，妙用无穷。然而必定有主宰其中而寂然不动的东西。这就是所谓的意，如同俗话说的“主意”之意。所以“意”字从心从立，中间象形太极圈中的一点，以主宰其间，不依附四边，不依赖倚靠。人心之所以能应对万变而不迷失，只是因为在这心上立定了这个主宰，自然能不虑而知。不然，谁主张这个？谁维系这个？圣人与狂人的区别，只争这主宰是否真诚罢了。如果把意当作心的发动，情念一动，就属于流行变化。而说在念头初动未显之初，用功防范谨慎，恐怕在恍惚之际，物化神驰，即使敏锐的人，也无从下手。圣人门下的诚意之学，是先天简易的诀窍，怎么会有这种作用呢！
诚意的工夫在于慎独，“独”就是“意”的别名，“慎”就是诚意所下的功夫罢了。意是心的主宰，因为它在寂然不动之处，单单有一个不虑而知的灵体，自己作主张，自己裁断生化，所以举而命名为独。稍微夹杂见闻才识的能力，情感利害的便利，那就是有所商量倚靠，不能称为独了。世人说“独知”，这其中固然离不开知。然而说这个独处，自然有知是可以的，说独是我自知而别人不知道，那么“独”字就虚了而“知”字就实了，恐怕不是圣贤立言的精义吧。知道诚意就是慎独，就知道在念头发动之后用功，全都来不及了。所以“独”在《中庸》里称为不睹不闻，“慎”在《中庸》里称为戒慎恐惧。所以“慎”本来是严肃恭敬而不懈怠的意思，不是察私欲而防欲望的意思。
慎独的注释说：“在此处谨慎以审慎其几微。”后儒因为想要审察心中几微的发动，辨别善恶而克制遏制它。这样用功，真难契合。《易经》大传说：“君子向上交往不谄媚，向下交往不轻慢，他懂得几微吗？几微是事物发动的细微处，是吉祥的先兆。”那么“几”字是交际之事，几微在事上显现，不是在心体上有几微的发动；心体上有几微的发动，那就是念头发动。杨慈湖所以称之为起意，而不是《大学》、《中庸》所说的独。《大传》又说：“《易经》，是圣人用来穷尽深奥而研究几微的。”朱子解释说：“用来穷尽深奥的，是至精；用来研究几微的，是至变。”用变来解释几，难道不是事上的几微吗？后来又说：“在心几微发动处反省检查而精细察验。”把这当作研究，错误也太严重了。
问：“《遗录》中的一首诗，说念头发动处必须谨慎，似乎也是把意当作心的发动，怎么解释？”回答说：“谨慎念头是告诫不要发动妄念，不是在发动后察验善恶。也是立定主意，再也不妄动的意思。况且我所说的意如同主意，不是泛泛地各立一个意，就可以说诚。这是从格物致知而来，乃是决定自己以修身立本的主意。《中庸》就说‘诚身’，《孟子》就说‘反身而诚’。不根本于自身，就是妄了。不把意当作心的发动，虽然是自家体验见得如此，然而颇自信道理相同，可以质诸千古而不惑，难道因为未曾听先师说过而避讳吗！”
象山说：“在人情事变上用功，正是孟子‘必有事焉’的意思。”必有事焉，不是说一定要以集义为事，是说我们人没有一时一处不是事，那么也没有一时一处不是心，没有一时一处不是心
，则亦无一时一处而非学。故凡日用动静云为，一切人情事变，孰非吾心性中所有之事？孰非职分内当为之事？故谓之“必有事焉”，犹言须臾离事不得，件件随知顺应而不失其宜，是则所谓集义者也。故孟子以后，能切实用功，而不涉於虚想虚见、虚坐虚谈者，无如象山。
译那么也就没有哪一个时刻、哪一个地方不是学习。因此，凡是日常生活中的动静举止，一切人情世故与事理变化，哪一件不是我心性中所包含的事？哪一件不是我本分内应当做的事？所以称之为“必有事焉”，就是说片刻也不能离开事理，每一件事都随着良知去顺应而不失其恰当，这就是所谓的“集义”。因此，在孟子之后，能够切实用功，而不陷入空想空见、空坐空谈的人，没有比陆象山更突出的了。
明翁初讲致良知，曰：“致者至也，如云丧致乎哀之致。”其解物格知至，曰：“物格，则良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”观此则所谓致良知者，谓致极吾心之知，俾不欠其本初纯粹之体，非於良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义，谓是依着良知，推致於事，误分良知为知，致知为行，而失知行合一之旨。故后只说良知，更不复言致字。今明翁去久，一时亲承面命诸大名贤皆相继逝，海内论学者靡所稽凭，故有虚空冒认良知，以为易简超脱，直指知觉凡情为性，混入告子、释氏而不自知，则不言致字误之也。二者之间，善学者须职取。
或疑心翁以格物为反身之学，用於应事接物时甚好，但若平居未与物接，只好说个良知，更有何物可格？曰：“格物原是致知工夫，作两件拆开不得。故明翁曰‘致知’，实在於格物，格物乃所以致知，可谓明矣。且先师说‘物有本末’，言吾身是本，天下国家为末，可见平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至於事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既应时之良知。致知格物可分拆乎？况先师原初主张格物宗旨，只是要人知得吾身是本，专务修身立本，而不责人之意，非欲其零零碎碎於事物上作商量也。夫何疑哉！”
问：“前辈多言敬，则中心有主；今曰诚意，则心有主。谓主敬不如主诚者乎？”曰：“不然，诚与敬俱是虚字。吾非谓诚能有主，谓诚此修身立本之意，乃有主也。诚字虚，意字实，譬如方士说丹，意是铅汞丹头，诚则所谓文武火候而已。又通考之北宫黝之有主，是主必胜；孟施舍之有主，是主无惧；曾子闻大勇於夫子，是主自反而缩；孟子之异於告子，是主行慊於心。皆必有一件物事主宰於中，乃有把柄。今只徒言敬，则中心有主，不知主个甚么，将以为主个敬字，毕竟悬空，无附着，何以应万变而不动心乎？吾辈今日格物之学，分明是主修身立本。诚意是所以立之之功，不须说敬，而敬在其中。盖自其真实不妄之谓诚，自其戒慎不怠之谓敬，诚则敬，敬则诚，其功一也。又程子尝言：‘学者先须识仁。识得此理，以诚敬存之而已。’这便是以仁为主，诚敬是所以存之之功。究竟来，孔之言缩，孟之言慊，程之言仁，皆与《大学》修身为本，统脉相承，若合符节，思之当自跃然。”
学者一得良知透露，时时处处，昭朗光耀，诸所动作，皆在其中。故曰：“盖有不知而作者，我无是也。”苟於此天性真知，不能彻底皎洁，而藉见闻为知识，则不过知之次者耳。圣人原不藉见闻为知识，故其教人也，虽鄙夫有问，皆可叩两端而竭尽无余。
先儒发变化气质之论，於学者极有益，但若直从气质偏处矫之，则用功无本，终难责效。故只反身格物，以自认良知，寻乐养心，而充满和气，则自然刚暴者温，柔懦者立，骄矜者巽，简傲者谦，鄙吝者宽，惰慢者敬，诸所偏重，咸近於中矣。以是知学必涵养性源为主本，而以气质变化为徵验。
自责自修，学之至要。今人详於责人，只为见其有不是处。不知为子而见父母不是，子职必不共；为臣而见君上不是，臣职必不尽。他如处兄弟，交朋友，畜妻子，苟徒见其不是，则自治已疏，动气作疑，自生障碍，几何不同归於不是哉！有志於为己者，一切不见人之不是，然后能成就一个自家是。
子贡谓：“夫子之言性与天道，不可得而闻。”盖夫子教人，只在言动事为上，从实理会，而性天之妙，自在其中，故曰下学而上达。更不悬空说个性与天道，使人求高望远。学者理会得时，则夫子之文章，何者不是性天之流行？外文章而别求性天则妄矣。吾人今日，正不可汲汲於谈天说性，而失圣门教法之常。
问：“如何是安静以养微阳？”曰：“《诗》云：‘小心翼翼，昭事上帝。’只是谨慎保守此个灵根，常是闲
译明翁起初讲授致良知时，说：“致就是至，就像‘丧致乎哀’中的致。”他解释物格知至时说：“物格，那么良知所知道的，就没有亏缺和障蔽，从而能够达到极至。”观察这些，那么所谓致良知，是说推致极尽我们心中的知，使它不欠缺本初纯粹的体性，并不是在良知之上再增加一个致。后来因为学者中往往不理解“致”字的含义，认为是依着良知，推致到事物上，错误地将良知分为知，将致知分为行，从而失去了知行合一的宗旨。所以后来只说良知，不再说“致”字。现在明翁去世已久，当时亲自承受他当面教诲的大名贤都相继去世，海内讨论学问的人没有可以查考凭借的依据，所以有空虚冒认良知，认为容易简捷超脱，直指知觉凡情为性，混同于告子、佛家而不自知，这就是不说“致”字造成的错误。在这两种情况之间，善于学习的人必须审慎取舍。
有人怀疑心翁以格物为反求自身的学问，用于应对事务、接触外物时很好，但如果平时闲居没有与外物接触，只好说个良知，还有什么物可以格呢？回答说：“格物原本是致知的工夫，不能拆成两件事。所以明翁说‘致知’，实在在于格物，格物是用来致知的，可以说很明白了。况且先师说‘物有本末’，说我的身体是本，天下国家是末，可见平时闲居没有与外物接触，只是自己安正身体，就是格物的本。格物的本，就是未应事时的良知。至于事务到来、外物呈现，推度我身体的准则而顺应事务、以恕道施行，就是格物的末。格物的末，就是已应事时的良知。致知格物可以拆分开吗？况且先师最初主张格物的宗旨，只是要人知道我的身体是本，专心致力于修身立本，而不责备别人的意图，并不是要人在事物上零零碎碎地做商量。还有什么可怀疑的呢！”
问：“前辈多言敬，那么内心有主宰；现在说诚意，那么心有主宰。是说以敬为主不如以诚为主吗？”回答说：“不是这样，诚与敬都是虚字。我不是说诚能有主宰，是说诚这个修身立本的意念，才有主宰。诚字虚，意字实，比如方士说炼丹，意是铅汞丹头，诚就是所谓的文武火候。又全面考察北宫黝的主宰，是主宰必胜；孟施舍的主宰，是主宰无惧；曾子从夫子那里听到大勇，是主宰自我反省而理直；孟子不同于告子，是主宰行为问心无愧。都必须有一件事物主宰在中间，才有把柄。现在只空谈敬，那么内心有主宰，不知道主宰什么，如果认为主宰的是敬字，毕竟悬空，没有附着，怎么应对万变而不动摇心呢？我们今天的格物之学，分明是以修身立本为主。诚意是用来确立它的工夫，不需要说敬，而敬就在其中。大概从真实不妄的角度说是诚，从戒慎不怠的角度说是敬，诚就是敬，敬就是诚，它们的工夫是一样的。又程子曾说：‘学者首先要认识仁。认识了这个道理，用诚敬来存养它罢了。’这就是以仁为主，诚敬是用来存养它的工夫。究竟来说，孔子说的理直，孟子说的问心无愧，程子说的仁，都与《大学》修身为本，脉络相承，如同符节相合，思考起来自然豁然开朗。”
学者一旦得到良知的透露，时时处处，明亮光辉，各种动作，都在其中。所以说：“大概有不知道却去做的人，我没有这样。”如果对于这天性真知，不能彻底皎洁，而凭借见闻作为知识，那就不过是次等的知罢了。圣人原本不凭借见闻作为知识，所以他教导人，即使是鄙陋的人有问，都可以叩问两端而竭尽无余。
先儒发表变化气质的议论，对学者极有益，但如果直接从气质的偏颇处矫正它，那么用功没有根本，终究难以取得效果。所以只是反求自身格物，以自我认识良知，寻乐养心，而充满和气，那么自然刚暴的人温和，柔懦的人自立，骄矜的人谦逊，简傲的人谦卑，鄙吝的人宽厚，惰慢的人恭敬，各种偏重，都接近中道了。由此知道学习必须以涵养性源为主本，而以气质变化为验证。
自责自修，是学习的最重要之处。现在人详细地责备别人，只是因为看到他们有不对的地方。不知道作为儿子而看到父母不对，儿子的职责一定不尽；作为臣子而看到君主不对，臣子的职责一定不尽。其他如对待兄弟，结交朋友，养育妻子，如果只是看到他们的不对，那么自我治理已经疏远，动辄动气生疑，自己产生障碍，怎么不都归于不对呢！有志于为自己的人，一切不看别人的不对，然后才能成就一个自家的对。
子贡说：“夫子关于性和天道的言论，听不到。”大概夫子教导人，只在言动事务上，从实处理会，而性天的妙处，自在其中，所以说下学而上达。更不悬空说个性和天道，使人求高望远。学者理会到时，那么夫子的文章，哪一样不是性天的流行？在文章之外另外寻求性天就是妄想了。我们今日，正不可急切地谈论天道和性，而失去圣门教法的常规。
问：“什么是安静以养微阳？”回答说：“《诗》说：‘小心翼翼，昭事上帝。’只是谨慎保守这个灵根，常是闲
闲静静，欣欣融融，便是得其所养。今人只要向外驰骋，安得阳长阴消？且如人一时收摄精神，略见虚明光景，便将平日才智衬贴起来。多闻见者，驰骋於闻见；能立事功者，驰骋於事功；善作诗者，驰骋於诗；会写字者，驰骋於字；以至要立门户，要取声名等等，恢宏皆作劳攘，精神逐外，白日鬼迷，当如阳复何哉！”
译清闲宁静，和乐融洽，这就是得到了应有的涵养。如今的人只知向外追逐奔忙，怎能做到阳气增长、阴气消退呢？况且，人一旦收敛精神，稍微见到虚静光明的境界，就会把平日的才智都用来附会贴补。见闻广博的人，在见闻中驰骋；能建立功业的人，在功业中驰骋；擅长作诗的人，在诗歌中驰骋；会写字的人，在书法中驰骋；乃至想要树立门户、博取声名等等，原本恢弘的气度都变成了忙碌纷扰，精神追逐外物，白天如同鬼迷心窍，这又怎能像阳气回复那样呢！”
杨、墨之差易见，故自孟子一辨之后，无人复入其门。乡愿媚世盗名，虽间有人效之，然亦内省有愧，高明有识之士自不屑为。独告子之学，近似率真，坑陷多少有志好学人豪，鹘鹘突突撞入其门，恬不为怪。此其为害特深，至今不息也。凡今之不肯精细入思，从容中道，而但任气作用，率意径情，且侈号於人曰：“吾自良知妙用矣，管甚人是人非；吾自性天流行矣，管甚无破无绽。”少循规矩，则谓之拘执道理；少尽报施，则谓之陪奉世界。凡若此者，谓非告子不求於心、不求於气之学乎？呜呼，安得起孟子於九原而辨正之也！
一友闻格物之说，喜曰：“看来格物二字，只是个致知底致字。”曰：“然。”曰：“学既明白如此，须作第一事干，庶不虚负所闻。”曰：“作第一事，还有第二第三，须是看得事即学，学即事，日用间一切动静云为，总只是这一个学，方是无间断，无歇手处。”友乃跃然。
庸德庸言，是小小寻常言行，无甚关系时节。今人之所忽处，正古人之所谨处。故学必於微小去处不少放过，方始入精。
一友好直己之是，语之曰：“是非之在人心，自明自辨，何须自家理直？子直其是，谁肯认非？此余少时害过切骨病痛。曾记与林东城论一事於舟中，余欲明辨自己之是，东城则欲浑厚莫辨，谓‘辨得自己极是，不难为了别人！’予执滞不能服。时李天泉在坐，两解之曰：‘二公皆是也。浑厚则仁之意多，辨明则义之意多。’予曰：‘巧哉！仁可以该义，义不可以该仁。吾二人之优劣既较然矣，何得谓皆是乎？’东城大笑曰：‘公依旧又在这里辨个优劣，要做甚么？公可谓只是生薑树上生。但自此，吾当进於明辨，公亦当进於浑厚，则彼此俱有益耳。’予於是始大悟其差，亟起谢教，自是悔改。数十年来，然后能不敢不浑。”
《易传》曰：“天下何思何虑。”非教人一切不思虑也。“学而不思则罔”，“心之官则思”，慎思研虑，皆学者用功所在，安得糊涂！《易传》之意，盖言天下之理，同归而涂自殊，一致而虑自百。我这里真是廓然大公，则自然物来顺应；我这里真是寂然不动，则自然感而遂通，更复有何事可思，何物可虑，而有待於计较安排者耶！今不玩本章全文，而截其“何思何虑”四字，欲人槁木死灰，其心於一切无所思虑之地，岂理也哉！或云：“此是圣人地位。”亦伊川发得太早之说也。会得时何思何虑，正吾人为学切近工夫。盖必实见得天性良知，果是自能感通，自能顺应，果是无丝毫巧智，复有待於计较安排，此方是真机妙用，真性流行，而内外两忘，澄然无事矣。不然，终日应酬，都只是憧憧往来，自私用智，何足以言学乎！
不识不知，然后能顺帝之则。今人只要多增闻见，以广知识，搀杂虚灵真体，如何顺帝则乎？盖人有知识，则必添却安排摆布，用智自私，不能行其所无事矣。故曰：“所恶於智者，为其凿也。”
程子曰：“明得尽，渣滓便浑化。此格言也。然不必质美者能之。良知本体，人人具足，不论资质高下，亦不论知识浅深，信得及，悟得入，则亦明得尽矣。有不能者，百倍其功，终有明尽时节。到得明尽，便亦都无渣滓，所谓明则诚也。学者但当尽力此明，不必更求其次。”只缘当时说个其次，惟庄敬以持养之，遂使无限英雄，不敢自任质美，从事於浑化之功。但择取其所谓次者，而终身用力焉。所谓明尽，只是认得良知的确无遮蔽处耳。
圣人神化之精，不出於“上交不谄，下交不渎”之两言。吾先师论明哲保身，亦不出於爱敬之一道。若他人论几论哲，必著玄微奥妙之辞，愈深远而愈不实矣。
或问“本体”。曰：“体用原不可分，良知善应处，便是本体。孔门论学，多就用处言之，故皆中正平实。后儒病求之者，逐事支离，不得其要，从而指示本体，立论始微，而高远玄虚之蔽所自起矣。
由仁义行，自是良知天性，生机流出
译杨朱、墨翟的学说差异容易看清，所以自从孟子一番辩驳之后，没有人再进入他们的门墙。乡愿之人讨好世俗、窃取美名，虽然偶尔有人效仿，但他们内心反省时也会感到惭愧，高明有见识的人自然不屑为之。唯独告子的学说，近似于率真自然，坑害了多少有志向、好学问的人才，人们糊里糊涂地撞入其门，安然不觉奇怪。这种学说的危害特别深重，至今仍未止息。凡是如今不肯精细深入思考、从容合乎中道，而只是任由意气作用、随意顺从性情，并且向人夸耀说：“我自有良知的妙用，管什么人对人错；我自有性天的流行，管什么有没有破绽。”稍微遵循规矩，就被指责为拘泥执着于道理；稍微尽到报答施予的本分，就被指责为迎合世俗。凡是像这样的人，难道不是告子那种不向内心探求、不向气禀探求的学说吗？唉，怎么能让孟子从九泉之下起来辩明纠正呢！
一位朋友听到格物的说法，高兴地说：“看来‘格物’这两个字，只是‘致知’中的‘致’字罢了。”我说：“是的。”朋友说：“学问既然明白到如此地步，必须把它当作第一件大事来做，才不辜负所听到的教诲。”我说：“把它当作第一件大事，还有第二、第三件，必须认识到事就是学，学就是事，日常生活中一切动静行为，都只是这一个学，这才没有间断，没有停歇的时候。”朋友于是欢欣鼓舞。
平常的德行和言语，是微小寻常的言行，在看似无关紧要的时候。现在人们所忽视的地方，正是古人所谨慎对待的地方。所以做学问必须在微小的地方不放过丝毫，才能进入精微的境界。
一位朋友喜欢直陈自己的正确，我对他说：“是非存在于人心，自然明白自然辨别，何必非要自己理直？你直陈自己的正确，谁肯承认错误？这是我年轻时遭受过的切骨痛苦。还记得我在船上和林东城讨论一件事，我想明辨自己的正确，林东城却想浑厚而不加辩驳，说‘辩得自己极其正确，不难为了别人！’我固执滞碍不能信服。当时李天泉在座，两人调解说：‘两位先生都对。浑厚则仁的意思多，辩明则义的意思多。’我说：‘巧妙啊！仁可以涵盖义，义不可以涵盖仁。我们两人的优劣已经很明显了，怎么能说都对呢？’林东城大笑说：‘你还是在这里辩个优劣，要做什么？你可以说是只在生姜树上长生姜。但从今以后，我应当进于明辨，你也应当进于浑厚，这样彼此都有益处。’我于是才大大悟出其中的差别，急忙起身谢教，从此悔改。几十年来，然后才能做到不敢不浑厚。”
《易传》说：“天下何思何虑。”这不是教人一切都不思虑。“学而不思则罔”，“心的官能就是思考”，谨慎思考、深入推究，都是学者用功的地方，怎么能糊涂！《易传》的意思，大概是说天下的道理，同归而途径自然不同，一致而思虑自然百出。我这里真正廓然大公，那么自然万物来就顺应；我这里真正寂然不动，那么自然感应而通晓，还有什么事情可思，什么事物可虑，而需要去计较安排呢！现在不玩味本章全文，而截取“何思何虑”四个字，想让人像枯木死灰一样，心处于一切无所思虑的地方，这难道合乎道理吗！有人说：“这是圣人的境界。”这也是伊川说得太早的话。领会到时，何思何虑，正是我们做学问切近的用功处。大概必须切实见到天性良知，果然是自己能感应通晓，自己能顺应，果然没有丝毫巧智，再需要去计较安排，这才是真机妙用，真性流行，而内外两忘，清澈无事。不然，终日应酬，都只是心神往来不定，自私用智，哪里足以谈学问呢！
不认识不知道，然后能顺应天帝的法则。现在的人只想多增加见闻，以广博知识，搀杂了虚灵真体，怎么能顺应天帝的法则呢？大概人有了知识，就必然增添安排摆布，用智自私，不能实行无所作为的境界了。所以说：“我所厌恶智巧的，是因为它穿凿附会。”
程子说：“明得尽，渣滓便浑化。”这是格言。然而不一定只有资质美好的人能做到。良知本体，人人具足，不论资质高低，也不论知识深浅，信得过，悟得入，也就明得尽了。有不能做到的，加倍努力，终究有明尽的时候。到了明尽，也就都没有渣滓了，这就是所谓的明则诚。学者只应当在明上下功夫，不必再寻求其次的方法。只因为当时说了个其次，只靠庄重恭敬来持养，于是使得无数英雄，不敢自认资质美好，从事于浑化的功夫。只是选取那所谓的其次方法，而终身用力。所谓明尽，只是认得良知确实没有遮蔽的地方罢了。
圣人神化的精妙，不出于“上交不谄，下交不渎”这两句话。我的先师论明哲保身，也不出于爱敬这一条道理。如果其他人论几微论智慧，必定使用玄微奥妙的言辞，越深远就越不实在了。
有人问“本体”。我说：“体用原本不可分，良知善应处，便是本体。孔子门下论学，多从用处来说，所以都中正平实。后儒的毛病在于，逐事支离，不得要领，从而指示本体，立论开始微妙，而高远玄虚的弊病由此产生。”
由仁义而行，自然是良知天性，生机流出。
，不假闻见安排。行仁义者，遵依仁义道理而行，不由心生者也。一是生息於中，一是袭取於外，二者王霸圣凡之别，非安勉生熟之分也。
译不凭借听闻看见去刻意安排。践行仁义的人，是遵循仁义的道理去行动，而不是从内心自然生发出来的。一种是内在自然生发，一种是外在刻意袭取，这两者就是王道与霸道、圣人与凡人的区别，而不是安心与勉强、生疏与熟练的区别。
圣人所不知不能，是愚夫愚妇与知能行之事。
心不在焉，须知不在何处。人言心要在腔子里，心苟在腔子里面，则凡腔子之外，可尽无心耶？夫心之本体，静虚无物，则为不放失，无在而无不在也。若或一有所着，驰於彼则不存於此，有所在则有所不在矣，此之谓不在。
古人好善恶恶，皆在己身上做工夫。今人好善恶恶，皆在人身上作障碍。
程子每见人静坐，便道善学。善字当玩，如云鲁男善学柳下惠一般。学本不必静坐，在始学粗心浮气，用以定气凝神可也。周子主静之说，只指无欲而言，非静坐也。今人谬以静坐养心，失之远矣。
问：“欲致良知，必须精察此心有无色货名利之私夹杂，方是源头洁净。”曰：“此是以良知为未足，而以察私补之也。良知自洁净无私，不必加察，但要认得良知真尔。不认良知，而务察其私，其究能使色货名利之私，一切禁遏而不得肆乎？安望廓清之有日哉！”
问：“闲思杂虑，何以却之？”曰：“圣人之学，不必论此。心之生机，顷刻不息，所谓出入无时，莫知其乡，是其神明不测，自合如此。若一概尽欲无之，必求至於杳然无念，非惟势有不能，即能之，正所谓槁木死灰，自绝其生生不息之机而可乎？但不必思闲虑杂，徒自劳扰耳。”
一友觉有过，言愧悔不乐。曰：“莫烦恼前头失处，且喜乐今日觉处，此方是见在真工夫。烦恼前头失处，尚在毁誉上支持，未复本体；喜乐见在觉处，则所过者化，而真体已呈露矣，二者相去不亦远乎？”
自古士农工商业虽不同，然人人皆可共学。孔门弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，更相授受，於是指此学独为经生文士之业，而千古圣人与人人共明共成之学，遂泯没而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔、孟，直指人心，然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不暇闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。先师之功，可谓天高而地厚矣。
诚意问答 门生李梴撰
岁生庚午春王正月，芝兰独茂，苔草争妍，梴偶侍侧。
一菴夫子起而叹曰：“格物之学，已信於人人矣，诚意以心之主宰言，不犹有疑之者乎！”梴曰：“岂特他人疑之，虽以梴之久於门下者，亦不能以释然。盖以意为心之所发，则未发为心之本体，心意有所分别，而后诚正不容混也。先儒谓心如穀种，意其所发之萌芽矣乎？”
师曰：“子知穀之萌芽已发者为意，而不知未发之中，生生不息，机莫容遏者，独不可谓之意乎？”梴曰：“已发之和，即有未发之中者在，亦尝闻之矣。然《大学》一书，专在情上理会，故好恶足以括之。意之所在，非好则恶，意不近於情耶？”
师曰：“意近乎志，即经文之所谓有定也。行者之北之南，必须先有定主，主意定而后静且安，则身修矣。”梴曰：“尝与吴友、三江论人之视听言动，莫非吾意之所运。视听言动必以礼，则亦莫非吾诚之所在也，故《大学》诚意，即《中庸》诚身，似於师说近之乎？然以意近乎志，古者十五志於《大学》，岂待格物之后而志始立耶？”
师曰：“志意原不相远，《语录》尝言之矣。惟学贵知本，诚身诚意固一也，然不知诚意以修身为家国天下之本，则身不止於至善，而每陷於危险之地矣。身且不保，而况於保家、保国、保天下乎？今人知格物反己之学，而犹不免於动气责人者，只为修身主意不诚。如果真诚恳恻，凡有逆境，惟知责己而不知责人，是於感应不息上用工。不然，断港绝河，弃交息游，而非圣人运世之学矣。”梴曰：“言之至此，心体洞然。自盱归任，格致、处事、议事颇有究竟，而不容少有所混然。以之处人亦然。今闻师训，庶有所悔而改乎！但感应不息上用功，吾儒之所以异於二氏者，正在於此，却当於心体上着力，岂宜於效验上较
译圣人有所不知、不能的，正是愚夫愚妇都知道并能做到的事情。
心不在这里，必须知道它在哪里。人们说心要安放在胸中，如果心真的安放在胸中，那么凡是胸中之外的地方，就都可以没有心了吗？心的本体，寂静虚无而没有事物，就是不放失，没有固定的所在却又无处不在。如果有一点执着，心驰向那边就不存留在这边，有所在就有所不在，这就叫做“不在”。
古人喜好善、厌恶恶，都在自己身上下功夫。今人喜好善、厌恶恶，都在别人身上制造障碍。
程子每次看见人静坐，就说这是善于学习。“善”字值得玩味，就像说鲁男子善于学习柳下惠一样。学习本来不必静坐，只是在初学时粗心浮气，用来安定气息、凝聚精神是可以的。周敦颐主张静的学说，只是指没有私欲而言，并不是指静坐。今人错误地认为通过静坐来涵养心性，这就偏离得太远了。
问：“想要致良知，必须精细地察验此心是否有色、货、名、利的私欲夹杂，这样才是源头洁净。”回答说：“这是认为良知还不够，而用察验私欲来弥补它。良知本来就是洁净无私的，不必加以察验，只要认得真正的良知罢了。不认得良知，却致力于察验私欲，最终能使色、货、名、利的私欲全部禁遏而不能放肆吗？怎么能期望有廓清之日呢！”
问：“闲杂的思虑，怎么去除？”回答说：“圣人的学问，不必讨论这个。心的生机，片刻不停息，所谓出入没有定时，不知道它的处所，这是神明不可测度，自然应该如此。如果一概想要都没有，必定追求达到杳然无念的境界，不仅势所不能，即使能做到，正所谓像枯木死灰一样，自己断绝了生生不息的生机，可以吗？只是不必思考闲杂的思虑，徒然自找烦恼罢了。”
一位朋友觉察到自己有过错，言语中流露出惭愧悔恨而不快乐。回答说：“不要烦恼前面的过失，姑且喜乐今天觉察到的地方，这才是当下真正的功夫。烦恼前面的过失，还在毁誉上支撑，没有恢复本体；喜乐当下觉察到的地方，那么过错就转化了，而真正的本体已经显露出来，这两者相差不是很远吗？”
自古以来士、农、工、商职业虽然不同，但人人都可以共同学习。孔子门下的弟子三千人，而精通六艺的只有七十二人，其余的都是无知浅陋的人罢了。到了秦朝毁灭学术，汉朝兴起，只有记诵古人遗留经典的人，被推举为经学老师，互相传授，从此这种学问独成为经生文士的职业，而千古圣人与人人共同明白、共同成就的学问，于是泯灭而不传了。上天降生了我的老师，在海滨崛起，感慨地独自领悟，直接超越孔、孟，直指人心，然后愚夫俗子、不认识一个字的人，都知道自性自灵，自完自足，不需要听闻见识，不烦口耳相传，而两千年不传的奥妙，一朝重新显明。先师的功绩，可以说是天高地厚了。
诚意问答 门生李梴撰
庚午年春正月，芝兰独自茂盛，苔草争相艳丽，我偶然侍立在旁边。
一菴夫子起身感叹说：“格物的学问，已经让人人都相信了，诚意从心的主宰来说，难道还有怀疑的人吗？”我说：“岂止别人怀疑，即使像我这样久在门下的人，也不能释然。因为认为意是心的发动，那么未发动就是心的本体，心和意有所分别，然后诚意和正心就不容混淆。先儒说心像谷种，意是它发动的萌芽，是这样吗？”
老师说：“你知道谷的萌芽已经发动的是意，却不知道未发动的中间，生生不息，生机不容遏止的，难道不可以说是意吗？”我说：“已发动的和，就有未发动的中在里面，我也曾经听说过。然而《大学》一书，专门在情上理会，所以好恶足以概括它。意所指向的，不是好就是恶，意不接近情吗？”
老师说：“意接近志，就是经文所说的有定。行者向北向南，必须先有确定的主宰，主意确定然后安静且安定，那么身就修养好了。”我说：“曾经与吴友、三江讨论人的视听言动，没有不是我的意所运作的。视听言动必须符合礼，那么也没有不是我的诚所在的地方，所以《大学》的诚意，就是《中庸》的诚身，似乎接近老师的说法？然而认为意接近志，古人在十五岁立志于《大学》，难道要等到格物之后志才确立吗？”
老师说：“志和意原本不相远，《语录》曾经说过了。只有学问贵在知道根本，诚身和诚意固然是一回事，然而不知道诚意以修身为家国天下的根本，那么身就不能止于至善，而常常陷入危险的境地。身尚且不能保全，何况保全家庭、国家、天下呢？今人知道格物反己的学问，却仍然不免于动气责备别人，只是因为修身的主意不真诚。如果真诚恳切，凡是遇到逆境，只知道责备自己而不知道责备别人，这是在感应不息上用功。不然，就是断港绝河，弃绝交往停止游历，而不是圣人运世之学了。”我说：“说到这个地步，心体豁然开朗。自从从盱眙归来任职，格致、处事、议事颇有究竟，不容许稍有混淆。以此对待人也是如此。现在听到老师的训诫，大概有所悔悟而改正吧！但在感应不息上用功，我们儒者与佛道二氏的不同，正在这里，却应当在心体上着力，难道适宜在效验上比较
之耶？”
师曰：“心迹一而后知吾儒之妙，非二氏可及也。若人情有感必应，则恒人皆能处之矣。惟感之而不应，而吾之所以感之者，惟知自尽其分，而不暇於责人望人，而后谓之学无止法。为人父，止於慈，不当因其子之贤愚而异爱。为人子，止於孝，不当因其父之慈严而异敬。君臣朋友皆然。一求诸身而无责人之妄念，是之谓反身而诚，乐莫大焉。盖反身则此心一而不二，不二非诚乎？乐即此之谓自谦也。”梴曰：“用力之方，指示下愚，当何所先乎？”
译之耶？”
老师回答说：“内心与行为统一之后，才能知晓我们儒家的精妙之处，这不是佛道两教所能比拟的。如果人情有所感触就必定回应，那么普通人也都能处理了。只有感触了却不随意回应，而我之所以感触的原因，只懂得尽自己的本分，而没有空闲去责备别人、期望别人，这才叫做学问没有止境的法则。做父亲的，止于慈爱，不应当因为儿子的贤能或愚笨而改变爱心。做儿子的，止于孝顺，不应当因为父亲的慈爱或严厉而改变敬意。君臣、朋友都是如此。一切只求诸自身而没有责备别人的妄念，这就叫做反求自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。大概反求自身，这颗心就专一而不分裂，不分裂不就是真诚吗？快乐就是所说的自我满足。”梴说：“用力的方法，指示下愚之人，应当以什么为先呢？”
师曰：“诚意工夫，全在慎独，独即意也。单单吾心一点生几，而无一毫见闻、情识、利害所混，故曰独。即《中庸》之所谓不睹不闻也。慎即戒慎恐惧。”梴曰：“诚意之后，正心之功，亦大段着力不得。譬之行者之南，立定主意，必期至南而止，更无一毫牵引，此诚也。然至中途，或有君上之召，或有父兄之命，则又当变通而不容泥滞，落於有所正心之功，其不滞而已乎？”
师曰：“不滞亦是。但能决定以修身立本为主意，则自无邪念，不必察私防欲，心次自然广大。《传》曰‘心广体胖’，其旨深哉！苟不由诚意自慊，而专务强正其心，则是告子之学也，乌足以语此！”梴曰：“论至於此，学问虽有所受，而体认则存乎人。何前之苦析经文，而不求实用哉？梴之所以疑而信、信而疑者，盖以世之主讲者，辄好异说以新闻见，况朱子之学，犹未可以轻议。尝读《章句》，因其所发释明德，实其所发释诚意；又考诸《小註》，意是主张恁地。然则朱子皆非欤？”
师曰：“朱子所註，未为不是，但后之学者，遂分所发有善恶二端。殊不知格致之后，有善而无恶，若恶念已发，而后着力，则犹恐有不及者矣。”梴曰：“禁於未发之谓豫，发而后禁，则扞格而不胜。用力於未发者，集义之君子，自慊者也。用力於已发者，袭取之小人，见君子而后厌然之类也。吾人今日愿为君子耶？为小人耶？当知所以自辦矣。但意之所主，果属将发未发之间乎？未则不得谓之意矣。”
师曰：“未发已发，不以时言。且人心之灵，原无不发之时，当其发也，必有寂然不动者以为主，乃意也。此吾所以以意为心之主宰，心为身之主宰也。子姑无以言语求，久之自当有得。”梴曰：“《大学》一书，血脉全在诚意，况假道滥竽，空谈虚见，布衣犹当耻之。虽曰心诚，求之不中不远，然年当见恶，学无所得，师适远别，安敢自怠自欺，以贻后日之晦哉！”
师曰：“然。子可书之《道范遗思》卷末，因以见子之志，亦以见吾之苦心云。”
文选林东城先生春
林春字子仁，号东城，扬之泰州人。家贫，佣王氏为僮子。王氏见其慧，因使与子共学。先生亦刻苦自厉。嘉靖壬辰，举会试第一，登进士第。除户部主事，改礼部，又改吏部。久之，转员外郎。请告归，起补郎中。辛丑卒官，年四十四。先生师心斋，而友龙溪，始闻致良知之说，遂欲以躬践之。日以朱墨笔点记其意向臧否醇杂，以自攷镜。久之，乃悟曰：“此治病於标者也，盍反其本乎？”自束发至盖棺，未尝一日不讲学。虽在吏部，不以官避嫌疑，与知学者挟衾被栉具，往宿寺观中，终夜刺刺不休。荆川曰：“君问学几二十年，其胶解冻释，未知其何如也。然自同志中语，质行者必归之。”由此言之，先生未必为泰州之入室，盖亦无泰州之流弊矣。
卷三十三 泰州学案二
文肃赵大洲先生贞吉
赵贞吉字孟静，号大洲，蜀之内江人。生而神穎，六岁诵书，日尽数卷。登嘉靖十一年进士第。选庶吉士，授编修。因上惑方术，疏请敷求真儒，不报。迁右春坊右中允，管司业事。二十九年，京师戒严，嫚书要贡，集百官议阙下，日中莫发一论者。先生出班大言曰：“城下之盟，《春秋》耻之。”华亭问何奇画，先生曰：“为今之计，皇上出御正殿，下诏引咎，录周尚文之功以励边帅，释沈束之狱以开言路，轻损军之令，重赏功之格，饬文武百司为城守，遣官宣谕诸将，监督力战，其他无可为画者。”上即陞先生左春坊左谕德，兼河南道监察御史，给赏功银五万两，令其随宜区处，宣谕将士。方廷议罢，先生盛气谒相嵩於西苑直中，嵩辞不见。先生怒叱门者。会通政赵文华趋入，顾谓先生曰：“公休矣，天下事当徐议之。”先生愈怒，骂曰：“汝权门犬，何知天下事！”嵩闻大恨，欲败其事，故不与督战事权，亦不与一护卒。先生单骑出城，僦民车，致银总兵仇鸾所，历诸营传谕
译老师说道：“诚意的功夫，全在于慎独，‘独’就是‘意’。仅仅是我们心中那一点萌动的生机，而没有丝毫见闻、情识、利害的混杂，所以称为‘独’。也就是《中庸》所说的‘不睹不闻’。‘慎’就是戒慎恐惧。”
梴说：“在诚意之后，正心的功夫，也不能太过用力。好比行人向南走，立定主意，一定要到达南方才停止，不再有一丝一毫的牵引，这就是‘诚’。然而到了中途，如果有君王的召见，或者有父兄的命令，那就应当变通而不拘泥固执，正心的功夫，不就是不滞碍吗？”
老师说：“不滞碍也是对的。但若能决定以修身立本为主意，自然就没有邪念，不必刻意察私防欲，心量自然广大。《礼记》说‘心广体胖’，其中的旨意深远啊！如果不从诚意自慊入手，而专门致力于强行端正内心，那就是告子的学问了，哪里足以谈论这些呢！”
梴说：“道理讲到这个地步，学问虽然有所传授，但体认则在于个人。为什么以前苦苦分析经文，却不求实用呢？我之所以怀疑又相信、相信又怀疑，是因为世间主讲的人，往往喜欢用异说以博取新奇见闻，况且朱子的学问，尚且不可以轻易非议。我曾读《章句》，根据他所阐发的‘明德’，确实是他所阐发的‘诚意’；又考证《小註》，‘意’是主张这样的。那么朱子都是错的吗？”
老师说：“朱子的注解，不能说不是，但后来的学者，于是把所发分为善恶两端。殊不知格物致知之后，有善而无恶，如果恶念已经发动，然后才着力，那就恐怕来不及了。”
梴说：“在尚未发动时禁止，叫做‘豫’；发动之后才禁止，就会抵触而不能胜任。在尚未发动时用力，是积累道义的君子，内心自慊；在已经发动时用力，是抄袭窃取的小人，见到君子后才感到厌恶之类。我们今日愿意做君子呢？还是做小人呢？应当知道如何自我辨别了。但‘意’所主宰的，果真属于将发未发之间吗？如果尚未发动，就不能称为‘意’了。”
老师说：“未发已发，不是以时间来言说的。况且人心的灵明，原本没有不发动的时候，当它发动时，必有寂然不动者作为主宰，这就是‘意’。这就是我之所以认为‘意’是心的主宰，‘心’是身的主宰的原因。你暂且不要通过言语来寻求，时间久了自然会有所收获。”
梴说：“《大学》一书，血脉全在诚意，何况借道滥竽充数，空谈虚见，布衣尚且以此为耻。虽然说是心诚，求之不远，然而年纪应当见恶，学问没有所得，老师恰好远别，怎敢自我懈怠、自我欺骗，从而留下日后的晦暗呢！”
老师说：“对。你可以把它写在《道范遗思》卷末，借此看出你的志向，也借此看出我的苦心。”
林东城先生春
林春字子仁，号东城，扬州泰州人。家里贫穷，在王氏家做僮仆。王氏见他聪慧，于是让他与儿子一同学习。先生也刻苦自励。嘉靖壬辰年，会试考中第一，登进士第。授户部主事，改任礼部，又改任吏部。很久之后，转任员外郎。请假回家，起用补任郎中。辛丑年在任上去世，享年四十四岁。先生师从心斋，而与龙溪交友，开始听闻致良知的学说，于是想要亲身实践。每天用朱笔和墨笔点记自己的意向善恶纯杂，以此自我考察鉴戒。很久之后，才醒悟说：“这是在治病的表面上下功夫，何不反过来治其根本呢？”从束发至盖棺，没有一天不讲学。即使在吏部，也不因官职而避嫌，与志同道合者带着被褥梳洗用具，前往寺庙道观住宿，整夜谈论不停。荆川说：“您问学将近二十年，其胶结融化，不知道会怎样。然而从同志中的话语来看，质朴实行的人必定归附于他。”由此说来，先生未必是泰州学派的入室弟子，大概也没有泰州学派的流弊了。
卷三十三 泰州学案二
赵大洲先生贞吉
赵贞吉字孟静，号大洲，四川内江人。生来神异聪颖，六岁读书，每天读尽数卷。考中嘉靖十一年进士。选为庶吉士，授编修。因为皇上被方术迷惑，上疏请求敷求真儒，没有答复。升任右春坊右中允，掌管司业事务。二十九年，京师戒严，倭寇索要贡品，召集百官在宫阙下商议，直到中午没有人发表议论。先生走出班列大声说：“城下之盟，《春秋》以此为耻。”华亭问有什么奇策，先生说：“为今之计，皇上应出御正殿，下诏引咎，记录周尚文的功劳以激励边帅，释放沈束的冤狱以开通言路，减轻损军的法令，加重赏功的规格，整顿文武百司负责城守，派遣官员宣谕诸将，监督力战，其他没有什么可谋划的了。”皇上随即升任先生为左春坊左谕德，兼任河南道监察御史，赏赐功银五万两，让他随宜处置，宣谕将士。正当廷议罢休时，先生盛气凌人地谒见相嵩于西苑直中，嵩推辞不见。先生怒斥守门人。恰逢通政赵文华快步走入，看着先生说：“您休息吧，天下事应当慢慢商议。”先生更加愤怒，骂道：“你是权门的狗，懂什么天下事！”嵩听说后非常恨他，想要败坏他的事，所以不给他督战的权力，也不给他一个护卫士兵。先生单骑出城，租用民车，将银两送到总兵仇鸾处，遍历各营传谕