卷五十七 诸儒学案下五
金声字正希，徽之休宁人。崇祯戊辰进士。改庶吉士。己巳十一月，京师戒严，上焦劳失措。先生新被知遇，不忍坐视，因言：“通州、昌平，为京师左右翼，宜以重兵犄角。天津槽粮凑集，防禦尤急。未敢谓见将足任也。草泽义士，曰申甫，朝士多知之，屡荐未用，愿仗陛下威灵，用申甫练敢战之士，以为披亢捣虚之举。”疏入，立召申甫，授都指挥佥书副总兵，以先生兼山东道御史，监其军。申甫本游僧，尝夜观乾象，语朝士云：“木星入太微垣帝座前，患在踰旬。”未几而兵动，故先生信之。申甫造战车，既仓卒取办，而所给军士，又多募自街儿丐户。十二月丁卯，以七千人战於芦沟桥，大师绕出车后，车不得转，全军覆没。先生亦遂谢归。流贼震惊，先生团练义勇，以保乡邦。癸未春，凤督马士英调黔兵勦寇，肆掠新安。先生率乡勇尽歼之。士英劾奏，有旨逮问。先生於道上疏，言士英不能节制兵卒，上直先生，召复原官。会母卒，未上而国变。南渡，陞右佥都御史，先生不出。士英深忌之。凡马、阮所仇之君子，多避地焉。国亡后，先生城守如故，及新安破，执至白下刃之。赋诗云：“九死靡他悲烈庙，一师无济负南阳。”读者悲之。南阳乃思文初封地也。
先生精于佛学，以无心为至，其除欲力行，无非欲至於无心也。充无心之所至，则当先生所遇之境，随顺万事而无情，皆可以无心了之。而先生起炉作灶，受事慷慨，无乃所行非所学欤？先生有言不问动静，期於循理，此是儒家本领，先生杂之佛学中，穿透而出，便不可为先生事业纯是佛家种草耳。然先生毕竟有葱岭习气者，其言逆境之来，非我自招，亦是天心仁爱之至，未尝不顺之，而顺乃不过为无可奈何，而安之若命，作一註疏，圣门之学，但见一义字，义当生自生，义当死自死，初不见有生死顺逆也。
天命解
譬之水焉，性犹水也，道犹江河也，性之於道，犹水之必就下而行地中为江河也。言本天命，犹归大海也。无以壅水而自行地，非率性之道乎？有以浚地而后达水，非修道之教乎？功绩为水，而用力在治地，教指为性，而用力乃在修道。
天命也，性也，道也，一而已矣。不能必天下无不离道之人，而能定天下有必不可离之道。道有时而可离，则性有时而可不率也。性有时而可不率，则天有时而不命也。维天之命，於穆不已，天有时而不命，则万物或几乎息矣。然则《中庸》曷不曰“性也者，不可须臾不率也？”可不率，非性也。《书》曰：“天有显道，厥类惟彰。”天命之性，人所不睹所不闻也，立乎所睹所闻之地，而达於所不睹所不闻之天者，则为道。衡之乎此，而后其离合之故，可得而自见也，其於天命顺逆之故，可得而自明也。其言亦犹之曰“天命也者，不可须臾离也”云尔。
董子曰：“道之大原，出於天，天不变，道亦不变。”盖为虚位，非有实体也。道之为言，犹云“万物各得其所焉”尔，物有万变，而必随时变易，以咸若吾天命之性，此即不变之道也。水无分於东西，以及万方，而必不能无分於上下，其所谓下，必至於海而后息。物无分於刚柔阴阳仁义，繇两端以及万变，而必不能无分於与道非道，其所谓道，必至於天命而后已。人可须臾离道，是水亦可须臾而不行於地中也。须臾离道，是则须臾而自绝於天，自陨厥命也，而安得不戒慎恐惧？此所不睹所不闻，人以为隐微耳，而不知其显见也。即谓之显见矣，以为天下固有本显见者，而此隐微亦与之俱显见，以并立於宇宙之间也。即以为此隐微者实显见矣，而此隐微之外，亦尚有别能显见者，得与之相参於耳目之前也。不知天下固莫有见於斯显於斯者也。惟此隐微为至显至见也，且自此隐微而外，无复有见焉显焉者也。惟此隐微为独显独见也，如镜现象，全体一镜，离镜体别无影象可得，故君子慎之。慎之何也？人之於天命，有若无睹焉者矣，若无闻焉者矣。进而求之戒
译金声，字正希，是徽州休宁人。崇祯戊辰年考中进士。改任庶吉士。己巳年十一月，京城戒严，皇上焦虑劳累，不知所措。先生刚得到皇上的知遇之恩，不忍心坐视不管，于是进言说：“通州、昌平，是京城的左右两翼，应当用重兵形成犄角之势。天津漕粮聚集，防御尤其紧急。我不敢说现有的将领足以胜任。民间义士，名叫申甫，朝廷官员大多了解他，屡次推荐却未被任用，希望凭借陛下的威灵，任用申甫训练敢战的士兵，以实施避实击虚的举措。”奏疏呈入，立即召见申甫，授予都指挥佥书副总兵，让先生兼任山东道御史，监督他的军队。申甫本是游方僧人，曾夜间观察天象，对朝廷官员说：“木星进入太微垣帝座前，祸患在十天内。”不久军队发动，所以先生相信他。申甫制造战车，既然仓促间征集办理，而所给的军士，又多从街头乞丐中招募。十二月丁卯日，率领七千人在芦沟桥作战，敌军绕到战车后面，战车无法转动，全军覆没。先生于是辞职回家。流寇震惊，先生组织训练义勇，以保卫家乡。癸未年春天，凤阳总督马士英调遣贵州军队剿匪，在新安肆意掠夺。先生率领乡勇将他们全部歼灭。马士英弹劾上奏，有旨意逮捕审问。先生在途中上疏，说马士英不能节制士兵，皇上认为先生正直，召他恢复原官。恰逢母亲去世，未上任而国家发生变故。南渡后，升任右佥都御史，先生不出仕。马士英深深忌恨他。凡是马、阮所仇视的君子，大多避居此地。国家灭亡后，先生依然坚守城池，等到新安被攻破，被俘至南京杀害。赋诗说：“九死靡他悲烈庙，一师无济負南阳。”读者为之悲伤。南阳是思文初封之地。
先生精通佛学，以无心为最高境界，他去除欲望努力践行，无非是想达到无心。推究无心所达到的境界，那么在先生所遇到的境遇中，随顺万事而无情，都可以用无心来化解。而先生起炉作灶，接受事务慷慨激昂，难道所行的不是所学的吗？先生有话说，不问动静，期望遵循天理，这是儒家的本领，先生将其融入佛学中，穿透而出，便不能说先生的事业纯粹是佛家的种草。然而先生毕竟有葱岭习气，他说逆境的到来，不是我自招，也是天心仁爱到了极点，未曾不顺从，而顺从也不过是无可奈何，安之若命，作一注释，圣门之学，只看到一个义字，义当生自生，义当死自生，起初不见有生死顺逆。
天命解
譬如水，性就像水，道就像江河，性对于道，就像水必然向下流动在地中成为江河。说本于天命，就像回归大海。没有堵塞水而自行在地中流动，不是遵循本性之道吗？有疏通土地而后通达水，不是修道的教化吗？功绩是水，而用力在于治理土地，教化指向性，而用力在于修道。
天命，性，道，只是一个罢了。不能必然天下没有背离道的人，而能确定天下有必然不可背离的道。道有时可以背离，那么性有时可以不遵循。性有时可以不遵循，那么天有时不赋予使命。上天的使命，深远不止，天有时不赋予使命，那么万物或许几乎停止。然而《中庸》为什么不说是“性，不可片刻不遵循”？可以不遵循，就不是性。《尚书》说：“天有显明的道，其种类非常显著。”天命之性，是人所看不见听不到的，立在所看见所听见的地方，而通达于所看不见所听不到的天，这就是道。衡量于此，而后其离合的缘故，可以自行看见，其对于天命顺逆的缘故，可以自行明白。其言也就像说是“天命，不可片刻背离”罢了。
董仲舒说：“道的最大本源，出于天，天不变，道也不变。”大概是虚位，没有实体。道这个词，就像说“万物各得其所”罢了，物有万变，而必须随时变化，以符合我的天命之性，这就是不变的道。水不分东西，以及万方，而必然不能不分上下，其所谓下，必然到海而后停止。物不分刚柔阴阳仁义，由两端以及万变，而必然不能不分与道非道，其所谓道，必然到天命而后止。人可以片刻背离道，是水也可以片刻不在地中流动。片刻背离道，就是片刻自绝于天，自陨其命，而安得不戒慎恐惧？这所看不见所听不到，人以为隐微罢了，而不知道其显见。即使说是显见了，以为天下固有本显见的，而此隐微也与之俱显见，以并立于宇宙之间。即使以为此隐微者实显见了，而此隐微之外，也尚有别能显见的，得与之相参于耳目之前。不知道天下固没有见于此显于此的。惟此隐微为至显至见，且自此隐微而外，无复有见于显的。惟此隐微为独显独见，如镜现象，全体一镜，离镜体别无影像可得，所以君子谨慎。谨慎什么呢？人对于天命，有若无睹，若无闻。进而求之戒
慎焉，其将睹所未睹，恐惧焉，其将闻所未闻。而未也，惟此一实，余二非真。瞪目而视之，无非是也，倾耳而闻之，无非是也，无别睹也，无别闻也。有别睹焉，有别闻焉，即谓悖天而亵命也。天无二日，民无二王，以此为慎其独也。
译要谨慎啊，因为将要看到未曾见过的景象，要恐惧啊，因为将要听到未曾听闻的声音。然而并非如此，只有这一种真实，其余两种都不是真的。睁大眼睛去看，没有不是这样的；侧着耳朵去听，没有不是这样的；没有别的可看，也没有别的可听。如果有别的可看，有别的可听，那就是违背天道、轻慢天命了。天上没有两个太阳，百姓没有两个君王，这就是谨慎地保持独处时的敬畏之心。
《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，至於四而大变备矣。寒热燥湿，物之情也，春夏秋冬，天之时也。人具一天命之性，而感於物，有受有不受。受之为好，不受为恶，故《大学》举好恶，繇是而析焉。喜者好之初也，乐者好之竟也，怒者恶之初也，哀者恶之竟也，於是有四。四性举，而性之大变亦备矣。故《中庸》举喜怒哀乐，人之所以灵於万物者，以其喜怒哀乐之性能自主而自繇也。其所不受，物莫能强纳，其所受，物莫能强夺也。所喜所怒所哀所乐之事，虽因乎物，而能喜能怒能哀能乐之具，实系乎我；忽喜忽怒忽哀忽乐之态，虽存乎人，而应喜应怒应哀应乐之则，实本乎天。本乎天者，惟其本无喜本无怒本无哀本无乐，是故可以喜可以怒可以哀可以乐。故其於未发也，则谓之中，而於其发而中节也，则谓之和。
喜怒哀乐之用於天下也，大之为生杀，次之为予夺，又其下者为趋避。盖自天子以至庶人，其大小不同，无不皆有以用之也。喜天下之所喜，怒天下之所怒，哀天下之所哀，乐天下之所乐，如此则其所喜乐必其有便於天下者也，其所哀怒必其有害於天下者也，而天地位矣，万物育矣。
形而上者谓之天，形而下者谓之地。故其神明之属，求其所自而不得，则举而名之为天；体质之属，原其所自，则总而名之为地。故夫可睹可闻者，皆地之属也，其所不睹所不闻而为睹闻者，则曰天也。人之生也，称受命於天，而不称受命於地，极德之至也；称上天之载，而不并称天地之覆，载命无二，受尊无二，上也。论量，阳全而阴半，《易》称“坤元统於乾元”。朱子曰：“天包乎地之外，而气常行乎地之中。”天不独职覆，亦具兼载。论分天尊地卑，乾坤定矣。惟乾道变化，首出庶物，至於坤厚，虽德合无疆，不过顺承而已。先则迷矣，后则得主而利矣，此谓定位。故以地从天则治，以天从地则乱。内而心身，外而君臣，君子小人，无不各有等焉，而天地之位，乃得初象也。天地者，万物之大界限也。号物之数有万，其分位之差等，亦不啻有万。世必无两类物可相等者，相等则必相凌夺，而不得安，故世亦必无两类物可并位者。故古人有言，必曰“万物各得其所”，各得其所，而后一物各有一类，一类各有一位，极而万之，亦万位焉。然而天之与地，乃其两大位也，两大位尤其两相悬绝者也。两大位定，而后可以定万物之位，定万物之位，而后万物可以各得其所而育。是故定天之位，而人之生，乃莫不受命于天，受命于天，而后役使万物，而宰制之。置此身于万物中，作平等观，而天叙，叙之天秩，秩之皆其相与并育於地上者也，而自天以下，无不举矣。是故学莫先於知天，莫大於事天。
诠心
论体物而不可遗，有二语，曰：“心原非物，云何离物无体？心既非物，云何离物有体？”心不附物而行，故不随物为存亡，而超生死之外，了不干涉；心亦不对物而立，故不与物角胜负，而入死生之中，初无罣碍。故曰：“实际理地，不染一尘，佛事门中，不舍一法。”又曰：“真如不变，而随缘故起信。”曰：“谓言说之极，以言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法悉同如故。是真不变如随缘也。惟不变故非因缘性，惟随缘故又非自然性。”千方万说，无踰二义。虽然，众生方顺生死流而没溺有海，诸凡后义，其所乐其相似，而以为无伤者也。故每竖义，则前义当先。
才见有物，即失心矣；才见有心，即所见者亦全是物而非心矣。今人多谓暗处是物，明处是心，周子所谓“物则不神”，“神妙万物”，二语是也。殊不知其所认明处，必有所明。若无所明，则无明处。既有所明，则所明全体是物耳，岂心耶？若谓我初不认所明之物，而认能明之者，此之谓心。殊不知前若无所明，则此亦无能明。《楞严》所谓“所既妄立，生汝妄能，是汝能又全体倚前所，而与之角立”。既倚前所而
译《易经》中有太极，太极生出两仪，两仪生出四象，到了四象，大的变化就完备了。寒热燥湿，是事物的本性；春夏秋冬，是上天的时序。人具备天命之性，而在感应外物时，有接受的，有不接受的。接受的称为喜好，不接受的称为厌恶，所以《大学》列举喜好与厌恶，由此进行分析。喜是喜好的开端，乐是喜好的终结；怒是厌恶的开端，哀是厌恶的终结，于是就有了四种情感。四种情感列举出来，人性的重大变化也就完备了。所以《中庸》列举喜怒哀乐，人之所以比万物灵秀，是因为人的喜怒哀乐这种性能自主且自由。那些不接受的，外物不能强行纳入；那些接受的，外物不能强行剥夺。所喜、所怒、所哀、所乐的事情，虽然依赖于外物，但能够喜、能够怒、能够哀、能够乐的机能，实际上取决于自我；忽喜、忽怒、忽哀、忽乐的状态，虽然存在于人身上，但应当喜、应当怒、应当哀、应当乐的准则，实际上本源在于天。本源在于天的，正因为它本来没有喜、本来没有怒、本来没有哀、本来没有乐，所以才可以喜、可以怒、可以哀、可以乐。因此，它在情感未发动时，称为“中”；在它发动而符合节度时，称为“和”。
喜怒哀乐在天下发挥作用，大的表现为生杀，次等的表现为给予和剥夺，再下等的表现为趋近和回避。大概从天子到平民百姓，虽然地位大小不同，没有不以此发挥作用的。喜好天下人所喜好的，愤怒天下人所愤怒的，哀伤天下人所哀伤的，快乐天下人所快乐的，这样那么他所喜乐的一定是对天下有利的，他所哀怒的一定是对天下有害的，于是天地各安其位，万物得以化育。
形而上的称为天，形而下的称为地。所以那些神妙莫测的事物，探求它们的本源而不可得，就统称命名为天；那些有形体实质的事物，推究它们的来源，就总称命名为地。所以凡是可以看见可以听到的，都是地的范畴；那些看不见听不到却使万物可见可听的，就称为天。人的出生，说是受命于天，而不说是受命于地，这是推崇德行的极致；称颂上天的承载，而不并称天地的覆盖，因为承载天命没有二致，接受尊贵没有二致，这是上等的。论及度量，阳气完整而阴气只有一半，《易经》称“坤元统属于乾元”。朱熹说：“天包裹在地的外面，而气常常运行在地的中间。”天不仅仅职司覆盖，也兼具承载。论及名分，天尊贵地卑下，乾坤就确定了。只有乾道变化，首出万物，至于坤德厚重，虽然德行广大无边，不过是顺承罢了。如果先于乾则迷失了，后于乾则得主而有利，这就叫做定位。所以让地顺从天则治理有序，让天顺从地则混乱无序。内在的身心，外在的君臣，君子与小人，无不各有等级，而天地的位置，才得到最初的象征。天地，是万物的巨大界限。号称万物的数量有上万种，它们名分地位的差别等级，也不止上万种。世间必定没有两类事物可以相等的，相等就必定互相侵凌争夺，而不能安宁，所以世间也必定没有两类事物可以并列同一位置的。所以古人有话说，必定说“万物各得其所”，各得其所之后，每一物就有一类，每一类就有一位，推极到万种，也就是万位了。然而天与地，是这最大的两个位置，这两个大位置尤其相互悬殊隔绝。两个大位置确定之后，才可以确定万物的位置，确定万物的位置之后，万物才可以各得其所而化育。因此确定天的位置，而人的出生，就没有不承受天命于天的，承受天命于天之后，才能役使万物，而主宰控制它们。如果把自己置身于万物之中，作平等的看待，那么天所安排的秩序，秩序中的等级，都看作是相互并列共同化育于地上的，那么从天以下的一切，就都举动了。所以学习没有比知道天更优先的，没有比侍奉天更大的了。
诠心
论述体察事物而不可遗漏，有两句话，说：“心原本不是物，为什么离开物就没有本体？心既然不是物，为什么离开物就有本体？”心不依附于物而运行，所以不随着物的存亡而存亡，而超脱在生死之外，毫不干涉；心也不对着物而确立，所以不与物较量胜负，而进入生死之中，起初没有挂碍。所以说：“在真实的理地，不染一尘，在佛事的门中，不舍一法。”又说：“真如不变，而随因缘起信。”说：“言语表达的极致，用言语来遣除言语，这真如本体没有什么可遣除的，因为一切法都是真实的；也没有什么可建立的，因为一切法都相同如如。这是真如不变而又随缘。正因为不变，所以不是因缘性；正因为随缘，所以又不是自然性。”千言万语，没有超过这两层意义的。虽然如此，众生正顺着生死之流而沉溺于苦海，凡是后面的意义，他们所乐于接受的相似之处，而认为无害的。所以每当树立义理，前面的意义应当先说。
刚看见有物，就失去心了；刚看见有心，那么所看见的也全是物而不是心了。现在人多说暗处是物，明处是心，周敦颐所说的“物则不神”，“神妙万物”，这两句话是对的。却不知道他所认定的明处，必定有所明。如果没有所明，就没有明处。既然有所明，那么所明的全体就是物罢了，难道是心吗？如果说我起初不认定所明的物，而认定能明的东西，这就叫做心。却不知道前面如果没有所明，那么这里也就没有能明。《楞严经》所说的“所既妄立，生汝妄能，是你又能又全体倚靠前所，而与之角立”。既然倚靠前所而
与之角立，全是物也，又岂心耶？此处须妙语始得。故古人每曰“拍盲”；又曰“向上一路，黑洞洞去”；又曰“瞎却眼，卸却符”。虽然，却又不是教人全认暗处。若认暗处，全是所有，又与前明处有何殊胜耶？有一人说，明暗亦是两头，我此不属明，不属不明，而却有所明时，我能与之明，无所明时，我又能与之不明。如此等说，岂不谓之滴水不漏？虽然，生死到来，毕竟作何结煞？能如是说，如是见，生死关头，得倒断否？呜呼！天下孰有难言如此心者乎？尽一物之变，戛戛乎其难之，而况心乎？天下孰有难相应如事心之学者乎？善一事之始末，亦戛戛乎其难之，而况事心乎？
译与它并立对峙，完全是客观事物，又哪里是心呢？这里必须用精妙的语言才能表达。所以古人常说“拍盲”；又说“向上一路，黑洞洞去”；又说“瞎掉眼睛，卸下符咒”。虽然如此，却又不是教人完全认同黑暗之处。如果认同黑暗之处，完全是所有，那与前面的光明之处又有什么殊胜的区别呢？有一个人说，明暗也是两个极端，我这不属于明，也不属于不明，而有可以明了的时候，我能与它一起明了，没有可以明了的时候，我又能与它一起不明。像这样的说法，难道不叫滴水不漏吗？虽然如此，生死关头到来时，究竟如何了结？能这样说话，这样见解，在生死关头，能够彻底决断吗？唉！天下哪有比这心更难言说的呢？穷尽一物的变化，尚且艰难困苦，何况是心呢？天下哪有比事与心更难相应的学问呢？善于一事的始末，尚且艰难困苦，何况是事与心呢？
古人云：“无一法可当情”，又云：“拟心为犯戒，得味为破斋。”信知此事，真容纤毫不得，金屑虽贵，落眼成翳。才有一法当情，须知此心全体已被障却，故知诸法无论细大精粗，究其极处，无一而不为心害者也。故事心者，必须见心，见心者，亦初不必别求心见，去其害心者而已。
才见有心，便非心。心尽处，心体露，故往往曰“尽其心”。今学者每曰学道，学无心。无心境界，岂是如今掩耳偷铃？死兜兜地，百不思，百不想，百不知，百不会，而自以为无心耶？会须此心实实尽却，欲觅一心，了不可得耳！今人谁不曰“我学无心，我今百思想不起矣。”但一遇缘，千种万状，殊形异体，纷纭而来，莫知其所自，岂能望古人之反欲觅一心，而了不可得者耶？
古人之至於觅心，而了不可得者，诚哉！其心尽也。何以心尽？此心与诸世出世，明若圣、若凡、若染、若净，无一法可为我爱，无一法可为我憎，无一法而可为我爱而取，无一法而可为我憎而舍者也。到此境界，何处不自得？何人不可与？何事不可为？不贪生，却亦未尝不得生；不怖死，却亦未尝必得死；不求利，未尝定失利；不避害，未尝定遇害。死生利害之随缘顺受，其无一不与人同，而我却落得做宇宙世出世间一安闲自在、无为无事、大解脱得便宜之人，此之谓道人，此之谓正人。
或问：“尽心者为无一法而可为爱憎也，有如顺吾心之法，如之何而遂能不爱？逆吾心之法，如之何而遂能不憎？纵欲强不爱不憎，而吾心已实爱之憎之矣。”应之曰：“尔之爱，亦有生於逆？憎，亦有生於顺者乎？”曰：“无之。”曰：“诚哉！其爱必生於顺吾心，憎必生於逆吾心也。既生於顺逆吾心矣，然天下亦果有法定为顺吾心而必不可使逆？果有法定为逆吾心而必不可使顺者乎？”曰：“亦无之。”曰：“既无有法定为顺吾心而必不可使逆，则今之偶顺吾心者可逆也；既无有法定为逆吾心而必不可使顺，则今之偶逆吾心者亦可顺也。如是则逆顺固系於吾心矣，而吾又何忧焉？故学道之人，须先见心，见心者知吾之所有，莫尊贵於此，而不忍一物厌於其上；知吾之所有，莫要紧於此，而虽有万物不以相易。故於天下之法，无有一法而可以定为吾顺、定为吾逆者也。既有见于心法之不可定为顺逆，而即以於法一无所顺逆为吾本心。若少有顺逆，即物而非心。故法之顺逆，不足以动君子之爱憎，而但以此心之一无爱憎为可爱，以此心之但有爱憎为可憎云耳。何也？爱憎非心也，但有爱憎，即顺外境法，不顺吾本心也。不顺吾本心，即逆吾本心也。故君子於天下之法，非能强其爱而使不爱，强其憎而使不憎，但顺吾本心实无爱憎也，实不忍于无可爱憎中而特地生一爱憎，以自害其心也。尽天下之可爱可憎，而无一能动其心之爱憎，故曰其心尽。其心尽，故究竟曰无心。至哉无心！岂今之假为百不思、百不会者，足以冒认而承当乎？”
“心既以一无爱憎为尽矣，为无心矣。然则遇境逢缘，一无鑑别，而与为模稜，与为浮沉，梦梦以终其身乎？”曰：“是不然。惟真无爱憎之人，而后可以鑑别天下之法，而用其爱憎。虽终日炽然用其爱憎，而实无所爱憎。於我无所爱也，为万物之所爱，万物此时之所不得不爱，吾乃随顺而与之为爱；於我无所憎也，为万物之所憎，万物此时之所不得不憎，吾乃随顺而与之为憎。故爱憎一物，而万物服爱憎一物于当时，而万世以为当然，而要根本於此心之自一无爱憎之为贵也。使其心之爱憎，初有一毫之不尽，则於万物之所爱憎，万物此时之所不得不爱憎者，反有所不见，而不能直应其爱憎，以合万物之心。惟无心而后可以为万物立心；惟无心，而后可以见万物之心故也。见万物之心，而后可以为自见其心。见万物之心为见心，但自见其心，不可以为见心也。故必至於不自见其心而后为见心。故觅心了不可得，至哉！弗以易矣。”
应
译古人说：“没有任何一种方法可以顺应情感”，又说：“刻意起心动念就是犯戒，有所贪求就是破斋。”确实知道这件事，真的容不得丝毫偏差，金屑虽然珍贵，落入眼中却成了眼病。才有一种方法顺应情感，就要知道这颗心的整体已经被遮蔽了，所以知道各种事物无论细微宏大、精妙粗糙，探究到极处，没有一样不是心的祸害。所以修心的人，必须见到心，见到心的人，起初也不必另外寻求心的显现，去掉那些伤害心的东西罢了。
才见到有心，就不是心。心穷尽的地方，心的本体显露，所以往往说“穷尽心”。现在的学者常说学道，学无心。无心的境界，难道是像掩耳盗铃那样吗？死气沉沉地，百种思虑不起，百种想象不生，百种知识不知，百种道理不懂，却自以为无心吗？必须这颗心实实在在地穷尽，想要寻找一颗心，完全不可得！现在的人谁不说“我学无心，我现在百种思虑都不起了”。但是一遇到外缘，千种万种状况，各种形状不同体性，纷繁复杂地而来，不知道它们从哪里来，怎么能期望像古人那样反而想要寻找一颗心，却完全不可得呢？
古人到了寻找心，却完全不可得的境地，确实啊！他的心穷尽了。为什么心穷尽？这颗心对于世间和出世间的一切，无论是圣人还是凡人，无论是染污还是清净，没有一种事物可以让我喜爱，没有一种事物可以让我憎恶，没有一种事物因为让我喜爱而获取，没有一种事物因为让我憎恶而舍弃。到了这种境界，哪里不自得？什么人不可以交往？什么事不可以做？不贪恋生命，却也没有不得到生命；不畏惧死亡，却也没有必定会死亡；不追求利益，也没有一定失去利益；不躲避祸害，也没有一定遭遇祸害。对于生死利害随缘顺受，没有什么不与人相同，而我却落得成为宇宙世间一个安闲自在、无为无事、大解脱占便宜的人，这就叫作道人，这就叫作正人。
有人问：“穷尽心的人是因为没有一种事物可以成为爱憎的对象，如果有顺应我心意的事物，怎么能就不喜爱？违背我心意的事物，怎么能就不憎恶？即使强行不爱不憎，而我的心已经实在喜爱和憎恶了。”回答说：“你的喜爱，也有产生于违背心意的吗？憎恶，也有产生于顺随心意的吗？”回答说：“没有。”回答说：“确实啊！喜爱一定产生于顺从我的心意，憎恶一定产生于违背我的心意。既然产生于顺从和违背我的心意，那么天下真的有事物固定为顺从我的心意而必定不能使它违背吗？真的有事物固定为违背我的心意而必定不能使它顺从吗？”回答说：“也没有。”回答说：“既然没有事物固定为顺从我的心意而必定不能使它违背，那么现在偶尔顺从我的心意的事物也可以违背；既然没有事物固定为违背我的心意而必定不能使它顺从，那么现在偶尔违背我的心意的事物也可以顺从。这样那么违背和顺从本来取决于我的心，我又有什么可担忧的呢？所以学道的人，必须先见到心，见到心的人知道我所拥有的，没有比这更尊贵的，而不忍心让任何事物凌驾于其上；知道我所拥有的，没有比这更紧要的，即使有万物也不用来交换。所以对于天下的事物，没有一种事物可以固定为我的顺从、固定为我的违背。既然已经看到心法不能固定为顺从和违背，就以此对于事物一无所顺逆作为我的本心。如果稍有顺逆，就是物而不是心。所以事物的顺逆，不足以动摇君子的爱憎，只是以此心的一无所爱憎为可爱，以此心的只有爱憎为可憎罢了。为什么呢？爱憎不是心，只要有爱憎，就是顺从外境的事物，不顺从我的本心。不顺从我的本心，就是违背我的本心。所以君子对于天下的事物，不是能够强行让他喜爱而使他不再喜爱，强行让他憎恶而使他不再憎恶，只是顺从我的本心实在没有爱憎，实在不忍心在没有可爱可憎中特地生出一个爱憎，来自害其心。穷尽天下可爱可憎的事物，而没有一样能动摇他的心的爱憎，所以说他的心穷尽。他的心穷尽，所以最终说无心。极妙的无心！难道是现在假装百种思虑不起、百种道理不懂的人，足以冒充和承担的吗？”
“心既然以一无所爱憎为穷尽，为无心。那么遇到境界逢到因缘，一无鉴别，而与它模棱两可，与它浮沉，迷迷糊糊地度过一生吗？”回答说：“不是这样。只有真正无所爱憎的人，然后可以鉴别天下的事物，而运用他的爱憎。虽然整天炽热地运用他的爱憎，而实在无所爱憎。对我无所爱，是万物所爱的，万物此时所不得不爱的，我于是随顺而与它一起爱；对我无所憎，是万物所憎的，万物此时所不得不憎的，我于是随顺而与它一起憎。所以爱憎一物，而万物服从爱憎一物在当时，而万世认为理所当然，而根本在于此心的自一无所爱憎为可贵。如果他的心的爱憎，起初有一毫的没有穷尽，那么对于万物所爱憎的，万物此时所不得不爱憎的，反而有所不见，而不能直接回应它的爱憎，以符合万物的心。只有无心然后可以为万物立心；只有无心，然后可以见到万物的心。见到万物的心，然后可以为自己见到心。见到万物的心为见心，只是自己见到心，不可以为见心。所以必须到了不自己见到心然后为见心。所以寻找心完全不可得，极妙啊！不要轻视了。”
应
须打叠，教此心净尽，无往不利，无处不得用。只为此心不净尽，向来及今空过了许多好时光，错了许多好事件。
译必须收拾整顿，使这颗心彻底清净，这样无论到哪里都不会有阻碍，无论做什么都能发挥作用。只是因为这颗心没有彻底清净，从过去到现在白白浪费了许多美好的时光，错失了许多美好的事情。
动静者物也，心不属动静。虽不属动静，而未尝不动，未尝不静。役其心於芸芸，而不知此心行所无事之常住也；灰其心於寂寂，而不知此心周旋万变之如珠走盘也。有曰：“精太用则竭，气太用则敝。”又有曰：“流水不蠹，户枢不朽。”大抵心法无所不有，于天下之物，虽至粗至恶，无不可以喻心者；於天下之物，虽至精至美，无一可以尽喻此心者。
应事
问曰：“愚今时学问，大约只是读书穷理，静坐居敬，逼迫得心路稍觉开通，神气稍觉清明。於此等时，遇事当前，平日所棘手疑难者，尔时殊有历历楚楚，清顺恬适之意，不知向时之於此处，何故格滞也？然事务之来，与读书静坐之时相称，则所获足供所用。有如纷纭沓至，又不支矣。为之奈何？”或曰：“工夫无间於动静。阳明先生有言：‘不问有事无事，总是干办此一件事。不可以静坐读书时，作精神之获入来，应事作务时，为精神之用出去。’若诚如阳明先生所云，则於应事作务，尽算得收拾整顿精神进入之时矣，又何供应不支之足云？请得更疏畅其说。”曰：“人情莫不违苦而就乐，故乐则生矣。乐之所在，不问动静，期於循理，虽日在嘈杂场中，油油然也。虽境有顺逆，事有难易，而吾所以待之者，顺亦如是，逆亦如是，难亦如是，易亦如是，恬如帖如，未尝有变易也。精神以乐且日生，而更不支之是患与？”
问曰：“精神之应务，譬则力之举重，百钧之力，不能举千钧，千钧之力，不能举万钧。岂惟百千万之相悬，且使百钧之力，加百钧焉，将有绝脉之虞矣。精神之应务，其逢境顺逆，触事难易，大较量力所受，安可强之分毫？又安得一一如是，毫无变易？无论大小力悬殊，即大力之人，其举千钧与百钧时，吃力不吃力，亦有差别也，胡可齐与？”曰：“心是神物，非世间形气之物可况。故心有神力，较之血肉躯中气力，万万不相侔。故气力有度数，即有算量，若此心神力，取而度之，如度虚空，画而算之，如画水面，本非一物，何有度数？此心既非度数，则凡境之顺逆，事之难易，亦无度数。心顺亦顺，心逆亦逆，难亦心难，易亦心易，顺之则顺，逆之则逆，难之则难，易之则易。《易》曰：‘顺性命之理。’又曰：‘易简。’是诚在我，何须受强？何容受强？”问曰：“顺逆难易，空谈道理，诚哉如所言矣。请亦验之事乎？先以顺逆境言之，所云逆境，如耻辱在乎几微，可以不顾；进之唾骂恶声入於吾耳，可以不听；又进之而饥寒迫於肌肤，又进之而箠杖及於体骨，又进之而刀锯绝命，又进之而鼎镬糜沸，令之必死，而又不令即死。当恁么时，此心能道一句顺之则顺乎否？又进之而缚我一柱，挣脱不得，挫割我骨肉於前，令我觌面观之；又进之而千魔万状，恼乱我修行必需之事，破坏我修行必守之戒，令我决不得自遂初志。当恁么时，此心又能道一句顺之则顺乎否？至於事之难易，其最难者如大兵压境，万贼临城，事在旦夕，危於呼吸，君父简命，谊不得辞。当恁么时，又能道一句易之则易乎否？”或曰：“此处正所谓顺之则顺，易之则易者也。凡顺逆境之来，必有所自，万无无因而至者。且如我行一事，本无大过，且是善行，而即此一事，遂以得祸。此似无因，殊不知我此事纵不相招，我生平宁遽无一念一事足以招者？苟我生平有一事一念足以相招，则即此一祸，正适应此一事一念。此我自知此一祸正适应此一事一念，则此一祸，正我此一事一念之药石矣。即我生平果洁净之至，无一事一念足以招此祸者，则必我此一事或可谓善而实未必尽善，或事善，此中未必纯善，如精金一块，内尚微杂矿气，则此一祸者，又适为我一炉精金之猛火矣。故逆境之来，庸俗人以为适然，而智者莫不以为固然也。且不但以为固然，而实见其有所由然。不但以为有所由然，而实见其为天心仁爱之至，所谓欲报至德，昊天罔极者。当恁么时，夫安得而不顺？以实顺，
译动与静是事物的属性，心并不依附于动或静。虽然心不依附于动或静，但心从未停止过动，也从未停止过静。如果让心役使于纷繁复杂的事务，就会不知道这颗心原本处于无事状态的常住本性；如果让心沉溺于死寂的状态，就会不知道这颗心周旋于万千变化中如明珠在盘中滚动般的灵动。有人说：“精气过度使用就会枯竭，气过度使用就会败坏。”又有人说：“流动的水不会腐烂，经常转动的门轴不会朽坏。”大抵心法无所不包，对于天下的事物，即使是最粗陋恶劣的，没有不能用来比喻心的；对于天下的事物，即使是最精妙美好的，也没有一个能完全比喻这颗心的。
应事
有人问：“我现在的学问，大致只是读书探究道理，静坐保持恭敬，逼迫得心路稍微觉得开通，神气稍微觉得清明。在这种时候，遇到事情当前，平日那些棘手疑难的问题，此时却显得清晰分明，有一种清爽顺适、恬淡舒适的感觉，不知道以前为什么在这里会感到格碍滞涩呢？然而，如果事务的到来与读书静坐时的状态相称，那么所获得的精力就足以供给使用。如果事务纷纭沓来，精力就不够用了。对此该怎么办呢？”有人回答：“用功修养在动和静之间没有间断。阳明先生说过：‘不问有事无事，总是干办这一件事。不可以把静坐读书时当作精神的收获，把应事劳作时当作精神的消耗。’如果真像阳明先生所说，那么在应事劳作时，完全可以算作是收拾整顿精神进入修养的时候，又何必担心精力供应不足呢？请再详细阐明这个道理。”回答说：“人的情感没有不违背痛苦而追求快乐的，所以快乐就会产生。快乐所在之处，不问动还是静，都期望遵循天理，即使每天处在嘈杂的环境中，也能悠然自得。虽然境遇有顺逆，事情有难易，但我对待它们的态度，顺境如此，逆境也如此，难事如此，易事也如此，恬淡安适，未曾有过改变。精神因为快乐而日益增长，哪里还会担心精力不足呢？”
有人问：“精神应对事务，好比力气举起重物，百钧的力气，不能举起千钧，千钧的力气，不能举起万钧。不仅仅是百钧、千钧、万钧之间的悬殊，即使百钧的力气，再加上百钧的重物，也会有筋脉断裂的危险。精神应对事务，遇到境遇的顺逆，接触事情的难易，大体上衡量力气的承受限度，怎么可以勉强丝毫呢？又怎么能做到一一如此，毫无改变呢？无论力气大小悬殊，即使是力气大的人，他在举起千钧和百钧时，吃力与否也有差别，怎么能等同看待呢？”回答说：“心是神妙的东西，不是世间有形有气的事物可以比拟的。所以心有神力，与血肉之躯中的气力相比，万万不可同日而语。所以气力有度数，就可以计算衡量，至于这种心神之力，去度量它，就像度量虚空，去计算它，就像画在水面上，本来就不是一个具体的事物，哪里有什么度数？这颗心既然没有度数，那么凡是境遇的顺逆，事情的难易，也没有度数。心顺则顺，心逆则逆，心难则难，心易则易，顺之则顺，逆之则逆，使之难则难，使之易则易。《易经》说：‘顺从性命之理。’又说：‘简易。’这确实在于我自己，何必承受勉强？哪里容得下勉强？”有人问：“顺逆难易，空谈道理，确实像您所说的那样。请也在事情上验证一下好吗？先以顺逆的境遇来说，所说的逆境，比如耻辱近在咫尺，可以不顾；进一步，唾骂恶声进入我的耳朵，可以不听；再进一步，饥寒逼迫肌肤，再进一步，鞭杖打在身体骨头上，再进一步，刀锯断绝性命，再进一步，鼎镬煮沸，命令必须死，又不让立即死。在这个时候，这颗心能说出一句‘顺之则顺’吗？再进一步，把我绑在一根柱子上，挣脱不得，在我面前挫割我的骨肉，让我面对面观看；再进一步，千魔万状，恼乱我修行必需的事情，破坏我修行必须遵守的戒律，让我决不能实现最初的志向。在这个时候，这颗心又能说出一句‘顺之则顺’吗？至于事情的难易，最难的情况如大兵压境，万贼临城，事情迫在眉睫，危险在呼吸之间，君父任命，道义上不得推辞。在这个时候，又能说出一句‘易之则易’吗？”有人回答：“这里正是所说的‘顺之则顺，易之则易’的地方。凡是顺逆境遇的到来，必定有它的来源，绝没有无缘无故而至的。比如我做了一件事，本没有大过错，而且是善行，却因为这一件事而招致祸患。这似乎没有原因，殊不知我这件事纵然不相招致，我生平难道就没有一念一事足以招致的吗？如果我生平有一事一念足以招致祸患，那么这一祸患，正是适应这一事一念的。我知道这一祸患正是适应这一事一念，那么这一祸患，正是我这一事一念的药石良药。即使我生平确实洁净到了极点，没有一事一念足以招致这一祸患，那么必定是我这一件事或许可以说是善但实际上未必尽善，或者事情是善的，其中未必纯粹是善的，就像一块精金，内部还略微夹杂着矿气，那么这一祸患，又恰好是我这一炉精金的猛火了。所以逆境到来，庸俗的人认为是偶然，而智者没有不认为是必然的。而且不仅认为是必然，而且确实看到它有必然的原因。不仅认为有必然的原因，而且确实看到它是天心仁爱到了极点，所谓想要报答至高的德行，上天恩德无穷无尽。在这个时候，怎么能不顺从呢？以真正的顺从，
故以天地之大德曰生，原不忍一毫投人以逆。故若乃事势之难，如大兵压境，万贼临城时，若我平时曾膺此任，则定思患预防为先事之计，所不必言。若坏於前人，今我以局外之身，为人所推，则必先外度其敌，内度其国，上度其君，下度其身，实据己见所及，告人以今日所当为者；而又实据己力所能，告人以今人所必不可为者。可以辞，则推举所知之贤能实胜己者，以济国家之事；不可辞，而后以身当之。其当事也，不可以自用，自用则孤；不可以任人，任人则危。不问其见出於人，见出於己，见出於智，见出於愚，而要其事情之确然有据，以信心而不疑者，则断而行之，不俟终日疑则阙焉。若其疑而不决，而其事又不可以阙焉置之者，则姑权於利害轻重大小之间，以为行止焉，其亦庶乎其不至於大失矣！若其事有万不可知，则鞠躬尽瘁，死而后已，成败利钝，非所逆睹。古之君子尝言之矣，其极不过如前所云，逆境之至，至於绝命而止也。天下事虽至重、至大、至深、至远，其必以次第而见，次第而成，如持斧析薪，爇火熟食，循理则治，灿然指掌，轻若反手。可行则行，可止则止，将此身交付造物，大光明海中，任他安置，听我成就，不留丝毫牵枝蔓叶，拖泥带水，夫又安得而不易乎？”问者曰：“孟子曰‘至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。’害者，逆之也，难之也；直养者，顺而易也。”非曰能之，敬识其意，愿从事以终身焉。
译所以天地的大德叫做生养，原本不忍心丝毫将人置于逆境。因此，如果局势艰难，比如大军压境、万贼临城的时候，如果我平时曾承担此任，那么一定以思患预防作为事先的计策，这是不言而喻的。如果是前人败坏的局面，如今我以局外人的身份，被人推举，那么必须先对外估量敌人，对内估量国家，对上估量君主，对下估量自身，切实根据自己见解所及，告诉人们今天应当做的事；又切实根据自己力量所能，告诉人们今天人绝对不可做的事。如果可以推辞，就推举所知贤能且确实胜过自己的人，来成就国家的事；不可推辞，然后才亲身承担。处理事务时，不可以刚愎自用，刚愎自用就会孤立；不可以完全依赖他人，完全依赖他人就会危险。不追问见解是出自他人还是自己，是出自智慧还是愚笨，只要事情确实有据，以信心而不怀疑，就果断实行，不等到整天犹豫不决，犹豫就会缺失。如果怀疑而不能决断，而那件事又不能置之不理，那么就暂且权衡利害轻重大小之间，以此决定行动或停止，这样大概不至于大失所望了！如果事情有万不可知的情况，就鞠躬尽瘁，死而后已，成败利钝不是预先能看到的。古代的君子曾经说过，其极致不过如前面所说，逆境到来，至于断绝生命为止。天下的事虽然极重、极大、极深、极远，但必定按次序显现，按次序完成，如同持斧劈柴，点火熟食，遵循道理就治理得好，清晰明了如在指掌，轻松得像翻一下手。可行就行动，可止就停止，将这身躯交付给造物主，在大光明海中，任凭他安置，听任我成就，不留丝毫牵枝蔓叶、拖泥带水，这又怎么会不容易呢？问的人说：“孟子说‘至大至刚，以直养而无害，就充满天地之间。’害，就是逆、难；直养，就是顺、易。”我不敢说能做到，恭敬地记住这个意思，愿意终身从事于此。
辅臣朱震青先生天麟
朱天麟字震青，吴之崑山人。崇祯戊辰进士。其乡试出先忠端之门。授饶州府推官，选为翰林院编修，从亡，司票拟，罢官而卒。先生耑志读书，好深湛之思，以僻书怪事，子虚乌有诠《易》，读之汙漫恍惚，而实以寓其胸中所得，有蒙庄之风焉。与人言，蝉联不自休，未尝一及世事。明末，士大夫之学道者，类入宗门，如黄端伯、蔡懋德、马世奇、金声、钱启忠皆是也。先生则出入儒、释之间。诸公皆以忠义垂名天壤。夫宗门无善无不善，事理双遣，有无不著，故万事瓦裂。恶名埋没之夫，一入其中，逍遥而便无媿怍。诸公之忠义，总是血心，未能融化宗风，未许谓之知性。后人见学佛之徒，忠义出焉，遂以此为佛学中所有，儒者亦遂谓佛学无碍於忠孝，不知此血性不可埋没之处，诚之不可掩。吾儒真种子，切勿因诸公而误认也。
论学书
尽心存心两语，尊旨劈提尽心一句，撇倒存心下截，弟瞿然疑之。鄙见心只是一，若处嚣不杂，居静不枯，作止垢净，有无断常，泯然销化者，即西竺古先生，涅不生、槃不灭之妙心也。在我夫子，即意必固我四绝者。是犹龙氏亦云：“真常应物，常应常静。”此不待拟议，不假思维，如如不动，一了百了，所谓能尽其心者与？大资性人一喝放下，直见本来，朝闻道夕死可矣。凡夫肉团，未遽能尔，所以上士教之曰：“晓得起灭去处，生死大事方决。”又转一语曰：“果见得起灭的是谁？灭亦由汝，不灭亦由汝。”或即尽其心，不必存其心之意与？弟又以见得起灭的是谁，仍是不起不灭者。然一时偶识得，而随缘放旷，恐错认本来。或逐处发愤寻求，又虞非观自在法门。故鄙见亟欲以存心为渡筏。乃尊旨又以“着一存心，便同存意，譬之水上削波，波何能平？”说得极切隐病。然顾其存心何如，若把一心去存，属意何辩？即曰我存心在这里，执着还类放驰，皆由未识其心耳。所云其心者，意生不顺生，意灭不随灭，一切声尘感触，递有去来。此心初何去来？只缘结习之久，染着意念声尘，汩汩兴波，波摇水动，渐失妙明。是以学者要当去来现在，心不可得时，认出元本真灵，存存又存，不在内外中间，亦毫无起灭来去。先儒强名之曰“湛然虚明气象”。虽然，隔境想及，信口说到易耳，试参十二时中，稍得一刻平衡，不失昏散而冷，便失拘检而燥。所以存心比之养火，温温得中，良非易易。若念起即除，又存心中，照了消磨紧着，非一味向意根上扒平，如以掌按波之谓也。至於未发不爽其惺，已发不迁其寂，头头现成，处处洒脱，则又知性知天，动静不失其时。本等顽钝如弟，虽遇上智，伸拳树拂，不啻隔靴，即一棒一痕，非关真痛。故欲从存其心上，勉强从事，殊见为难。若直揭尽心一句，固是顶门一针，然谓事理二障，种种难尽，何以一识认其心，便能了当？且其心何以当下便识认得？噫！中庸不可能也。（《与金正希》）
虔中偶语
山川草木，皆有明神，若将我壳子罩他头上，依旧是人。
外边色响投胸，皮肉阑之不住，内里情思赴物，门壁隔之不能，凡夫内外尚合，而况圣心？
痛痒即知，知实不曾痛痒。
当念起时，憬然无起，於不起处，亦不求灭，其惟静照有恒乎？
鬼神不瞰人之形，专测人之意。毋意则鬼神莫知。阴阳能束我以气，难缚我於虚，致虚则阴阳莫治。
问：“身当天崩地坼，我在何处？”曰：“今天地完好时，那便是汝。”
每日事事相乘，一事偶歇，旋又无事讨事做矣。此际须要常省，便不多事，不失事，才得事事见个性灵耳。
事到头来，拚将头顶着做去，反得自由。
我欲筑室深山，视花木开谢为春秋，不问甲子。或曰：“每年一本历书，何尝扰汝？”
徵君孙锺元先生奇逢
孙奇逢字启泰，号锺元，北直容城人。举乡书。初尚节侠，左忠毅、魏忠节、周忠介之狱，先后为之顿舍其子弟，
译辅臣朱震青先生天麟
朱天麟，字震青，是吴地崑山人。崇祯戊辰年考中进士。他参加乡试时，出自先忠端公的门下。被授予饶州府推官，后被选为翰林院编修，跟随皇帝南迁，负责票拟工作，罢官后去世。先生专心致志于读书，喜好深沉精微的思考，用冷僻的书籍和怪诞的事情，以及子虚乌有的内容来阐释《易经》，读起来显得污浊漫漶、恍惚迷离，但实际上寄托了他胸中的心得，具有庄子那种超脱的风格。与人交谈时，他连绵不绝，从不自我停止，从未谈及世间俗务。明朝末年，士大夫中研习道学的人，大多归入禅宗门派，像黄端伯、蔡懋德、马世奇、钱启忠都是如此。先生则出入于儒家和佛家之间。各位公卿都以忠义之名垂范天地。禅宗门派不论善恶，事理双遣，有无不著，所以万事如瓦片般碎裂。那些恶名埋没的人，一旦进入其中，逍遥自在便无愧怍。各位公卿的忠义，总是出于血性之心，未能融化禅宗的风气，不能算是真正知晓本性。后人看到学佛的人中出现了忠义之举，就认为这是佛学中所固有的，儒者也于是说佛学不妨碍忠孝，不知道这血性是不可埋没的，真诚是不可掩盖的。我们儒家的真种子，千万不要因为各位公卿而误认了。
论学书
“尽心”和“存心”这两句话，您尊旨劈头提出“尽心”一句，撇开了“存心”的下半截，我对此深感疑惑。我的浅见认为心只是一个，如果在喧嚣中不杂乱，在寂静中不枯寂，在作止垢净、有无断常中，浑然消解融化的，就是西方古先生所说的涅槃不生不灭的妙心。在我们夫子那里，就是“意必固我”四绝的境界。这就像老子所说：“真常应物，常应常静。”这不需要揣度议论，不借助思维，如如不动，一了百了，这就是所谓的能尽其心的人吗？大资质的人一喝之下就能放下，直见本来面目，早上闻道晚上死去也可以了。凡夫的肉身团块，不能立刻做到这样，所以上等士人教导他们说：“晓得起灭的去处，生死大事才决定。”又转一句话说：“果真看见起灭的是谁？灭也由你，不灭也由你。”这或许就是尽其心，不必存其心的意思吧？我又认为，看见起灭的是谁，仍然是不起不灭的。然而一时偶然识得，而随缘放旷，恐怕错认了本来面目。或者逐处发愤寻求，又担心不是观自在的法门。所以我的浅见急切地想用存心作为渡河的竹筏。于是您尊旨又说：“着一存心，便同存意，譬如在水上削波，波怎么能平？”说得极其切中隐疾。然而看那存心是如何，如果把一心去存，与属意有什么分别？即使说我把心存在这里，执着还类似放驰，这都是因为没有认识其心罢了。所说的心，意生时不顺生，意灭时不随灭，一切声尘感触，依次有去有来。这心当初何曾去来？只因为结习已久，染着意念声尘，汩汩兴起波涛，波摇水动，逐渐失去妙明。所以学者应当当去来现在、心不可得时，认出元本真灵，存之又存，不在内外中间，也毫无起灭来去。先儒勉强命名为“湛然虚明气象”。虽然如此，隔着境界想到，信口说到容易，试着参究十二时辰中，稍得一刻平衡，不失昏沉散乱而冷，便失拘束检点而燥。所以存心比之于养火，温温得中，实在不容易。如果念头一起就去除，又在存心中，照了消磨紧着，不是一味向意根上扒平，如同用手掌按波一样。至于未发时不丧失其惺觉，已发时不迁移其寂静，头头现成，处处洒脱，那就是知性知天，动静不失其时。我本等顽钝，虽然遇上上智之人，伸拳树拂，不啻隔靴搔痒，即使一棒一痕，也不关真痛。所以想要从存心上勉强从事，实在觉得困难。如果直接揭出尽心一句，固然是顶门一针，然而说事理二障，种种难尽，为什么一识认其心，就能了当？而且其心为什么当下就能识认？唉！中庸之道是不可能的。
虔中偶语
山川草木，都有明神，如果把我的躯壳罩在他头上，依旧是人。
外面的色声投到胸口，皮肉拦不住；内里的情思奔赴外物，门壁隔不开。凡夫内外尚且合而为一，何况圣心？
痛痒即是知，知其实不曾痛痒。
当念头起来时，恍然无起，在不起之处，也不求灭，只有静照有恒吧？
鬼神不看人的形体，专门测度人的心意。没有私意，鬼神就不知道。阴阳能用气束缚我，难以用虚束缚我，致虚则阴阳不能治理我。
问：“身当天崩地坼时，我在何处？”答：“今天地完好时，那便是你。”
每天事事相乘，一事偶尔歇息，旋即又无事找事做。这时必须常省察，便不多事，不失事，才能事事见个性灵。
事到头来，拚将头顶着做去，反而得到自由。
我想在深山筑室，视花木开谢为春秋，不问甲子。有人说：“每年一本历书，何尝打扰你？”
徵君孙锺元先生奇逢
孙奇逢，字启泰，号锺元，是北直隶容城人。考中乡试。起初崇尚节义侠气，左忠毅、魏忠节、周忠介的狱案，先后为之顿舍其子弟，
与鹿忠节之父，举旛击鼓，敛义士之钱以救之。不足，则使其弟启美，匹马走塞外，求援於高阳。逆奄之燄，如火之燎原，先生焦头烂额，赴之不顾也。燕、赵悲歌慷慨之风久湮，人谓自先生而再见。家有北海亭，名称其实焉。其后一变而为理学，卜居百原山，康节之遗址也。其乡人皆从而化之。先生家贫，遇有宴会，先时萧然一榻耳，至期则椅桌瓶罍不戒而集。北方之学者，大概出於其门。先生之所至，虽不知其浅深，使丧乱之余，犹知有讲学一脉者，要不可泯也。所著大者有《理学宗传》，特表周元公、程纯公、程正公、张明公、邵康节、朱文公、陆文安、薛文清、王文成、罗文恭、顾端文十一子为宗，以嗣孟子之后，诸儒别为考以次之，可谓别出手眼者矣。岁癸丑，作诗寄羲，勉以蕺山薪传，读而愧之。九时年九十矣，又二年卒。
译他与鹿忠节的父亲，举起旗帜敲响战鼓，募集义士的钱财来救助他。钱不够，就派他的弟弟启美，单人匹马奔赴塞外，向高阳求援。逆阉的嚣张气焰，如同烈火燎原，先生不顾自己焦头烂额，毅然前往。燕赵之地悲歌慷慨的风气早已湮没，人们说自从先生出现才再次重现。家中建有北海亭，名副其实。后来他转而致力于理学，在百原山定居，那里是邵康节当年的遗址。他的同乡都跟随他而受到感化。先生家境贫寒，遇到有宴会，事先只有一张空床而已，到了日期，桌椅瓶盘等器物不用吩咐便自然聚集。北方的学者，大多出自他的门下。先生所到之处，虽然人们不知他学问的深浅，但能使战乱之后的人，还知道有讲学这一脉传承，这功劳终究是不可磨灭的。他著作中较大的有《理学宗传》，特别表彰周元公、程纯公、程正公、张横渠、邵康节、朱文公、陆文安公、薛文清公、王文成公、罗文恭公、顾端文公这十一位先生为宗，以继承孟子的道统，其他儒者则另作考证依次排列，可以说是有独到的眼光了。癸丑年，他写诗寄给我，勉励我传承刘蕺山的薪火，我读后感到惭愧。九时先生已九十岁了，又过了两年去世。
岁寒集
自浑朴散而象数之繁，异同之见，理气之分，种种互起争长，然皆不谬於圣人所谓小德之川流也。有统宗会元之至人出焉，一以贯之，所谓大德之敦化也。学者不能有此大见识，切不可专执一偏之见，正宜於古人议论不同处着眼理会，如夷、尹、惠不同，微、箕、比不同，朱、陆不同，岂可相非？正借有此异以证其同，合知廉勇艺而文之以礼乐，愈见冶铸之手。
忠孝节义，道中之一节一目，文山以箕子自处，便不亟亟求毕旦夕之命。此身一日不死，便是大宋一日不灭，生贵乎顺，不以生自嫌，死贵乎安，不以死塞责。
处人之道，心厚而气和，不独待君子，即待小人亦然。
问做人。曰：“饥饿穷愁困不倒，声色货利侵不倒，死生患难考不倒，而人之事毕矣。”
问：“阳明无善无恶心之体。”曰：“阳明初亦言至善，其所谓无善无恶者，无善之可言，亦犹之乎至善也，非告子之所谓无善也。”
人者天地之心也，人失其为人，而天地何以清宁？故为天地立心，为生民立命者，圣贤之事也。明王不作，圣人已远，而尧、舜、孔子之心，至今在此，非人也，天也。
问：“理与气是一是二？”曰：“浑沌之初，一气而已，其主宰处为理，其运旋处为气，指为二不可，混为一不可。”
问：“性也有命，命也有性，性命是一是二？”曰：“性也有命，是就见在去寻源头，不得认形骸为块然之物；命也有性，是就源头还他见在，不得以於穆为窈然之精。尽性立命，不容混而为一，亦不容截而为二。”
或曰：“士不可小自待，不惟不宜让今人，并不宜让古人。”予谓：“士不宜过自恃，不惟宜让古人，并宜让今人。无一人不在其上，则无一人不出其下矣；无一人不在其下，则无一人不出其上矣。十年不能去一矜字，此病不小。”
问处事之道。曰：“水到渠成，不必性急，天大事总平常事。”
成缺在事不在心，荣辱在心不在事。
“五十守贫即是道”一语，罔敢失墬，迩闻志是其命，甚觉亲切。子曰：“匹夫不可夺志也。”盖志不可夺，便是造命立命处。
问：“道何在？”曰：“无物不有，无时不然，尧、舜后虽无尧、舜，尧、舜之心至今在，孔子后虽无孔子，孔子之心至今在，亦见之於无物不有，无时不然而已矣。其消息总得之於天。”
念菴云：“戒慎不睹，恐惧不闻，此孔门用工口诀也。”白沙云：“戒慎恐惧，所以防存之而非以为害也。”白沙是对积学之人说，念菴是对初学之人说。徒饰于共见共闻之际，而隐微未慊，祇自欺之小人，致谨於十目十手之严，而跼蹐太甚，终非成德之君子。二公各有对症之药。
连日取文清“静坐观心，闲中一乐”八字作功课，客曰：“心何用观？”曰：“为其不在也。”客曰：“不在而何以观？”曰：“一观之而即在矣。时时观则时时在，到得不待观而无不在，则无不乐，非诚意君子，未可语此。”
人生在世，逐日扰攘，漫无自得，寻其根源，除怨天尤人，别无甚事。
骨肉之间，多一分浑厚，便多留一分天性，是非正不必太明。
问：“士当今日，道应如何？”曰：“不辱身。”问“不辱”。曰：“薛文清有言，刘静修百世之师也。”
卷五十八 东林学案一
前言
今天下之言东林者，以其党祸与国运终始，小人既资为口实，以为亡国由於东林，称之为两党，即有知之者，亦言东林非不为君子，然不无过激，且依附者之不纯为君子也，终是东汉党锢中人物。嗟乎！此寱语也。东林讲学者，不过数人耳，其为讲院，亦不过一郡之内耳。昔绪山、二溪，鼓动流俗，江、浙南畿，所在设教，可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会，主之为南臬、少墟，於东林无与。乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆奄者谓之东林，以至言夺情奸相讨贼，凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林，若
译《岁寒集》
自从浑厚质朴的本性散失，象数之学变得繁杂，异同之见、理气之分等各种学说互相兴起并争高下，然而这些都不违背圣人所说的“小德之川流”。若有统摄宗派、会通本源的大圣人出现，便能用一个根本道理贯穿所有学说，这就是所谓的“大德之敦化”。学者如果没有这样宏大的见识，切不可专门执着于片面的见解，正应当在古人议论不同的地方着眼去体察理解。比如伯夷、伊尹、柳下惠不同，微子、箕子、比干不同，朱熹、陆九渊不同，怎么可以互相非议呢？正应该借助这些差异来证明它们的本质相同，就像知道廉、勇、艺等品德，再用礼乐来文饰它们，更能显现出冶炼铸造的高超手法。
忠、孝、节、义，只是大道中的一个片段、一个条目。文天祥以箕子自处，便不急于求成，不迫切地谋求保全朝夕的生命。这身躯一天不死，便是大宋一天不灭。生存贵在顺应天命，不因生存而自我嫌弃；死亡贵在心安理得，不因死亡而敷衍塞责。
对待他人的道理，是心地厚道而气度平和，不仅对待君子如此，对待小人也是这样。
问：怎样做人？回答说：“饥饿穷困愁苦困不倒，声色货利侵扰不倒，生死患难考验不倒，做人的事就完备了。”
问：“王阳明说‘无善无恶心之体’。”回答说：“王阳明起初也说至善，他所说的无善无恶，是指没有善可言，这也等同于至善，并不是告子所说的那种无善。”
人是天地的心，人失去了作为人的本性，天地又怎么能清静安宁呢？所以为天地确立本心，为生民确立命运，是圣贤的事业。圣明的君王不再出现，圣人已经远去，但尧、舜、孔子的本心，至今仍然存在，这不是人的力量，而是天道的力量。
问：“理和气是一还是二？”回答说：“混沌之初，只是一气而已，它主宰的地方就是理，它运行旋转的地方就是气，把它指认为二不可，混为一也不可。”
问：“性中有命，命中有性，性命是一还是二？”回答说：“性中有命，是从现有的表现去探寻源头，不能把形体躯壳看作是一块死物；命中有性，是从源头回归到现有的表现，不能把深邃微妙看作是一种幽暗的精气。尽性立命，不允许混为一谈，也不允许截然分为两截。”
有人说：“士人不可小看自己，不仅不应该谦让今人，也不应该谦让古人。”我说：“士人不宜过于自恃，不仅应该谦让古人，也应该谦让今人。如果没有一个人不在他之上，那么就没有一个人不在他之下；如果没有一个人不在他之下，那么就没有一个人不在他之上。十年不能去掉一个‘矜’字，这个毛病不小。”
问：处理事务的道理。回答说：“水到渠成，不必性急，天下大事总归是平常事。”
成就或缺陷在于事情本身，而不在内心；荣耀或耻辱在于内心，而不在事情本身。
“五十岁坚守贫穷即是道”这句话，我不敢有丝毫违背，近来听说立志就是天命，觉得很亲切。孔子说：“平民百姓不可改变他的志向。”大概志向不可改变，就是创造命运、确立命运的地方。
问：“道在哪里？”回答说：“没有事物不含有道，没有时刻不体现道，尧、舜之后虽然没有尧、舜，但尧、舜的本心至今存在，孔子之后虽然没有孔子，但孔子的本心至今存在，这也体现在没有事物不含有道，没有时刻不体现道上罢了。它的消长变化全都得之于天。”
念庵说：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，这是孔子门徒用功的口诀。”白沙说：“戒慎恐惧，是用来防止存养功夫的缺失，而不是把它当作害处。”白沙是对积累学问的人说的，念庵是对初学者说的。只在众人共见共闻的时候修饰自己，而在隐微之处内心不安，这只是自欺欺人的小人；在十目所视、十手所指那样严厉的环境下过分谨慎拘束，终究不是成就德行的君子。两位先生各有对症的药方。
连日来取文清“静坐观心，闲中一乐这八个字作为功课，客人说：“心为什么要观？”回答说：“因为它不在那里。”客人说：“不在那里怎么观？”回答说：“一观它，它就在哪里了。时时观它，它就时时在，到了不需要观而无处不在的地步，那就无不快乐，不是诚意正心的君子，不可以和他谈论这个。”
人生在世，每天纷扰忙碌，漫无所得，寻找其根源，除了怨天尤人，别无其他事情。
骨肉亲人之间，多一分浑厚，便多保留一分天性，是非正不必太分明。
问：“士人在今天，道应该如何？”回答说：“不辱没自身。”问：“不辱没。”回答说：“薛文清有话说，刘静修是百世的老师。”
卷五十八 东林学案一
前言
现在天下谈论东林的人，认为东林党的祸患与国家命运始终相连，小人借此作为借口，认为亡国是由于东林，称之为两党之争，即使有了解情况的人，也说东林并非不是君子，然而不免过于激进，而且依附者不纯粹是君子，终究是东汉党锢之祸中的人物。唉！这是梦话。东林讲学的人，不过几个人罢了，他们建立讲院，也不过在一个郡县之内罢了。从前绪山、二溪，鼓动流俗，在江浙南畿各地设立教化，可以称得上是标榜了。东林没有这种情况。京师首善书院的集会，主持者是南臬、少墟，与东林无关。于是谈论国本的人被称为东林，争夺科场的人被称为东林，攻击逆阉的人被称为东林，以至于谈论夺情、奸相、讨贼，凡是议论正当、不随波逐流的人，无不被称为东林，若