卷五 白沙学案上
拊石琴，其音泠泠然，一人谓之曰：“八音中惟石难谐，子能谐此，异日其得道乎？”因别号石斋。正统十二年举广东乡试，明年会试中乙榜，入国子监读书。已至崇仁，受学於康斋先生，归即绝意科举，筑春阳台，静坐其中，不出阈外者数年。寻遭家难。成化二年，复游太学，祭酒邢让试和杨龟山《此日不再得》诗，见先生之作，惊曰：“即龟山不如也。”颺言於朝，以为真儒复出，由是名动京师。罗一峰、章枫山、庄定山、贺医闾皆恨相见之晚，医闾且禀学焉。归而门人益进。十八年，布政使彭韶、都御史朱英交荐，言“国以仁贤为宝，臣自度才德不及献章万万，臣冒高位，而令献章老丘壑，恐坐失社稷之宝”。召至京，阁大臣或尼之，令就试吏部。辞疾不赴，疏乞终养，授翰林院检讨而归。有言其出处与康斋异者，先生曰：“先师为石亨所荐，所以不受职；某以听选监生，始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚誉，或受或不受，各有攸宜。”自后屡荐不起。弘治十三年二月十日卒，年七十有三。先生疾革，知县左某以医来，门人进曰：“疾不可为也。”先生曰：“须尽朋友之情。”饮一匙而遣之。
译抚弄石琴，那声音清越悠扬，有一个人对他说：“八音之中只有石音最难调和，您能调和它，将来大概能得道吧？”因此他另取别号为石斋。正统十二年，他在广东乡试中举，第二年参加会试考中乙榜，进入国子监读书。后来到了崇仁，拜康斋先生为师，回家后便断绝了科举的念头，建造了春阳台，静静坐在其中，好几年都不迈出门槛。不久遭遇家庭变故。成化二年，他再次游学太学，祭酒邢让让他和杨龟山的《此日不再得》诗，看到先生的作品，惊讶地说：“即使是杨龟山也比不上。”在朝廷上宣扬，认为这是真儒复出，因此名声震动京城。罗一峰、章枫山、庄定山、賀医闾都遗憾相见太晚，贺医闾还向他请教学问。先生回家后，门人更加精进。成化十八年，布政使彭韶、都御史朱英才德兼备，共同推荐他，说：“国家以仁德贤才为珍宝，我自知才德不及献章万分之一，我身居高位，却让献章老死山林，恐怕会坐失国家的珍宝。”他被召到京城，内阁大臣有人阻拦他，让他去吏部应试。他称病不去，上疏请求终养父母，被授予翰林院检讨的官职后回家。有人议论他的出处与康斋先生不同，先生说：“先师是被石亨推荐，所以不接受官职；我是听候选任的监生，始终愿意做官，所以不敢假意推辞来博取虚名，接受或不接受，各自有适宜的道理。”此后屡次被推荐都不出仕。弘治十三年二月十日去世，享年七十三岁。先生病危时，知县左某带着医生前来，门人进言说：“病已经无法医治了。”先生说：“必须尽到朋友的情分。”喝了一匙药后便送走了医生。
先生之学，以虚为基本，以静为门户，以四方上下、往古来今穿纽凑合为匡郭，以日用、常行、分殊为功用，以勿忘、勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点，近之则为尧夫，此可无疑者也。故有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。向使先生与文成不作，则濂、洛之精蕴，同之者固推见其至隐，异之者亦疏通其流别，未能如今日也。或者谓其近禅，盖亦有二，圣学久湮，共趋事为之末，有动察而无静存，一及人生而静以上，便邻于外氏，此庸人之论，不足辨也。罗文庄言“近世道学之昌，白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。至无而动，至近而神，此白沙自得之妙也。彼徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，其病在此”。缘文庄终身认心性为二，遂谓先生明心而不见性，此文庄之失，不关先生也。先生自序为学云：“仆年二十七，始发愤从吴聘君学，其於古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。於是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。於是涣然自信曰：‘作圣之功，其在兹乎！’”张东所叙先生为学云：“自见聘君归后，静坐一室，虽家人罕见其面，数年未之有得。於是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿於溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然后有得焉，盖主静而见大矣。由斯致力，迟迟至二十余年之久，乃大悟广大高明不离乎日用，一真万事，本自圆成，不假人力，无动静，无内外大小精粗，一以贯之。”先生之学，自博而约，由粗入细，其於禅学不同如此。
尹直《琐缀绿》谓“先生初至京，潜作十诗颂太监梁方，方言於上，乃得授职。及请归，出城辄乘轿张盖，列槊开道，无复故态”。丘文庄採入《宪庙实录》，可谓遗秽青史。《宪章录》则谓採之《实录》者，张东白也。按东白问学之书，以“义理须到融液，操存须到洒落”为言，又令其门人餽遗先生，深相敬慕，寄诗疑其逃禅则有之，以乌有之事，阑入史编，理之所无也。文庄深刻，喜进而恶退，一见之於定山，再见之於先生，与尹直相去不远。就令梁方之诗不伪，方是先生乡人，因其求诗而与之，亦情理之所有，便非秽事；既已受职，乘轿张盖，分之攸宜，揽之以为话柄，则凡讲学者涕唾亦不得矣。
万历十三年，诏从祀孔庙，称先儒陈子，谥文恭。
论学书
复赵提学
执事谓浙人以胡先生不教人习《四礼》为疑，仆因谓礼文虽不可不讲，然非所急，正指《四礼》言耳，非统体礼也。礼无所不统，有不可须臾离者，克己复礼是也。若横渠以礼教人，盖亦由事推之，教事事入途辙去，使有所据守耳。若《四礼》则行之有时，故其说可讲而知之。学者进德修业，以造於圣人，紧要却不在此也。程子曰：“且省外事，但明乎善，惟进诚心。”外事与诚心对言，正指文为度数，若以其至论之文为度数，亦道之形见，非可少者。但求道者，有先后缓急之序，故以且省为辞，省之言略也，谓姑略去，不为害耳。此盖为初学未知立心者言之，非初学，不言且也。若以外事为外物累己，而非此之谓，则当绝去，岂直省之云乎。
仆年二十七，始发愤从吴聘君学，其於古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。於是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐
译先生的学问，以虚作为根本，以静作为入门，以贯通四方上下、往古来今作为框架，以日常应用、平常行为、具体分殊作为功用，以在勿忘与勿助之间作为体认的准则，以未曾刻意用力而应用却不遗漏作为实际收获。远可追溯至曾点，近可联系到邵雍，这是毫无疑问的。因此，明代儒者中，不违背规范的人也很多，但成圣的功夫，到先生这里才开始阐明，到王阳明那里才发扬光大。假使先生与王阳明没有出现，那么周敦颐、程颢、程颐的精微内涵，赞同的人固然能推究其极深之处，反对的人也能梳理其流派，但不会像今天这样明晰。有人批评先生近于禅宗，大概有两种情况：一是圣学长期被埋没，人们都趋向于事务的末节，只有动态的察识而没有静态的存养，一涉及到人生而静以上的境界，便被认为接近外道，这是庸人的议论，不值得辩驳。二是罗洪先说：“近世道学的兴盛，陈白沙不是没有功劳，而学术的偏差，恐怕也是从陈白沙开始的。至无而动，至近而神，这是陈白沙自得奥妙之处。那些只看到至神的人，就以为道就在这里，而不能深入探究其极致，不能钻研其精微，毛病就在此。”由于罗洪先终身认为心与性是二分的，于是说先生明心而不见性，这是罗洪先的失误，与先生无关。先生自述为学经历说：“我二十七岁时，才发愤跟随吴聘君学习，对于古圣贤垂训的书籍，大概没有不讲的，但不知道从何处入手。等到回到白沙，闭门不出，专门寻求用力的方法，既然没有师友指引，每天依靠书册寻找，废寝忘食，像这样过了好几年，最终还是没有收获。所谓的没有收获，是说我的心与理还没有契合吻合的地方。于是舍弃那些繁杂的，寻求我的简约，只在静坐上下功夫。很久之后，才见到我心之本体，隐约显露，常常好像有东西存在，日常各种应酬，随我的心意，就像马驾驭着缰绳一样；体认物理，考察圣人的训诫，各有头绪来历，就像水有源头和支流一样。于是豁然自信地说：‘成圣的功夫，大概就在这里吧！’”张东所叙述先生为学经历说：“自从见到吴聘君回来后，静坐在一间屋子里，即使是家人也很少见到他的面，几年都没有收获。于是迅速扫除旧习，有时在茂密的树林中高歌，有时在孤岛上长啸，有时在溪边海边划船钓鱼，抛弃耳目之欲，去除心智之巧，很久之后才有收获，大概是主静而见到大道了。由此努力，慢慢过了二十多年，才大悟广大高明不离于日常应用，一真万事，本来圆满成就，不假借人力，无动静，无内外大小精粗，一贯到底。”先生的学问，从广博到简约，由粗浅到精细，与禅学的不同就在于此。
尹直《琐缀绿》说：“先生初到京城，暗中作十首诗颂扬太监梁方，梁方在皇帝面前说好话，先生才得到官职。等到请求回乡，出城就乘坐轿子张挂伞盖，排列长矛开道，不再有以前的样子。”丘濬将其编入《宪庙实录》，可以说是把污秽之事遗留在青史上。《宪章录》则说编入《实录》的是张东白。查考张东白问学的书信，以“义理须到融液，操存须要洒落”为言论，又让他的门人馈赠先生，深相敬慕，寄诗怀疑他逃禅是有的，以子虚乌有的事，混入史书，这是不合情理的。丘濬为人深刻，喜欢进取而厌恶退隐，一次表现在对定山的态度上，再次表现在对先生的态度上，与尹直相差无几。即使梁方的诗不是伪造的，梁方是先生的同乡，因为请求作诗而给予，也是情理之中，就不是污秽之事；既然已经接受官职，乘坐轿子张挂伞盖，是职分所宜，拿来作为话柄，那么凡是讲学的人连唾沫也不值得说了。
万历十三年，下诏从祀孔庙，称先儒陈子，赐谥号文恭。
论学书
回复赵提学
您说浙江人因为胡先生不教人学习《四礼》而怀疑，我因此说礼仪文饰虽然不可不讲，但不是当务之急，正是指《四礼》而言，不是指整体的礼。礼无所不统，有片刻不可离开的，克己复礼就是如此。如果像张载那样以礼教人，大概也是从事物推究，教人做事进入正轨，使人有所依据坚守。至于《四礼》则实行有时，所以其说法可以讲而得知。学者进德修业，以达到圣人的境界，紧要之处却不在此。程颐说：“暂且省去外事，只要明白善，只进诚心。”外事与诚心相对而言，正是指文饰度数，如果以其至论的文饰度数，也是道的显现，不可缺少。但求道的人，有先后缓急的顺序，所以用暂且省去作为说辞，省的意思是略去，说姑且略去，不为害罢了。这大概是为初学未知立心的人说的，不是初学，就不说暂且了。如果以外事为外物累己，而不是这个意思，那么就应当绝去，岂止是省去呢。
我二十七岁时，才发愤跟随吴聘君学习，古圣贤垂训的书籍，大概没有不讲的，然而不知道从何处入手。等到回到白沙，闭门不出，专求用力的方法，既然没有师友指引，只靠书册寻找，废寝忘食，像这样也过了好几年，最终没有收获。所谓的没有收获，是说我的心与理还没有契合
然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。於是涣然自信曰：“作圣之功，其在兹乎！”有学於仆者，辄教之静坐，盖以吾所经历，粗有实效者告之，非务为高虚以误人也。
译然而内心呈现显露，常常好像有东西在，日常生活中的各种应酬，都随我的心意，就像马匹被缰绳和嚼子驾驭一样；体认事物的道理，考察圣人的教诲，各自都有头绪和来历，就像水流有源头和归宿一样。于是豁然开朗，自信地说：“成为圣人的功夫，大概就在这里吧！”有向我求学的人，我就教他们静坐，大概是因为我亲身经历，粗略地有实际效果，所以告诉他们，并不是刻意追求高深虚妄来误导别人。
承谕有为毁仆者，有曰“自立门户”者，是“流於禅学”者，甚者则曰“妄人率人於伪”者。仆安敢与之强辩，姑以迹之近似者言之。孔子教人文行忠信，后之学孔氏者，则曰“一为要”。一者无欲也，无欲则静虚而动直，然后圣可学而至矣。所谓“自立门户”者，非此类欤？佛氏教人曰“静坐”，吾亦曰“静坐”；曰“惺惺”，吾亦曰“惺惺”。调息近於数息，定力有似禅定，所谓“流於禅学”者，非此类欤？仆在京师，适当应魁养病之初，前此克恭，亦以病去。二公皆能审於进退者也，其行止初无与於仆，亦非仆所能与也。不幸其迹偶与之同，出京之时又同，是以天下之责不仕者，辄涉於仆，其责取证於二公。而仆自己丑得病，五六年间，自汗时发，母氏年老，是以不能出门耳。凡责仆以不仕者，遂不可解。所谓“妄人率人於伪”者，又非此类欤？
复林太守
仆於送行之文，间尝一二为之，而不以施於当道者。一则嫌於上交，一则恐其难继，守此戒来三十余年。苟不自量，勇於承命，后有求者，将何辞以拒之？
与顺德吴明府
出处语默，咸率乎自然，不受变於俗，斯可矣。
复张东白
夫学有由积累而至者，有不由积累而至者；有可以言传者，有不可以言传者。夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存。大抵由积累而至者，可以言传也；不由积累而至者，不可以言传也。知者能知至无於至近，则无动而非神。藏而后发，明其几矣；形而斯存，道在我矣。是故善求道者，求之易；不善求道者，求之难。义理之融液，未易言也，操存之洒落，未易言也。夫动，已形者也，形斯实矣；其未形者，虚而已，虚其本也，致虚之所以立本也。戒慎恐惧所以闲之，而非以为害也。然而世之学者，不得其说，而以用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也，使著於见闻者不睹其真，而徒与我哓哓也。是故道也者，自我得之、自我言之可也，不然辞愈多而道愈窒，徒以乱人也。君子奚取焉？
与罗一峰
圣贤处事，毫无偏主，惟视义何如，随而应之，无往不中。吾人学不到古人处，每有一事来，斟酌不安，便多差却。随其气质，刚者偏於刚，柔者偏於柔，每事要高人一着，做来毕竟未是。盖缘不是义理发源来，只要高去，故差。自常俗观之，故相云泥，若律以道，均为未尽。
君子未尝不欲人入於善，苟有求於我者，吾以告之可也。强而语之，必不能入，则弃吾言於无用，又安取之？且众人之情，既不受人之言，又必别生枝节以相矛盾，吾犹不舍而责之益深，取怨之道也。
伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一“静”字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平尤专提此教人，学者亦以此得力。晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训，此是防微虑远之道。然在学者，须自度量如何，若不至为禅所诱，仍多着静，方有入处。若平生忙者，此尤为对症之药。
学者先须理会气象，气象好时百事自当。此言最可玩味。言语动静，便是理会气象地头。变急为缓，变激烈为和平，则有大功，亦远祸之道也，非但气象好而已。
答张汝弼
康斋以布衣为石亨所荐，所以不受职而求观祕书者，冀得开悟人主也。惜宰相不悟，以为实然，言之上，令就职，然后观书，殊戾康斋意，遂决去。某以听选监生荐，又疏陈始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚名，或受或不受，各有攸宜尔。
与林君
学劳攘则无由见道，故观书博识，不如静坐。
与林缉熙
终日乾乾，只是收拾此理而已。此理干涉至大，无内外，无终始。无一处不到，无一息不运会，此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三
译承蒙告知，有人毁谤我，有人说我“自立门户”，有人说我“流于禅学”，更甚者则说我“妄人率人于伪”。我怎敢与他们强辩，暂且就那些表象近似的情况来说。孔子教导人们要文行忠信，后世学习孔子的人，则说“一”是关键。所谓“一”，就是无欲，无欲就能静虚而动直，然后圣人之道就可以通过学习而达到了。所谓“自立门户”的指责，不就是这类情况吗？佛教教导人们“静坐”，我也说“静坐”；说“惺惺”，我也说“惺惺”。调息接近于数息，定力类似于禅定，所谓“流于禅学”的指责，不就是这类情况吗？我在京城时，正值应魁养病之初，此前克恭也因病离去。这两位先生都懂得审时度势进退有度，他们的行止起初与我无关，也不是我能左右的。不幸他们的行迹偶然与我相同，出京的时间也相同，因此天下责备不仕的人，就牵连到我，并从这两位先生那里寻找证据。而我自从己丑年得病，五六年间，自汗时常发作，母亲年老，因此不能出门罢了。凡是责备我不仕的人，于是就无法解释。所谓“妄人率人于伪”的指责，又不就是这类情况吗？
复林太守
我在送别的文章中，偶尔写过一两篇，但不写给当权者。一则嫌于攀附上交，二则怕难以持续，坚守这个戒律已经三十多年了。如果不自量力，勇于接受命令，以后有请求的人，将用什么理由拒绝呢？
与顺德吴明府
出仕或隐居，说话或沉默，都顺应自然，不受世俗的牵制，这就够了。
复张东白
学问有通过积累而达到的，有不通过积累而达到的；有可以用言语传达的，有不可以用言语传达的。道极其虚无而动，极其亲近而神妙，所以隐藏而后发动，显现而后存在。大抵通过积累而达到的，可以用言语传达；不通过积累而达到的，不可以用言语传达。智者能在至近中知晓至无，那么没有动作不是神妙的。隐藏而后发动，明白了它的几微；显现而后存在，道就在我身上了。因此善于求道的人，求道容易；不善于求道的人，求道困难。义理的融会贯通，不容易说清楚；操持存养的洒脱自在，也不容易说清楚。动，已经是显现的了，显现就是实了；那未显现的，只是虚而已，虚是根本，致虚之所以确立根本。戒慎恐惧是用来防范的，而不是用来害人的。然而世上的学者，不得其法，因为用心不当而失误的很多。这个道理，宋儒说得已经很完备了，我曾经厌恶他们太过严苛，使得那些依赖见闻的人看不到真理，只是与我争辩不休。因此道这种东西，自己领悟了、自己说出来是可以的，不然的话言辞越多道越阻塞，只是扰乱人心罢了。君子为什么要这样做呢？
与罗一峰
圣贤处理事情，毫无偏私，只看义理如何，随之应对，没有不恰当的。我们学不到古人的地方，每当有一件事来，斟酌不安，就多有差错。随着自己的气质，刚强的人偏向刚强，柔弱的人偏向柔弱，每件事都要高人一等，做来毕竟不对。这是因为不是从义理发源而来，只是想要高人一等，所以出错。从常俗来看，相差如云泥之别，如果用道来衡量，都是未尽善的。
君子没有不想让人向善的，如果有向我请求的人，我告诉他就可以了。强迫他听，一定不能接受，那就让我的话变得无用，又何必这样做呢？而且众人的心情，既然不接受别人的话，又一定会生出枝节来互相矛盾，我还不放弃而责备得更深，这是招致怨恨的做法。
伊川先生每次见到人静坐，就赞叹他善于学习。这个“静”字，自从濂溪先生主张静而发源，后来程门各位先生相继传授，到了豫章、延平尤其专门提倡这个来教导人，学者也以此得力。晦翁担心人误入禅宗，所以少说静，只说敬，像伊川晚年的训诫，这是防微杜渐、深谋远虑的做法。然而在学者，必须自己衡量如何，如果不致被禅宗所诱惑，仍然多注重静，才有入门处。如果平生忙碌的人，这尤其是对症下药。
学者首先必须理会气象，气象好时百事自然妥当。这句话最值得玩味。言语动静，就是理会气象的地方。变急为缓，变激烈为和平，就有大功，也是远离祸患的方法，不只是气象好而已。
答张汝弼
康斋以布衣身份被石亨推荐，所以不接受职务而请求阅览秘书，是希望借此开悟君主。可惜宰相不悟，以为是真的，上报给皇上，命令就职，然后才阅览书籍，完全违背了康斋的本意，于是决意离去。我因为听选监生的推荐，又上疏陈述始终愿意做官，所以不敢假意推辞来钓取虚名，接受或不接受，各有适宜之处罢了。
与林君
学习劳碌纷扰就无法见到道，所以观书博识，不如静坐。
与林缉熙
终日勤奋不息，只是收拾这个理而已。这个理涉及极大，没有内外，没有终始。没有一处不到，没有一息不运行，这就是天地由我确立，万物变化由我产生，而宇宙在我身上了。得到这个把柄入手，还有什么事情呢？往古来今，四方上下，都一起贯穿，一起收拾，随时随处无不是这个充塞。样样相信它本来如此，何必手脚劳碌？舞雩三三
两两，正在勿忘勿助之间，曾点些儿活计，被孟子打併出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦，会得，虽尧、舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎！此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。自兹已往，更有分殊处，合要理会，毫分缕析，义理尽无穷，工夫尽无穷。书中所云，乃其统体该括耳。夫以无所着之心行於天下，亦焉往而不得哉！
译两两，正处在既不忘却也不强求的微妙境界之间。曾点那一点活泼的意趣，被孟子彻底阐发出来，于是天地间便都呈现出鸢飞鱼跃的生机。如果没有孟子的修养工夫，突然向人谈论曾点所领悟的意趣，那就像说梦话一样，即便有人领会了，即使是尧、舜那样的伟大功业，也如同眼前飘过的一朵浮云，哪里还需要去刻意推求呢！这道理包罗天地上下，贯穿始终，浑然一体，毫无分别，因为它具有无尽的蕴藏。从此以后，还有具体分殊的地方，需要去体察理解，细致剖析，其中的义理无穷无尽，修养的工夫也无穷无尽。书中所说的，只是对整体大意的概括罢了。以无所执着的心行于天下，又到哪里去而不能成功呢！
与贺克恭
人要学圣贤，毕竟要去学他。若道只是箇希慕之心，却恐末梢未易凑泊，卒至废弛。若道不希慕圣贤，我还肯如此学否？思量到此，见得个不容已处，虽使古无圣贤为之依归，我亦住不得，如此方是自得之学。
心地要宽平，识见要超卓，规模要阔远，践履要笃实。能此四者，可以言学矣。
接人接物不可拣择殊甚，贤愚善恶一切要包他，到得物我两忘，浑然天地气象，方始是成就处。
为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。
与谢元吉
人心上容留一物不得，才着一物，则有碍。且如功业要做，固是美事，若心心念念只在功业上，此心便不广大，便是有累之心。是以圣贤之心，廓然若无，感而后应，不感则不应。又不特圣贤如此，人心本来体段皆一般，只要养之以静，便自开大。
与何时矩
宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。自动自静，自阖自闢，自舒自卷，甲不问乙供，乙不待甲赐。牛自为牛，马自为马。感於此，应於彼，发乎迩。见乎远。故得之者天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸於其间。呜呼！大哉。前辈云：“铢视轩冕，尘视金玉。”此盖略言之以讽始学者耳。人争一箇觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶，尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶！
禅家语，初看亦甚可喜，然实是儱侗，与吾儒似同而异，毫釐间便分霄壤，此古人所以贵择之精也。如此辞所见大体处，了了如此，闻者安能不为之动？但起脚一差，立到前面，无归宿，无准的，便日用间种种各别，不可不勘破也。
与张廷实
时振语道而遗事，秉常论事而不及道；时振如师也过，秉常如商也不及，胥失之矣。道无往而不在，仁无时而或息，天下何思何虑，如此乃至当之论也。圣人立大中以教万世，吾侪主张世道，不可偏高，坏了人也。
论诗文。诗直是难作，其间起伏往来，脉络缓急浮沉，当理会处，一一要到，非但直说出本意而已。文字亦然，古文字好者都不见安排之迹，一似信口说出，自然妙也。其间体制非一，然本於自然不安排者便觉好。柳子厚比韩退之不及，只为太安排也。
前辈谓学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进，更无别法也。即此便是科级，学者须循次而进，渐到至处耳。
古之作者，意郑重而文不烦，语曲折而理自到。
见子长寄定山先生诗，可是率尔定山，岂可辄寄以诗耶！
复李世卿
君子以道交者也，同明相照，同类相求，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。己不遵道而好与人交，恶在其能交也。
与崔楫
弃礼从俗，坏名教事，贤者不为。愿更推广此心於一切事，不令放倒。名节，道之籓篱，籓篱不守，其中未有能独存者也。
与李德孚
大抵吾人所学，正欲事事点简。今处一家之中，尊卑老幼咸在，才点简着，便有不由己者，抑之以义，则咈和好之情。於此处之，必欲事理至当，而又无所忤逆，亦甚难矣。如此积渐日久，恐别生乖戾，非细事也。将求其病根所在而去之，祇是无以供给其日用，诸儿女婚嫁在眼，不能不相责望，在己既无可增益，又一切裁之以义，俾不得妄求，此常情有所不堪，亦乖戾所宜有也。昔者罗先生劝仆卖文以自活，当时甚卑其说，据今时势如此，亦且不免食言，但恐欲纾目前之急，而此货此时则未有可售者，不知何如可耳。
与湛民泽
承示近作，颇见意思，然不欲多作，恐其滞也。人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。
自然之乐，乃真乐也，宇宙间复有何事！
飞云之高几千仞，未若立木於空中与此山平，置足其巅
译与贺克恭
人想要学习圣贤，终究要去效法他们。如果说只是怀有一种仰慕之心，恐怕最终难以契合圣贤的境界，最终导致学业荒废。如果说并不仰慕圣贤，我还肯这样去学习吗？思考到这一层，体会到一种无法抑制的内在动力，即使古代没有圣贤作为依靠和归宿，我也无法停止追求，这样才是真正有所得的学习。
心地要宽广平和，见识要高超卓越，格局要阔大深远，实践要笃实坚定。能做到这四点，就可以谈论学习了。
待人接物不可过分挑剔，贤者愚者、善人恶人都要包容，直到达到物我两忘的境界，浑然呈现天地的气象，这才是真正的成就。
做学问必须从静坐中培养出一点端倪，这样才有可以探讨的地方。
与谢元吉
人的心上容留不下任何事物，一旦执着于某物，就会有障碍。比如想要建功立业，固然是一件美事，但如果心心念念只放在功业上，这颗心就不广大了，就是有所牵累的心。因此圣贤的心，空旷辽阔仿佛没有东西，受到感应才回应，没有感应就不回应。不仅仅是圣贤如此，人心的本来体段都是一样的，只要用静来涵养它，自然就会开阔宏大。
与何时矩
宇宙之内还有什么其他事情呢？天自信天，地自信地，我自信我。自动自静，自开自合，自舒展自卷曲，甲不向乙索取，乙不等待甲赐予。牛自做牛，马自做马。在此处感应，在彼处回应，在近处发生，在远处显现。所以得到它的人，天地与之顺从，日月与之光明，鬼神与之赐福，万民与之诚信，百世与之留名，而没有一物在其中作祟。唉！伟大啊！前辈说：“把轩冕看得像铢两那样轻，把金玉看得像尘土那样贱。”这大概是简略地用来讽喻初学者的。人们争的是那个“觉”，一旦觉悟，便是我大而物小，万物穷尽而我无穷尽。那无穷尽的境界，微尘遍布六合，瞬息间跨越千古，活着不知道去贪爱，死了不知道去厌恶，哪里还有空闲去轻视轩冕而鄙贱金玉呢！
禅家的话语，初看也很令人欢喜，但实际上是含糊笼统的，与我们儒家看似相同实则不同，毫厘之间便分出天壤之别，这就是古人之所以贵在精挑细选的原因。像这样言辞中所见的大体道理，明明如此，听到的人怎能不为之感动？但起步一旦偏差，走到前面，就没有归宿，没有准则，日常生活中的种种表现就各不相同，不可不勘破啊。
与张廷实
时振谈论道却忽略了事，秉常谈论事却不及道；时振像子夏那样过分，秉常像商也不够，都失之偏颇了。道无处不在，仁无时或息，天下何思何虑，这才是最恰当的理论。圣人确立大中至正之道来教化万世，我们主张世道，不可偏向一方，否则会害了人。
论诗文。诗实在是难作，其中的起伏往来，脉络的缓急浮沉，应当理会的地方，都要一一到位，不仅仅是直接说出本意而已。文章也是如此，古代好的文字都看不出安排的痕迹，好像随口说出，自然美妙。其中的体制不一，但本着自然不安排的便觉得好。柳宗元比韩愈不及，只是因为太刻意安排罢了。
前辈说学习贵在知道怀疑，小疑则小进，大疑则大进。怀疑，是觉悟的关键。一番觉悟，一番长进，没有别的方法了。这就是学习的阶梯，学者必须循序渐进，逐渐达到最高境界。
古代的创作者，用意郑重而文字不繁琐，言语曲折而道理自然到达。
看到司马迁寄给定山先生的诗，怎么能轻率地对待定山先生呢，岂可随意寄诗给他！
复李世卿
君子以道相交，光明互相照耀，同类互相寻求，云跟随龙，风跟随虎，圣人出现而万物显现。自己不遵循道却喜欢与人交往，怎么能算是真正的交往呢。
与崔楫
抛弃礼义而顺从世俗，败坏名教的事情，贤者不做。希望你把这种心推广到一切事情上，不让它放倒。名节，是道的藩篱，藩篱不守，其中没有能独自存在的。
与李德孚
大概我们所学，正是要让事事简明。现在身处一家之中，尊卑老幼都在，才想要简明，就有不由自己做主的情况，用义来压制，就违背了和睦的情感。在这种地方处理，一定要事理恰当，而又无所忤逆，也很难了。这样积渐日久，恐怕另生乖戾，不是小事。要寻找病根所在而去掉它，只是没有东西供给日常用度，儿女婚嫁在即，不能不相责望，在自己既无可增益，又一切用义来裁制，使他们不得妄求，这是常情所不能忍受的，乖戾也是应有的。过去罗先生劝我卖文来养活自己，当时我很轻视这种说法，根据现在的情势，也不免食言，只是恐怕想缓解眼前的急迫，而这种货此时却没有可卖的，不知如何才好。
与湛民泽
承蒙展示近作，颇见意思，但不想多作，恐怕滞涩。人与天地同体，四时运行，百物生长，如果滞在一处，怎么能做造化的主宰呢？古代善于学习的人，常让这颗心在无物之处，便能运用自如。学者以自然为宗旨，不可不着力理会。
自然的快乐，才是真正的快乐，宇宙间还有什么其他事情！
飞云之高几千仞，不如在天空中立木与此山平齐，把脚放在它的顶端
，若履平地，四顾脱然，尤为奇绝。此其人内忘其心，外忘其形，其气浩然，物莫能干，神游八极，未足言也。
译如同走在平地上，四周环顾，身心豁然开朗，尤其奇妙绝妙。这样的人内心忘却了思虑，外表忘却了形体，他的正气浩大充沛，外物无法侵扰，精神遨游于天地八方，还不足以完全形容。
某久处危地，以老母在堂，不自由耳。近遣人往衡山，间彼田里风俗，寻胡致堂住处。古人託居，必有所见，倘今日之图可遂，老脚一登祝融峰，不复下矣。是将託以毕吾生，非事游观也。
三年之丧，在人之情，岂由外哉？今之人大抵无识见，便卑闒得甚，爱人道好，怕人道恶，做出世事不得，正坐此耳。吾辈心事，质诸鬼神，焉往而不泰然也耶！
学无难易，在人自觉耳。才觉退便是进也，才觉病便是药也。
日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不得到古人佳处也。
示学者帖
诸君或闻外人执异论非毁之言，请勿相闻。若事不得已言之，亦须隐其姓名可也。人禀气习尚不同，好恶亦随而异。是其是，非其非，使其见得是处，决不至以是为非而毁他人。此得失恒在毁人者之身，而不在所毁之人，言之何益！且安知己之所执以为是者，非出於气禀习尚之偏，亦如彼之所执以议我者乎？苟未能如颜子之无我，未免是己而非人，则其失均矣。况自古不能无毁，盛德者犹不免焉。今区区以不完之行，而冒过情之誉，毁者固其所也。此宜笃於自修，以求无毁之实，不必以为异而欲闻之也。
语录
三代以降，圣贤乏人，邪说并兴，道始为之不明；七情交炽，人欲横流，道始为之不行。道不明，虽日诵万言，博极群书，不害为未学；道不行，虽普济群生，一匡天下，不害为私意。
为学莫先於为己、为人之辨，此是举足第一步。
疑而后问，问而后知，知之真则信矣。故疑者进道之萌芽也，信则有诸己矣。《论语》：曰“古之学者为己。”
夫道无动静也，得之者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外，苟欲静即非静矣。故当随动静以施其功也。
善学者主於静，以观动之所本；察於用，以观体之所存。
治心之学，不可把捉太紧，失了元初体段，愈认道理不出。又不可太漫，漫则流於汎滥而无所归。
“但得心存斯是敬，莫於存外更加功”。大抵学者之病，助长为多，晦翁此诗，其求药者欤！
题跋
书漫笔后
文章功业气节，果皆自吾涵养中来，三者皆实学也。惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大，虽有闻於世，亦其才之过人耳，其志不足称也。学者能辨乎此，使心常在内，到见理明后，自然成就得大。
次王半山韵跋
作诗须将道理就自己性情上发出来，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也。
赠彭惠安别言
忘我而我大，不求胜物而物莫能挠。孟子云：“我善养吾浩然之气。”山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱威武一也，而无以动其心，是名曰“自得”。自得者，不累於外物，不累於耳目，不累於造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我。知此者谓之善学，不知此者虽学无益也。
题采芳园记后
天下未有不本於自然，而徒以其智，收显名於当年，精光射来世者也。《易》曰：“天地变化，草木蕃时也。”随时诎信，与道翱翔，固吾儒事也。
著撰
《仁术论》
天道至无心，比其着於两间者，千怪万状，不复有可及，至巧矣，然皆一元之所为。圣道至无意，比其形於功业者，神妙莫测，不复有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！昔周公扶王室者也，桓、文亦扶王室者也，然周公身致太平，延被后世，桓、文战争不息，祸藏於身者，桓、文用意，周公用心也。是则至拙莫如意。而至巧者莫踰於心矣。
《安土敦乎仁论》
寓於此，乐於此，身於此，聚精会神於此，而不容或忽，是之谓君子“安土敦乎仁”也。比观《泰》之《序卦》曰：“履而泰，然后安。”又曰：“履得其所则舒泰，泰则安矣。”夫泰，通也。泰然后安者，通於此，然后安於此也。然九二曰“包荒用冯河”，是何方泰而忧念即兴也？九三曰“艰贞，旡咎”，则君子於是时愈益恐恐然，如祸之至矣。是则君子之安於
译我长久身处险境，只是因为老母在家，不能自由罢了。最近派人前往衡山，暗中打听那里的田里风俗，寻找胡致堂的住处。古人寄居某地，必定有所见地，如果今天的计划能够实现，我这双老脚一旦登上祝融峰，就不再下来了。这是打算托付余生于此，并不是为了游览观赏。
三年的丧礼，在于人的本性，哪里是外在强加的呢？现在的人大多没有见识，便显得卑鄙怯懦，喜欢别人说好，害怕别人说坏，做不出世间的事，正是坐实了这一点。我们的心事，可以质询鬼神，到哪里去不泰然自若呢！
学问没有难易之分，在于人自觉罢了。刚觉得退步就是进步，刚觉得有病就是药石。
在日常起居中随处体认天理，加上这一鞭子，何愁达不到古人的佳境呢。
示学者帖
各位或许听到外人持有异论非毁的话，请不要互相转告。如果事情不得已要说，也必须隐去姓名才行。人禀受的气质和习尚不同，好恶也随之而异。肯定他的肯定，否定他的否定，让他看到正确的地方，决不至于以是为非而毁谤他人。这种得失常常在于毁谤者自身，而不在于被毁谤的人，说了有什么益处！况且怎么知道自己所坚持认为是正确的，不是出于气质禀赋和习尚的偏颇，也像他们坚持议论我的一样呢？如果不能像颜回那样无我，难免是肯定自己而否定别人，那么他们的过失就一样了。何况自古以来不能没有毁谤，德行盛大的人尚且不免。现在我凭着不完美的品行，却承受过分的赞誉，毁谤本来就是应当的。这应该致力于自我修养，以求取不被毁谤的实质，不必把它当作异事而想要听闻。
语录
夏商周三代以后，圣贤缺乏，邪说并起，道才开始变得不明；七情交相炽盛，人欲横流，道才开始变得不行。道不明，即使每天诵读万言，博览群书，不妨碍成为没有学问；道不行，即使普救众生，匡正天下，不妨碍成为私意。
做学问没有比辨别为己、为人更重要的了，这是起步的第一步。
有疑问然后提问，提问然后知道，知道得真切就相信了。所以疑问是进道的萌芽，相信就把它当作自己的了。《论语》说：“古代求学的人是为了自己。”
道没有动静之分，得道的人，动也安定，静也安定，没有迎送，没有内外，如果想要静就不是静了。所以应当随着动静来施加功夫。
善于学习的人以静为主，来观察动的根本；察究作用，来观察本体的存在。
治心的学问，不可把持得太紧，失去了原本的体段，越发认不出道理。又不可太松散，松散就会流于泛滥而没有归宿。
“只要心存就是敬，不要在存心之外再下功夫”。大抵学者的毛病，助长居多，晦庵这首诗，大概是求药的人吧！
题跋
书漫笔后
文章、功业、气节，果真都来自我的涵养之中，这三者都是实学。只有根本不立，仅仅用这三者来标榜自己，所追求的是小的，所丧失的是大的，虽然在世上有名声，也不过是他的才能过人罢了，他的志向不值得称道。学者能辨别这一点，使心常在内，等到见理明白后，自然能成就大事。
次王半山韵跋
作诗必须将道理从自己的性情上抒发出来，不可当作议论来说，离开了诗的本体，就是宋代的迂腐文章了。
赠彭惠安别言
忘掉自我自我就伟大，不求胜过外物外物就不能扰乱。孟子说：“我善于培养我的浩然之气。”山林和朝廷是一样的，死生和常态变化是一样的，富贵贫贱威武是一样的，而没有东西能打动他的心，这就叫做“自得”。自得的人，不被外物拖累，不被耳目拖累，不被仓促颠沛拖累，鸢飞鱼跃，其生机在我。知道这一点的人叫做善于学习，不知道这一点的人即使学习也没有益处。
题采芳园记后
天下没有不本于自然，而仅仅凭借智慧，在当年获取显赫名声，精光照射后世的人。《易经》说：“天地变化，草木繁茂的时候。”随时屈伸，与道翱翔，本来就是我们儒者的事。
著撰
《仁术论》
天道极其无心，等到它显现在天地之间，千怪万状，不再有能赶上的，极其巧妙了，然而都是一元所作为。圣道极其无意，等到它形成于功业，神妙莫测，不再有能增加的，也极其巧妙了，然而都是一心所导致。心啊，大概是这一元所寄托的地方吧！从前周公是扶持王室的人，桓公、文公也是扶持王室的人，然而周公亲身实现太平，恩泽延及后世，桓公、文公战争不息，祸患藏于自身，这是因为桓公、文公用意，周公用心。这就是极致的笨拙不如用意，而极致的巧妙没有超过用心。
《安土敦乎仁论》
寄居在这里，快乐在这里，身体在这里，聚精会神在这里，而不允许有丝毫疏忽，这就叫做君子“安土敦乎仁”。近来观看《泰》卦的《序卦》说：“履而泰，然后安。”又说：“履得其所则舒泰，泰则安矣。”那泰，就是通达。泰然后安，就是通达在这里，然后安于这里。然而九二说“包荒用冯河”，为什么刚通达忧患念头就兴起呢？九三说“艰贞，无咎”，那么君子在这个时候更加恐惧，好像祸患就要到来一样。这就是君子安于
其所，岂直泰然而无所事哉！盖将兢兢业业，惟恐一息之或间，一念之或差，而不敢以自暇矣。
译他所处的位置，哪里仅仅是安闲自在、无所事事呢！他将兢兢业业，唯恐片刻的松懈，一念的偏差，而不敢让自己有丝毫的闲暇。
《无后论》
君子一心，足以开万世，小人百惑，足以丧邦家。何者？心存与不存也。夫此心存则一，一则诚；不存则惑，惑则伪。所以开万世、丧邦家者，不在多，诚伪之间而足矣。夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物，则有此物，必有此诚。诚在人何所？具於一心耳。心之所有者此诚，而为天地者此诚也。天地之大，此诚且可为，而君子存之，则何万世之不足开哉！作俑之人，既惑而丧其诚矣，夫既无其诚，而何以有后耶。
《论铢视轩冕尘视金玉》
天下事物杂然前陈，事之非我所自出，物之非我所素有，卒然举而加诸我，不屑者视之，初若与我不相涉，则厌薄之心生矣。然事必有所不能已，物必有所不能无，来於吾前矣，得谓与我不相涉耶？君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我，此身一到，精神具随，得吾得而得之耳，失吾得而失之耳，厌薄之心胡自而生哉！若曰“物”，吾知其为物耳，“事”，吾知其为事耳，勉焉举吾之身以从之，初若与我不相涉，比之医家谓之不仁。
或曰：“道可状乎？”曰：“不可。此理之妙不容言。道至於可言，则已涉乎粗迹矣。”“何以知之？”曰：“以吾知之。吾或有得焉，心得而存之，口不可得而言之，比试言之，则已非吾所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。”曰：“道不可以言状，亦可以物乎？”曰：“不可。物囿於形，道通於物，有目者不得见也。”“何以言之？”曰：“天得之为天，地得之为地，人得之为人，状之以天则遗地，状之以地则遗人，物不足状也。”曰：“道终不可状欤？”曰：“有其方则可。举一隅而括其三隅，状道之方也；据一隅而反其三隅，按状之术也。然状道之方非难，按状之术实难。人有不知弹，告之曰：‘弦之形如弓，而以竹为之。’使其知弓，则可按也。不知此道之大，告之曰：‘道大也，天小也，轩冕金玉又小。’则能按而不惑者鲜矣！故曰‘道不可状’，为难其人也。”
《禽兽说》
人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵。浑是一包脓血，一大块骨头，饥能食，渴能饮，能着衣服，能行淫欲，贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫，凡百所为，一信血气，老死而后已，则命之曰禽兽可也。
《道学传序》
学者不但求之书，而求之吾心，察於动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之。去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。
《赠容一之序》
恐游心太高，着蹟太奇，将来成就结果处，既非寻常意料所及，而予素蹇钝，胡能追攀逸驾？仰视九霄之上，何其茫茫，生方锐意以求自得，亦将不屑就予，又安知足履平地，结果为何如也？
《赠张廷实序》
廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。其观於天地，日月晦月，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。
《城隍庙记》
神之在天下，其间以至显称者，非以其权欤？夫聪明正直之谓神，威福予夺之谓权，人亦神也，权之在人，犹其在神也。此二者有相消长盛衰之理焉，人能致一郡之和，下无干纪之民无所用权；如或水旱相仍，疫疠间作，民日汹汹，以干鬼神之谴怒，权之用始不穷矣。夫天下未有不须权以治者也，神有祸福，人有赏罚，失於此，得於彼，神其无以祸福代赏罚哉！鬼道显，人道晦，古今有识所忧也。
《云潭记》
天地间一气而已，诎信相感，其变无穷。人自少而壮，自壮而老，其欢悲得丧、出处语默之变，亦若是而已。孰能久而不变哉？变之未形也，以为不变，既形也，而谓之变，非知变者也。夫气也者，日夜相代乎前，虽一息，变也，况於冬夏乎？生於一息，成於冬夏者
译《无后论》
君子一心，足以开创万世基业；小人百种疑惑，足以败坏国家。为什么呢？在于心是否存养。心若存养则专一，专一则真诚；心若不存养则疑惑，疑惑则虚伪。所以能开创万世或败坏国家的，不在于数量多寡，而在于真诚与虚伪之间就足够了。天地如此广大，万物如此丰富，是靠什么形成的呢？是靠这一份真诚形成的。大概有了这份真诚，才有这些事物；有了这些事物，必定蕴含这份真诚。真诚在人身上体现在哪里呢？具备于一心之中罢了。心中所拥有的是这份真诚，形成天地的也是这份真诚。天地如此广大，这份真诚尚且能成就它，而君子存养它，那么还有什么万世基业不能开创的呢！制作俑人的人，已经因疑惑而丧失了真诚，既然没有真诚，又怎么会有后代呢。
《论铢视轩冕尘视金玉》
天下的事物杂乱地陈列在面前，事情不是我自己发起的，物品不是我向来拥有的，突然举起来加诸于我，不屑的人看待它们，起初好像与我无关，于是厌弃轻薄的心理就产生了。然而事情必定有不能停止的，物品必定有不能缺少的，既然来到我面前，能说与我无关吗？君子一心，万理完备具足，事物虽然繁多，没有不在我掌控之中的，这身一旦投入，精神随之具备，得到我的认可就得到它，失去我的认可就失去它，厌弃轻薄的心理从哪里产生呢！如果说“物品”，我只知道它是物品；“事情”，我只知道它是事情，勉强举起我的身体去顺从它，起初好像与我无关，这在医家称为麻木不仁。
有人说：“道可以用言语描述吗？”回答说：“不可以。这是理的奥妙，不容许用言语表达。道到了可以用言语表达的地步，就已经涉及粗浅的迹象了。”“怎么知道的呢？”回答说：“从我自己知道。我或许有所得，心得而存养它，口却无法表达它，试着表达它，就已经不是我心中所存养的了。所以凡是有所得而可以用言语表达的，都不足以真正表达。”问：“道不可以用言语描述，可以用事物来比喻吗？”回答说：“不可以。事物局限于形体，道贯通于万物，有眼睛的人也看不见。”“怎么说呢？”回答说：“天得到它成为天，地得到它成为地，人得到它成为人，用天来比喻就遗漏了地，用地来比喻就遗漏了人，事物不足以比喻道。”问：“道终究不能比喻吗？”回答说：“有方法就可以。举出一个角落而概括其他三个角落，这是比喻道的方法；依据一个角落而推及其他三个角落，这是按照比喻来理解的技术。然而比喻道的方法并不难，按照比喻来理解的技术实在很难。有人不知道弹弓，告诉他说：‘弦的形状像弓，而且用竹子做成。’让他知道弓，就可以推知了。不知道道的大，告诉他说：‘道大，天小，轩冕金玉更小。’那么能够推知而不疑惑的人很少了！所以说‘道不能比喻’，是因为人难以理解。”
《禽兽说》
人具有七尺身躯，除了这颗心和这个理，便没有可珍贵的。浑是一包脓血，一大块骨头，饿了能吃饭，渴了能喝水，能穿衣服，能行淫欲，贫贱时思念富贵，富贵时贪恋权势，愤怒时争斗，忧愁时悲伤，困窘时放纵，快乐时淫乱，所有行为，一概听信血气之欲，直到老死才停止，那么称他为禽兽也可以了。
《道学传序》
求学的人不但从书中寻求，而且从自己的心中寻求，察验动静有无的契机，致力涵养自身内在的东西，不要用听闻见闻扰乱它。去除耳目支离破碎的功用，保全虚空圆融不可测度的精神，一打开书卷就全部得到了。不是从书中得到的，而是从我自己得到的。
《赠容一之序》
恐怕你游心太高，行为太奇特，将来成就结果的地方，既不是寻常意料所能达到的，而我向来愚钝，怎么能追赶超越的驾车？仰视九霄之上，多么茫茫无际，你正锐意以求自得，也将不屑于接近我，又怎么知道脚踏实地，结果会怎么样呢？
《赠张廷实序》
廷实的学问，以自然为宗旨，以忘我为大，以无欲为极致，即心观妙，以此衡量圣人的作用。他观察天地，日月晦明，山川流动静止，四时之所以运行，万物之所以化生，无非是我心中的极致，而思考掌握其枢机，端正其衔勒，行于日常事物之中，以与之无穷。
《城隍庙记》
神在天下，其中以最显赫著称的，不是因为有权威吗？聪明正直称为神，威福予夺称为权，人也是神，权在人手中，就像在神手中一样。这两者有相互消长盛衰的道理，人能使一郡和谐，下面没有触犯纲纪的百姓，就没有地方使用权；如果水旱灾害相继，疫病不时发作，百姓每天汹汹，触犯鬼神的谴责愤怒，权的使用才开始不穷尽了。天下没有不需要权来治理的，神有祸福，人有赏罚，在此失去，在彼得到，神难道不能用祸福代替赏罚吗！鬼道显赫，人道晦暗，这是古今有识之士所忧虑的。
《云潭记》
天地间只是一气罢了，屈伸相互感应，其变化无穷。人从少年到壮年，从壮年到老年，其欢悲得丧、出处语默的变化，也是这样罢了。谁能长久不变呢？变化尚未显现时，以为不变，已经显现时，称之为变，这不是懂得变化的人。气这种东西，日夜更替于前，即使一息，也是变化，何况冬夏呢？生于一息，成于冬夏的
也。夫气上烝为云，下注为潭，气水之未变者也。一为云，一为潭，变之不一而成形也。其必有将然而未形者乎？默而识之，可与论《易》矣。
译罢了。那气向上蒸腾就化为云，向下灌注就形成潭，这都是气与水尚未发生根本变化的状态。有的化为云，有的化为潭，这是因为变化方向不同而形成了不同的形态。那么，一定存在着即将显现却尚未成形的状态吧？若能默记在心并深刻领会，就可以与你讨论《易经》了。
举人李大厓先生承箕
李承箕字世卿，号大厓，楚之嘉鱼人。成化丙午举人。其文出入经史，跌宕纵横。闻白沙之学而慕之，弘治戊申，入南海而师焉。白沙与之登临弔古，赋诗染翰，投壶饮酒，凡天地间耳目所闻见，古今上下载籍所存，无所不语。所未语者，此心通塞往来之机，生生化化之妙，欲先生深思而自得之，不可以见闻承当也。
久之而先生有所悟入，归筑钓台於黄公山，读书静坐其中，不复仕进。自嘉鱼至新会，涉江浮海，水陆万里，先生往见者四。而白沙相忆之诗：“去岁逢君笑一回，经年笑口不曾开。山中莫谓无人笑，不是真情懒放怀。”又“衡岳千寻云万寻，丹青难写梦中心。人间铁笛无吹处，又向秋风寄此音。”真有相视而莫逆者。盖先生胸怀洒落，白沙之门更无过之。
乙丑二月卒，年五十四。唐伯元谓其晚节大败，不知何指，当俟细考。
文集
《诗》，《雅颂》各得其所，而乐之本正。可以兴，可以观，可以群，可以怨，而《诗》之教明。孔子之志，其见於是乎！先生诗曰：“从前欲洗安排障，万古斯文看日星。”其本乎！“一笑功名卑管、晏，《六经》仁义沛江河”。其用乎！“时当可出宁须我，道不虚行只在人”。其出处乎！所谓吟咏性情，而不累於性情者乎！
先生不著书，尝曰：“《六经》而外，散之诸子百家，皆剩语也。”故其诗曰：“他年得遂投闲计，只对青山不著书。”又曰：“莫笑老慵无著述，真儒不是郑康成。”
卷六 白沙学案下
通政张东所先生诩
张诩字廷实，号东所，南海人，白沙弟子。登成化甲辰进士第。养病归，六年不出，部檄起之，授户部主事。寻丁忧，累荐不起。正德甲戌，拜南京通政司左参议，又辞，一谒孝陵而归。卒年六十。
白沙以“廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。其观於天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。”观此则先生之所得深矣。白沙论道，至精微处极似禅。其所以异者，在“握其枢机，端其衔绥”而已。禅则并此而无之也。奈何论者不察，同类并观之乎！
文集
儒有真伪，故言有纯驳。《六经》、《四书》以真圣贤而演至道，所谓言之纯，莫有尚焉者矣。继此若濂、洛诸书，有纯者，有近纯者，亦皆足以羽翼乎经书，而启万世之蒙，世诚不可一日而缺也。至於圣绝言湮，著述家起，类多春秋吴、楚之君，僭称王者耳，齐桓、晋文，假名义以济其私者耳，匪徒言之驳乎，无足取也。其蓁芜大道，晦蚀性天，莫甚焉。非荡之以江海，驱之以长风，不可以入道也。故我白沙先生起於东南，倡道四十余年，多示人以无言之教，所以救僭伪之弊，而长养夫真风也。其恒言曰：“孔子，大圣人也，而欲无言。后儒弗及圣人远矣，而汲汲乎著述，亦独何哉！虽然无言二字亦著述也，有能超悟自得，则於斯道思过半矣。然则《六经》、《四书》，亦剩语耳，矧其他乎！”而世方往往劝先生以著述为事，而以缺著述为先生少之者，盖未之思耳。今则诗集出焉，而人辄以诗求之，文集出焉，而人辄以文求之，自非具九方皋之目，而能得神骏於骊黄牝牡之外者，或寡矣。诩诚惧夫后修者，复溺於无言以为道也，因摭先生《文集》中语，仿南轩先生《传道粹言》例，分为十类而散入之。其间性命天道之微，文章功业之着，修为持治之方，经纶斡运之机，靡不灿然毕具。辑成，名曰《白沙先生遗言纂要》，凡十卷。庶观者知先生虽寻常应酬文字中，无非至道之所寓，至於一动一静，一语一默，无非至教，盖可触类而长焉。由是观之，先生虽以无言示教，而卒未尝无言，是以言焉而言无不中，有纯而无驳，其本真故也。是可以佐圣经而补贤传矣。（《白沙遗言纂要》序）
昔吕原明尝称：“正叔取人，
译举人李大厓先生承箕
李承箕，字世卿，号大厓，是楚地嘉鱼人。成化丙午年考中举人。他的文章融会贯通经书与史书，风格跌宕纵横。他听闻陈白沙的学问而仰慕他，弘治戊申年，前往南海拜他为师。陈白沙与他登高游览、凭吊古迹，赋诗挥毫，投壶饮酒，凡是天地间耳目所闻所见，古今典籍所记载的内容，没有不谈论的。没有谈论的，是内心通达与闭塞往来的关键，生生不息、化育万物的奥妙，希望先生深思而自然领悟，不可以用见闻来承接把握。
过了很久，先生有所领悟，回到家乡在黄公山修建钓台，在其中读书静坐，不再谋求仕途进取。从嘉鱼到新会，渡江渡海，水陆行程万里，先生前往拜见陈白沙共四次。而陈白沙思念他的诗写道：“去岁逢君笑一回，经年笑口不曾。山中莫谓无人笑，不是真情懒放怀”；又写道：“衡岳千寻云万寻，丹青难写梦。人间铁笛无吹处，又向秋风寄音。”这真是彼此对视而心意相通、无所违逆啊。大概先生胸怀洒脱旷达，在陈白沙的门下，没有人能超过他。
乙丑年二月去世，享年五十四岁。唐伯元说先生晚年节操大败，不知是指什么，应当等待详细考证。
文集
《诗经》中，《雅》和《颂》各得其所，而音乐的根本就端正了。可以激发志气，可以观察社会，可以合群交流，可以抒发怨愤，而《诗经》的教育意义就明确了。孔子的志向，大概就体现在这里吧！先生的诗说：“从前欲洗安排障，万古斯文看日。”这是根本啊！“一笑功名卑管、晏，《六经仁义沛江河”。这是功用啊！“时当可出宁须我，道不只在人”。这是出处进退的道理啊！这就是所说的吟咏性情，而不被性情所牵累吧！
先生不著书，曾经说：“《六经》之外，散见于诸子百家的，都是多余的话。”所以他的诗说：“他年得遂投闲计，只对青山著书。”又说：“莫笑老慵无著述，真儒不郑康成。”
卷六 白沙学案下
通政张东所先生诩
张诩，字廷实，号东所，南海人，是陈白沙的弟子。考中成化甲辰年进士。因病休养回家，六年不出门，有关部门发公文起用他，授予户部主事的职位。不久遭遇父母丧事，多次被推荐都不起用。正德甲戌年，拜为南京通政司左参议，又推辞，只拜谒了一次孝陵就回家。去世时享年六十岁。
陈白沙认为：“廷实的学问，以自然为宗旨，以忘我为最大，以无欲为极致，即心观妙，来衡量圣人的功用。他观察天地，日月晦明，山川流峙，四季之所以运行，万物之所以化生，无非是我心中的极致，而思考把握其关键，端正其缰绳，行于日常事物之中，与之无穷无尽。”看这些，就知道先生所得很深了。陈白沙论道，在极精微处非常像禅宗。他之所以与禅宗不同，在于“把握其关键，端正其缰绳”罢了。禅宗连这些都没有。为什么评论的人不考察，将同类混为一谈呢！
文集
儒者有真伪，所以言论有纯正与驳杂。《六经》、《四书》由真正的圣贤演绎至道，所说的纯正言论，没有比这更高的了。继承这些的，如周敦颐、程颢、程颐等人的著作，有纯正的，有近于纯正的，也都足以辅佐经书，开启万世的蒙昧，世间确实不可一日缺少。至于圣人绝笔、言论湮没后，著述家兴起，大多像春秋时期吴、楚的君主，僭越称王罢了；像齐桓公、晋文公，假借名义来成就私欲罢了，不只是言论驳杂，毫无可取之处。那些使大道荒芜、遮蔽本性天理的，没有比这更严重的了。不用江海般的浩荡来荡涤，不用长风来驱赶，就不能进入正道。所以我的陈白沙先生在东南兴起，倡导道学四十多年，多向人展示无言的教育，用来挽救僭越虚伪的弊端，而培养纯正的风气。他常说：“孔子是大圣人，却想要无言。后儒远远不及圣人，却急切地著书立说，这又是为什么呢！虽然‘无言’二字也是著述，如果有能超然领悟、自然得到的，那么对于这道就理解过半了。那么《六经》、《四书》，也是多余的话，何况其他的呢！”而世人往往劝先生以著述为事，并以缺少著述为先生的不足，大概是没有思考罢了。现在诗集出版，人们就通过诗来探求他；文集出版，人们就通过文来探求他。如果不是具备九方皋那样的眼力，能在毛色和性别之外得到神骏良马的人，这样的人就很少了。我张诩确实害怕后来的修史者，再次沉溺于认为无言就是道，于是采集先生《文集》中的言语，仿照张栻《传道粹言》的体例，分为十类而分散录入其中。其间性命天道的微妙，文章功业的显著，修身治国的方法，经纶运作的机要，无不灿烂完备。编纂完成，命名为《白沙先生遗言纂要》，共十卷。希望观看的人知道先生虽然在日常应酬的文字中，无不是至道的寄托，至于一动一静，一语一默，无不是至教，大概可以触类旁通而增长见识。由此看来，先生虽然以无言示教，但最终未曾无言，所以言论无不中肯，纯正而没有驳杂，这是因为他根本纯正的缘故。这可以辅助圣经而补充贤传的不足。（《白沙遗言纂要》序）
从前吕原明曾经称赞：“正叔取人，