卷十二 浙中王门学案二
填察典。先生林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江、浙，皆不有讲舍，莫不以先生为宗盟。年八十，犹周流不倦。万历癸未六月七日卒，年八十六。
译填察典。先生隐居林下四十多年，没有一天不讲授学问，从两京到吴、楚、闽、越、江、浙各地，凡是有讲学场所的地方，无不推尊先生为学术领袖。他年届八十，仍然四处游历讲学，不知疲倦。万历癸未年六月七日去世，享年八十六岁。
《天泉证道记》谓师门教法，每提四句：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”绪山以为定本，不可移易。先生谓之权法，体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，则意知物俱是无善无恶。相与质之阳明，阳明曰：“吾教法原有此两种，四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根者，即本体便是工夫，顿悟之学也。中根以下者，须用为善去恶工夫以渐复其本体也。”自此印正，而先生之论大抵归於四无。以正心为先天之学，诚意为后天之学。从心上立根，无善无恶之心即是无善无恶之意，是先天统后天。从意上立根，不免有善恶两端之决择，而心亦不能无杂，是后天复先天。此先生论学大节目，传之海内而学者不能无疑。以四有论之，惟善是心所固有，故意知物之善从中而发，恶从外而来。若心体既无善恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得谓之复还本体。斯言也，於阳明平日之言无所考见，独先生言之耳。然先生他日答吴悟斋云：“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”此其说已不能归一矣。以四无论之，《大学》正心之功从诚意入手，今曰从心上立根，是可以无事乎意矣！而意上立根者为中下人而设，将《大学》有此两样工夫欤？抑止为中下人立教乎？先生谓“良知原是无中生有，即是未发之中。此知之前，更无未发，即是中节之和。此知之后，更无已发，自能收敛，不须更主於收敛，自能发散，不须更期於发散，当下现成，不假工夫修整而后得。致良知原为未悟者设，信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管而自不过其则也。”以笃信谨守，一切矜名饰行之事，皆是犯手做作，唐荆川谓先生“笃於自信，不为形迹之防，包荒为大，无净秽之择，故世之议先生者不一而足。”夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一着工夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近於禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近於老。虽云真性流行，自见天则，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生亲承阳明末命，其微言往往而在。象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。以为学术之盛衰因之，慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，於文成之学，固多所发明也。
语录
先师尝谓人曰：“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”戒慎恐惧若非本体，於本体上便生障碍；不睹不闻若非工夫，於一切处尽成支离。
今人讲学，以神明为极精，开口便说性说命；以日用饮食声色货利为极粗，人面前不肯出口，不知讲解得性命到入微处，意见盘桓只是比拟卜度，於本来生机了不相干，终成俗学。若能於日用货色上料理，时时以天则应之，超脱净尽，乃见定力。
朋友有守一念灵明处，认为戒惧工夫，才涉言语应接，所守工夫便觉散缓。此是分了内外。灵明无内外，无方所，戒惧亦无内外，无方所，识得本体，原是变动不居，虽终日变化云为，莫非本体之周流矣。（以上《冲元会纪》）
圣人所以为圣，精神命脉全体内用，不求知於人，故常常自见己过，不自满假，日进於无疆。乡愿惟以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是而不可与入尧、舜之道。（《梅纯甫问答》）
致良知只是虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，如明镜当空妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽。（《维扬晤语》）
有所不为不欲者，良知也。无为无欲者，致知也。（《复阳堂会语》）
吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善，动於意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，致知工夫转觉
译《天泉证道记》说，师门的教法，常提四句话：“无善无恶是心的本体，有善有恶是意念的发动，知善知恶是良知，为善去恶是做格物的功夫。”绪山认为这是定本，不可更改。先生却说是权宜之法，体用、显微只是一个机枢，心、意、知、物只是一件事。如果悟得心是无善无恶之心，那么意、知、物也都是无善无恶的。两人一起向阳明请教，阳明说：“我的教法原本就有这两种，‘四无’的说法是为上根人设立的教法，‘四有’的说法是为中根及以下的人设立的教法。上根人，本体就是功夫，是顿悟的学问。中根及以下的人，必须用为善去恶的功夫来逐渐恢复其本体。”从此印证确定，而先生的论述大致归于“四无”。以正心为先天之学，以诚意为后天之学。从心上立根本，无善无恶的心就是无善无恶的意，这是先天统摄后天。从意上立根本，不免有善恶两端的抉择，而心也不能没有杂念，这是后天回复先天。这是先生论学的大纲目，传遍海内而学者不能没有疑问。用“四有”来论述，只有善是心所固有的，所以意、知、物的善从中发出，恶从外而来。如果心体既然没有善恶，那么意、知、物的恶固然虚妄，善也虚妄了。功夫既然虚妄，怎么能说是回复本体呢？这话，在阳明平日的言论中无处考证，只有先生这样说罢了。然而先生后来回答吴悟斋说：“至善无恶是心的本体，有善有恶是意的发动，知善知恶是良知，为善去恶是做格物的功夫。”这说法已经不能统一了。用“四无”来论述，《大学》正心的功夫从诚意入手，现在说从心上立根本，这就可以不管意了吗！而从意上立根本是为中下等人设立的，难道《大学》有两种功夫吗？还是只为中下等人设立教法呢？先生说：“良知原是无中生有，就是未发之中。这知之前，更没有未发，就是中节之和。这知之后，更没有已发，自然能收敛，不需要再主张收敛，自然能发散，不需要再期望发散，当下现成，不假借功夫修整而后得。致良知原是为未悟的人设立的，信得过良知时，独往独来，像珠子在盘中滚动，不需要拘束管制而自然不超过准则。”因为笃信谨守，一切矜持名声、修饰行为的事，都是刻意做作，唐荆川说先生“笃于自信，不为形迹所防，包容广大，没有净秽的选择，所以世上议论先生的人不一而足。”既然良知是知觉的流行，不落于方所，不可执守，一着功夫，就未免有碍虚无之体，这是不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫然无把柄，以心息相依为权宜之法，这是不得不近于老。虽然说是真性流行，自然见到天则，但对于儒者的规矩法度，未免有出入。然而先生亲自承受阳明的临终遗命，其微言大义往往存在。象山之后不能没有慈湖，文成之后不能没有龙溪。认为学术的盛衰因此而定，慈湖决开了象山的波澜，而先生疏通河道导引源头，对于文成的学问，确实有很多发明。
语录
先师曾经对人说：“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫。”戒慎恐惧如果不是本体，在本体上就会产生障碍；不睹不闻如果不是功夫，在一切处都会变得支离破碎。
现在的人讲学，以神明为极精微，开口就说性说命；以日用饮食声色货利为极粗糙，在人面前不肯出口，不知道讲解性命到极细微处，意见盘桓只是比拟推测，与本来生机毫不相干，最终成为俗学。如果能在日用货色上料理，时时以天则应对，超脱净尽，才见定力。
朋友有守住一念灵明的地方，认为是戒惧功夫，才涉及言语应接，所守的功夫便觉得散漫迟缓。这是分了内外。灵明无内外，无方所，戒慎恐惧也无内外，无方所，识得本体，原本是变动不居，虽然终日变化作为，无非是本体的周流。（以上《冲元会纪》）
圣人之所以为圣，精神命脉全部向内用，不求人知道自己，所以常常自己看见自己的过错，不自满自足，日益进步没有止境。乡愿只以媚世为心，全部精神都从外面照管，所以自以为是而不能进入尧、舜之道。（《梅纯甫问答》）
致良知只是虚心应物，使人人各自尽其情，能刚能柔，触机而应，如明镜当空妍媸自辨，这才是经纶手段。才有些才智伎俩与之相比，自己光明反被遮蔽。（《维扬晤语》）
有所不为不欲的，是良知。无为无欲的，是致知。（《复阳堂会语》）
我们一切世情嗜欲都从意产生。心本至善，动于意，才开始有不善。如果能在先天心体上立根本，那么意所动自然无不善，世情嗜欲自然无处容身，致知功夫自然简易省力。如果在后天动意上立根本，不免有世情嗜欲的杂念，致知功夫转觉
古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄精神，和畅充周，不动於欲，便与静坐一般。若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在工夫，未免善静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？
乾元用九，是和而不倡之义。吾人之学，切忌起炉作灶。惟知和而不倡，应机而动，故曰“乃见天则”。有凶有咎，皆起於倡。以上（《三山丽泽录》）
良知宗说，同门虽不敢有违，然未免各以其性之所近拟议搀和。有谓良知非觉照，须本於归寂而始得，如镜之照物，明体寂然而妍媸自辨，滞於照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由於修证而始全，如金之在矿，非火齐锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，不容以不辨者也。
寂者心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也。见入井孺子而恻隐，见呼蹴之食而羞恶，仁义之心本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。良知原是未发之中，无知而无不知，若良知之前复求未发、即为沉空之见矣。古人立教，原为有欲设，销欲，正所以复还无欲之体，非有所加也。主宰即流行之体，流行即主宰之用，体用一原，不可得而分，分则离矣。所求即得之之因，所得即求之之证，始终一贯，不可得而别，别则支矣。吾人服膺良知之训，幸相默证，务求不失其宗，庶为善学也已。
涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑。先师谓象山之学得力处全在积累，须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。此是最上一机，不由积累而成者也。（《拟岘台会语》）
立志不真，故用力未免间断，须从本原上彻底理会。种种嗜好，种种贪着，种种奇特技能，种种凡心习态，全体斩断，令乾干净净从混沌中立根基，始为本来生生真命脉。此志既真，工夫方有商量处。（《斗山会语》）
先师讲学山中，一人资性警敏，先生漫然视之，屡问而不答；一人不顾非毁，见恶於乡党，先师与之语，竟日忘倦。某疑而问焉，先师曰：“某也资虽警敏，世情机心不肯放舍，使不闻学，犹有败露悔改之时，若又使之有闻，见解愈多，趋避愈巧，覆藏愈密，一切圆融智虑，为恶不可复悛矣。某也原是有力量之人，一时狂心销遏不下，今既知悔，移此力量为善，何事不辨？此待两人所以异也。”（《休宁会语》）
念菴谓：“世间无有见成良知，非万死工夫，断不能生。”以此较勘虚见附和之辈，未为不可。若必以见在良知与尧、舜不同，必待工夫修证而后可得，则未免矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否、（《松原晤语》）
夫一体之谓仁，万物皆备於我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黄，是万物之色备於目也。吾之耳，遇声自能辨清浊，是万物之声备於耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之为五常，扩之为百行，万物之变不可胜穷，无不有以应之，是万物之变备於吾之良知也。夫目之能备五色，耳之能备五声，良知之能备万物之变，以其虚也。致虚，则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。后之儒者不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物。先取古人孝弟爱敬五常百行之迹指为典要，揣摩依彷，执之以为应物之则，而不复知有变动周流之义，是疑目之不能辨五色而先涂之以丹雘，耳之不能辨五声而先聒之以宫羽，岂惟失却视听之用，而且汩其聪明之体，其不至聋且瞶者几希！（《宛陵会语》）
天机无安排，有寂有感即是安排。
译古人教导人们，只说藏修游息，不曾专门强调闭关静坐。如果每天应对事物感应，时时收敛精神，使内心和畅充盈，不为欲望所动，这就与静坐的效果一样。如果认为当下的感应功夫不得力，一定要等到闭关静坐，养成无欲的体质，才算入手，这不仅错失了当下的功夫，未免喜好安静而厌恶行动，与世间事务毫无关联，又怎能经受得住世俗的磨砺呢？
乾元用九，是“和而不倡”的意思。我们的学问，最忌讳另起炉灶。只知道和而不倡，顺应时机而动，所以说“乃见天则”。有凶险有过失，都起因于“倡”。以上出自《三山丽泽录》。
良知宗的说法，同门虽然不敢违背，但难免各自依据性情的倾向去揣度议论、掺杂己见。有人主张良知不是觉照，必须基于归寂才能得，就像镜子照物，本体明澈寂静而美丑自然分辨，滞留在照上，反而会使明澈眩目。有人主张良知没有现成的，必须通过修证才能完备，就像金在矿石中，不经过火齐锻炼，金子就不能形成。有人主张良知是从已发状态立教的，并非未发时无知之本旨。有人主张良知本来无欲，直心而动，无不是道，不需要再施加销除欲望的功夫。有人主张学问有主宰，有流行，主宰用来确立本性，流行用来确立天命，从而用良知来区分体用。有人主张学问贵在循序渐进，探求有本末，获得无内外，从而用致知来区别始终。这些都是关于学问同异的见解，不能不加以辨析。
寂是心的本体，寂以照为用，守住空知而遗弃照用，这是违背了它的作用。看见落入井中的幼儿而产生恻隐之心，看见被呼喝着施舍的食物而产生羞恶之心，仁义之心本来完备，感触而神应，不学而能。如果说良知通过修习而后完备，这是扰乱了它的本体。良知原本就是未发之中的状态，无知而无不知，如果在良知之前再去寻求未发，那就是沉溺于空寂的见解了。古人设立教化，原本是为有欲望的人设置的，销除欲望，正是为了恢复无欲的本体，并不是有所增加。主宰就是流行的本体，流行就是主宰的作用，体用同源，不可分割，分割就分离了。所求就是所得的原因，所得就是所求的证明，始终一贯，不可区别，区别就支离了。我们信奉良知的教诲，希望相互默契印证，务必不偏离宗旨，这才算是善于学习罢了。
涓滴细流积累成为沧海之水，拳头大的石头堆积成太华山峰。先师说象山之学得力处全在积累，要知道涓流就是沧海，拳石就是泰山。这是最上乘的机要，不靠积累而成的。（《拟岘台会语》）
立志不真切，所以用力难免间断，必须从本源上彻底理会。种种嗜好，种种贪恋，种种奇特的技能，种种凡俗的心习常态，全部斩断，让内心干干净净，从混沌中确立根基，这才是本来生生不息的真命脉。这个志向既已真切，功夫才有商量之处。（《斗山会语》）
先师在山中讲学，有一人资质警敏，先生随意看待他，多次提问也不回答；有一人不顾非议毁谤，被乡党厌恶，先师与他交谈，整天忘了疲倦。我疑惑地询问，先师说：“那人资质虽然警敏，但世俗的情态和机巧之心不肯放下，假如不让他听闻学问，还有败露悔改的时候，如果又让他有所听闻，见解越多，趋利避害越巧妙，掩盖越严密，一切圆融智虑，作恶就不可再改悔了。那人原本是有力量的人，一时狂心压制不下，现在既然知道悔改，把这股力量用于行善，什么事办不成？对待这两人之所以不同的原因就在这里。”（《休宁会语》）
念庵说：“世间没有现成的良知，不是万死工夫，断不能生。”用这话来检验那些虚见附和的人，未尝不可。如果一定要说当下的良知与尧、舜不同，必须等待功夫修证后才能得到，那就未免矫枉过正了。难道说昭昭之天与广大之天有差别吗？（《松原晤语》）
一体叫做仁，万物都具备于我，这不是臆想的。我的眼睛，遇到颜色自然能分辨青黄，这是万物的颜色具备于眼睛。我的耳朵，遇到声音自然能分辨清浊，这是万物的声音具备于耳朵。我的心的良知，遇到父亲自然知道孝顺，遇到兄长自然知道悌敬，遇到君主自然知道恭敬，遇到幼儿落井自然知道惊惧，遇到堂下的牛自然知道怜悯，推而广之为五常，扩大之为百行，万物的变化不可穷尽，没有不能应对的，这是万物的变化具备于我的良知。眼睛能具备五色，耳朵能具备五声，良知能具备万物的变化，是因为它们的虚灵。达到虚灵，自然没有物欲的间隔，我的良知自然与万物相互流通而没有凝滞。后来的儒者不明白一体的意义，不能自信其心，反而怀疑良知涉虚，不足以具备万物。先取古人孝悌爱敬五常百行的迹象作为典要，揣摩模仿，执守它作为应对事物的准则，而不再知道变动周流的道理，这就像怀疑眼睛不能分辨五色而先涂上丹雘，怀疑耳朵不能分辨五声而先聒噪以宫羽，岂止失去了视听的作用，而且扰乱了聪明的本体，不至于聋且瞎的人很少啊！（《宛陵会语》）
天机没有安排，有寂有感就是安排。
一念之微，只在慎独。
人心只有是非，是非不出好恶两端。忿与欲，只好恶上略过些子，其几甚微。惩忿室欲，复其是非之本心，是合本体的工夫。
论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙。论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达。
心久之官则思，出其位便是废心职。学者须信得位之所在，始有用力处。
古人说凝命凝道，真机透露即是凝。真若心透露前有个凝的工夫，便是沉空守寂。
先师自云：“吾龙场以前，称之者十之九。鸿胪以前，称之者十之五，议之者十之五。鸿胪以后，议之者十之九矣。学愈真切，则人愈见其有过，前之称者，乃其包藏掩饰，人故不得而见也。”
致良知是从生机入手，乃是见性之学，不落禅定。
问：“闲思杂虑如何克去？”曰：“须是戒慎不睹，恐惧不闻，从真机上用功，自无此病。”
常念天下无非，省多少忿戾。
父子兄弟不责善，全得恩义行其中。如此，方是曲成之学。
一友用功恐助长，落第二义。答云：“真实用功，落第二义亦不妨。”
人心要虚，惟虚集道，常使胸中豁豁，无些子积滞，方是学。
张子《太和篇》尚未免认气为道。若以清虚一大为道，则浊者、实者、散殊者独非道乎？
问：“应物了，即一返照，何如？”曰：“当其应时，真机之发即照，何更索照？”
日往月来，月往日来，自然往来，不失常度，便是存之之法。以上（《水西会语》）
乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无罣碍系缚。尧、舜、文、周之兢兢业业、翼翼乾乾，只是保任得此体，不失此活泼脱洒之机，非有加也。（《答汪南明》）
静者，心之本体。濂溪主静，以无欲为要。一者，无欲也，则静虚动直。主静之静，实兼动静之义。动静，所遇之时也。人心未免逐物，以其有欲也。无欲，则虽万感纷扰而未尝动也。从欲，则虽一念枯寂而未尝静也。（《答吴中淮》）
良知是天然之灵窍，时时从天机运转。变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得？又何尝不照管得！（《丰城问答》）
刘师泉曰：“人之生，有性有命。吾心主宰谓之性，性，无为者也，故须出头。吾心流行谓之命，命，有质者也，故须运化。常知不落念，所以立体也，常运不成念，所以致用也。二者不可相离，必兼修而后可为学。”先生曰：“良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行，故致知工夫只有一处用。若说要出头运化，要不落念，不成念，如此分疏，即是二用。二即支离，到底不能归一。”
知者心之本体，所谓是非之心，人皆有之。是非本明，不须假借，随感而应，莫非自然。圣贤之学，惟自信得及，是是非非不从外来。故自信而是，断然必行，虽遯世不见是而无闷。自信而非，断然必不行，虽行一不义，杀一不辜，而得天下不为。如此方是毋自欺，方谓之王道，何等简易直截。后世学者，不能自信，未免倚靠於外。动於荣辱，则以毁誉为是非；惕於利害，则以得失为是非。搀和假借，转摺安排，益见繁难，到底只成就得霸者伎俩，而圣贤易简之学不复可见。（以上《答林退斋》）
耿楚侗曰：“阳明拈出良知二字，固是千古学脉，亦是时节因缘。春秋之时，功利习炽，天下四分五裂，人心大坏，不复知有一体之义，故孔子提出仁字，唤醒人心。求仁，便是孔氏学脉。到孟子时，杨、墨之道塞天下，人心戕贼，不得不严为之防，故孟子复提出义，非义则仁无由达。集义，便是孟氏学脉。晋、梁而下，佛、老之教淫於中国，礼法荡然，故濂溪欲追复古礼，横渠汲汲以礼为教。执礼，便是宋儒学脉。礼非外饰，人心之条理也。流传既久，渐入支离，心理分为两事，故阳明提出良知以觉天下，使知物理不外於吾心。致知，便是今日学脉。皆是因时立教。”先生曰：“良知是人身灵气，医家以手足痿痺为不仁，盖
译一个念头极其细微，关键在于慎独。
人心只有是非，是非不出好与恶两端。愤怒与欲望，只是从好恶上稍微越过一点，其苗头非常细微。惩戒愤怒、抑制欲望，恢复是非的本心，这是契合本体的功夫。
论功夫，圣人也需要困顿勉力，才是小心修养。论本体，众人也是生来就知道、安于践行，才是真机直达。
心是主管思虑的器官，超出这个位置就是废弃心的职责。学者必须确信心所在的位置，才有用力的地方。
古人说凝聚天命、凝聚大道，真机显露就是凝聚。如果在真机显露之前还有一个凝聚的功夫，那就是沉溺于空寂。
先师曾说：“我在龙场之前，称赞我的人占十分之九。在鸿胪寺之前，称赞我的人占十分之五，议论我的人占十分之五。在鸿胪寺之后，议论我的人占十分之九了。学问越真切，别人就越能看到我的过错。以前称赞我的人，是因为我包藏掩饰，别人所以看不到。”
致良知是从生机入手，是见性的学问，不落入禅定的窠臼。
问：“闲杂的思虑怎么克制去除？”答：“必须做到在没人看见时戒慎，在没人听见时恐惧，从真机上用功，自然没有这种毛病。”
常想着天下没有不对的事情，能省去多少愤怒和乖戾。
父子兄弟之间不互相苛责善行，保全恩义在其中运行。这样，才是曲成万物的学问。
一位朋友用功担心助长，落入第二义。回答说：“真实用功，落入第二义也无妨。”
人心要虚，只有虚才能汇聚道，常使胸中开阔，没有一点点积滞，这才是学问。
张载的《太和篇》还难免把气当作道。如果把清虚广大当作道，那么浑浊的、实有的、分散殊别的难道就不是道吗？
问：“应对事物完毕后，立即返照，怎么样？”答：“在应对的时候，真机的发动就是照，何必再寻求照？”
太阳去月亮来，月亮去太阳来，自然地往来，不失常度，这就是存养的方法。以上（出自《水西会语》）
乐是心的本体，本来是活泼的，本来是洒脱的，本来没有挂碍束缚。尧、舜、文王、周公的兢兢业业、小心翼翼，只是保任这个本体，不失这活泼洒脱的机趣，并不是有什么增加。（出自《答汪南明》）
静，是心的本体。周敦颐主张静，以无欲为关键。一，就是无欲，那么静时虚空、动时正直。主张静的静，实际上兼有动静的意义。动静，是所遇到的时势。人心难免追逐外物，是因为有欲望。无欲，那么即使万般感触纷扰也未曾动摇。顺从欲望，那么即使一念枯寂也未曾安静。（出自《答吴中淮》）
良知是天然的灵窍，时时从天机运转。变化作为，自然显现天理，不需要防范检点，不需要穷究探索，何曾照管过？又何曾不照管过！（出自《丰城问答》）
刘师泉说：“人的生成，有性有命。我心主宰叫做性，性是无为的，所以必须出头。我心流行叫做命，命是有质料的，所以必须运化。常知不落念头，所以确立本体；常运不成念头，所以推展功用。二者不可分离，必须兼修才可以为学。”先生说：“良知原是性命合一的宗旨，既是主宰，又是流行，所以致知的功夫只在一处用。如果说要出头运化，要不落念头、不成念头，这样分别疏解，就是两种作用。二就是支离，到底不能归一。”
知是心的本体，所谓的是非之心，人人都有。是非本来明白，不需要假借，随感而应，没有不是自然的。圣贤的学问，只在于自信得及，是是非非不从外面来。所以自信是对的，断然一定去行，即使隐退世间不被认可也不烦闷。自信是错的，断然一定不去行，即使做一件不义的事，杀一个无罪的人，从而得到天下也不去做。这样才是不自欺，才叫做王道，何等简易直截。后世的学者，不能自信，难免倚靠外物。被荣辱所动，就以毁誉为是非；被利害所惕，就以得失为是非。搀和假借，转折安排，越发显得繁杂艰难，到底只成就了霸者的伎俩，而圣贤简易的学问不再可见。（以上出自《答林退斋》）
耿楚侗说：“阳明提出良知二字，固然是千古学脉，也是时节因缘。春秋之时，功利习俗炽盛，天下四分五裂，人心大坏，不再知道有一体之义，所以孔子提出仁字，唤醒人心。求仁，就是孔子的学脉。到孟子时，杨朱、墨翟之道塞满天下，人心残害，不得不严加防范，所以孟子又提出义，不讲义则仁无法通达。集义，就是孟子的学脉。晋、梁以后，佛、老之教在中国泛滥，礼法荡然无存，所以周敦颐想要追复古礼，张载急切地以礼为教。执礼，就是宋儒的学脉。礼不是外在装饰，是人心条理。流传既久，渐渐陷入支离，心理分为两件事，所以阳明提出良知来觉悟天下，使知道物理不在吾心之外。致知，就是今天的学脉。都是因时立教。”先生说：“良知是人身的灵气，医家把手足痿痹称为不仁，大概
言灵气有所不贯也。故知之充满处，即是仁，知之断制处，即是义；知之节文处，即是礼。说个仁字，沿习既久，一时未易觉悟；说个良知，一念自反，当下便有归着，尤为简易。”
译这是说灵妙之气有所不能贯通的地方。因此，良知充盈饱满的地方，就是仁；良知裁断制约的地方，就是义；良知节制修饰的地方，就是礼。提及“仁”这个字，沿袭习惯既久，一时难以醒悟；提及“良知”，一念自我反省，当下便有归宿依托，尤其简易。”
良知是造化之精灵，吾人当以造化为学。造者自无而显於有，化者自有而归於无。吾之精灵生天生地生万物，而天地万物复归於无，无时不造，无时不化，未尝有一息之停。自元会运世，以至於食息微渺，莫不皆然。如此则造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣。
良知本体原是无动无静，原是变动周流，此便是学问头脑。若不见得良知本体，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是着静，均之为不得所养。以上（《东游会语》）
当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应。当体本空，从何处识他？於此得个悟入，方是无形象中真面目，不着纤毫力中大着力处也。
近溪之学，已得其大，转机亦圆。自谓无所滞矣，然尚未离见在；虽云全体放下，亦从见上承当过来，到毁誉利害真境相逼，尚未免有动。他却将动处亦把作真性笼罩过去，认做烦恼即菩提，与吾儒尽精微、时时缉熙，工夫尚隔一尘。
良知一点虚明，便是入圣之机。时时保任此一点虚明，不为旦画牿亡，便是致知。盖圣学原是无中生有，颜子从里面无处做出来，子贡、子张从外面有处做进去。无者难寻，有者易见，故子贡、子张一派学术流传后世，而颜子之学遂亡。后之学者沿习多学多闻多见之说，乃谓初须多学，到后方能一贯，初须多闻、多见，到后方能不藉闻见，而知此相沿之弊也。初学与圣人之学，只有生熟不同，前后更无两路。假如不忍觳觫，怵惕入井，不屑呼蹴，真机神应，人力不得而与，岂待平时多学，而始能充不忍一念便可以王天下？充怵惕一念便可以保四海？充不屑不受一念便义不可胜用？此可以窥孔、孟宗传之旨矣。
忿不止於愤怒，凡嫉妒褊浅，不能容物，念中悻悻，一些子放不过，皆忿也。欲不止於淫邪，凡染溺蔽累，念中转转，贪恋不肯舍却，皆欲也。惩窒之功有难易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏於已然，念上是制於将然，心上是防於未然。惩心忿，窒心欲，方是本原易简功夫，在意与事上遏制，虽极力扫除，终无廓清之期。
问：“伊川存中应外、制外养中之学，以为内外交养，何如？”曰：“古人之学，一头一路，只从一处养。譬之种树，只养其根，根得其养，枝弃自然畅茂。种种培壅、灌溉、条枝、剔叶，删去繁冗，皆只是养根之法。若既养其根，又从枝叶养将来，便是二本支离之学。晦菴以尊德性为存心，以道问学为致知，取证於“涵养须用敬，进学在致知”之说，以此为内外交养。知是心之虚灵，以主宰谓之心，以虚灵谓之知，原非二物。“舍心更有知，舍存心更有致知之功”，皆伊川之说误之也。涵养工夫贵在精专接续，如鸡抱卵，先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子，方抱得成，若是无阳之卵，抱之虽勤，终成毈卵。学者须识得真种子，方不枉费工夫，明道云：“学者须先识仁。”吾人心中一点灵明，便是真种子，原是生生不息之机。种子全在卵上，全体精神只是保护得，非能以其精神功益之也。”以上（《留都会记》）
耿楚侗曰：“一念之动，无思无为，机不容已，是曰天根。一念之了，无声无臭，退藏於密，是曰月窟。乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，动处即是天根，归原处即是月窟。才搀和纳交要誉恶声意思，便人根非天根，鬼窟非月窟矣。”先生曰：“良知觉悟处谓之天根，良知翕聚处谓之月窟。一姤一复，如环无端。”
有问近溪守中之诀者，罗子曰：“否否。吾人自咽喉以下是为鬼窟，天与吾此心神，如此广大，如此高明，塞两间，弥六合，奈何拘囚於鬼窟中乎？”问：“调息之术如何？”罗子曰：“否否。心和则气和，气和则形和，息安用调？”问：“何修而得心和？”罗子曰：“和妻子，宜兄弟，顺父母，心斯和矣。”先生曰：“守中原是圣学，虞廷所谓道心之微，精者精此，一者一
译良知是造化的精灵，我们应当以造化为学问。所谓“造”，是从无到有地显现；所谓“化”，是从有到无地回归。我的精灵生天生地、生万物，而天地万物又复归于无，无时无刻不在造，无时无刻不在化，未曾有一刻停歇。从元会运世的大时间尺度，到饮食呼吸的微小瞬间，没有不是这样的。如此说来，造化就在我们手中，而我们致知的功夫自然不容停止了。
良知本体原本无动无静，原本变动周流，这就是做学问的关键所在。如果不能体认到良知本体，只在动与静两种境界上拣择取舍，不是妄动，就是执着于静，都是修养不得法。以上出自《东游会语》。
当下的本体，如同空中的鸟迹、水中的月影，若有若无，若沉若浮，一旦加以揣测议论就背离了它，刻意趋向反而背道而驰，它是神妙机变、自然应物的。本体当体本空，从哪里去认识它呢？在此处获得悟入，才是无形象中的真面目，是不着纤毫力气中的大着力处。
近溪的学问，已经掌握了大体，转机也很圆融。他自认为无所滞碍，然而尚未脱离现成的见解；虽然说是全体放下，也是从见解上承当过来的，到了毁誉利害等真实境界逼近时，还难免有所动摇。他却将这种动摇之处也当作真性笼罩过去，认为烦恼即是菩提，这与儒家精研细微、时时光明正大的功夫，还隔着一层尘障。
良知那一点虚明，就是入圣的关键。时时保任这虚明的一点，不让它在白天被物欲遮蔽消亡，这就是致知。因为圣学原本是从无中生有，颜回是从里面无处着手的地方做出来，子贡、子张是从外面有处着手的地方做进去。无的地方难以寻找，有的地方容易看见，所以子贡、子张一派的学术流传后世，而颜回的学问就失传了。后来的学者沿袭多学、多闻、多见的说法，认为起初必须多学，到后来才能贯通；起初必须多闻、多见，到后来才能不依赖闻见，这就知道了这种沿袭的弊端。初学与圣人的学问，只有生疏与熟练的不同，前后并没有两条路。假如不忍心看牛发抖，对落入井中的孩童感到惊惧同情，不屑于呼喝蹴踏，这些都是真机神应，人力无法介入，难道要等到平时多学，然后才能扩充不忍的念头从而可以称王天下？扩充惊惧同情的念头从而可以保全四海？扩充不屑不受的念头从而使道义用之不尽？由此可以窥见孔子、孟子宗传的宗旨了。
忿怒不止于愤怒，凡是嫉妒、褊浅、不能包容事物，念头中愤愤不平，一点小事都过不去，都是忿怒。欲望不止于淫邪，凡是沉溺、蒙蔽、拖累，念头中辗转反侧，贪恋不肯舍弃，都是欲望。惩忿窒欲的功夫有难易之分，有在事上用功的，有在念上用功的，有在心上用功的。在事上用功是遏制已经发生的事，在念上用功是制约将要发生的事，在心上用功是防范尚未发生的事。惩心之忿，窒心之欲，才是根本简易的功夫，在意念和事情上遏制，虽然极力扫除，终究没有廓清的一天。
有人问：“伊川主张存养内心以应对外物、制约外物以涵养内心的学问，认为内外交养，怎么样？”回答说：“古人的学问，只有一条路，只从一个地方修养。譬如种树，只修养它的根，根得到了修养，枝叶自然茂盛。种种培土、灌溉、修剪枝叶、剔除杂叶，删去繁冗，都只是养根的方法。如果既修养了根，又从枝叶去修养，就是二本支离的学问。晦庵把尊德性当作存心，把道问学当作致知，依据‘涵养须用敬，进学在致知’的说法，以此作为内外交养。知是心的虚灵，以主宰称为心，以虚灵称为知，原本不是两样东西。‘离开心还有知，离开存心还有致知的功夫’，这都是伊川的说法误导了人。涵养功夫贵在精专接续，古人曾有这样的话。但必须卵中原本有一点真阳种子，才能抱得成，如果是没有阳气的卵，抱得再勤，终究成为坏蛋。学者必须识得真种子，才不枉费工夫，明道说：‘学者须先识仁。’我们心中一点灵明，就是真种子，原本是生生不息的机枢。种子全在卵中，全部精神只是保护它，并不是能用精神去增益它。”以上出自《留都会记》。
耿楚侗说：“一念发动，无思无为，机括不容已，这叫天根。一念结束，无声无臭，退藏于密，这叫月窟。乍见小孩落入井中，惊惧恻隐之心，发动处就是天根，回归本源处就是月窟。才搀和进结交求誉、厌恶恶声的意思，就是人根而非天根，鬼窟而非月窟了。”先生说：“良知觉悟处称为天根，良知收敛聚集处称为月窟。一姤一复，如环没有端点。”
有人问近溪守中的诀窍，罗子说：“不对不对。我们自咽喉以下称为鬼窟，上天赋予我们这心神，如此广大，如此高明，充满两间，弥漫六合，为什么要拘囚在鬼窟中呢？”问：“调息之术怎么样？”罗子说：“不对不对。心和则气和，气和则形和，气息哪里用得着调？”问：“如何修才能得心和？”罗子说：“和睦妻子，友爱兄弟，孝顺父母，心就和谐了。”先生说：“守中原本是圣学，虞廷所说的道心之微，精就是精此，一就是一
此，是谓允执厥中。情反於性，谓之“还丹”，学问只是理会性情。吾人此身，自顶至踵，皆道体之所寓，真我不离躯瞉。若谓咽喉以下是鬼窟，是强生分别，非至道之言也。调息之术，亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫，息息归根，谓之丹母。若只以心和、气和、形和世儒常谈儱统承当，无入悟之机。”（以上《答楚侗》）（此可见二溪学问不同处。近溪入於禅，龙溪则兼乎老，故有调息法。）
译这，就叫做真诚地持守中正之道。情感返归于本性，称之为“还丹”，学问不过是探究性情罢了。我们这具身体，从头顶到脚底，都是道体的寄托之处，真我不离开躯体。如果说咽喉以下是鬼窟，这是强行制造分别，不是最高道境的言论。调息的方术，也是古人建立教化的权宜之法，从静定中收摄精神，心与气息相依，从而逐渐进入境界，这也弥补了小学阶段的一段功夫，气息归根，称之为丹母。如果仅仅以心和谐、气和谐、形体和谐这种世俗儒者的常谈来笼统地承担，就没有入门悟道的契机。（以上出自《答楚侗》）（这可以看出二溪学问的不同之处。近溪偏向禅宗，龙溪则兼采道家，所以有调息之法。）
良知者，性之灵根，所谓本体也。知而曰致，翕聚缉熙，以完无欲之一，所谓工夫也。良知在人，不学不虑，爽然由於固有，神感神应，盎然出於天成。本来真头面，固不待修证而后全。若徒任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，绦忽变化将至於荡无所归，致知之功不如是之疏也。（《书同心册》）
良知二字，是彻上彻下语。良知知是知非，良知无是无非。知是知非即所谓规矩，忘是非而得其巧，即所谓悟也。
乡党自好与贤者所为，分明是两条路径。贤者自信本心，是是非非，一毫不从人转换。乡党自好即乡愿也，不能自信，未免以毁誉为是非，始有违心之行，徇俗之情。虞廷观人，先论九德，后及於事，乃言曰“载采采”，所以符德也。善观人者，不在事功名义格套上，惟於心术微处密窥而得之。（以上《云门问答》）
良知不学不虑。终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增，减得尽便是圣人。后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益其病。果能一念惺惺，冷然自会，穷其用处，了不可得，此便是究竟话。（《答徐存斋》）
尹洞山举阳明语庄渠“心常动”之说。先生曰：“然庄渠为岭南学宪时，过赣。先师问：“才子如何是本心？”庄渠云：“心是常静的。”先师曰：“我道心是常动的。”庄渠遂拂衣而行。末年，予与荆川请教於庄渠，庄渠首举前语，悔当时不及再问。予曰：“是虽有矫而然，其实心体亦原如此。天常运而不息，心常活而不死。动即活动之义，非以时言。”因问心常静之说。庄渠曰：“圣学全在主静，前念已往，后念未生，见念空寂，既不执持，亦不茫昧，静中光景也。”又曰：“学有天根，有天机，天根所以立本，天机所以研虑。”予因问：“天根与邵子同否？”庄渠曰：“亦是此意。”予谓：“邵子以一阳初动为天根，天根即天机也。天根天机不可并举而言。若如公分疏，亦是静存动察之遗意，悟得时谓心是常静，亦可谓心是常动，亦可谓之天根，亦可谓之天机，亦可心无动静。动静，所遇之时也。”（《南游会记》）
问：“知行合一”。曰：“天下只有个知，不行不足谓之知。知行有本体，有工夫，如眼见是知，然已是见了，即是行；耳闻得是知，然已是闻了，即是行。要之，只此一个知，已自尽了。孟子说孩提之童，无不知爱其亲，及其长，无不知敬其兄，止曰“知”而已。知便能了，更不消说能爱、能敬。本体原是合一，先师因后儒分为两事，不得己说个合一。知非见解之谓，行非屐蹈之谓，只从一念上取证，知之真切笃实即是行，行之明觉精察即是知。知行两字皆指工夫而言，亦原是合一的，非故为立说，以强人之信也。”
人心虚明，湛然其体，原是活泼，岂容执得定。惟随时练习，变动周流，或顺或逆，或纵或横，随其所为，还他活泼之体，不为诸境所碍，斯谓之存。（以上《华阳会语》）
天生蒸民，有物有则，良知是天然之则。是伦物所感应之迹。如有父子之物，斯有慈孝之则；有视听之物，斯有聪明之则。感应迹上循其天则之自然，而后物得其理，是之谓格物，非即以物为理也。人生而静，天之性也。物者因感而有，意之所用为物。意到动处，易流於欲，故须在应迹上用寡欲工夫。寡之又寡，以至於无，是之谓格物，非即以物为欲也。物从意上，意正则物正，意邪则物邪。认物为理，则为太过；训物为欲，则为不及，皆非格物之原旨。（《斗山会语》）
邓定宇曰：“良知浑然虚明，无知而无不知。知是知非者，良知自然之用，亦是权法；执以是非为知，失其本矣。”又曰：“学贵自信自立，不是倚傍世界做得的。天也不做他，地也不做他，圣人也不做他，求自得而已。”先生曰：“面承教议，知静中所得甚深，所见甚大，然未免从见上转换。此
译良知是人性灵动的根本，也就是所谓的本体。知道却说要推致，收敛凝聚、不断修养，以成就无欲的统一，这就是所谓的工夫。良知存在于人身上，不待学习思考，明朗地源于固有，精神感应、自然回应，充沛地出于天成。本来真实的面目，本来就不需要修持证悟而后才完备。如果仅仅放任作用作为率性，倚靠情识作为通达微妙的途径，不能随时收敛凝聚以作为主宰，瞬息变化将导致放荡无所归依，推致良知的工夫不像这样疏漏。（《书同心册》）
良知这两个字，是贯通上下、彻头彻尾的话。良知知道是与非，良知本身没有是与非。知道是与非就是所谓的规矩，忘记是非而得其巧妙，就是所谓的悟。
乡里自好之人与贤者所做的事，分明是两条路径。贤者自信本心，是与非，一点也不听从他人改变。乡里自好之人就是乡愿，不能自信，难免以毁誉为是非，于是有了违背本心的行为，迎合世俗的情态。虞舜朝廷观察人，先论述九德，后及于事务，于是说“载采采”，用来符合德行。善于观察人的人，不在事功、名义、格式套路上去看，只在于心术细微之处严密窥探而得到它。（以上《云门问答》）
良知不待学习思考。整天学习，只是恢复它不学的本体；整天思考，只是恢复它不虑的本体。无工夫中的真工夫，并不是有所增加。工夫只求每天减少，不求每天增加，减得尽就是圣人。后世的学术，正是添加的勾当，所以整天勤劳，反而加重了弊病。果真能一念清醒，冷然自然领会，穷究其用处，了不可得，这就是究竟的话。（《答徐存斋》）
尹洞山举出阳明先生对庄渠说的“心常动”的话。先生曰：“是的，庄渠担任岭南学宪时，经过赣州。先师问：‘才子如何是本心？’庄渠说：‘心是常静的。’先师说：‘我说心是常动的。’庄渠于是拂衣而去。晚年，我与荆川向庄渠请教，庄渠首先举出前面的话，后悔当时没有再问。我说：‘这虽然有矫枉过正的意思，其实心体原本也是如此。天常运行而不停息，心常活泼而不死。动就是活动之义，不是从时间上来说的。’于是问心常静的说法。庄渠说：‘圣学全在主张静，前念已过去，后念未产生，见念空寂，既不执着，也不茫然，这是静中的光景。’又说：‘学问有天根，有天机，天根用来立本，天机用来研虑。’我于是问：‘天根与邵雍说的相同吗？’庄渠说：‘也是这个意思。’我说：‘邵雍以一阳初动为天根，天根就是天机。天根天机不能并举而言。如果像您这样分别，也是静存动察的遗意，悟得时谓心是常静，也可以谓心是常动，也可以谓之天根，也可以谓之天机，也可以说心无动静。动静，是所遇到的时候。’（《南游会记》）
问：“知行合一”。答：“天下只有一个知，不实行不足以称为知。知行有本体，有工夫，如眼见是知然而已经见了，就是行；耳闻得是知，然而已经闻了，就是行。总之，只这一个知，已经自尽了。孟子说孩提之童，没有不知道爱其父母的，等到长大，没有不知道敬其兄长的，只说‘知’而已。知便能了，更不必说能爱、能敬。本体原是合一的，先师因为后儒分为两事，不得已说个合一。知不是见解的意思，行不是践履的意思，只从一念上取证，知的真切笃实就是行，行的明觉精察就是知。知行两字都指工夫而言，也原是合一的，不是故意立说，以强人之信。”
人心虚明，湛然其体，原是活泼的，岂容执着得定。只有随时练习，变动周流，或顺或逆，或纵横，随其所为，还他活泼之体，不被各种境界所阻碍，这就叫做存。（以上《华阳会语》）
天生众民，有物有则，良知是天然的法则。是伦常事物所感应的痕迹。如有父子之物，就有慈孝之则；有视听之物，就有聪明之则。在感应痕迹上遵循天则的自然，而后物得其理，这就叫做格物，不是即以物为理。人生而静，是天之性。物是因感而有，意之所用为物。意到动处容易流于欲，所以须在应迹上用寡欲工夫。寡之又寡以至于无，这就叫做格物，不是即以物为欲。物从意上，意正则物正，意邪就物邪。认物为理，就太过；训物为欲，就不及，都不是格物的原旨。（《斗山会语》）
邓定宇说：“良知浑然虚明，无知而无不知。知道是与非，是良知自然的作用，也是权法；执着以是非为知，就失去其本了。”又说：“学问贵在自信自立，不是倚傍世界做得的。天也不替他做，地也不替他做，圣人也不替他做，只求自得而已。”先生说：“当面承教议论，知道静中所得甚深，所见甚大，然而未免从见上转换。此
件事不是说了便休，须时时有用力处，时时有过可改，消除习气，抵於光明，方是缉熙之学。此学无小无大，无内无外，言语威仪，所以凝道。密窥吾兄感应行持，尚涉做作，有疏漏。若是见性之人，真性流行，随处平满，天机常活，无有剩欠，自无安排，方为自信也。”定宇曰：“先生之意但欲此机常行而不住，常活而不死，思而不落想像，动而不属安排，即此便是真种子，而习气所牵，未免落在第二义。”（《龙南会语》）
译事情不是说完了就完了，必须时时都有用力的地方，时时都有过错可以改正，消除习气，抵达光明境界，这才是缉熙之学。这门学问没有大小之分，没有内外之别，言语和威仪，是用来凝聚大道的。我暗中观察兄长感应行持的功夫，还涉及刻意造作，有疏漏之处。如果是见性的人，真性自然流露，处处圆满，天机常活，没有欠缺，自然没有刻意安排，这才算是自信。”定宇说：“先生的意思只是希望这个机枢常行而不停滞，常活而不死寂，思考而不落入虚妄想象，行动而不属于刻意安排，这就是真正的种子，但被习气所牵制，难免落入第二义。”
人生在世，虽万变不齐，所以应之，不出喜怒哀乐四者。人之喜怒哀乐，如天之四时，温凉寒热，无有停机。乐是心之本体，顺之则喜，逆之则怒，失之则哀，得之则乐。和者，乐之所由生也，古人谓哀亦是和，不伤生，不灭性，便是哀情之中节也。（《白云山房问答》）
良知之主宰，即所谓神；良知之流行，即所谓气，其机不出於一念之微。（《易测》）
良知本顺，致之则逆。目之视，耳之听，生机自然，是之谓顺。视而思明，听而思聪，天则森然，是之谓逆。（《跋图书》）
吾儒之学与禅学、俗学，只在过与不及之间。彼视世界为虚妄，等生死，为电泡，自成自住，自壤自空，天自信天，地自信地，万变轮回，归之太虚，漠然不以动心，佛氏之超脱也。牢笼世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲来，戚戚然若无所容，世俗之芥蔕也。修慝省愆，有惧心而无慼容，固不以数之成亏自委，亦不以物之得失自伤，内见者大而外化者齐，平壤坦坦，不为境迁，吾道之中行也。
心迹未尝判，迹有可疑，毕竟其心尚有不能尽信处。自信此生决无盗贼之心，虽有褊心之人，亦不以此疑我；若自信功名富贵之心与决无盗贼之心一般，则人之相信，自将不言而喻矣。（以上《自讼》）
昔有人论学，谓须希天。一士人从旁谓曰：“诸公未须高论，且须希士。今以市井之心妄意希天，何异凡夫自称国王，几於无耻矣！愿且希士而后希天，可驯至也。”一座闻之惕然。
诸儒所得，不无浅深，初学不可轻议，且从他得力处效法修习，以求其所未至。如《大学》“格物无内外”《中庸》“慎独无动静”诸说，关系大节目，不得不与指破，不得已也。若大言无忌，恣口指摘，若执权衡以较轻重，不惟长傲，亦且损德。
见在一念，无将迎、无住着，天机常活，便是了当千百年事业，更无剩欠。
千古圣学，只从一念灵明识取。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。此是易简直截根源。（以上《水西别言》）
良知灵明原是无物不照，以其变化不可捉摸，故亦易於於随物。古人谓之凝道，谓之凝命，亦是苦心话头。吾人但知良知之灵明脱洒，而焂忽存亡，不知所以养，或借二氏作话头，而不知於人情事变，煆炼超脱，即为养之之法，所以不免於有二学。若果信得良知及时，只此知是本体，只此知工夫，良知之外，更无致法，致良知之外，更无养法。良知原无一物，自能应万物之变，有意有欲，皆为有物，皆为良知之障。（《鲁江别言》）
弘正间，京师倡为词章之学，李、何擅其宗，先师更相倡和。既而弃去，社中人相与惜之。先师笑曰：“使学如韩、柳，不过为文人，辞如李、杜，不过为诗人，果有志於心性之学，以颜、闵为期，非第一等德业乎？”就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地，始是大丈夫所为，傍人门户，比量揣拟，皆小技也。（《曾舜徵别言》）
思虑未起，不与已起相对，才有起时，便为鬼神觑破，非退藏密机。日逐应感，只默默理会，当下一念，凝然洒然，无起无不起，时时觌面相呈，时时全体放下，一切称机逆顺，不入於心，直心以动，自见天则。（《万履菴漫语》）
问：“白沙与师门异。”曰：“白沙是百原山中传流，亦是孔门别派，得其环中以应无穷，乃景象也。缘世人精神撒泼，向外驰求，欲返其性情而无从入，只得假静中一段行持，窥见本来面目，以为安身立命根基，所谓权法也。若致知宗旨，不论语默动静，从人情事变彻底炼习以归於玄，譬之真金为铜沿所杂，不遇烈火烹熬，则不可得而精。师门尝有入悟三种教法：从知解而得者，谓之解悟，未离言诠；从静中而得者，谓之证悟，犹有待於境；从人事炼习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈
译人活在世上，虽然变化万千、参差不齐，但用来应对这些变化的方式，不外乎喜、怒、哀、乐这四种。人的喜怒哀乐，就像天的四季，温暖、凉爽、寒冷、炎热，没有停止的时候。乐是心的本体，顺从它就会产生喜，违背它就会产生怒，失去它就会产生哀，得到它就会产生乐。和，是乐产生的根源，古人说哀也是和，只要不伤害生命，不泯灭本性，就是哀情合乎节度。
良知的主宰，就是所谓的神；良知的流行，就是所谓的气，它的机微不出于一念的细微之处。
良知本性是顺的，推致它却显得逆。眼睛看，耳朵听，生机自然流露，这就叫顺。看的时候想着要看得清楚，听的时候想着要听得明白，天理森然严密，这就叫逆。
我们儒家的学问与禅学、世俗之学，只在过分与不及之间。他们把世界看作虚妄，把生死等同，视为电光泡影，自成自住，自毁自空，天自信天，地自信地，万般变化轮回，最终归于太虚，漠然不动心，这是佛家的超脱。拘束世界，桎梏生死，为了外物而屈从身体，哀悼过去，悲叹未来，忧戚不安好像无处容身，这是世俗的执念。修养恶念，反省过失，有敬畏之心却没有忧愁的脸色，固然不因为命运的成败而自暴自弃，也不因为外物的得失而自伤，内心见识宏大而外在变化齐一，平坦坦荡，不随环境变迁，这是我们儒道的中庸之道。
心与迹从未分离，迹有可疑之处，终究是因为心里还有不能完全确信的地方。如果确信自己这一生绝对没有盗贼之心，即使有偏狭之心的人，也不会因此怀疑我；如果确信自己追求功名富贵的心与绝对没有盗贼之心一样纯粹，那么别人的信任，自然是不言而喻的。
从前有人谈论学问，说必须仰慕天道。一位士人在旁边说：“各位不必高谈阔论，且先仰慕士人。现在用市井之心妄图仰慕天道，这和凡人自称国王有什么区别，几乎是无耻了！希望先仰慕士人然后才仰慕天道，可以循序渐进达到。”在座的人听了都感到警惕。
各位儒者所得，不无深浅，初学者不可以轻易议论，且从他们得力之处效法修习，以求达到他们尚未达到的境界。像《大学》中“格物无内外”、《中庸》中“慎独无动静”等说法，关系重大关键，不得不指破，这是不得已的。如果大言不惭，恣意指摘，好像拿着秤杆来比较轻重，不仅助长傲慢，而且损害德行。
当下这一念，没有迎拒，没有执着，天机常活，就是完成了千百年的事业，更没有剩余欠缺。
千古圣学，只从一念灵明去认识。当下保持这一念灵明就是学，以此触发感通就是教。随事不蒙蔽这一念灵明，叫做格物；不欺骗这一念灵明，叫做诚意；一念开阔明朗，没有一丝固执必然的私欲，叫做正心。这是简易直接的根源。
良知灵明原本没有事物不照见的，因为它变化不可捉摸，所以也容易随物流转。古人称之为凝道，称之为凝命，也是苦心的话头。我们只知道良知灵明洒脱，却不知如何涵养，或者借佛道二家作为话头，却不知道在人情事变中煆炼超脱，就是涵养的方法，所以不免有儒佛二学之分。如果确实相信良知及时，只此知是本体，只此知是工夫，良知之外，更没有致良知的法则，致良知之外，更没有涵养的方法。良知原本无一物，自然能应万物之变，有意有欲，都是有了物，都是良知的障碍。
弘治、正德年间，京城倡导词章之学，李梦阳、何景明独擅其宗，先师与他们互相唱和。不久先师弃去，社中的人互相惋惜。先师笑着说：“如果学问像韩愈、柳宗元，不过是文人，辞藻像李白、杜甫，不过是诗人，如果有志于心性之学，以颜回、闵子骞为期限，难道不是第一等的德业吗？”即使谈论立言，也必须一一从圆明窍中流出，盖天盖地，才是大丈夫所为，傍人门户，比量揣拟，都是小技。
思虑未起时，不与已起的思虑相对，刚有起时，就被鬼神窥破，不是退藏密机。每天应对感应，只是默默理会，当下一念，凝然洒然，没有起也没有不起，时时当面呈现，时时全体放下，一切称机逆顺，不进入心中，直心而动，自然见到天理。
问：“白沙与师门不同。”答：“白沙是百原山中传流下来的，也是孔门别派，得其环中以应无穷，这是景象。因为世人精神散漫，向外驰求，想返回性情却无从入手，只得借助静中一段行持，窥见本来面目，作为安身立命的根基，这是权法。如果致知的宗旨，不论语默动静，从人情事变彻底炼修以归于玄妙，好比真金被铜沿混杂，不遇烈火烹熬，就不能得到精纯。师门曾有入悟三种教法：从知解而得到的，叫做解悟，未离言诠；从静中得到的，叫做证悟，还依赖于境；从人事炼修而得到的，忘言忘境，触处逢源，越”
从真性流行，不涉安排，处处平铺，方是天然真规矩。脱入些子方圆之迹，尚是典要挨排，与变动周流之旨，还隔几重公案。（《示丁惟寅》）
人心一点灵机，变动周流，为道屡迁而常体不易，譬之日月之明，往来无停机而未尝有所动也。
万思默问：“见孺子入井，怵惕恻隐，则必狂奔尽气、运谋设法以拯救之，分明已起思虑，安得谓之未起？”曰：“若不转念，一切运谋设法，皆是良知之妙用，皆未尝有所起，所谓百虑而一致也。才有一毫纳交、要誉、恶声之心，即为转念，方是起了。”
凡处至亲骨肉之间，轻重缓急自有天则，一毫不容加减。才着意处，便是固必之私，不是真性流行。真性流行，始见天则。
思默自叙，初年读书用心，专苦经书文史，句字研求、展卷意味便浅，自谓未足了此。始学静坐，混混嘿嘿，不着寂、不守中、不数息，一味收摄此心，所苦者此念纷飞，变幻奔突，降伏不下，转转打叠。久之，忽觉此心推移不动，两三日内如癡一般，念忽停息，若有一物胸中隐隐呈露，渐发光明。自喜此处可是白沙所谓“静中养出端倪”？此处作得主定，便是把握虚空，觉得光明在内，虚空在外，以内合外，似有区宇，四面虚空，都是含育这些子，一般所谓“以至德凝至道”，似有印证。但时常觉有一点吸精沉滞为碍，兀兀守此，懒与朋友相接，人皆以为疏亢。近来悟得这个意思，些子光明须普散在世界上，方是明明得於天下。一体生生与万物原是贯彻流通，无有间隔，故数时来喜与朋友聚会，相观相取，出头担当，更无躲闪畏忌，人亦相亲。但时当应感，未免灵气与欲念一混出来，较之孩提直截虚明景象，打合不过。窃意古人寡欲工夫正在此，用时时摄念归虚。念菴所谓“管虚不管念”，亦此意也。“但念与虚未免作对法，不能全体光明超脱，奈何？”曰：“此是思默静中一路功课，当念停息时，是初息得世缘烦恼，如此用力，始可以观未发气象，此便是把柄初在手处。居常一点沉滞，犹是识阴区宇，未曾断得无明种子。昔人谓之生死本一切欲念从此发，若忘得能所二见，自无前识，即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照，方为大超脱耳。”（以上《赠思默》）
工夫只在喜怒哀乐发处，体当致和，正所以致中也；内外合一，动静无端，原是千圣学脉。（《书陈中图卷》）
良知知是知非，其实无是无非。无者，万有之基，冥权密运，与天同游。若是非分别太过，纯白受伤，非所以畜德也。（《先师遗墨》）
“继之者善”，是天命流行，“成之者性”，人生而静以上不容说，才有性之可名，即已属在气，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，须从发上始见，恻隐羞恶之心即是气，无气则亦无性之可名矣。（《性命合一说》）
良知在人，百姓之日用，同於圣人之成能，原不容人为加损而后全。乞人与行道之人，怵惕羞恶之形，乃天机之神应，原无俟於收摄保聚而后有。此圣学之脉也。尧、舜之生知安行，其焦劳怨慕，未尝不加困勉之功，但自然分数多，故谓之生安。愚夫愚妇其感触神应亦是生安之本体，但勉然分数多，故谓之困勉。（《致知难易解》）
念有二义：今心为念，是为见在心，所谓正念也：二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。正与邪，本体之明，未尝不知所谓良知也。念之所感，谓之物，物非外也。心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物，见在则无将迎而一之矣。（《念堂说》）
人之所以为人，神与气而已。神为气之主宰，气为神之流行。神为性，气为命。良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外於一念之微。（《吴同泰说》）
乍见孺子入井怵惕，未尝有三念之杂，乃不动於欲之真心。所谓良知也，与尧、舜未尝有异者也，於此不能自信，几於自诬矣。苟不用致知
译顺应真性的自然流露，不掺杂人为的刻意安排，处处平铺直叙，这才是天然真实的规矩。一旦落入方圆的刻意痕迹，尚且是依照典章要务去排比安排，与变动周流的宗旨，还隔着几重公案。（《示丁惟寅》）
人心的一点灵机，变动周流，作为道体屡有变迁而常体却不变易，好比日月的光明，往来没有停歇之机，却未曾有所动摇。
万思默问：“看到小孩掉进井里，心中惊恐怜悯，必定会狂奔耗尽力气、运筹谋划设法去拯救他，分明已经起了思虑，怎么能说没有起念呢？”回答说：“如果不转念，一切运筹谋划设法，都是良知的妙用，都未曾有所起念，这就是所谓的百虑而一致。才有一丝结交、求誉、厌恶名声的念头，就是转念，这才是起了念头。”
凡是处在至亲骨肉之间，轻重缓急自有天然的法则，一毫都不能加减。才着意去处理，便是固执必然的私欲，不是真性的自然流露。真性自然流露，才能见到天然法则。
思默自述，早年读书用心，专门苦读经书文史，对句字研求，展开书卷意味便浅，自认为未能穷尽此理。开始学习静坐，混混默默，不执着于寂灭、不守中、不数息，一味收摄这颗心，所苦恼的是念头纷飞，变幻奔突，降伏不下，辗转打叠。久了，忽然觉得这颗心推移不动，两三日内像痴了一般，念头忽然停息，好像有一物在胸中隐隐呈露，逐渐发出光明。自喜此处难道是白沙所说的“静中养出端倪”？此处作得主一定，便是把握虚空，觉得光明在内，虚空在外，以内在契合外在，似乎有区域，四面虚空，都是含育这些子，一般的所谓“以至德凝至道”，似乎有印证。但时常觉得有一点吸精沉滞成为障碍，兀兀守此，懒与朋友相接，人都以为疏远高傲。近来悟得这个意思，这点光明必须普散在世界上，才是明明得于天下。一体生生与万物原是贯彻流通，没有间隔，所以近来喜欢与朋友聚会，相互观察相互吸取，出头担当，更没有躲闪畏忌，人也亲近。但时常当应感时，未免灵气与欲念一混出来，与孩提直截虚明的景象，无法契合。私下以为古人寡欲的工夫正在这里，用时时摄念归虚。念庵所说的“管虚不管念”，也是这个意思。“但念与虚未免作对法，不能全体光明超越解脱，怎么办？”回答说：“这是思默静中的一路功课，当念头停息时，是初息得世缘烦恼，这样用力，才可以观未发气象，这便是把柄初在手处。居常一点沉滞，还是识阴区域，未曾断得无明种子。古人称之为生死根本，一切欲念从此发生，如果忘得能所二见，自然没有前识，即内即外，即念即虚，当下平铺，一点沉滞化为光明普照，才是大超脱耳。”（以上《赠思默》）
工夫只在喜怒哀乐发处，体认达到和谐，正是所以达到中道；内外合一，动静无端，原是千圣学的脉络。（《书陈中图卷》）
良知知是知非，其实无是无非。无，是万有的基础，冥冥中权变密运，与天同游。若是是非分别太过，纯白受伤，不是所以畜德的方法。（《先师遗墨》）
“继之者善”，是天命流行，“成之性”，人生而静以上不容说，才有性之名，即已属在气，不是性的本然了。性是心的生理，性善的端倪，须从发上始见，恻隐羞恶的心即是气，无气则亦无性之名了。（《性命合一说》）
良知在人，百姓的日用，同于圣人的成能，原不容人为加损而后全。乞丐与行道的人，惊恐羞恶的形貌，乃天机的神应，原无待于收摄保聚而后有。这是圣学的脉络。尧、舜的生知安行，其焦劳怨慕，未曾不加困勉之功，但自然分数多，所以谓之生安。愚夫愚妇其感触神应也是生安的本体，但勉然分数多，所以谓之困勉。（《致知难易解》）
念有二义：今心为念，是为见在心，所谓的正念；二心为念，是为将迎心，所谓的邪念。正与邪，本体的明，未曾不知所谓的良知。念之所感，谓之物，物不是外在的。心为见在之心，则念为见在的念，知为见在的知，而物为见在之物，见在则没有将迎而一之了。（《念堂说》）
人之所以为人，神与气而已。神为气的主宰，气为神的流行。神为性，气为命。良知，是神气的奥秘，性命的灵枢。良知致，则神气交而性命全，其机关不外于一念之微。（《吴同泰说》）
乍见小孩掉进井里惊恐，未曾有三念之杂，乃不动于欲的真心。所谓的良知，与尧、舜未曾有异的，于此不能自信，几乎于自诬了。苟不用致知
之功，不能时时保任此心，时时无杂，徒认见成虚见，附合欲根，而谓即与尧、舜相对，几於自欺矣。（《寿念菴》）
译的功行，如果不能时时保持并护持这颗本心，时时没有杂念，只是认同现成的虚妄见解，迎合欲望之根，却声称这就与尧、舜相对，几乎可以说是自欺了。（《寿念菴》）
息有四种相：一风，二喘，三气，四息。前三为不调相，后一为调相。坐时鼻息出入，觉有声，是风相也。息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也。息虽无声，亦无结滞，而出入不细，但气相也。坐时无声，不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则密。前为假息，后为真息。欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱，息调则心定，心定则息愈调，真息往来，呼吸之机自能夺天地之造化，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗，吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息，造化阖闢之玄枢也。以此徵学，亦以此卫生，了此便是彻上彻下之道。（《调息法》）
论学书
良知无分於已发未发，所谓无前后、内外而浑然一体者也。才认定些子，便有认定之病。后儒分寂、分感，所争亦只在毫釐间。致知在格物，格物正是致知，实用力之地，不可以分内外者也。若谓工夫只是致知，而格物无工夫，其流之弊便至於绝物，便是二氏之学。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未发之知，其流之弊便至於逐物，便是支离之学。吾人一生学问只在改过，须常立於无过之地，不觉有过方是改过真工夫，所谓复者，复於无过者也。良知真体时时发用流行，便是无过，便是格物。过是妄生，本无安顿处，才求个安顿所在，便是认着，便落支离矣。
无欲不是效，正是为学真路径，正是致知真工夫，然不是悬空做得。故格物是致知下手实地，格是天则，良知所本有，犹所谓天然格式也。（《答聂双江》）
丈云：“今之论心者，当以龙而不以镜，惟水亦然。”按水镜之喻，未为尽非。无情之照，因物显象，应而皆实，过而不留，自妍自丑，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲，圣人无欲应世，经纶裁制之道，其中和性情，本原机括，不过如此而已。着虚之见，本非是学，只此着便是欲，已失其自然之用，圣人未尝有此也。”又云：“龙之为物，以警惕而主变化者也。自然是主宰之无滞，曷尝以此为先哉！坤道也，非乾道也。”其意若以乾主警惕，坤贵自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕，此是堕落两边见解。《大学》当以自然为宗，警惕者自然之用，戒谨恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧，便不得其正，此正入门下手工夫。自古体《易》者莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不识不知，顺帝之则，乃是真警惕。乾坤二用，纯亦不已，岂可以先后论哉！
慈湖不起意，未为不是。盖人心惟有一意，始能起经纶，成德业。意根於心，心不虽念，心无欲则念自一。一念万年，主宰明定，无起作，无迁改，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，终日变化酬酢而未尝动也。才有起作，便涉二意，便是有欲而妄动，便为离根，便非经纶裁制之道。无意无必，非慈湖所倡也。惟其不知一念，用力脱却主脑，莽荡无据，自以为无意无必，而不足以经纶裁制，如今时之弊，则诚有所不可耳。（《答彭山》）
吾人思虑，自朝至暮未尝有一息之停。譬如日月自然往来，亦未尝有一息之停，而实未尝动也。若思虑出於自然，如日月之往来，则虽终日思虑，常感常寂，不失贞明之体，起而未尝起也。若谓有未发之时，则日月有停轮，非贞明之谓矣。（《答万履菴》）
阳和谓予曰：“学者谈空说妙，无当於日用，不要於典常，是之为诡。口周、孔而行商贾，是之为伪。惩诡与伪之过，独学自信，冥行无闻，是之为蔽。行比一乡，智效一官，自以为躬行，是之为画。”（《与潘水帘》）
当万欲腾沸之中，若肯返诸一念良知，其真是真非，炯然未尝不明，只此便是天命不容灭息所在，便是人心不容蔽昧所在。此是千古入贤入圣真正路头。（《答茅
译呼吸有四种状态：一是风，二是喘，三是气，四是息。前三种属于不调和的状态，最后一种属于调和的状态。打坐时鼻息出入，觉察到有声音，这是风相。呼吸虽然没有声音，但出入结滞不通畅，这是喘相。呼吸虽然没有声音，也没有结滞，但出入不够细微，这只是气相。打坐时没有声音，不结滞也不粗重，出入绵绵不断，若有若无，精神滋养冲和融通，情怀愉悦安乐，这是息相。执着于风相则心神散乱，执着于喘相则性情乖戾，执着于气相则身心劳顿，执着于息相则心神严密。前三种是假息，后一种是真息。想要修习静坐，以调息作为入门，使心有所寄托，神气相互守护，这也是一种权宜之法。调息与数息不同，数息是有意识的，调息是无意识的。将心委付于虚无，不沉没也不散乱，呼吸调和则心安定，心安定则呼吸更加调和，真息往来，呼吸的机微自然能夺取天地的造化，心与息相互依存，这就叫做息息归根，是生命的根本。一念微微明亮，常常清醒常常寂静，涵盖儒释道三教的宗旨，儒家称之为燕息，佛家称之为反息，道家称之为踵息，这是造化开阖的玄妙枢纽。以此验证学问，也以此保养生命，明白了这个就是贯通上下的大道。
《论学书》
良知不分已发与未发，所谓没有前后、内外而浑然一体。才认定某一点，就有了认定的弊病。后世儒者区分寂与感，所争论的也只是毫厘之间。致知在于格物，格物正是致知，是实际用力的地方，不可以区分内外。如果说功夫只是致知，而格物没有功夫，其流弊就会达到隔绝外物，那就是佛道二家的学问。只知道致知在于格物，而不领悟格物正是致其未发之知，其流弊就会达到追逐外物，那就是支离破碎的学问。我们一生的学问只在改过，必须常立于无过的境地，不觉有过才是改过的真功夫，所谓复，就是复归于无过。良知真体时时发用流行，就是无过，就是格物。过错是妄生，本来没有安顿之处，才寻求一个安顿所在，就是执着，就落入支离了。
无欲不是效法，正是为学的真路径，正是致知的真功夫，但不是悬空做得到的。所以格物是致知下手的实地，格是天理，是良知本来具有的，就像所谓的天然格式。
先生说：“现在论心的人，应当以龙而不是以镜，水也是这样。”考察水镜的比喻，并非完全不对。无情地映照，因物显现形象，应对而皆真实，过去而不留，自美自丑，自去自来，水镜不参与。这是自然所为，未曾有欲，圣人无欲应对世事，经纶裁制的道理，其中和性情，本原机括，不过如此罢了。执着于虚见的见解，本来不是学问，只这个执着就是欲，已经失去了自然的作用，圣人未曾有这样的。”又说：“龙作为物，以警惕而主宰变化。自然是主宰的不滞碍，何曾以此为先呢！这是坤道，不是乾道。”他的意思好像以乾主宰警惕，坤贵自然，警惕时不可自然，自然时无事警惕，这是堕落到两边的见解。《大学》应当以自然为宗旨，警惕是自然的作用，戒慎恐惧未曾致纤毫之力，有所恐惧，便不得其正，这正是入门下手的功夫。自古体悟《易经》的没有谁比得上文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不认识不知道，顺从帝王的法则，乃是真警惕。乾坤二用，纯粹而不停止，岂可以先后论呢！
慈湖不起意，未尝不是。盖人心惟有一意，才能起经纶，成德业。意根于心，心不虽念，心无欲则念自然专一。一念万年，主宰明定，无起作，无不迁改，正是本心自然的作用，艮背行庭的宗旨，终日变化酬酢而未尝动。才有起作，便涉及二意，便是有欲而妄动，便是离根，便不是经纶裁制的道理。无意无必，不是慈湖所倡导的。惟其不知一念，用力脱却主脑，粗疏无据，自以为无意无必，而不足以经纶裁制的，如当今的弊病，则确实有所不可。
我们人的思虑，从早到晚未曾有一息的停止。譬如日月自然往来，也未曾有一息的停止，而实际上未曾动。如果思虑出于自然，如日月的往来，那么虽然终日思虑，常感常寂，不失贞明的本体，起而未尝起。如果说有未发的时候，那么日月有停轮，就不是贞明的意思了。
阳和对我说：“学者谈空说妙，无当于日用，不要于典常，这是诡。口周、孔而行商贾，这是伪。惩诡与伪的过错，独学自信，冥行无闻，这是蔽。行比一乡，智效一官，自以为是躬行，这是画。”
在万欲腾沸之中，如果肯返归一念良知，其真是真非，炯然未曾不明，只此便是天命不容灭息所在，便是人心不被遮蔽所在。这是千古入贤入圣的真正路头。
治卿》）
良知非知觉之谓，然舍知觉无良知。良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。吾人见在感应，随物流转，固是失却主宰。若曰：“我惟於此收敛握固，便有枢可执。”认以为致知之实，未免犹落内外二见。才有执着，终成管带。只此管带，是放失之因。且道孩提精神，曾有着到也无？鸢之飞，鱼之跃，曾有管带也无？骊龙护珠，终有珠在，以手持物，会有一时不捉执而自固，乃忘於手者也。惟无可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣。
译《治卿》）
良知并不是知觉的意思，然而离开知觉也就没有良知。良知即是主宰，而主宰深邃寂静，原本空无一物。我们当下的感应，随着外物流转，确实是失去了主宰。如果说：“我只要在此收敛握紧，便有枢纽可以执持。”将这种执持当作致知的实质，未免仍然落入内外的二元见解。一旦有了执着，终究会成为束缚。正是这种束缚，才是放失良知的根源。且说孩童的精神，曾经有过执着吗？老鹰飞翔，鱼儿跳跃，曾经有过束缚吗？骊龙守护珍珠，终究有珍珠在；用手持物，会有一时不抓握而自然稳固，那是忘记了手的存在。正因为无可遗忘而遗忘，所以不需要刻意存养而自然存养，这可以自行体悟了。
致知在格物，言致知全在格物上，犹云舍格物更无致知工夫也。如双江所教格物上无工夫，则格物在於致知矣。
见在良知，必待修证而后可与尧、舜相对，尚望兄一默体之。盖不信得当下具足，到底不免有未莹处。欲惩学者不用工夫之病，并其本体而疑之，亦矫枉之过也。（《答念菴》）
未发之中，是太虚本体，随处充满，无有内外。发而中节处，即是未发之中。若有在中之中，另为本体与已发相对，则诚二本矣。
良知知是知非，原是无是无非，正发真是真非之义，非以为从无是无非中来。以标末视之，使天下胥至於惛惛懂懂也。譬诸日月之往来，自然往来，即是无往无来，若谓有个无往无来之体，则日月有停轮，非往来生明之旨矣。（《答耿楚侗》）
近溪解离尘俗，觉得澄湛安闲，不为好恶驰逐，却将此体涵泳夷犹，率为准则。依据此，非但认虚见为实际，纵使实见，亦只二乘沉空守寂之学，才遇些子差别境界，便经纶宰割不下。（《与冯纬川》）
真见本体之贞明，则行持保任自不容已。苟不得其不容自已之生机，虽日从事於行持保任，勉强操励，自信以为无过，行而不着，习而不察，到底只成义袭之学。
文公谓天下之物，方圆、轻重、长短皆有定理，必外之物至，而后内之知至。先师则谓事物之理皆不外於一念之良知，规矩在我，而天下方圆不可胜用，无权度，则无轻重、长短之理矣。
文公分致知、格物为先知，诚意、正心为后行，故有游骑无归之虑。必须敬以成始，涵养本原，始於身心有所关涉，若知物生於意，格物正是诚意工夫，诚即是敬，一了百了，不待合之於敬，而后为全经也。（《答吴悟斋》）
我朝理学开端是白沙，至先师而大明。（《与颜冲宇》）
良知即是独知，独知即是天理。独知之体，本是无声无臭，本是无所知识，本是无所拈带拣择，本是彻上彻下。独知便是本体，慎独便是功夫，只此便是未发先天之学。若谓良知是属后天，未能全体得力，须见得先天方有张本，却是头上安头，斯亦惑矣。
万欲纷纭之中，反之一念独知，未尝不明。此便是天之明命不容磨灭所在。故谓慎独功夫，影响揣摩，不能扫荡欲根则可，谓独知有欲则不可；谓独知即是天理则可，谓独知之中必存天理，为若二物则不可。（《答洪觉山》）
独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对。慎之云者，非是强制之谓，只是兢业保护此灵窍，还他本来清净而已。（《答王鲤湖》）
矫情镇物，似涉安排；坦怀任意，反觉真性流行。（《与荆川》）
意见搀入用事，眼前自有许多好丑，高低未平满处。若彻底只在良知上讨生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圆随其所遇，到处平满，乃是本性流行，真实受用。（《答谭二华》）
所谓必有事者，独处一室而此念常炯然，日应万变而此念常寂然，闲时能不闲，忙时能不忙，方是不为境所转。（《与赵麟阳》）
吾人立於天地之间，须令我去处人，不可望人处我。（《与周顺之》）
致知议辨（九则）
双江子曰：“邵子云：‘先天之学，心也；后天之学，迹也。先天言其体，后天言其用。’盖以体用分先后，而初非以美恶分也。‘良知是未发之中’，先师尝有是言。若曰‘良知亦即是发而中节之和’，词涉迫促。寂性之体，天地之根也，而曰‘非内果在外乎’？感情之用，形器之迹也，而曰‘非外果在内乎？’抑岂内外之间，别有一片地界可安顿之乎？即寂而感，存焉；即感而寂，行焉。以此论见成似也。若为学者立法，恐当更下一转语。《易》言内外，《中庸》亦言内外，今曰‘无内外’；《易》言先后，《大学》亦言先后，今曰‘无先后’。是皆以体统言工夫，如以百尺一贯论种树，而不原枝叶之硕茂，由於根本之盛大，根本之盛大，由於培灌之积累。此鄙人内外先
译致知在于格物，是说致知的工夫全在格物上，犹如说除了格物之外，更没有别的致知工夫了。像双江所教导的，如果在格物上没有工夫，那么格物就归属于致知了。
现成的良知，必须等待修证之后才能与尧、舜相比，还希望兄长默默体悟一下。大概是因为不相信当下具足，到底不免有未透彻的地方。想要惩戒学者不用工夫的毛病，连带着怀疑其本体，这也是矫枉过正了。（《答念庵》）
未发之中的状态，是太虚的本体，随处充满，没有内外之分。发出来而符合节度的地方，就是未发之中。如果认为在中之中，另外有一个本体与已发相对，那就是诚有二本了。
良知知道是与非，原本是无是无非，正是阐发真是真非的意义，并不是认为它从无是无非中而来。如果从末节来看待它，会使天下人都陷入昏沉懵懂的状态。譬如日月的往来，自然的往来，就是无往无来，如果说有一个无往无来的本体，那么日月就会停止运行，这就违背了往来生明的宗旨了。（《答耿楚侗》）
近溪脱离尘俗，觉得澄澈安闲，不被好恶所驱使追逐，却将这个本体涵泳玩味，作为准则。依据这个，不仅把虚妄的见解当作实际，即使有真实的见解，也只是二乘沉空守寂的学问，才遇到一些差别境界，就无法经纶宰割了。（《与冯纬川》）
真正见到本体的贞明，那么行持保任自然不容停止。如果不能得到那不容自己停止的生机，虽然每天从事于行持保任，勉强操持勉励，自信以为没有过错，行动而不着落，习惯而不察觉，到底只成为义袭的学问。
文公说天下的事物，方圆、轻重、长短都有定理，必须外在的事物到来，而后内在的知识才达到。先师则说事物的道理都不超出这一念的良知，规矩在我，而天下的方圆不可胜用，没有权衡度量，就没有轻重、长短的道理了。
文公把致知、格物当作先知的工夫，诚意、正心当作后行的工夫，所以有游骑无归的忧虑。必须用敬来成就开始，涵养本源，才开始与身心有所关涉，如果知道物生于意，格物正是诚意的工夫，诚就是敬，一了百了，不等待合之于敬，而后才成为全经。（《答吴悟斋》）
我朝理学的开端是白沙，到先师而大明。（《与颜冲宇》）
良知就是独知，独知就是天理。独知的本体，本来无声无臭，本来无所知识，本来无所拈带拣择，本来彻上彻下。独知就是本体，慎独就是工夫，只此就是未发先天之学。如果说良知属于后天，未能全体得力，必须见得先天才有张本，却是头上安头，这也是迷惑了。
在万欲纷纭之中，反求一念独知，未尝不明。这就是天之明命不容磨灭所在。所以说慎独工夫，影响揣摩，不能扫荡欲根是可以的，说独知有欲是不可以的；说独知就是天理是可以的，说独知之中必存天理，成为两样东西是不可以的。（《答洪觉山》）
独知者，不是念头动而后知，乃是先天灵窍，不因念头而有，不随念头而迁，不与万物作对。慎独所说的，不是强制的意思，只是兢业保护此灵窍，还它本来清净而已。（《答王鲤湖》）
矫情镇物，似乎涉及安排；坦怀任意，反而觉得真性流行。（《与荆川》）
意见搀入用事，眼前自有许多好丑，高低不平满的地方。如果彻底只在良知上讨生活，譬如源头的水流而不息，曲直方圆随其所遇，到处平满。这才是本性流行，真实受用。（《答谭二华》》）
所谓必有事者，独处一室而此念常明亮，日应万变而此念常寂静，闲时能不闲，忙时能不忙，才是不被境界所转。（《与赵麟阳》）
我们立于天地之间，必须让我去处人，不可指望人处我。（《与周顺之》）
致知议辨（九则）
双江先生说：“邵雍说：‘先天之学，是心；后天之学，是迹。先天言其体，后天言其用。’大概是以体用分先后，而最初并不是以美恶来分的。‘良知是未发之中’，先师曾经有过这样的话。如果说‘良知也就是发而中节之和’，言辞涉及迫促。寂静的本性之体，是天地之根，却说‘难道不在内而在外吗’？感情的作用，是形器的痕迹，却说‘难道不在外而在内吗’？难道在内外之间，另外有一片地界可以安顿吗？即寂而感，存在其中；即感而寂，运行其中。以此论见成似乎是对的。如果为学者立法，恐怕应当再下一转语。《易经》说内外，《中庸》也说内外，现在说‘无内外’；《易经》说先后，《大学》也说先后，现在说‘无先后’。这都是以体统言工夫，如同以百尺一贯论种树，而不推究枝叶的硕茂，由于根本的盛大，根本的盛大，由于培灌的积累。这是鄙人内外先
后之说也。‘良知之前无未发，良知之外无已发’，似是浑沌未判之前语。设曰良知之前无性，良知之外无情，即谓良知之前与外无心，语虽玄而意则舛矣。尊兄高明过人，自来论学，只从浑沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟，以此自娱可也，恐非中人以下所能及也。”
译这是后来的说法。“良知之前没有未发，良知之外没有已发”，这似乎是混沌未分之前的话语。如果说良知之前没有本性，良知之外没有情感，那就是说良知之前和之外没有心，话语虽然玄妙，但意思却是错误的。尊兄高明过人，向来谈论学问，只从混沌初生、毫无污损的状态来说，把现成的状态看作完备充足，把不刻意造作视为妙悟，这样自我娱乐是可以的，恐怕中等资质以下的人难以企及。”
先生曰：“寂之一字，千古圣学之宗。感生於寂，寂不离感。舍寂而缘感，谓之逐物；离感而守寂，谓之泥虚。夫寂者未发之中，先天之学也。未发之功，却在发上用，先天之功，却在后天上用。明道云：‘此是日用本领工夫，却於已发处观之。’康节《先天吟》云：‘若说先天无个事，后天须用着工夫。’可谓得其旨矣。先天是心，后天是意，至善是心之本体。心体本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已属於意。欲正其心，先诚其意，犹云舍了诚意，更无正心工夫可用也。良知是寂然之体，物是所感之用，意则其寂感所乘之机也。知之与物无先后可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，犹云《大学》明德在亲民上用，离了亲民，更无学也。良知是天然之则。格者正也，物犹事也。格物云者，致此良知之天则於事事物物也。物得其所谓之格，非於天则之外，别有一段格之之功也。前谓未发之功，只在发上用者，非谓矫强矜饰於喜怒之末，徒以制之於外也。节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则而不过也。养於未发之豫，先天之学是矣。后天而奉时者，乘天时，行人力，不得而与。曰奉曰乘，正是养之之功，若外此而别求所养之豫，即是遗物而远於人情，与圣门复性之旨为有间矣。即寂而感，行焉；即感而寂，存焉。正是合本体之工夫，无时不感，无时不归於寂也。若以此为见成，而未见学问之功，又将何如其为用也？寂非内而感非外，盖因世儒认寂为内、感为外，故言此以见寂感无内外之学，非故以寂为外，以感为内，而於内外之间，别有一片地界可安顿也。既云寂是性之体，性无内外之分，则寂无内外，可不辨而明矣。良知之前无未发者，良知即是未发之中，若复求未发，则所谓沉空也。良知之外无已发者，致此良知，即是发而中节之和，若别有已发，即所谓依识也。语意似亦了然。设谓‘良知之前无性，良知之后无情’，即谓之‘无心’，而断以为混沌未判之前语，则几於推测之过矣。公谓不肖‘高明过人，自来论学，只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟’，不肖何敢当！然窃观立言之意，却实以为混沌无归着，且非污坏者所宜妄意而认也。观后条於告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾所翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足，不犯做手本领工夫，人之可以为尧、舜，小人之可使为君子，舍此更无从入之路。可变之几，固非以为妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中人以下所能及也。”
双江子曰：“《本意》云：‘乾主始物而坤作成之。’已似於经旨本明白。知字原属下文，今提知字属乾字，遂谓乾知为良知，不与万物作对为独知，七德咸备为统天。《彖》曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天。’是以统天赞乾元，非赞乾也。及以下文照之，则曰：‘乾以易知，坤以简能。’又以易简为乾坤之德，而知能则其用也。人法乾坤之德，至於易简，则天下之理得而成位乎其中也。又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。’健顺，言其体；易简，言其德；知，言其才；阻险，言其变；能说能研，言圣人之学；定吉凶，成亹亹，言圣人之功用。《六经》之言各有攸当，似难以一例牵合也。”
先生曰：“乾知大始，大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始。知之为义本明，不须更训主字。下文证之曰：‘乾以易知。’以易知为易主可乎？此是统天之学，赞元即所以赞乾，非二义也。其言以体、以德、以才、以变、以学、以功用，虽《经》、《传》所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易简之旨。公将复以不肖为混沌语矣。”
双江子曰：“程子云：‘不睹不闻，便是未发之中，说发便属睹闻。’独知是良知的萌
译先生说：“‘寂’这个字，是千古圣贤学问的根本。感应产生于寂静，寂静不脱离感应。舍弃寂静而追逐感应，叫做逐物；脱离感应而固守寂静，叫做执着于虚妄。所谓寂静，是情感未发动时的中正状态，属于先天的学问。未发时的功夫，却要在已发时运用；先天的功夫，却要在后天的情境中运用。程颢说：‘这是日常生活中的根本功夫，却要在已发之处去观察。’邵雍《先天吟》说：‘如果说先天没有事情，后天就必须用功夫。’可以说抓住了宗旨。先天是心，后天是意，至善是心的本体。心体本来端正，一旦想要端正心，便有了端正心的弊病；一旦想要端正心，便已经属于意的范畴。想要端正心，先要诚其意，这就好比说，舍弃了诚意，就没有端正心的功夫可用了。良知是寂然的本体，物是所感应的作用，意则是寂静与感应相互作用的契机。知与物没有先后之分，所以说‘致知在于格物’。致知的功夫要在格物上运用，这就好比《大学》中明德要在亲民上运用，离开了亲民，就没有学问了。良知是天生的准则。格就是正，物就是事。格物，就是把这良知的天然准则推行到万事万物上。物得到了所谓的‘格’，并不是在天然准则之外，另外有一段格正的功夫。前面说未发的功夫，只在已发上运用，并不是说在喜怒的末端矫揉造作、矜持修饰，仅仅从外部加以制约。符合节度就是天然准则，也就是所谓的未发之中。中节，就是遵循天然准则而不超过。在未发之前预先涵养，这就是先天的学问。后天而顺应时势的，是乘天时，行人力，不能与之争辩。说‘奉’说‘乘’，正是涵养的功夫，如果在此之外另外寻求所涵养的预备，就是遗弃事物而远离人情，与圣门恢复本性的宗旨就有隔阂了。即寂静而感应，是行的功夫；即感应而寂静，是存的功夫。这正是契合本体的功夫，没有时刻不在感应，也没有时刻不归于寂静。如果把这看作现成的，而没有看到学问的功夫，又怎么能发挥它的作用呢？寂静不是内，感应不是外，大概是因为世间的儒者把寂静认作内、感应认作外，所以说这话以表明寂静与感应没有内外的学问，并不是故意把寂静当作外，把感应当作内，而在内外之间，另有一块地盘可以安顿。既然说寂静是性的本体，性没有内外的分别，那么寂静没有内外，不用分辨就明白了。良知之前没有未发的，良知就是未发之中，如果再去寻求未发，就是所谓的沉溺于空无。良知之外没有已发的，致此良知，就是发而中节的和，如果另有已发，就是所谓的依从识见。语意似乎也很清楚。假如说‘良知之前没有性，良知之后没有情’，就叫做‘无心’，而断定这是混沌未开之前的言语，那就几乎犯了推测过度的错误了。您说我不肖‘高明过人，向来论学，只从混沌初生没有污坏的地方来说，而以现成为具足，不假造作作为妙悟’，我怎么敢当！然而私下观察您立言的意思，却实在认为混沌没有归宿，而且不是污坏者所应该妄自揣测而认定的。看后一条在告子身上举的例子就可以知道了。我认为良知在人，本来没有污坏，即使昏蔽到了极点，如果能够一念自我反省，就能得到本心。好比日月的光明，偶尔被云雾遮蔽，叫做昏暗罢了，云雾一开，光明的本体就显现，原本不曾有所损伤。这本来是人人现成具足的，不假造作的根本功夫，人之所以能成为尧、舜，小人之所以能变成君子，除了这个，更没有别的入门之路。变化的契机，固然不是作为妙悟而妄自自信，也没有说不是中等以下的人所能达到的。”
双江先生说：“《本意》说：‘乾主宰万物的开始，坤完成万物的作成。’已经似乎对经义本来明白。‘知’字原本属于下文，现在把‘知’字提出来归属于‘乾’字，于是说‘乾知’就是良知，不与万物相对为独知，七种德行都具备为统天。《彖传》说：‘伟大啊乾元，万物凭借它开始，于是统御天。’是用统天来赞美乾元，不是赞美乾。以及以下文对照，就说：‘乾以平易而知，坤以简约而能。’又把易简作为乾坤的德行，而知能则是它们的作用。人效法乾坤的德行，达到易简，那么天下的道理就获得了，而成位其中。又说：‘那乾，是天下的至健，德行恒常平易以知晓危险；那坤，是天下的至顺，德行恒常简约以知晓阻碍。’健顺，说的是它们的本体；易简，说的是它们的德行；知，说的是它们的才能；阻碍危险，说的是它们的变化；能说能研，说的是圣人的学问；定吉凶，成亹亹，说的是圣人的功用。《六经》的言语各有其恰当之处，似乎难以用一种例子牵强附会。”
先生说：“乾知大始，大始的知，是混沌初开的窍，万物凭借它开始。知的意义本来明白，不需要再解释为主字。下文证明说：‘乾以易知。’把易知作为易主可以吗？这是统天的学问，赞美元就是赞美乾，不是两个意思。那些以本体、以德行、以才能、以变化、以学问、以功用的说法，虽然《经》、《传》都有，琐碎地分别解释，也涉及意象，恐怕不符合易简的宗旨。您又将把我看作说混沌话的人了。”
双江先生说：“程子说：‘不看不听，就是未发之中，说发就属于看听了。’独知是良知的萌
芽处，与良知似隔一尘。此处着功，虽与半路修行不同，要亦是半路的路头也。致虚守寂，方是不睹不闻之学，归根复命之要。盖尝以学之未能为忧，而乃谓偏於虚寂不足，以该乎伦物之明察则过矣。夫明物察伦由仁义行，方是性体自然之觉，非以明察为格物之功也。如以明察为格物之功，是行仁义而袭焉者矣。以此言自然之觉，误也。其曰：‘视於无形，听於无声。’不知指何者为无形声而视之、听之？非以日用伦物之内，别有一个虚不动明之体以宰之，而后明察之形声俱泯。是则寂以主夫感，静以御乎动，显微隐见，通一无二是也。夫子於《咸卦》，特地提出‘虚寂’二字，以立感应之本，而以至神赞之，盖本卦之止而说以发其蕴，二氏得之而绝念，吾儒得之以通感，毫釐千里之差，又自可见。”
译念头萌发的地方，与良知似乎隔着一层尘埃。在此处用功，虽然与中途修行有所不同，但终究也是中途修行的路径。致虚守寂，才是那不见不闻的学问，是归根复命的要领。我曾以学问未能达到境界为忧，却认为偏向虚寂不足以涵盖对伦理事物的明察，这就过分了。明察伦理事物，依循仁义而行，这才是本性自然流露的觉知，并非将明察作为格物的功夫。如果把明察当作格物的功夫，那就是刻意去实行仁义，而非发自内心了。用这种观点来谈论自然的觉知，是错误的。文中说：“视于无形，听于无声。”不知道是指什么作为无形无声之物去视、去听？难道不是在日用伦常事物之中，另外有一个虚静不动、光明澄澈的本体来主宰，而后明察的形声都消泯了吗？这才是以寂静来主导感应，以宁静来驾驭变动，显与微、隐与现，贯通为一，没有二致。孔子在《咸卦》中，特意提出“虚寂”二字，以确立感应的根本，并用至神来赞颂它，大概是因为本卦的止息与喜悦阐发了其中的蕴意，佛道两家得到它而断绝念头，我们儒家得到它而通达感应，毫厘之差导致千里之谬，由此也可以看得清楚了。
先生曰：“公谓夫子於《咸卦》‘提出虚寂二字以立感应之本，本卦德之止而悦以发其蕴’是矣。而谓‘独知是良知的萌芽，才发便属睹闻，要亦是半路修行的路头。明察是行仁义而袭，非格物之功，致虚守寂方是不睹不闻之学，日用伦物之内，别有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之形声俱泯。’似於先师致知之旨，或有未尽契也。良知即所谓未发之中，原是不睹不闻，原是莫见莫显。明物察伦，性体之觉由仁义行，觉之自然也。显微隐见，通一无二，在舜所谓‘玄德’。自然之觉，即是虚，即是寂，即是无形、无声，即是虚明不动之体，即为《易》之蕴。致者，致此而已；守此而已；视听於无者，视听此而已；主宰者，主宰此而已。止则感之专，悦则应之至，不离感应而常寂然，故曰：‘观其所感，而天地万物之情可见矣。’今若以独知为发而属於睹闻，别求一个虚明不动之体，以为主宰，然后为归复之学，则其疑致知不足以尽圣学之蕴，特未之明言耳。其曰：‘二氏得之以绝念，吾儒得之以通感’，恐亦非所以议上乘而语大成也。”
双江子曰：“兄谓圣学只在几上用功，有无之间是人心真体用，当下具足，是以见成作工夫看。夫‘寂然不动’者，诚也；‘感而遂通’者，神也。今不谓诚、神为学问真工夫，而以有无之间为人心真体用，不几於舍筏求岸，能免望洋之叹乎？诚精而明，寂而疑於无也，而万象森然已具，无而未尝无也。神应而妙，感而疑於有也，而本体寂然不动，有而未尝有也。即是为有无之间，亦何不可？老子曰：‘无无既无，湛然常寂。常寂常应，真常得性。常应常定，常清净矣。’则是以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文，故令人不可致诘为几也。知几之训，《通书》得之《易传》，子曰：‘知几其神乎？’几者，动之微，吉之先见者也，即《书》之‘动而未形，有无之间’之谓。《易》曰：‘介如石焉，宁用终日，断可识矣。’此夫子之断案也。盖六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫，上交不谄，下交不渎，知几也。盱豫之悔，谄也；冥贞之疾，渎也。几在介，而非以不谄不渎为几也。《易》曰：‘忧、悔、吝者，存乎介。’介非寂然不动之诚乎？《中庸》曰：‘至诚如神。’又曰：‘诚则明。’言几也，舍诚而求几，失几远矣。内外先后，混逐忘助之病，当有能辨之者。”
先生曰：“周子云：‘诚神几曰圣人。’良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯，故曰有无之间者几也。有与无，正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕於无，不及则滞於有。多少精义在，非谓‘以见成作工夫，且隐度其文，令人不可致诘为几也。’《豫》之六二，以中正自守，不溺於豫，故能触几而应，不俟终日而吉。良知是未发之中，良知自能知几，非良知之外，别有介石以为之守，而后几可见也。《大学》所谓诚意，《中庸》所谓复性，皆以慎独为要，独即几也。”
双江子曰：“克己复礼，三月不违，是颜子不违於复，竭才之功也。复以自知，盖言天德之刚复全於我，而非群阴之所能乱，却是自家做主宰定。故曰：‘自知犹自主也。’子贡多识亿中，为学诚与颜子相反。至领一贯之训，而闻性与天道，当亦有见於具足之体，要未可以易视之也。先师良知之教，本於孟子，孟子言‘孩提之童，不学不虑，知爱知敬’，盖言其中有物以主之，爱敬则主之所发也。今不从事於所主，以充满乎本体之量，而欲坐享其不学不虑之成，难矣。”
先生曰：“颜子德性之知，与子贡之多学以亿而中，学术同异，不得不辨，非因其有优劣而易视之也。先师良知之说，仿於孟子不学不虑，乃天所为自然之良知也。惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄触机而发，神感神应。惟其触几而发，神感神应，而后为不学不虑，自
译先生说道：“您认为夫子在《咸卦》中提出‘虚寂’二字，以此确立感应的根本，凭借卦德中的‘止’与‘悦’来阐发其蕴藏，这是对的。但您说‘独知是良知的萌芽，一旦发动便属于见闻之知，这终究是半路修行的门径。明察是践行仁义而沿袭旧迹，并非格物的功夫，只有致虚守寂才是不睹不闻的学问，在日常人伦事物之中，另外有一个虚明不动的本体作为主宰，然后明察的形声才会全部泯灭。’这似乎对先师致知的宗旨，有所未能完全契合。良知就是所谓未发之中的状态，原本就是不睹不闻，原本就是看不见摸不着。明察事物与伦理，是性体之觉由仁义自然发出，是觉知的自然流露。显与微、隐与见，贯通为一没有两样，这就是舜所说的‘玄德’。自然的觉知，就是虚，就是寂，就是无形、无声，就是虚明不动的本体，也就是《易经》的蕴藏。所谓‘致’，就是致此而已；所谓‘守’，就是守此而已；所谓‘视听于无’，就是视听此而已；所谓‘主宰’，就是主宰此而已。止则感应专一，悦则感应至诚，不离感应而常保持寂然，所以说：‘观察其所感应，天地万物的实情就可以看见了。’现在如果把独知当作已发而归属于见闻，另外寻求一个虚明不动的本体作为主宰，然后才算是归复的学问，那么他怀疑致知不足以穷尽圣学的蕴藏，只是没有明确说出来罢了。他说：‘佛老二氏得之以断绝念头，儒家得之以通达感应’，恐怕也不是用来议论上乘之道和谈论大成的说法。”
双江子说：“兄长认为圣学只在‘几’上用功，有无之间是人心真实的体用，当下具足，因此把现成的当作功夫来看待。‘寂然不动’，是诚；‘感而遂通’，是神。现在不把诚、神当作学问的真实功夫，却把有无之间当作人心真实的体用，这不近乎舍弃渡河的竹筏去寻求彼岸，能避免望洋兴叹的感叹吗？诚精纯而光明，寂然而似乎无，但万象森然已经具备，无却未曾真正无。神感应而微妙，感通而似乎有，但本体寂然不动，有却未曾真正有。这就是有无之间，又有什么不可以呢？老子说：‘无无既无，湛然常寂。常常寂然常常感应，真常得以本性。常常感应常常安定，常常清净了。’这就是以无作为有的几微，以寂作为感的几微，并不是把寂感有无隐含在文字中，让人无法追问才称为几微。关于知几的解释，《通书》得之于《易传》，孔子说：‘知几其神乎？’几，是动机的细微，是吉祥的先兆，也就是《尚书》所说的‘动而未形，有无之间’的意思。《易经》说：‘像石头一样坚定，哪里需要整天占卜，判断就可以知道了。’这是孔子的定论。大概六二爻以中正自守，其坚定如石，所以能不沉溺于豫乐，向上交往不谄媚，向下交往不轻慢，这就是知几。仰视豫乐而有悔恨，是谄媚；冥冥中正而有疾苦，是轻慢。几微在于坚定，而不是以不谄媚不轻慢作为几微。《易经》说：‘忧、悔、吝，存在于坚定之中。’坚定不就是寂然不动的诚吗？《中庸》说：‘至诚如神。’又说：‘诚则明。’谈论几微，舍弃诚而寻求几微，离几微就远了。内外先后的混淆，以及忘助的弊病，应当有能辨别的人。”
先生说道：“周敦颐说：‘诚、神、几，称为圣人。’良知，是自然的觉知，细微而显著，隐晦而显现，这就是所谓的几微。良知的实体是诚，良知的妙用是神，几微则贯通体用而寂感一贯，所以说有无之间就是几微。有与无，正是指诚与神而言。这是千圣入道的中道，过了就堕入虚无，不及就滞留在实有。其中有多少精深的义理，并不是说‘把现成当作功夫，而且隐含文字，让人无法追问才称为几微’。《豫卦》的六二，以中正自守，不沉溺于豫乐，所以能触动几微而感应，不用等到整天就吉祥。良知是未发之中，良知自然能知几微，不是在良知之外，另外有石头作为坚守，然后几微才可见。《大学》所说的诚意，《中庸》所说的复性，都以慎独为关键，独就是几微。”
双江子说：“克己复礼，三个月不违背，这是颜回不违背于复，是竭尽才力的功夫。复以自知，是说天德的刚复完全在我，而不是群阴所能扰乱，却是自己做主宰决定。所以说：‘自知犹如自主。’子贡多识而推测中肯，为学的诚意与颜回相反。至于领受一贯的教诲，而听闻性与天道，应当也有见到具足的本体，不可以轻易看待他。先师良知的教导，本于孟子，孟子说‘孩提之童，不学不虑，知道爱亲知道敬长’，是说其中有物作为主宰，爱敬就是主宰所发出的。现在不从事于所主宰的，以充满本体的量，而想要坐享不学不虑的成就，难啊。”
先生说道：“颜回的德性之知，与子贡的多学以推测中肯，学术同异，不得不辨别，不是因为其有优劣而轻易看待他。先师良知的说法，仿效孟子不学不虑，是天所赋予的自然良知。正因为其自然的良，不待学虑，所以爱亲敬兄触动机缘而发出，神感神应。正因为触动几微而发出，神感神应，然后才是不学不虑，自
然之良也。自然之良，即是爱敬之主，即是寂，即是虚，即是无声无臭，天之所为也。若更於其中有物以主之，欲从事於所主以充满某本然之量，而不学不虑为坐享其成，不几於测度渊微之道乎？孟子曰：‘凡有四端於我，知皆扩而充之。若火之始然，泉之始达，天机所感，人力弗得而与。’不闻於知之上，复求有物以为之主也。公平时笃信白沙子‘静中养出端倪’，与‘把柄在手’之说，若舍了自然之良，别有所谓‘端倪檽柄’，非愚之所知也。吾人致知之学，不能入微，未免搀入意见，知识无以充其自然之良，则诚有所不免。若谓‘自然之良，未足以尽学’，复求有物以主之，且谓‘觉无未发，亦不可以寂言’，将使人并其自然之觉而疑之。是谓矫枉之过而复为偏，不可以不察也。”
译然而，良善是自然的。自然的良善，就是爱与敬的主宰，就是寂静，就是虚空，就是无声无臭，这是天道的作为。如果还要在其中另设一个事物作为主宰，想要依靠这个主宰来充实原本自然的量，却不通过学习与思虑，而是坐享其成，这难道不是近乎揣测那深奥微妙的道理吗？孟子说：“凡是具备四种善端于我，知道都要扩充它。就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，这是天机所感应，人力无法参与其中。”并没有听说在“知”之上，还要寻求一个事物作为主宰。你平时笃信白沙子“在静中养出端倪”和“把柄在手”的说法，如果舍弃了自然的良善，另外有所谓的“端倪”和“把柄”，这不是我所理解的。我们追求知识的学问，如果不能深入细微之处，难免掺杂个人的意见，知识无法充实自然的良善，那么确实有所不可避免。如果说“自然的良善，不足以穷尽学问”，还要寻求一个事物作为主宰，并且说“觉察没有未发的状态，也不可以用寂静来表述”，这将使人们连自然的觉察都产生怀疑。这是矫枉过正而又陷入偏颇，不能不加以明察。
双江子曰：“时人以夫子‘多学而识，知足以待问’也，故凡问者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？无知也。’至於告人，则不敢不尽。‘有鄙夫问於我，空空焉，无所知，我必叩两端而竭焉。’两端之竭，非知之尽者，不能於是见夫子待物之洪，教人不倦之仁也。今谓‘良知之外别无知’，疑於本文为赘，而又以空为道体。圣人与鄙夫无异，则鄙夫已具圣人体段，圣人告之但与其空。如称颜子之庶乎足矣，复何两端之竭耶？心与耳目口鼻以空为体是也，但不知空空与虚寂何所别？”
先生曰：“空空原是道体，象山云：‘与有意见人说话，最难入，以其不空也。’鄙人之空，与圣人同，故能叩其两端而竭。盖是非本心，人所固有，虽圣人亦增减他一毫不得。若有一毫意见填实，即不能叩两端矣。心口耳目皆以空为体，空空即是虚寂，此学脉也。”
双江子曰：“良知是‘性体自然之觉’，是也。故欲致知，当先养性。盍不观《易》言蓍卦之神知乎？要圣人体《易》之功，则归重於‘洗心藏密’之一语。洗心藏密所以神月其德也，而后神明之用，随感而应，明天道、察民故、兴神物以前民用，皆原於此。由是观之，则致知格物之功，当有所归，曰可见之云者，《易》言潜龙之学，务修德以成其身，德成自信，则不疑於所行，曰可见於外也。潜之为言也，非退藏於密之谓乎？知之善物也，受命如响，神应而妙，不待致之而自无不致。今曰‘格物是致知’，曰可见之行，随在致此良知，周无物而不过，是以推而行之为致，全属人为，终日与物作对，虽免牵己而从之乎？其视性体自然之觉，何啻千里！兄谓‘觉无未发，亦不可以寂言，求觉於未发之前，不免於动静之分，入於茫昧支离而不自觉’云云，疑於先师之言，又不类。师曰：‘良知是未发之中，寂然大公的本体，便自能发而中节，便自能感而遂通。感生於寂，和蕴於中，体用一原也。’磨镜种树之喻，历历可考，而谓之茫昧支离，则所未解。动静之分，亦原於《易》，《易》曰：‘静专动直，静翕动闢。’周子曰：‘静无而动有。’程子曰：‘动亦定，静亦定。’周、程深於《易》者，一曰‘主静’，一曰‘主定’。又曰：‘不专一，则不能直，遂不翕聚，则不能发散，是以广大生焉。广大之生，原於专翕，而直与闢，则专翕之发也，必如此而后可以言潜龙之学’。愚夫愚妇之知，未动於意欲之时，与圣人同，是也，则夫致知之功，要在於意欲之不动，非以周乎物而不过之为致也。‘镜悬於此，而物自照，则所照者广；若执镜随物以鉴其形，所照几何！’延平此喻，未为无见。致知如磨镜，格物如镜之照，谓格物无工夫者，以此。”
先生曰：“欲致其知，在於格物，若曰‘当先养性’，良知即是性体自然之觉，又孰从而先之耶？《易》言着之神，卦之知，神知即是良知。良知者，心之灵也。洗心退藏於密，只是良知洁洁净净，无一尘之累，不论有事无事，常是湛然的，常是肃然的，是谓斋戒以神明其德。神知，即是神明，非洗心藏密之后，方有神知之用也。公云：‘致知格物之功，当有所归。’良知即是神明之德，即是寂，复将何所归乎？格物者，大学到头，实下手处，故曰：‘致知在格物。’若曰‘格物无工夫’，则《大学》为赘词，师门为勦说，求之於心，实所未解。理一而已，性则理之凝聚，心则凝聚之主宰，意则主宰之发动，知则其明觉之体，而物则应感之用也。天下无性外之理，岂复有性外之物乎？公见吾人为格致之学者，认知识为良知，不能入微，致其自然之觉，终日在应迹上执泥有象，安排凑泊以求其是，故当苦口拈出虚寂话头，以救学者之弊，固非欲求异於师门也。然因此遂斩然谓格物无工夫，虽以不肖‘随在致此良知，周乎物而不过’之说，亦以为全属人为，终日与物作对，牵己而从之，恐亦不免於惩羹吹虀之过耳。寂是心之本
译双江先生说：“当时的人因为孔子‘博学多识，知道得足够多，等待别人来问’，所以凡是提问的人必定向他请教。孔子不愿意凭借自己的知识去教导别人，所以说：‘我有知识吗？没有知识。’至于告诉别人，则不敢不竭尽所能。‘有乡下人向我提问，我内心空空如也，一无所知，我一定叩问问题的两端而竭尽所能去解答。’能够穷尽问题的两端，如果不是知识完备的人，是做不到的。由此可以看到孔子对待事物的宏大胸怀，以及教导他人不知疲倦的仁爱之心。现在有人说‘良知之外没有别的知识’，怀疑原文是多余的，又把‘空’当作道的本体。圣人与乡下人没有区别，那么乡下人就已经具备了圣人的体段，圣人告诉他，只是给他一个‘空’。如果称赞颜回差不多就可以了，又何必穷尽问题的两端呢？心与耳目口鼻都以‘空’为体，这是对的，但不知道‘空空’与‘虚寂’有什么区别？”
先生说：“空空原本就是道的本体，陆象山说：‘和有意见的人说话，最难进入，因为他们不空。’乡下人的空，与圣人相同，所以能够叩问问题的两端而竭尽所能。大概是非之心，是人本来就有的，即使是圣人也不能增减它一丝一毫。如果有一丝一毫的意见填实了，就不能叩问问题的两端了。心口耳目都以空为体，空空就是虚寂，这是学问的脉络。”
双江先生说：“良知是‘性体自然的觉知’，这是对的。所以想要推致良知，应当先修养本性。为什么不看看《易经》所说的蓍草和卦象的神妙与智慧呢？要体会圣人体会《易经》的功夫，就归结于‘洗心藏密’这一句话。洗心藏密是为了使德行神妙，然后神明的作用，随感而应，明白天道、考察民情、兴起神妙的器物以供民用，都源于此。由此看来，那么推致良知、格物的功夫，应当有所归属，说可见的，是《易经》所说的潜龙的学问，务必修养德行来成就自身，德行成就自然自信，就不怀疑自己的行为，说可见于外。潜龙所说的，不是退藏于密的意思吗？知道善物，接受命令像回声一样，神妙应和，不需要推致而自然无不推致。现在说‘格物就是推致良知’，说可见的行为，随时随地推致这个良知，周遍万物而没有遗漏，因此推而行之叫做推致，完全属于人为，整天与事物作对，即使避免牵制自己而顺从它吗？这与性体自然的觉知，相差何止千里！兄长说‘觉知没有未发的状态，也不可以用寂来说，在未发之前寻求觉知，不免有动静的分别，陷入迷茫支离而不自知’等等，怀疑先师的言论，又不相像。老师说：‘良知是未发之中的状态，寂然大公的本体，自然能发而中节，自然能感而遂通。感生于寂，和蕴于中，体用一原。’磨镜种树的比喻，历历可考，而说它迷茫支离，则我不理解。动静的分别，也源于《易经》，《易经》说：‘静专动直，静翕动辟。’周敦颐说：‘静无而动有。’程颐说：‘动亦定，静亦定。’周敦颐、程颐深通《易经》，一个说‘主静’，一个说‘主定’。又说：‘不专一，就不能直，不翕聚，就不能发散，因此广大产生。广大的产生，源于专翕，而直与辟，则是专翕的发用，必须这样才可以谈论潜龙的学问。’愚夫愚妇的知识，在未动于意欲的时候，与圣人相同，这是对的，那么推致良知的功夫，关键在于意欲不动，不是以周遍万物而没有遗漏作为推致。‘镜子挂在这里，而事物自然映照，那么所映照的就广；如果拿着镜子跟随事物来鉴照其形，所映照的有多少！’李延平的这个比喻，并非没有见解。推致良知像磨镜子，格物像镜子的映照，说格物没有功夫的人，就是基于这个原因。”
先生说：“想要推致良知，在于格物，如果说‘应当先修养本性’，良知就是性体自然的觉知，又谁先谁后呢？《易经》说蓍草的神妙，卦象的智慧，神妙与智慧就是良知。良知，是心灵的灵明。洗心退藏于密，只是良知洁洁净净，没有一丝尘埃的牵累，不论有事无事，常常是清澈的，常常是肃穆的，这叫做斋戒以神妙其德行。神妙与智慧，就是神明，不是在洗心藏密之后，才有神明的作用。您说：‘推致良知、格物的功夫，应当有所归属。’良知就是神明的德行，就是寂，又将归属于哪里呢？格物，是《大学》到头，实际下手的地方，所以说：‘推致良知在于格物。’如果说‘格物没有功夫’，那么《大学》就是多余的话，师门的教导就是陈词滥调，求之于心，实在不理解。理只有一个，性是理的凝聚，心是凝聚的主宰，意是主宰的发动，知是其明觉的本体，而物则是应感的作用。天下没有性之外的理，难道还有性之外的事物吗？您看到我们做格致学问的人，把知识当作良知，不能深入细微，推致其自然的觉知，整天在应对事迹上执着于有形的东西，安排凑合以求其是，所以应当苦口婆心地提出虚寂的话题，以救治学者的弊端，本来不是想要与师门不同。然而因此就断然说格物没有功夫，即使以我不才‘随时随地推致这个良知，周遍万物而没有遗漏’的说法，也认为是完全属于人为，整天与事物作对，牵制自己而顺从它，恐怕也不免有过分谨慎的过错吧。寂是心的本
体，不可以时言，时有动静，寂则无分於动静。濂溪曰：‘无欲故静’明道云：‘动亦定，静亦定。’先师云：‘定者心之本体。’动静所遇之时，静与定即寂也。良知如镜之明，格物如镜之照，镜之在匣、在台，可以言动静，镜体之明，无时不照，无分於在匣、在台也。故吾儒格物之功，无间於动静。故曰：‘必有事焉，是动静皆有事。广大之生，原於专翕，专翕即寂也。直与闢即是寂体之流行，非有二也。’自然之知，即是未发之中，后儒认才知即是已发，而别求未发之时，故谓之茫昧支离，非以寂感为支离也。‘致知之功，在意欲之不动’，是矣。‘周乎物而不过’，是性体之流行，便以为意欲之动，恐亦求情之过也。”
译本体，不能用时间上的动静来谈论，时间有动有静，而寂然本体则不分动静。周敦颐说：“无欲所以静。”程颢说：“动时也是定，静时也是定。”先师说：“定是心的本体。”动静是所遭遇的时间状态，静与定就是寂。良知如同镜子的明亮，格物如同镜子的映照，镜子在匣中、在台上，可以说有动静，但镜体之明，无时无刻不在映照，不分在匣中还是在台上。所以儒家格物的功夫，在动静之间没有间断。所以说：“必有事焉”，这就是说动静之中都有事。广大生命的产生，源于专一收敛，专一收敛就是寂。直接发散就是寂体的流行，并非有两个不同的本体。自然的知，就是未发之中的状态，后世儒者认为刚知就是已发，从而另外寻求未发的时刻，所以被称为模糊支离，并不是因为将寂与感视为支离。“致知的功夫，在于意欲不动”，这是对的。“周遍万物而不逾越”，这是性体的流行，如果把它当作意欲的动，恐怕也是探求情欲的过错了。
双江子曰：“仁是生理，亦是生气，理与气一也，但终当有别。告子曰：‘生之谓性。’亦是认气为性，而不知系於所养之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以当下为具足；勿求於心，勿求於气之论，亦以不犯做手为妙悟。孟子曰：‘苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。’是从学问上验消长，非以天地见成之息，冒认为己有而息之也。仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之。‘驭气摄灵，与定息以接天地之根’诸说，恐是养生家所祕，与吾儒之息未可强同，而要以求敛为主，则一而己。”
先生曰：“仁是生理，息即其生化之元，理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体，相资而生，《阴符》有三盗之说，非故冒认为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义，不可谓养生家之言，而遂非之方外。私之以袭气母，吾儒公之以资化元，但取用不同耳。公谓‘仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之’，却是名言，不敢不深省也。”
双江子曰：“息有二义，生灭之谓也。攻取之气息，则湛一之气复，此气化升降之机，无与於学问也。予之所谓息者，盖主得其所养，则气命於性，配义与道，塞乎天地，生生之机也。《传》曰：‘虚者气之府，寂者生之机。’今以虚寂为禅定，谓非致知之旨，则异矣。佛氏以虚寂为性，亦以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异。佛学养觉而啬於用，时儒用觉而失所养，此又是其大异处。”
先生曰：“性体自然之觉，不离伦物，感应而机常生生。性定，则息自定，所谓尽性以至於命也。虚寂原是性体，归是归藏之义，而以为有所归，与生生之机微若有待，故疑其入於禅定。佛家亦是二乘，证果之学，非即以虚寂为禅定也。佛学养觉而啬於用，时儒用觉而失所养，末流之异则然，恐亦非所以别儒学之宗也。”
卷十三 浙中王门学案三
知府季彭山先生本
季本字明德，号彭山，越之会稽人。正德十二年进士，授建宁府推官。宸濠反，先生守分水关，遏其入闽之路。御史以科场事檄之入闱，先生曰：“是之谓不知务。”不应聘。召拜御史。御史马明衡、朱淛争昭圣皇太后（孝宗后）寿节，不宜杀於兴国太后，下狱。先生救之，谪揭阳主簿。稍迁知弋阳。桂萼入相，道弋阳，先生言文成之功不可泯，遂寝，夺爵。转苏州同知，陞南京礼部郎中。时邹东廓官主客，相聚讲学，东廓被黜，连及先生，谪判辰州。寻同知吉安。陞长沙知府，锄击豪强过当，乃罢归。嘉靖四十二年卒，年七十九。
少师王司舆（名文辕），其后师事阳明。先生之学，贵主宰而恶自然，以为“理者阳之主宰，乾道也；气者阴之流行，坤道也。流行则往而不返，非有主於内，则动静皆失其则矣。”其议论大抵以此为指归。夫大化只此一气，气之升为阳，气之降为阴，以至於屈伸往来，生死鬼神，皆无二气。故阴阳皆气也，其升而必降，降而必升，虽有参差过不及之殊，而终必归一，是即理也。今以理属之阳，气属之阴，将可言一理一气之为道乎？先生於理气非明睿所照，从考索而得者，言之终是鹘突。弟其时同门诸君子单以流行为本体，玩弄光影，而其升其降之归於画一者无所事，此则先生主宰一言，其关系学术非轻也。故先生最著者为《龙惕》一书，谓“今之论心者，当以龙而不以镜，龙之为物，以警惕而主变化者也。理自内出，镜之照自外来，无所裁制，一归自然。自然是主宰之无滞，曷常以此为先哉”？龙溪云：“学当以自然为宗，警惕者，自然之用，戒慎恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧便不得其正矣。”东廓云：“警惕变化，自然变化，其旨初无不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滞，自然而不警惕，其失也荡。”先生终自信其说，不为所动。先生闵学者之空疏，祇以讲说为事，故苦力穷经。罢官以后，载书寓居禅寺，迄昼夜寒暑无间者二十余年。
译双江先生说：“仁是生理，也是生气，理与气是同一的，但最终应当有所区别。告子说：‘生之谓性。’这也是把气当作性，却不知道性取决于后天修养的善恶。杞柳、湍水、食色的比喻，也是认为当下具足；‘勿求于心，勿求于气’的议论，也是认为不刻意造作才是妙悟。孟子说：‘如果得到适当的养护，没有事物不生长；如果失去养护，没有事物不消亡。’这是从学问修养上验证消长，而不是把天地现成的气息，冒认作自己的而停止修养。仁者与万物同体，也只有体认仁的人才能与万物同体。‘驾驭气机、摄持灵性，通过定息来接通天地根本’等说法，恐怕是养生家所秘传的，与我们儒家的‘息’不可强行等同，但都以收敛为主旨，则是一致的。”
先生说：“仁是生理，息就是它生化本源，理与气从未分离。人的气息与天地的气息原本是一体的，相互依存而生成，《阴符经》有‘三盗’的说法，并非故意冒认天地之气为己有而停止修养。驾驭气机、摄持灵性与呼吸定息的义理，不能说因为是养生家的言论就否定它、将其划归方外。私欲是袭取气母，我们儒家则是公取以资助化育的本源，只是取用的方式不同罢了。您说‘仁者与万物同体，也只有体认仁的人才能与物同体’，这确实是名言，我不敢不深深反省。”
双江先生说：“息有两个含义，即生与灭。攻取之气的息，则是湛然纯一之气恢复，这是气化升降的机枢，与学问修养无关。我所说的息，大概是主张得到适当的养护，那么气就受命于性，配合义与道，充满天地，这是生生不息的机枢。《传》说：‘虚是气的府库，寂是生的机枢。’现在把虚寂当作禅定，说这不是致知的宗旨，那就错了。佛家以虚寂为性，也以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉明觉的不同。佛学修养觉性而在作用上吝啬，当时的儒者在作用上运用觉性却失去了修养，这又是它们最大的不同之处。”
先生说：“性体自然的觉知，不离人伦事物，感应而机枢常生生不息。性定，则息自然安定，这就是所谓尽性以至于命。虚寂原本是性体，‘归’是归藏的意思，而认为有所归依，与生生不息的机枢似乎有所依赖，所以我怀疑它落入禅定。佛家也是二乘，证果的学问，并非就把虚寂当作禅定。佛学修养觉性而在作用上吝啬，当时的儒家运用觉性却失去修养，末流的差异确实如此，恐怕也不能以此作为辨别儒学宗旨的依据。”
卷十三 浙中王门学案三
知府季彭山先生本
季本字明德，号彭山，浙江会稽人。正德十二年考中进士，被授予建宁府推官。宁王宸濠反叛，先生镇守分水关，阻挡他进入福建的道路。御史因科场事务征召他进入考场，先生说：“这叫不知轻重缓急。”没有应邀前往。被召拜为御史。御史马明衡、朱淛争论昭圣皇太后（孝宗皇后）的寿辰，认为不应低于兴国太后，被下狱。先生救他们，被贬为揭阳主簿。不久升任弋阳县知县。桂萼入朝为相，路过弋阳，先生进言说王阳明（文成）的功劳不可抹杀，于是桂萼停止行动，剥夺了爵位。转任苏州同知，升任南京礼部郎中。当时邹东廓担任主客郎中，相聚讲学，东廓被罢黜，连累到先生，被贬为辰州判官。不久任吉安同知。升任长沙知府，铲除打击豪强过分，于是被罢官回家。嘉靖四十二年去世，享年七十九岁。
少师王司舆（名文辕），后来师从阳明。先生的学问，重视主宰而厌恶自然，认为“理是阳的主宰，是乾道；气是阴的流行，是坤道。流行则一去不返，如果没有内在的主宰，那么动静都会失去准则。”他的议论大致以此作为宗旨。大化只有这一气，气上升为阳，气下降为阴，以至于屈伸往来，生死鬼神，都没有两种气。所以阴阳都是气，它上升必然下降，下降必然上升，虽然有参差错误、过与不及的不同，但最终必然归于统一，这就是理。现在把理归属于阳，气归属于阴，难道可以说一理一气就是道吗？先生对于理气并非明睿所照见，而是从考索中得到的，说来说去终究含糊不清。只是当时同门的各位君子只把流行当作本体，玩弄光影，而对于升降归于统一者无所作为，那么先生“主宰”这一句话，其对学术的关系就不轻了。所以先生最著名的是《龙惕》一书，说“现在论心的人，应当以龙而不是以镜，龙这种生物，以警惕而主宰变化。理从内部发出，镜的照映从外部而来，无所裁制，一切归于自然。自然是主宰的不滞碍，怎么常以此为先呢？”龙溪说：“学问应当以自然为宗旨，警惕是自然的作用，戒慎恐惧未曾施加丝毫力量，有所恐惧便不得其正了。”东廓说：“警惕变化，自然变化，其宗旨起初没有不同，不警惕不足以谈自然，不自然不足以谈警惕，警惕而不自然，其弊病是滞碍，自然而不警惕，其弊病是放荡。”先生始终自信自己的学说，不为所动。先生怜悯学者空疏，只以讲说为事，所以刻苦用力穷究经义。罢官以后，载书寄居禅寺，直到昼夜寒暑没有间断的二十多年。