卷十九 江右王门学案四
真明，即所谓良知也。其常止之体，即是主宰，其常止之照，即是流行，为物不二者也。故言虚同而为虚实异，依然张子之学也。
译真明，就是所谓的良知。它恒常静止的本体，即是主宰；它恒常静止的观照，即是流行，这是作为万物根本而唯一无二的。所以说，虚与实本质相同而表现不同，这依然是张载的学问。
论学要语
学力归一，则卓尔之地，方有可几。
先师谓：“学者看致字太轻，故多不得力。”圣贤千言万语，皆从致字上发挥工夫条理，非能於良知之体增益毫末也。生学困勉，皆致字工夫等级，非良知少有异焉者也。
格致非判然两事，盖事事物物，殊涂百虑，初不外於吾心之良知，故万物皆备於我。若以物为外，是析心与理为二，将以何者为备於我乎？是故致吾心是是非非、善善恶恶之良知於事事物物之间，而莫非顺帝之则，是之谓物格知致。
有物有则，则者天然自有之中也。随感而通，天则流行，纤毫智力无所安排，则良知益着益察，虚灵洞达，竭尽而无遗矣。
心意知物，即不睹不闻之体；格致诚正，即不睹不闻之功。了此便达天德，便是齐家治国平天下，而与佛老异。盖吾儒齐治均平，勋塞宇宙，而格致诚正，无所加也，虽穷约终身，一行未见，而心意知物，无所损也，故佛老之无思议、无善恶、超入精微者，吾儒皆足以贯之，而格致诚正便了。齐治均平者，佛老未之逮也。
吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也，专寂凝固，非常止也。生而不逐，是谓常止，止而不住，是谓常生。无住无放，常感常寂，纤毫人力不与焉，是谓天然自有之则。故生生之谓易，而仁敬慈孝信之皆止者，圣德也，顺乎其性者也。
圣学不离於言行，而亦岂着於言行？不外於事物，而亦岂泥於事物？以为学，故曰：“性无内外，学无内外。”
性命之不易者为体，体之不滞者为用，融化廓寂无所倚着，至一而不可少间焉者也。
用因万事万物而显，真体非因万事万物而有，是故体物而不可遗，体事而无不在。日与斯世酬酢，变通不穷，而吾之真体未尝起灭加损也。虽无起灭加损，而天下之道，无不原於此。知此者谓之知性，知性则吾无始，功利气习曰昭晰而无所藏伏。学此者谓之学道，学道则吾无始，功利气习曰融化而未尝复行。如此方是戒慎恐惧朴实工夫，所谓动静无间，体用一原，庶乎会通之矣。
自信本心，而一切经纶宰制由之，此圣学也。干好事，众皆悦之，求之此心，茫然不知所在，此乡愿之徒，孔子之所恶也。
吾心之体，本止本寂，参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体，而不知吾心虽千酬万应、纷纭变化之无已，而其体本自常止常寂。故言行之着，若可睹闻，而谨之信之，则不睹不闻也。故有余不足必知之，知之必不敢不勉，不敢尽，而其不敢不不然者，亦不睹不闻也。
人之心，天之一也，俯仰两间，左右民物，其感应之形着，因时顺变，以行其典礼者，虽千变万化，不可穷诘，孰非吾之一之所运耶？
不识万化之根源，则自沦於机巧习染之中，一切天下事，作千样万样看，故精神眩惑，终身劳苦。
屡省穿衣吃饭，犹有许多未中节处。此圣人於庸言庸行，一毫不敢自恕。
学以静入，亦以静病云者，似涉静景，而非为物不贰，生物不测之体之静也。盖吾心之体，本不可须臾离，无人我远近古今。於此透悟，便可与天地同量，尧、舜为徒。所谓“曲胘饮水，金革百万，乐在其中，饭糗茹草，有天下而不与”，此皆性体之自然，未尝致纤毫之力，乃天下之至静也。是故烟云泉石，案牍琐屑，外境虽异，而吾良知之运无更局，乃可谓夫焉有所倚也。
学者无必为圣人之志，故染逐随时变态，自为障碍。猛省洗涤，直从志上着人一己百、人十己千工夫，则染处渐消，逐时渐寡，渣滓浑化，则主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行，安有许多分别疑虑？
学术同异，皆起於意根未离，尚落气质，故意必固我皆所以害我。若中涵太虚、顺吾自然之条理，则易简理得，时措适宜，往圣精神心术，皆潜孚而默会之。
究事之利害，而不求心之安否，是以祸乱至於相寻。惟中流砥柱，动必求诸心，以复天地万物一体之量，一切世情，不
译论学要语
学问的功力归于统一，那么超凡脱俗的境界，方才有可能接近。
先师说：“学者看待‘致’字太轻，所以大多不得力。”圣贤千言万语，都是从“致”字上发挥功夫和条理，并不是能够对良知的本体增加丝毫。生来就懂和困顿勉力，都是“致”字功夫的等级，并不是良知本身有丝毫差异。
格物与致知并非截然两件事，因为万事万物，途径不同、思虑各异，起初都不超出我们心中的良知，所以万物都具备于我。如果把物看作外在，那就是把心与理分析为二，那么将拿什么来说具备于我呢？因此，把我心中判断是非、善恶的良知推致到万事万物之中，而没有不顺应天理的，这就叫做物格知致。
有物就有法则，法则就是天然自有的中正。随感而通，天理流行，丝毫智力都无法安排，那么良知就愈发显著、愈发明察，虚灵洞达，穷尽而无遗漏。
心、意、知、物，就是那看不见、听不到的本体；格物、致知、诚意、正心，就是那看不见、听不到的功夫。明白了这一点就通达了天德，也就是齐家治国平天下，从而与佛老不同。因为我们儒家齐家治国平天下，功绩充塞宇宙，而格物致知诚意正心，并没有增加什么；即使穷困潦倒终身，一行善事都未见，而心、意、知、物，也没有减少什么。所以佛老那些无思无虑、无善无恶、超入精微的境界，我们儒家都足以贯通，而格物致知诚意正心便已完备。至于齐家治国平天下，佛老是没有达到的。
我们的本性本来恒常生生，本来恒常止息。往来起伏，不是恒常的生；专一寂静凝固，不是恒常的止。生而不追逐，叫做恒常的止；止而不滞留，叫做恒常的生。无住无放，恒常感应恒常寂静，丝毫人力不参与，这就叫做天然自有的法则。所以生生不息叫做易，而仁、敬、慈、孝、信等都止于其位，这是圣人的德行，是顺从其本性的。
圣人的学问不离于言行，但难道就执着于言行？不离于事物，但难道就拘泥于事物？因为这是学问，所以说：“本性没有内外，学问没有内外。”
性命中不易改变的是本体，本体中不滞碍的是作用，融化廓大寂静无所倚靠，达到极致的统一而没有丝毫间隔。
作用因万事万物而显现，真体并非因万事万物而有，所以体现于物而不可遗漏，体现于事而无不在。每天与世间应酬交往，变通无穷，而我的真体未曾生灭增减。虽然没有生灭增减，但天下的道理，无不源于此。知道这个叫做知性，知性那么我就没有开始，功利气习日益昭显而无所隐藏。学习这个叫做学道，学道那么我就没有开始，功利气习日益融化而未曾再行。这样才是戒慎恐惧朴实无华的功夫，所谓动静没有间隔，体用同一本源，差不多可以融会贯通了。
自信本心，而一切经纶宰制都由此出发，这是圣人的学问。干好事，众人都喜悦，向此心寻求，茫然不知所在，这是乡愿之徒，是孔子所厌恶的。
我们心的本体，本来止息本来寂静，参杂以意念，修饰以道理，辅助以见闻，于是把感应通达当作心的本体，而不知道我的心虽然千酬万应、纷纭变化没有止息，但其本体本来恒常止息恒常寂静。所以言行的着落，似乎可以看见听见，而谨慎它、相信它，就是看不见听不到的。所以有余不足必定知道，知道了必定不敢不勉力，不敢不尽，而那不敢不这样的，也是看不见听不到的。
人的心，是天的一体，俯仰于天地之间，左右于民众万物，其感应形成的着落，因时顺变，以施行其典礼，虽然千变万化，不可穷尽诘问，哪不是我的一体所运作的呢？
不认识万化的根源，就自陷于机巧习染之中，一切天下事，看成千样万样，所以精神眩惑，终身劳苦。
屡次反省穿衣吃饭，还有许多不符合节度的地方。这就是圣人在庸言庸行上，一毫不敢自我宽恕。
学问从静入，也因病于静，这似乎涉及静景，而不是不为物所贰、生物不测的本体之静。因为我们心的本体，本来不可片刻离开，没有人我远近古今。在此透悟，就可以与天地同量，与尧舜为徒。所谓“弯曲手臂枕着喝水，金戈百万，乐在其中；吃干粮嚼野草，拥有天下而不参与”，这都是性体的自然，未曾施加丝毫力量，乃是天下的至静。所以烟云泉石，案牍琐屑，外境虽然不同，而我的良知运作没有更替局限，这才可以说有所倚靠。
学者没有必定成为圣人的志向，所以染逐随时变态，自设障碍。猛然醒悟洗涤，直接从志向上下一己百、人十己千的功夫，那么染处逐渐消减，逐时逐渐减少，渣滓浑化，那么主宰就是流行的主宰，流行就是主宰的流行，哪里有许多分别疑虑？
学术的同异，都起于意根未离，尚落气质，所以意必固我都是害我的。如果中涵太虚、顺从我们自然的条理，那么易简理得，时措适宜，往圣的精神心术，都潜孚而默会之。
究察事的利害，而不求心的安否，所以祸乱至于相寻。只有中流砥柱，动必求诸心，以恢复天地万物一体的量，一切世情，不
迁善改过之功，无时可已。若谓“吾性一见，病症自去，如太阳一出，魍魉自消。”此则玩光景，逐影响，欲速助长之为害也，须力究而精辨之始可。
透利害生死关，方是学之得力处。若风吹草动，便生疑惑，学在何处用？
知命者士人之素节，吾未见随分自静者，而困乏不能存也；吾未见广於干求，工於贪取者，而有知足之时也。
大丈夫进可以仕，退可以藏，常绰绰有余裕，则此身常大常贵，而天下之物不足以尚之。不然，则物大我小，小大之相形，而攻取怨尤之念多矣。
友朋中有志者不少，而不能大成者，只缘世情窠臼难超脱耳。须是吾心自作主宰，一切利害荣辱，不能淆吾见而夺吾守，方是希圣之志，始有大成之望也。
人心本自太和，其不和者，狭隘、颓堕、乖戾、烦恼以为之梗。除却此病，则本心冲澹，和粹之体复矣。以之养生何有！
遇事不放过固好，然须先有一定之志，而后随事随时省察其是此志与否，则步步皆实地，处处皆实事，乃真不放过也。
欲富贵而恶贫贱，吾独无是情哉！吾性不与物作对，天地之用皆我之用，欲恶不与存焉？
心即所谓把柄也，生化不测，皆把柄中自然之条理，一以贯之，成性存而道义出也。
圣人养民教民，无一事不至，非为人也，自尽其心，自满其量，不忍小视其身也。
凡器不可互用，局於形也。人为万物之主，心为万物之灵，常存此心，性灵日着，则万物之命自我立矣。其处一身之吉凶悔吝何有！
本然者，良知也。於此兢业存存，乃所谓致良知也。良知能开天下之物，能成天下之务，所谓莫显莫见也。致知之功，能一动静，有事无事，一以贯之，则一时虽未成章，夫固成章之渐也。一时虽未凝然不动，夫固凝然不动之基也。盖学问头脑，既当自将日新不已，舍此而别趋路径，皆安排意必也。
事上用功，虽愈於事上讲求道理，均之无益於得也。涵养本原，愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。
千事万事，只是一事，故古人精神不妄用，惟在志上磨砺。
随分自竭其力，当下具足，当下受用，过去未来，何益於思？徒得罪於天尔！
上天之载，以无声无臭为至；君子之学，以不睹不闻为功。知体常虚，则真明常止，千念万念，总是无念。生生化化，自协天则，故先天而天弗违，后天而奉天时。
知无起灭，物无去来，虽拟言议动，同归於成，变化复其不睹闻之体。
天地万物生於虚，而虚亦非出於天地万物之外。
耳目口鼻皆以虚为用，况心为统摄众形之本，宰制万灵之根，而可壅之以私乎？
古人从心体点检，故事事诣其极；今人从支派处照管，虽时有暗合，终不得力。此人才风俗之异於古也。
吾道无绝续，历千万世如一日，但人自不着不察耳。
精神不可闲用，须常理会本分事，本分事虽一物不染，却万物毕备。
意根风波，一尘蔽天，豪傑之士，往往为其所误，故学在於致虚，以澄其源。
当急遽时，能不急遽；当怠缓时，能不怠缓；当震惊失措时，能不震惊失措。方是回天易命之学。
喜怒哀乐情也，情之得其正者性也。
发与未发本无二致，戒惧慎独本无二事。若云未发不足以兼已发，而致中之外，别有一段致和之功，是不知顺其自然之体加损焉。所谓“以学而能，以虑而知”，无忌惮以乱天之定命也。先师云：“心体上着不得一念留滞，能悟本体，即是功夫。”人己内外一齐俱透。
功利之习，沦肌浃髓，苟非鞭辟近里之学，常见无动之过，则一时感发之明，不足以胜隐微深痼之蔽，故虽高明，率喜顿悟而厌积渐，任超脱而畏检束，谈玄妙而鄙浅近，肆然无忌而犹以为无可无不可，任情恣意，遂以去病为第二义，不知自家身心尚荡然无所归也。
引佛、老之言，以证其说，借修炼之术，以祕其养，皆非卓然以圣为归者也。圣学一正百正，
译迁善改过的功夫，任何时候都不能停止。如果说“我的本性一旦显现，毛病自然消除，就像太阳一出，鬼魅自然消散”，这是玩弄光影、追逐虚象、急于求成拔苗助长的危害，必须极力探究并精细辨析，才可以。
看透利害生死的关口，才是学问真正得力之处。如果风吹草动就产生疑惑，学问在哪里发挥作用呢？
知命是士人的基本节操，我没见过安分守己、内心宁静的人，却因困顿贫乏而无法生存的；也没见过热衷于钻营求取、精于贪婪索取的人，而有知足的时候的。
大丈夫进取可以做官，退隐可以藏身，常常宽绰有余裕，那么这身体就常常伟大尊贵，天下的事物不足以超过它。不然，就是事物大而自我小，大小相互对比，攻取怨恨的念头就多了。
朋友中有志向的人不少，但不能取得大成就的，只是因为世俗的成见难以超脱罢了。必须是我心自己做主宰，一切利害荣辱，不能混淆我的见解、动摇我的操守，这才是向往圣人的志向，才有大成就的希望。
人心本来自然和谐，那些不和谐的，是因为狭隘、颓废、乖张、烦恼作为阻隔。除去这些毛病，那么本心冲淡平和、纯粹的本质就恢复了。用它来养生还有什么困难！
遇事不放过固然好，但必须先有坚定的志向，然后随着事情和时机反省考察是否符合这个志向，那么步步都是实地，处处都是实事，这才是真正的不放过。
想要富贵而厌恶贫贱，难道我没有这种情感吗！我的本性不与外物对立，天地的作用都是我的作用，欲望和厌恶哪里还存在呢？
心就是所谓的把柄，生化变化莫测，都是把柄中自然的条理，一以贯之，成就本性而道义就显现了。
圣人养育百姓、教化百姓，没有一件事不周到，不是为了别人，而是自己竭尽心力，自己满足自己的度量，不忍心小看自己。
凡是器具不能互相通用，是因为受限于形状。人是万物的主宰，心是万物的灵性，常存这颗心，灵性日益显著，那么万物的命运就由我确立了。面对一身的吉凶悔吝还有什么困难！
本然的，就是良知。对此兢兢业业地保持，就是所谓的致良知。良知能开启天下的事物，能成就天下的事务，就是所谓的没有不显明、没有不见到的。致知的功夫，能一动一静，有事无事，一以贯之，那么一时虽然还没有形成章法，那本来是形成章法的渐进过程。一时虽然还没有凝定不动，那本来是凝定不动的基础。大概学问的关键，既然应当自己日益更新不停止，舍弃这个而另走路径，都是刻意安排、主观臆断。
在事情上用功，虽然比在事情上讲究道理要好，但同样对获得（本性）没有益处。涵养本源，越精细越专一，越专一越精细，才是心事合一。
千事万事，只是一件事，所以古人精神不妄用，只在志向上磨砺。
安分守己竭尽自己的力量，当下就具足，当下就受用，过去未来，思考有什么益处？只是徒然得罪上天罢了！
上天的承载，以无声无臭为极致；君子的学问，以不看不听为功夫。知道本体常虚，那么真明常止，千念万念，总归是无念。生生化化，自然符合天道法则，所以先天而天不违背，后天而顺应天时。
知道没有起灭，事物没有去来，虽然拟议言动，同归于成就，变化恢复其不睹不闻的本体。
天地万物生于虚，而虚也不出于天地万物之外。
耳目口鼻都以虚为作用，何况心是统摄众形的根本，主宰万灵的根源，怎么能用私欲来堵塞它呢？
古人从心体上点检，所以事事达到极致；今人从枝节处照管，虽然有时暗中契合，终究不得力。这是人才风俗不同于古人的地方。
我们的道没有断绝，历经千万世如同一天，只是人们自己不注意、不察觉罢了。
精神不可闲置，必须常理会本分的事，本分的事虽然一物不沾染，却万物都具备。
意根的风波，一尘蔽天，豪杰之士，往往被它误导，所以学问在于致虚，以澄清其源头。
在急遽时，能不急遽；在怠缓时，能不怠缓；在震惊失措时，能不震惊失措。这才是回天易命的学问。
喜怒哀乐是情，情得其正的是性。
已发与未发本来没有两样，戒惧慎独本来没有两件事。如果说未发不足以涵盖已发，而在致中的外面，另外有一段致和的功夫，这是不知道顺其自然的本体而加以增减。所谓“通过学习而能，通过思虑而知”，肆无忌惮地扰乱天的定命。先师说：“心体上容不得一念留滞，能悟到本体，就是功夫。”人己内外一齐通透。
功利的习气，深入肌肤骨髓，如果不是鞭辟近里的学问，常见无动之过，那么一时感发的明觉，不足以战胜隐微深痼的遮蔽，所以虽然高明，大多喜欢顿悟而厌恶积累渐进，放任超脱而畏惧检束，谈论玄妙而鄙视浅近，肆意无忌而还认为无可无不可，任情纵欲，于是把去病当作第二义，不知道自家身心还荡然无所归依。
引用佛、老的话，来证明自己的学说，借助修炼的方法，来秘藏自己的修养，都不是卓然以圣人为归宿的。圣学一正百正，
一了百了，不落影响，不靠帮助，通变宜民，真性自然流贯。古圣兢兢业业，好古敏求，精神命脉，惟在一处用。几微少忽，即属异端，可不谨乎？
译一旦彻底了悟，便万事皆了，不落入虚妄的影响，不依赖外力的帮助，能够通晓变化以适宜百姓，真实的本性自然贯通流畅。古代的圣人战战兢兢、勤勉不懈，喜好古道的同时敏捷地探求，其精神命脉，只集中在一处运用。稍有细微的疏忽，便属于异端邪说，这难道可以不谨慎吗？
同知刘师泉先生邦采
刘邦采字君亮，号师泉，吉之安福人。初为邑诸生，即以希圣为志，曰：“学在求诸心，科举非吾事也。”偕两峰入越，谒阳明，称弟子。阳明契之曰：“君亮会得容易。”先生资既颖敏，而行复峻拔。丁外艰，蔬水庐墓，服阕，不复应试，士论益归。嘉靖七年秋，当乡试，督学赵渊下教属邑，迫之上道。先生入见，渊未离席，即却立不前，渊亟起迎之。先生以棘闱故事，诸生必免冠袒裼而入，失待士礼，不愿入。御史储良材令十三郡诸生并得以常服入闱，免其简察。揭榜，先生得中式。已授寿宁教谕，陞嘉兴府同知，寻弃官归，年八十六卒。
阳明亡后，学者承袭口吻，浸失其真，以揣摩为妙悟，纵恣为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归一，先生惄然忧之。谓“夫人之生，有性有命，性妙於无为，命杂於有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性，性无为者也，故须首出庶物，以立其体。吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化以致其用。常知不落念，是吾立体之功，常过不成念，是吾致用之功，二者不可相杂。常知常止，而愈常微也。是说也，吾为见在良知所误，极探而得之。”龙溪问：“见在良知与圣人同异？”先生曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫妇之知能，如顽矿未经煆炼，不可名金。其视无声无臭自然之明觉，何啻千里！是何也？为其纯阴无真阳也。复真阳者，更须开天闢地，鼎立乾坤，乃能得之，以见在良知为主，决无入道之期矣。”龙溪曰：“以一隙之光，谓非照临四表之光不可。今日之日，非本不光，云气掩之耳。以愚夫愚妇为纯阴者，何以异此。”念菴曰：“圣贤只要人从见在寻源头，不是别将一心换却此心。师泉欲创业，不享见在，岂是悬空做得？亦只是时时收摄此见在者，使之凝一耳。”先生著为《易蕴》，无非此意。所谓“性命兼修，立体之功，即宋儒之涵养；致用之功，即宋儒之省察。涵养即是致中，省察即是致和。立本致用，特异其名耳。然工夫终是两用，两用则支离，未免有顾彼失此之病，非纯一之学也。总缘认理气为二。造化只有一气流行，流行之不失其则者，即为主宰，非有一物以主宰夫流行，然流行无可用功体，当其不失则者而已矣。”乃先生之言心意知物，较四有四无之说，最为谛当。谓“有感无动，无感无静，心也；常感而通，常应而顺，意也。常往而来，常化而生物也；常定而明，常运而照知也。见闻之知，其糟粕也；象着之物，其凝沤也；念虑之意，其流凘也；动静之心，其游尘也。心不失无体之心，则心正矣；意不失无欲之意，则意诚矣；物不失无住之物，则物格矣；知不失无动之知，则知致矣。”夫心无体，意无欲，知无动，物无住，则皆是有善无恶矣。刘念台夫子欲於龙溪之四无易一字，“心是有善无恶之心，意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物”，何其相符合也。念菴言：“师泉素持元虚，即今肯向里着己，收拾性命，正是好消息。”双江言：“师泉力大而说辨，排闼之严，四座咸屈，人皆避席而让舍，莫敢撄其锋。”疾亟，门人朱调问：“先生此视平时何如？”答曰：“夫形岂累性哉！今吾不动者，自若也，第形如槁木耳。”遂卒。先生之得力如此。
刘师泉易蕴
夫学何为者也？悟性、修命、知天地之化育者也。往来交错，庶物露生，寂者无失其一也；冲廓无为，渊穆其容，赜者无失其精也。惟悟也，故能成天地之大；惟修也，故能体天地之塞。悟实者，非修性，阳而弗驳也；修达者，非悟命，阴而弗窒也。性隐於命，精储於魄，是故命也有性焉，君子不淆诸命也；性也有命焉，君子不伏诸性也，原始反终，知之至也。
有感无动，无感无静，心也；常感而通，常应而顺，意也；常往而来，常化而生，物也；常定而明，常运而照，知也。见闻之知，其糟粕也；象着之物，其凝沤也
译同知刘师泉先生邦采
刘邦采字君亮，号师泉，是吉安府安福县人。起初作为县里的生员，就以追求圣人的境界为志向，说：“学问在于向内心探求，科举考试不是我的事。”他跟随两峰先生到越地，拜见王阳明，自称弟子。王阳明与他投契，说：“君亮领悟得很容易。”先生资质本就聪颖敏捷，品行又高峻挺拔。遭遇父亲去世，他在墓旁结庐守孝，只吃蔬菜饮水，守孝期满，不再参加科举考试，士人的议论更加归向他。嘉靖七年秋天，正值乡试，督学赵渊发布教令给所属各县，催促他上路。先生进去拜见，赵渊还没离开座位，先生就退立不再前进，赵渊急忙起身迎接他。先生因为科举考场旧例，生员必须脱帽露背进入，有失对待士人的礼节，不愿意进入。御史储良材命令十三郡的生员都可以穿着常服进入考场，免除检查。公布榜单，先生考中。后来被任命为寿宁教谕，升任嘉兴府同知，不久弃官回家，八十六岁去世。
王阳明去世后，学者们沿袭他的口吻，逐渐失去了真谛，把揣摩当作妙悟，放纵恣意当作快乐之地，情爱当作仁的本体，因循守旧当作自然，混同当作归一，先生对此深感忧虑。他说：“人的生存，有性有命，性妙在于无为，命混杂在有形质之中，所以必须兼修才能算是学问。大概我们心中的主宰叫做性，性是无为的，所以必须超出于万物之上，以确立它的本体。我们心中的流行叫做命，命是有形质的，所以必须随时运化以发挥它的作用。常知而不落入念头，是我们确立本体的功夫；常过而不形成念头，是我们发挥作用的功夫，二者不可混杂。常知常止，而且愈发常微。这个说法，是我被现成的良知所误导，极力探究而得到的。”龙溪问：“现成的良知与圣人的良知有什么不同？”先生说：“不同。婴儿的心，孩童的知识，愚夫愚妇的知识能力，就像未经冶炼的顽矿，不能称之为金。它们与无声无臭的自然明觉相比，相差何止千里！为什么呢？因为它们纯阴而没有真阳。恢复真阳，更需要开天辟地，鼎立乾坤，才能得到，如果以现成的良知为主，决没有入道的日期。”龙溪说：“以一隙之光，说它不是照耀四方之光是不可以的。今天的太阳，本来不是不发光，只是被云气遮蔽罢了。把愚夫愚妇当作纯阴，这与什么不同呢？”念庵说：“圣贤只是让人从现成处寻找源头，不是另外换一颗心来替换这颗心。师泉想要创业，不享受现成，难道是凭空做到的吗？也只是时时收摄这现成的，使它凝聚专一罢了。”先生著《易蕴》，无非是这个意思。所谓“性命兼修，确立本体的功夫，就是宋儒的涵养；发挥作用的功夫，就是宋儒的省察。涵养就是致中，省察就是致和。确立根本发挥效用，只是名称特异罢了。然而功夫终究是两用的，两用就支离，难免有顾此失彼的毛病，不是纯一的学问。总因为认理气为二。造化只有一气流行，流行的不失其准则的，就是主宰，并不是有一个东西来主宰流行，然而流行没有可以下功的本体，只在于它不失准则罢了。”于是先生论及心意知物，比较四有四无的说法，最为恰当。他说：“有感无动，无感无静，是心；常感而通，常应而顺，是意。常往而来，常化而生，是物；常定而明，常运而照，是知。见闻的知识，是它的糟粕；执着于形象的物，是它的凝沤；念虑的意，是它的流凘；动静的心，是它的游尘。心不失无体之心，那么心就正了；意不失无欲之意，那么意就诚了；物不失无住之物，那么物就格了；知不失无动之知，那么知就致了。”心无体，意无欲，知无动，物不住，那么都是有善无恶了。刘念台先生想在龙溪的四无说中改一个字，“心是有善无恶的心，意也是有善无恶的意，知也是有善无恶的知，物也是有善无恶的物”，多么相符合啊。念庵说：“师泉素来持守元虚，现在肯向内心着力，收拾性命，正是好消息。”双江说：“师泉力量大而说理辨析，排闼之严，四座都屈服，人们都避席让舍，不敢触犯他的锋芒。”病重时，门人朱调问：“先生这情形与平时相比如何？”回答说：“形体怎么能拖累本性呢！现在我不动的，依然如故，只是形体像枯木罢了。”于是去世。先生的得力处就是这样。
刘师泉《易蕴》
学问是为了什么呢？是为了悟性、修命、知晓天地的化育。往来交错，万物显露生长，寂静的不失其统一；冲淡廓大无为，深沉穆肃其容貌，幽深的也不失其精微。只有悟，所以能成就天地的大；只有修，所以能体察天地的充满。悟实的，不是修性，阳而不驳杂；修达的，不是悟命，阴而不窒塞。性隐于命，精储于魄，所以命中有性，君子不混淆于命；性中有命，君子不伏于性，推究开始反求终结，是知识的极致。
有感无动，无感无静，是心；常
；念虑之意，其流凘也；动静之心，其游尘也。心不失无体之心，则心正矣；意不失无欲之意，则意诚矣；物不失无住之物，则物格矣；知不失无动之知，则知致矣。身、心、意、知、物者，工夫所用之条理；格、致、诚、正、修者，条理所用之工夫。知所先后者，始条理也，天序也。忘其所有事者昏，索其所无事者纷，昏不胜纷者杂，纷不胜昏者塞。纷犹梦也，昏犹醉也，醒醉遗梦者，惺惺也。瞬有存，息有养，前无迎，后无将，何病乎塞？何忧乎杂？
译念头思虑的意向，如同水流般连绵不断；动静之间的心念，如同游动的尘埃般飘忽不定。心不丧失那无形无相的本心，心就端正了；意不丧失那没有私欲的意念，意就真诚了；物不丧失那不执着停留的本来面目，物就穷究了；知不丧失那不动妄念的真知，知就推致了。身、心、意、知、物，是修养工夫所依据的条理；格、致、诚、正、修，是依据这些条理所施行的工夫。知道事情的先后次序，就是开始有条理了，也就是顺应了天然的秩序。忘记自己本该做的事就会昏沉，刻意去追求本无事可做的境界就会纷乱，昏沉压不住纷乱就会杂乱，纷乱压不住昏沉就会堵塞。纷乱好比做梦，昏沉好比醉酒，从醉酒中醒来并遗忘梦境，就是清醒明觉的状态。瞬间有所存养，呼吸有所涵养，对过去不迎接，对未来不期盼，怎么会担心堵塞呢？怎么会忧虑杂乱呢？
德非潜不光，心非澹不体。识恒敛曰潜。欲恒释曰澹。澹以平感物而动之情，潜以立人生而静之本，是故清明在躬，志气如神，潜且澹者与！
己者命之所禀，礼者性之所具。人之生也，性一而命殊，故人之过也，各於其党。虞仲之放，伯夷之隘，柳下之不恭，子贡之达，子路之勇，原宪之狷，曾点之狂，子张之堂堂，皆己也，虽痛克之，犹恐守己者固而从人者轻也。惟尧、舜为能舍，非竭才力不能克，是故能见无动之过，通乎微矣，能净无垢之尘，可与几矣。草昧之险，无动之过也，野马之运，无垢之尘也，故圣人洗心退藏於密，神武而不杀也夫。（依然气质之性之论。）
能心忘则心谦，胜心忘则心平，侈心忘则心淡，躁心忘则心泰，嫉心忘则心和。谦以受益，平以称施，淡以发智，泰以明威，和以通知，成性存存，九德咸事。
心之为体也虚，其为用也实。义质礼行，逊出信成，致其实也；无意无必，无固无我，致其虚也。虚以通天下之志，实以成天下之务，虚实相生则德不孤。是故常无我以观其体，心普万物而无心也；常无欲以观其用，情顺万事而无情也。
见元而不影响者鲜矣，务博而不支离者鲜矣。见过以致元，元而质也；务约以致博，博而寂也。高明效天，博厚法地，弘心澄意之学也。
感应而无起灭，太虚之流行，优优生化之学也。着察而落感应，照心之为用，憧憧往来之私也。优优则时止时行，议拟以成变，改过迁善，同归於不识不知而已。
伯玉不以昭昭申节，冥冥堕行，感应之着察者也。原宪之克伐怨欲不行，着察之感应者也。念念谨念，其知也迁，念念一念，其知也凝。颜子不善未尝不知，知之未尝复行，主宰流行，明照俱至，犹之赤日当空，照四方而不落万象矣。曰：“明道之猎心复萌，何也？”曰：“斯固颜子之学，过而不成念者也。未尝婴明体而起知端。”曰：“然则曾子之易箦，得於童子之执烛，非婴明体而起端乎？”曰：“犹之日月云滃空照一也。盖良知流行变通，有定徙而无典常，曾子之以虚受人，又非过焉改焉者可论也。”曰：“其谓得正而毙焉，何也？”曰：“正无定体，唯意所安，是故学莫踰於致知，诀莫要於知止。”
多闻不畜闻，无闻也；多见不宿见，无见也。独闻者塞，独见者执，小成而已矣。君子多识前言往行，以畜其德，大畜也。
九容不修，是无身也；九思不慎，是无心也；九畴不叙，是无天下国家也。修容以立人道，慎思以达天德，叙畴以顺帝则，君子理此三者，故全也。
建极在君，修极在公卿，遵极在守令，徵极在庶民。父慈子孝，兄友弟恭，庶民徵矣；省刑平税，敬老慈幼，守令遵矣；尊贤任能，谨度宣化，公卿修矣；敬天勤民，礼叙乐和，皇极建矣。惟皇作极，惟帝时克，一哉王心，协哉众志，元气充塞，太和保合，人感天应，雨暘时若，寒暑不侵，治之极也。
问“尝着察而感应者，本体也，不起不灭，随感应而着察者，念也，憧憧往来，此盖有主宰与无主宰之别”。曰：“固然矣，此有说焉。感应从心不从意，圣人之事也。未至於圣，则亦不可无诚意之功。至论主宰，有从乎意见者，有从乎义理者，有从乎义理而未得乎本体发育之学者。从乎意见者，有适有莫，执乎己；从乎义理者，知适知莫，成乎己；从乎本体者，无适无莫，达乎己。执乎己者，病物；成乎己者，公物；达乎己者，仁物。故曰‘欲诚其意者，先致其知’。知则物格，而与天地万物流通矣，故为仁。是故主宰着察者，求仁也。夫子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’谓此也。”
御史刘三五先生阳（附刘印山、王柳川）
刘阳字一舒，号三五，安福县人。少受业於彭石屋、刘梅源。见阳明语录而好之，遂如虔问学。泊舟野水，风雪清苦，不以为恶。阳明见之，顾谓诸生曰：“此生清福人也。”於是语先生，苟不能甘至贫至贱，不可以为圣人。
译德行不深潜就不显耀，心境不淡泊就不能体悟。认识常收敛叫做深潜，欲望常释放叫做淡泊。淡泊用来平息因感物而发动的情感，深潜用来确立人生而静的根本，因此清明在身，志气如神，这就是深潜且淡泊的人啊。
“己”是命运所禀受，“礼”是本性所具备。人的出生，本性相同而命运不同，所以人的过错，各自属于其同类。虞仲的放达，伯夷的狭隘，柳下惠的不恭敬，子贡的通达，子路的勇敢，原宪的狷介，曾点的狂放，子张的堂堂仪表，都是“己”的表现，虽然极力克制，仍担心固守自我太牢固而顺从他人太轻率。只有尧、舜能够舍弃，不是竭尽才力不能克服，因此能见到没有发动的过错，通达于精微了，能洗净没有污垢的尘埃，可以与精妙相合了。草创时的危险，是没有发动的过错；野马般的运动，是没有污垢的尘埃，所以圣人洗涤心灵退藏于幽密，神武而不杀戮啊。（这依然是关于气质之性的论述。）
能够忘记心则心谦，战胜心忘记则心平，奢侈心忘记则心淡，浮躁心忘记则心泰，嫉妒心忘记则心和。谦受益，平称施，淡发智，泰明威，和通知，成就本性并持续保持，九种德行都得以施行。
心的本体是虚的，它的作用是实的。义理质朴礼仪实行，谦逊出现诚信成就，这是实现其“实”；没有成见没有必求，没有固执没有自我，这是实现其“虚”。虚以通达天下的意志，实以成就天下的事务，虚实相生则德行不孤立。因此常无我地观察其本体，心普照万物而无心；常无欲地观察其作用，情感顺应万事而无情。
见到根本而不受表象影响的很少，追求广博而不支离破碎的很少。通过过错来达到根本，根本就是质朴；通过简约来达到广博，广博就是寂静。高明效法天，博厚效法地，这是弘大心灵澄清意念的学问。
感应而没有起灭，太虚的流行，这是优游生化之学。执着观察而落入感应，照察心的作用，这是私心憧憧往来的表现。优游则时而停止时而行动，议论拟议以成就变化，改过迁善，共同归于不识不知罢了。
伯玉不在明显处申张节操，在幽暗处堕落行为，这是感应中的执着观察。原宪克制伐怨欲望而不实行，这是执着观察中的感应。念念谨慎，其认知就迁移；念念如一，其认知就凝聚。颜回不善未尝不知道，知道了未尝再犯，主宰流行，明照俱至，就像红日当空，照耀四方而不落入万象之中。问：“明道的猎心又萌生，为什么呢？”答：“这本来是颜回的学问，过错而没有形成念头。未曾沾染明体而起知端。”问：“那么曾子易箦，得到童子执烛，不是沾染明体而起端吗？”答：“就像日月云气充满天空照耀一样。大概良知流行变通，有定徙而没有典常，曾子以虚受人，又不是过错后改正可以论述的。”问：“说他是得正而死，为什么呢？”答：“正没有固定的形体，唯意所安，所以学问没有超过致知，诀窍没有比知止更重要的。”
多闻而不积蓄听闻，等于无闻；多见而不宿留见解，等于无见。独自听闻的人闭塞，独自见解的人固执，只是小成罢了。君子多识前言往行，以积蓄其德行，这是大畜。
九种仪容不修，是没有身体；九种思考不慎，是没有心；九畴不序，是没有天下国家。修容以确立人道，慎思以通达天德，叙畴以顺应帝则，君子治理这三者，所以完备。
建立极则在君主，修明极则在公卿，遵循极则在守令，征验极则在庶民。父慈子孝，兄友弟恭，这是庶民的征验；省刑平税，敬老慈幼，这是守令的遵循；尊贤任能，谨度宣化，这是公卿的修明；敬天勤民，礼叙乐和，这是皇极的建立。只有皇者作为极则，只有帝者能够胜任，一心王心，协调众志，元气充塞，太和保合，人感动天应，雨暘适时，寒暑不侵，这是治理的极致。
问：“曾经执着观察而感应的是本体，不起不灭，随着感应而执着观察的是念头，憧憧往来，这大概是有主宰与无主宰的区别。”答：“确实如此，这有说法。感应从心不从意，这是圣人的事。未达到圣人，也不可没有诚意的功夫。至于论主宰，有从意见的，有从义理的，有从义理而未得本体发育之学的。从意见的，有适有莫，执着于己；从义理的，知适知莫，成就于己；从本体的，无适无莫，通达于己。执着于己的，害物；成就于己的，公物；通达于己的，仁物。所以说‘欲诚其意者，先致其知’。知道则物格，而与天地万物流通了，所以为仁。因此主宰执着观察的，是求仁。夫子说：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’说的就是这个。”
御史刘三五先生阳（附刘印山、王柳川）。刘阳字一舒，号三五，安福县人。少年时师从彭石屋、刘梅源。见到阳明语录而喜好它，于是到虔州问学。泊舟野水，风雪清苦，不以之为恶。阳明见到他，回头对诸生说：“这个学生是清福人。”于是告诉先生，如果不能安于极贫极贱，不可以成为圣人。
嘉靖四年，举乡试。任砀山知县。邑多盗，治以沉命之法，盗为衰止。旋示以礼教，变其风俗。入拜福建道御史。世宗改建万寿宫为永禧仙宫，百官表贺，御史以先生为首，先生曰：“此当谏，不当贺。”在廷以危言动之，卒不可。中官持章奏至，故事南面立，各衙门北面受之，受毕，复如前对揖。先生以为北面者，重章奏，非重中官也，章奏脱手，安得复如前哉。改揖为东向，无以难也。相嵩欲亲之，先生竟引疾归。徐文贞当国，陪推光禄寺少卿，不起。筑云霞洞於三峰，与士子谈学。两峰过之，萧然如在世外。先生曰：“境寂我寂，已落一层。”两峰曰：“此彻骨语也。”自东廓没，江右学者皆以先生为归。东至岱宗，南至祝融，夜半登山顶而观日焉，残冰剩雪，柱杖铿尔。阳明所谓清福者，悬记之矣。先生於师门之旨，身体精研，曰：“中，知之不倚於睹闻也；敬，知之无怠者也；诚，知之无妄者也；静，知之无欲者也；寂，知之无思为者也；仁，知之生生与物同体者也。各指所之，而皆指夫知之良也，致知焉尽矣。”由先生言之，则阳明之学，仍是不异於宋儒也，故先生之传两峰也，谓“宋学门户，谨守绳墨，两峰有之。”其一时讲席之盛，皆非先生所深契。尝谓师泉曰：“海内讲学而实践者有人，足为人师者有人，而求得先师之学未一人见。”盖意在斯乎！意在斯乎！
译嘉靖四年，考中乡试。担任砀山县知县。县里盗贼很多，用严酷的法律治理，盗贼因此减少停止。随即用礼教开导他们，改变了当地的风俗。入朝担任福建道御史。世宗将万寿宫改建为永禧仙宫，百官上表祝贺，御史中以先生为首，先生说：“这应当劝谏，不应当祝贺。”在朝官员用危言耸听的话动摇他，最终也不能使他改变。太监拿着奏章到来，按照旧例，太监面向南站立，各衙门官员面向北接受，接受完毕后，再像以前那样相对作揖。先生认为面向北，是重视奏章，并非重视太监，奏章一旦脱手，怎么能还像以前那样呢。于是将作揖改为面向东，没有人能驳倒他。宰相严嵩想亲近他，先生最终称病辞官回家。徐阶当权时，推举他担任光禄寺少卿，他不赴任。在三峰山修建云霞洞，与读书人谈论学问。邹守益（两峰）拜访他，清静淡泊，仿佛身在世外。先生说：“环境寂静我就寂静，已经落入了一层境界。”两峰说：“这是透彻骨髓的话。”自从邹守益（东廓）去世后，江西的学者都以先生为归依。向东到泰山，向南到衡山，半夜登上山顶观看日出，残冰剩雪，拄着拐杖发出铿锵声。王阳明所说的清福，先生早已铭记在心。先生对于师门的宗旨，亲身实践并精研，说：“中，是认知不偏倚于见闻；敬，是认知不懈怠；诚，是认知不虚伪；静，是认知无欲望；寂，是认知无思虑造作；仁，是认知生生不息与万物同体。各自指向所至之处，而都指向良知的本体，致知也就穷尽了。”从先生的言论来看，阳明之学，仍然与宋儒没有不同，所以先生传授给两峰的学说，说“宋学门户，谨守规矩法度，两峰具备这些。”当时讲学盛况，都不是先生所深深认同的。曾经对师泉说：“天下讲学且能实践的人有，足以为人师表的人有，但求得先师之学真谛的人却一个也没见到。”大概心意就在这里吧！心意就在这里吧！
刘秉监字遵教，号印山，三五同邑人也。父宣，工部尚书。先生登正德戊辰进士第。历刑部主事。署员外郎。出为河南佥事。迁大名兵备副使。以忤巨奄，逮系诏狱，得不死，谪判韶州，量移贰潮州，知临安府，未至而卒。河南之俗惑鬼，多淫祠，先生为文谕之曰：“灾祥在德，淫鬼焉能祸福。”於是毁境内淫祠以千数，已而就逮，寓书其僚长曰：“淫祠伤害民俗，风教者之责。监以祸行，奸人惑众，必为报应之说，非明府力持，鲜不动摇。”其守正不挠如此。事兄甚谨，俸入不私於室。先生初学於甘泉，而尤笃志於阳明，讲学之会，匹马奚童，往来山谷之间，俭约如寒士。母夫人劳之曰：“儿孝且弟，何必讲学。”先生对曰：“人见其外，未见其内，将求吾真，不敢不学。”殁时年未五十。刘三五评之曰：“先辈有言，名节一变而至道，印山早励名节，烈烈不挫，至临死生靡惑，宜其变而至道无难也？”
王钊字子懋，号柳川，安成人。始受学梅源、东廓，既学於文成。尝为诸生，弃之。栖栖於山颠水涯寂莫之乡，以求所谓身心性命。盖三十年未尝不一日勤恳於心，善不善之在友朋无异於己，逆耳之言，时施於广座。人但见其恻怛，不以为怨，皆曰：“今之讲学不空谈者，柳川也。”时有康南村者，性耿介，善善恶恶，与人不讳。尝酌古礼为图，摭善行为规，岁时拄杖造诸大家之门，家家倒屣以迎。先生视南村如一人，南村贫，先生亦贫，敝衣粝食，终其身，非矫也。
三五先生洞语
清明在躬，知之至也，养知莫善於寡欲。
有生之变，有死之变，人知死之变，而不知生之变也。魂游变也，孰主张是？孔子曰：“合鬼与神，教之至也。”
学者不察，率因其质以滋长，而自易其恶之功盖寡。善学者，不易其恶不已也。
众人囿於数。君子治则防，乱则修，《易》以知来，有变易之道，听其自完自裂，一归之数已哉。
天下有难处之事乎？利害之计也难，道义之从也无难，义不甘於食粟，则有死馁而已矣。天下之不为利害计者寡矣，故戚戚者多。
君子以岁月为贵，譬如为山，德日崇也，苟为罔修，奚贵焉？况积过者耶！
惟待其身者小，故可苟；惟自任者不重，故逸。
古人求治於身，后人求治於天下。休天下而不烦，身求者也；扰天下而不恤，求之天下者也，是故执《周官》而不能执好恶之矩者，不可以治天下。
水之激，失水之真矣；情之激，失情之真矣。君子之情不激也，故不激其言。
不善之闻，惩创之益少，而潜损者多，故言人不善，自损也，又听者损。
动有掩护，非德之宜，好名者也，故好名者心劳。
独行君子，出於实心，而於圣人之诚有辨焉。孝弟通神明，而於圣人之察伦有辨焉。
志於开来者，不足以尽性命，志於性命者，足以开来。
贤哉，未信者之自信也！虽圣人弗之信，而信其自知者焉。其自知不惑，其自求不小。
德者得也，无得於己而言之，耻也；无得於己而言之，不信乎人矣。
惟虚故神，惟敬乃虚。
知几而后能知言，知己之言，而后能知人之言。
动出於至诚恻怛为王道，动责之我为大人之业。
知者，心之神明者。知善，知不善，知好善，知恶不善，知必为善，知必不为不善，是至善也，是人之明德也，天之明命也，故曰：“良致”。言学也，致者力而后天者全，曰“明明德”，曰“顾諟天之明命”，举致之之谓也。五常百行，明焉察焉，神明充周，是谓能致其知。古圣人莫如尧，赞曰“钦明”，非知之至而何？中，知之不倚於睹闻者也；敬，知之无怠者也；诚，知之无妄者也；静，知之无欲者也；寂，知之无思为者也；仁，知之生生与物同体者也。各指所之，而皆指夫知之良也，故曰“致知”焉尽矣。
独知之明，大明悬象，照临天下者似之，盖观於《晋》。人有失则者，明入於地矣，有邪僻
译刘秉监，字遵教，号印山，是三五同邑人。父亲刘宣，曾任工部尚书。先生考中正德戊辰科进士。历任刑部主事。代理员外郎。外放担任河南佥事。升任大名兵备副使。因触怒权阉，被逮捕关入诏狱，得以不死，贬谪为韶州判官，后酌情调任潮州副职，任临安府知府，未到任便去世了。河南的风俗迷信鬼神，淫祀众多，先生写文章晓谕他们说：“灾祸与祥瑞取决于德行，淫邪的鬼神怎能降祸赐福。”于是拆毁境内数以千计的淫祠，不久被逮捕，写信给他的上级长官说：“淫祠伤害民俗，这是教化者的责任。我因祸行事，奸人迷惑大众，必定会用报应的说法来辩解，如果不是您尽力坚持，很少有人不被动摇。”他坚守正道、不屈不挠就是这样。侍奉兄长非常恭敬谨慎，俸禄收入不私藏于家中。先生起初师从甘泉，而尤其笃志于阳明之学，在讲学的集会中，单人匹马带着书童，往来于山谷之间，节俭朴素如同贫寒之士。母亲劝慰他说：“儿子孝顺且友爱兄弟，何必非要讲学。”先生回答说：“人们只看到我的外表，没看到我的内心，如果要探求我的真知，我不敢不学习。”去世时年龄不到五十岁。刘三五评价他说：“先辈有言，名节一旦转变就能达到大道，印山早年磨砺名节，刚烈不屈，到了面临生死也不迷惑，他转变而达到大道自然不难吧？”
王钊，字子懋，号柳川，是安成人。起初师从梅源、东廓，后来师从文成。曾经做过诸生，后弃绝功名。栖身于山水之间寂寥的地方，以求所谓的身心性命。大概三十年未曾有一天不在内心勤恳用功，朋友中的善与不善，他视同己出，逆耳的忠言，时常在众人面前施加于人。人们只看到他的恳切悲痛，不认为他是怨恨，都说：“当今讲学不空谈的人，是柳川。”当时有个叫康南村的人，性格耿介，扬善抑恶，与人交往不避讳直言。曾经斟酌古礼绘制图表，采集善行作为规范，逢年过节拄着拐杖拜访各大户人家，家家户户都急忙迎候。先生视南村如同自己人，南村贫穷，先生也贫穷，穿着破旧衣服吃着粗劣食物，终身如此，并非矫揉造作。
三五先生洞语
清明之德存于自身，是认知的极致，培养认知没有比减少欲望更好的了。
有生时的变化，有死后的变化，人们知道死后的变化，却不知道生时的变化。魂魄游荡是变化，谁在主宰这些？孔子说：“调和鬼神，是教化的极致。”
求学的人不考察，往往顺着自己的资质去滋长，而自己克服恶习的功夫很少。善于求学的人，不克服恶习就不会停止。
众人受限于定数。君子在治世则预防，在乱世则修养，《易经》用来预知未来，有变易的道理，听任它自然完整或破裂，一切都归于定数了吗？
天下有难以处理的事情吗？计较利害很难，遵循道义并不难，道义上不甘心吃粟米，那只有饿死罢了。天下不计较利害的人很少，所以忧愁的人很多。
君子以岁月为珍贵，譬如堆山，德行日益崇高，如果不加修养，珍贵什么呢？何况积累过错的人呢！
只有对自身要求低，所以可以苟且；只有自我责任感不重，所以安逸。
古人从自身寻求治理，后人从天下寻求治理。使天下安宁而不烦扰，是从自身寻求的；扰乱天下而不体恤，是从天下寻求的，因此，执掌《周官》而不能执掌好恶的准则的人，不可以治理天下。
水被激荡，就失去了水的本性；情被激荡，就失去了情的本性。君子的情不激荡，所以言语也不激荡。
听到不善的事，惩戒的益处少，而暗中损害的多，所以谈论别人的不善，是自我损害，而且听的人也受损。
行动有掩护，不符合德行的适宜，这是喜好名声的人，所以喜好名声的人内心劳苦。
独行的君子，出于实心，而与圣人的诚有区别。孝悌通达神明，而与圣人的明察人伦有区别。
立志于开创未来的人，不足以穷尽性命；立志于性命的人，足以开创未来。
贤啊，未被信任的人的自我信任！即使圣人不信任他，而他信任自己的自知。他的自知不迷惑，他的自我追求不小。
德就是得，自己没有心得却去说，是羞耻；自己没有心得却去说，别人不会相信他。
只有虚空所以神奇，只有恭敬才能虚空。
知道细微征兆而后能知道言语，知道自己言语的真意，而后能知道别人的言语。
行动出于至诚恻怛是王道，行动归责于我是大人的事业。
知，是心的神明。知道善，知道不善，知道喜好善，知道厌恶不善，知道必定行善，知道必定不行不善，这是至善，这是人的明德，这是天的明命，所以说：“良知致”。说的是学问，致是用力而后天性得以保全，说“明明德”，说“顾諟天之明命”，都是说的致的意思。五常百行，明了它们，考察它们，神明充满周遍，这就叫做能致其知。古代圣人没有比得上尧的，赞语说“钦明”，不是知的极致又是什么呢？中，是知不偏倚于见闻；敬，是知不懈怠；诚，是知不妄为；静，是知无欲望；寂，是知无思为；仁，是知生生不息与万物同体。各自指向所指，而都指向知的良善，所以说“致知”就完备了。
独自知的明，如同大明悬挂的象，照耀天下，类似于《晋》卦。人有失去准则的，明就入于地下了，有邪僻
之见者，入左腹矣，盖观於《明夷》。
著焉察焉，无或遗焉者，圣人之无不知；践焉履焉，无不胜焉者，圣人之无不能。洽闻亦知，多艺亦能，闇於其大者矣。
译所看到的，已深入左腹了，大概是在观察《明夷》卦。
考察它、审视它，没有遗漏的，这是圣人无所不知；实行它、践行它，没有不成功的，这是圣人无所不能。广博的见闻也算知识，多样的技艺也算能力，但在根本大道上却是蒙昧的。
至健者知之健，至顺者知之顺，唯健也不可险之而知险，唯顺也不可阻之而知阻。人心惟危，险阻之谓也；健顺，精一之至也，君子盖无时而不惧夫危也。
置我身於人人之中，而非之是之恶之爱之夺之予之者，夫然后可与无我。
物不可厌，厌物者不能格物。
晚程记
齿发衰，不可返已，志气衰，奚有不可返者哉？日三牲，日袒割，无关志气。日孜孜，毙而后已，善自养老者乎？
刚健中正，纯粹精，无一毫发歉，而后一毫发非乾体。
境寂我寂，已落一层。
阅时事而伤神，徐自察之，嫉之也，非矜之也。矜之仁，嫉之偏。
潜谷邓子儒释之辨数千言，诸友有求其说者，子谓之曰：“只格物致知，日以身辨之矣。”
海内讲学而实践者有人，足为人师者有人，而求得先师之学者未一人见。
有不善未尝不知，是致知；知之未尝复行，是格物。
县令刘梅源先生晓
刘晓字伯光，号梅源，安福人。乡举为新宁令。见阳明於南京，遂禀受焉。阳明赠诗“谩道《六经》皆註脚，还谁一语悟真机。”归集同志为惜阴会。吉安之多学者，先生为之五丁也。先生下语无有枝叶，尝诵少陵“语不惊人死不休”之句，叹曰：“可惜枉费心力，不当云‘学不圣人死不休’耶？”学者举质鬼神无疑，先生曰：“人可欺，鬼神不可欺，今世可欺，后圣有作，真伪不可欺。”
员外刘晴川先生魁
刘魁字焕吾，号晴川，泰和人。由乡举，嘉靖间判宝庆五年，守钧州七年，贰潮州六年。陞工部员外郎，上安攘十事，皆为要务。诏徙雷坛禁中，先生上疏，请缓雷殿工作，以成庙建，足边备。上怒，杖四十。入狱，创甚，百户戴经药之，得不死，与杨斛山、周讷溪讲学不辍，自壬寅至乙巳，凡四年。秋八月，上斋醮，神降於箕，为先生三人颂冤，释之。未抵家而复逮，十月还狱，又二年。丁未十一月五日夜，高元殿火，上怳忽闻火中呼先生三人名氏，赦还家。
先生受学於阳明，卒业东廓。以直节著名，而陶融於学问。李脉泉言在钧州与先生同僚一年，未尝见其疾言遽色。乡人饮酒，令之唱曲，先生歌诗，抑扬可听。门人尤熙问“为学之要”，曰：“在立诚。”每举阳明遗事，以淑门人。言阳明“转人轻快。一友与人讼，来问是非，阳明曰：‘待汝数日后，心平气和，当为汝说。’后数日，其人曰：‘弟子此时心平气和，愿赐教。’阳明曰：‘既是心平气和了，又教甚么？’朋友在书院投壶，阳明过之，呼曰：‘休离了根。’问阳明言动气象，先生曰：‘只是常人。’黄德良说阳明学问，初亦未成片段，因从游者众，夹持起，歇不得，所以成就如此。有举似先生者，曰：“也是如此，朋友之益甚大。”
主事黄洛村先生弘纲
黄弘纲字正之，号洛村，江西雩县人。举正德十一年乡试。从阳明於虔台。阳明教法，士子初至者，先令高第弟子教之，而后与之语。先生列於高第。阳明归越，先生不离者四五年。阳明卒，居守其家，又三年。嘉靖二十三年，始任为汀州府推官，陞刑部主事。时塞上多故，将校下狱者，吏率刻深以逢上意。先生按法不轻上下，以故不为人所喜，遂请致仕。归与东廓、双江、念菴讲学，流连旬月。士子有所请质，先生不遽发言，瞠视注听，待其意尽词毕，徐以一二言中其窍会，莫不融然。四十年五月二十日八日卒，年七十。
先生之学再变，始者持守甚坚，其后以不致纤毫之力，一顺自然为主。其生平厚於自信，而薄迎合，长於持重，而短机械，盖望而知其为有道者也。阳明之良知，原即周子诚一无伪之本体，然其与学者言，多在发用上，要人从知是知非处转个路头。此方便法门也，而及门之承其说者，遂以意念之善者为良知。先生曰：“以意念之善为良知，终非天然自有之良。知为有意之知，觉为有意之觉，胎骨未净，卒成凡体。於是而知阳明有善有恶之意，知善知恶之知，皆
译最刚健的人知晓刚健，最柔顺的人知晓柔顺，只有刚健才能让人在面临危险时知晓危险，只有柔顺才能让人在遭遇阻碍时知晓阻碍。人心之所以危险，说的就是这些危险和阻碍；刚健与柔顺，是精纯专一的极致，君子大概没有什么时候不畏惧这种危险的。
把我置身于众人之中，面对别人的非议、肯定、厌恶、喜爱、剥夺、给予，只有这样才能达到无我的境界。
事物不可厌恶，厌恶事物的人不能穷究事物的道理。
《晚程记》
牙齿头发衰老了，无法恢复原状；志气衰落了，怎么会有不能恢复的呢？每天享用三牲，每天亲自切割，这与志气无关。每天勤勉努力，直到死才停止，这才是善于自我修养养老的人吧？
刚健中正，纯粹精微，没有丝毫欠缺，然后才有一毫一发的非乾卦之体。
境界寂静，我也寂静，这已经落入了一层境界。
阅览时事而伤神，慢慢自我察觉，这是嫉妒，不是矜持。矜持是仁，嫉妒是偏颇。
潜谷邓子关于儒释之辨写了数千字，朋友们有请求他解释的，邓子对他们说：“只要格物致知，每天用身体去辨别就可以了。”
天下讲学并实践的人有，足以做老师的人有，但求得先师学问的人没有见到一个。
有不善没有不知道的，这是致知；知道了没有再犯的，这是格物。
县令刘梅源先生晓
刘晓字伯光，号梅源，安福人。通过乡试考中，担任新宁令。在南京见到王阳明，于是向他请教并接受教导。王阳明赠诗说：“漫说《六经》都是注脚，还有谁能一语悟透真机。”回去后召集同志成立惜阴会。吉安学者众多，先生是其中的五丁之一。先生说话没有枝蔓，曾经诵读杜甫“语不惊人死不休”的诗句，感叹说：“可惜枉费心力，难道不应该说‘学不圣人死不休’吗？”学者举出鬼神无疑的例子，先生说：“人可以欺骗，鬼神不可欺骗，今世可以欺骗，后世圣人兴起，真伪不可欺骗。”
员外刘晴川先生魁
刘魁字焕吾，号晴川，泰和人。通过乡试，嘉靖年间在宝庆任判官五年，在钧州任太守七年，在潮州任副职六年。升任工部员外郎，上奏安攘十事，都是要务。皇帝下诏将雷坛迁到禁中，先生上疏，请求延缓雷殿的工程，以完成庙宇建设，充实边防。皇帝发怒，杖责四十。入狱，伤势严重，百户戴经用药救治，得以不死，与杨斛山、周讷溪讲学不停，从壬寅年到乙巳年，共四年。秋八月，皇帝斋醮，神降于箕，为先生三人颂冤，释放了他。还没到家又被逮捕，十月回到监狱，又过了两年。丁未年十一月五日夜，高元殿起火，皇帝恍惚听到火中呼喊先生三人的名字，赦免他们回家。
先生师从王阳明，在东廓完成学业。以直节著名，而在学问上陶冶融合。李脉泉说在钧州与先生同僚一年，不曾见他疾言遽色。乡人饮酒，命令他唱曲，先生歌诗，抑扬动听。门人尤熙问“为学的要点”，先生说：“在于立诚。”常常举出王阳明的遗事，来教育门人。说王阳明“让人变得轻快。一个朋友与人诉讼，来问是非，王阳明说：‘等你几天后，心平气和，再为你说。’几天后，那人说：‘弟子此时心平气和，愿赐教。’王阳明说：‘既然心平气和了，还教什么？’朋友在书院投壶，王阳明经过，喊道：‘不要离开根本。’问王阳明的言动气象，先生说：‘只是常人。’黄德良说王阳明的学问，起初也未成片段，因为跟随的人多，互相夹持，歇不得，所以成就如此。有人把这话告诉先生，先生说：‘也是如此，朋友的益处很大。’
主事黄洛村先生弘纲
黄弘纲字正之，号洛村，江西雩县（今于都）人。正德十一年乡试考中。在虔台跟随王阳明。王阳明的教法，士子初到的，先让高第弟子教他们，然后与他们谈话。先生列于高第。王阳明回到越地，先生不离左右四五年。王阳明去世，先生守在其家，又三年。嘉靖二十三年，才开始担任汀州府推官，升任刑部主事。当时塞上多事，将校下狱的，官吏大多刻薄深严以迎合皇帝心意。先生按法不轻易上下，因此不为人们所喜欢，于是请求退休。回去与东廓、双江、念庵讲学，流连旬月。士子有所请教，先生不立即发言，瞪眼注视，专注倾听，等他们意思尽、词毕，慢慢用一两句击中要害，无不融然。四十年五月二十日八日去世，享年七十。
先生的学问两次变化，起初持守很坚，后来以不致纤毫之力，一顺自然为主。他生平厚于自信，而薄于迎合，长于持重，而短于机械，大概望而知其为有道者。王阳明的良知，原即周子的诚一无伪之本体，然而他与学者言，多在发用上，要人从知是知非同处转个路头。这是方便法门，而及门之承其说者，遂以意念的善者为良知。先生说：“以意念的善为良知，终非天然自有之良。知是有意之知，觉是有意之觉，胎骨未净，卒成凡体。”
非定本。意既有善有恶，则知不得不逐於善恶，只在念起念灭上工夫，一世合不上本体矣。”四句教法，先生所不用也。双江“归寂”，先生曰：“寂与感不可一例观也，有得其本体者，有失其本体者。自得其本体之寂者言之，虽存之弥久，涵之极深，而渊微之精未尝无也。自得其本体之感者言之，虽纷然而至，杳然而来，而应用之妙未尝有也。未尝有，则感也寂在其中矣；未尝无，则寂也感在其中矣。不睹不闻其体也，戒慎恐惧其功也，皆合寂感而言之者也。”按双江之寂，即先生之所谓“本体”也。知主静非动静之静，则归寂非寂感之寂矣。然其间正自有说。自来儒者以未发为性，已发为情，其实性情二字，无处可容分析。性之於情，犹理之於气，非情亦何从见性，故喜怒哀乐，情也；中和，性也。於未发言喜怒哀乐，是明明言未发有情矣，奈何分析性情？则求性者必求之未发，此归寂之宗所由立也。一时同门与双江辨者，皆从已发见未发，亦仍是析情於发，析性於未发，其情性不能归一同也。
译这不是定本。意念既然有善有恶，那么良知就不得不追逐善恶，只在念头起灭上用功，一辈子也合不上本体了。”四句教法，是先生所不采用的。双江主张“归寂”，先生说：“寂与感不能一概而论。有得其本体的，有失其本体的。从得其本体之寂的角度来说，虽然存养得越久，涵养得越深，那渊深精微的妙用未曾没有。从得其本体之感（即感应）的角度来说，虽然纷至沓来，幽远而至，那应事接物的妙用未曾有缺失。未曾有缺失，那么感之中就包含了寂；未曾没有，那么寂之中就包含了感。不睹不闻是它的本体，戒慎恐惧是它的工夫，这都是将寂与感合起来说的。”按双江所说的“寂”，就是先生所说的“本体”。知道主静不是动静意义上的静，那么归寂就不是寂感意义上的寂了。然而其中确实自有道理。历来儒者以未发为性，已发为情。其实“性”与“情”这两个字，无处可以分割分析。性对于情，就像理对于气，如果没有情，又从哪里见到性呢？所以喜怒哀乐是情，中和是性。在未发时谈论喜怒哀乐，这明明是说未发时也有情了，怎么能分割性情呢？那么求性的人必定在未发时去求，这就是归寂宗旨确立的原因。当时同门中与双江辩论的人，都是从已发中去见未发，这仍然是把情分析在已发，把性分析在未发，他们的情与性不能归于统一。
洛村语录
自先师提揭良知，莫不知有良知之说，亦莫不以意念之善者为良知。以意念之善为良知，终非天然自有之良。知为有意之知，觉为有意之觉，胎骨未净，卒成凡体。
治病之药，利在去病，苟无病，臭腐神奇同为元气。本领既是知觉，意念莫非良知，更无二本。
喜怒哀乐之未发，且不论其有时与否。但子思子云：“喜怒哀乐之未发谓之中。”中也者，天下之大本也。曾谓天下之大本，可以时言乎？未发非时，则体道之功，似不专於归寂而已也，故子思子曰：“致中和”，盖合寂感以为功者也。
或疑慈湖之学，只道一光明境界而已，稍涉用力，则为着意。恐未尽慈湖。精於用力者，莫慈湖若也，所谓不起意者，其用力处也。《绝四记》中云云，慈湖之用力精且密矣。明道云：“必有事焉，而勿正，勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力。”此其存之之道，善用其力者，固若是。慈湖千言万语，只从至灵、至明、广大、圣知之性，不假外求，不由外得，自本自根、自神自明中提掇出来，使人於此有省，不患其无用力处，不患不能善用其力矣。徒见其喋喋於此也，遂谓其未尝用力焉，恐未尽慈湖意也。
存主之明，何尝离照？流行之照，何尝离明？是则天然良知，无体用先后，内外深浅，精粗上下，一以贯之者也。
人心只此独知，出乎身而加乎民者，只此视听喜怒诸物，舍此更别无着力处矣。谓天下之物，触於前者有正有不正，又谓知意心身，无能离天下国家之物而独立，是以物为身之所接，而非所谓备於我者，虽视听喜怒未尝不在其中，而本末宾主则大有间。后世格物之学，所以异於圣人者，正惟差认此一物字。故格物致知之功，不容不差，亦不容不补，主敬存养以摄归身心，而内外动静不得不为二矣。
往岁读先师书，有惑而未通处，即反求自心，密察精进，便见自己惑所从来，或是碍着旧闻，或是自己工夫犹未免在事迹上揣量，文义上比拟，与后儒作用处相似，是以有惑。细玩先师之言，真是直从本心上发出，非徒闻见知识轮转。所谓百世以俟圣人而不惑者，乃知笃信圣人者，必反求诸己。反求诸己，然后能笃信圣人。故道必深造自得，乃能决古训之是非，以解蔽辨惑，不然则相与滋惑也已。
谓谢子曰：“太古无为，中古无私；太古至道，中古至德。吾将与子由至德而观至道，由无私而游无为乎？”谢子曰：“古道辽矣，孰从而观之，孰从而游之？”曰：“子不见耳目口鼻视听言臭乎？今之人耳目口鼻之於视听言臭也，犹古之人耳目口鼻之於视听言臭也，吾何疑焉？则吾心之於是非诚伪，无古今之殊焉，吾又何疑焉？日往而月来，寒往而暑来，今之日月寒暑，犹古之日月寒暑也，则又何爽焉？吾心至德，吾心至道，吾心无私，吾心无为，而奚观乎？而奚游乎？苟有志於希古者，反而求之吾心，将无往而非古也已。”
先师之学，虽顿悟於居常之日，而历艰备险，动心忍性，积之岁月，验诸事履，乃始脱然有悟於良知。虽至易至简，而心则独苦矣。何学者闻之之易，而信之之难耶！
有迁官而较远近劳逸者，曰：“不然。责望於人者谓之远，求尽於己者谓之近，较计於远者谓之劳，相忘於远近之外者谓之逸。苟有以尽吾心，远近劳逸，吾何择焉，吾惟尽吾之心而已矣。”
主事何善山先生廷仁
何廷仁字性之，号善山，初名秦，江西雩县人。举嘉靖元年乡试。至二十年，始谒选，知新会县。喜曰：“吾虽不及白沙之门，幸在其乡，敢以俗吏临其子弟耶？”释菜於祠，而后视事。迁南京工部主事，满考致仕。三十年卒，年六十六。
初闻阳明讲学，慨然曰：“吾恨不得为白沙弟子，今又可失之耶！”相见阳明於南康。当是时，学人聚会南、赣，而阳明师旅旁午，希临讲席。先生即与中离、药湖诸子接引来学。先生心诚气和，不厌缕覼，由是学者益亲。已从阳明至越，先生接引越
译洛村语录
自从先师提出并揭示良知学说以来，没有人不知道良知之说，也没有人不把意念中善的部分当作良知。把意念中的善当作良知，终究不是天然自有的良。知是有意之知，觉是有意之觉，胎骨没有净化干净，最终成就的是凡俗之体。
治病的药，好处在于去除疾病，假如没有病，臭腐与神奇同为元气。本领既然是知觉，意念无非是良知，更没有两个根本。
喜怒哀乐没有发动的时候，暂且不讨论它是否有时候。但子思先生说：“喜怒哀乐没有发动叫做中。”中，是天下最大的根本。难道说天下最大的根本，可以用时间来谈论吗？未发不是时间，那么体悟大道的功夫，似乎不专门在于归于寂灭而已，所以子思先生说：“达到中和”，大概是合寂与感为一体作为功夫的。
有人怀疑慈湖的学问，只是说一个光明的境界罢了，稍微涉及用力，就是着意。恐怕没有完全理解慈湖。善于用力的，没有比慈湖更好的了，所谓不起意，就是他用力的地方。《绝四记》中的种种说法，慈湖的用力精细而且严密了。明道先生说：“一定要有事，但不要端正，不要遗忘，不要助长，不曾施加丝毫的力量。”这是保存它的方法，善于用力的人，本来就是这样。慈湖千言万语，只是从至灵、至明、广大、圣知的本性中，不借助外求，不从外面得到，自本自根、自神自明中提取出来，使人在此有所醒悟，不担心他没有用力的地方，不担心他不能善于用力。只是看到他喋喋不休于此，就认为他不曾用力，恐怕没有完全理解慈湖的意思。
存主之明，何曾离开照察？流行之照，何曾离开明？这就是天然良知，没有体用先后，内外深浅，精粗上下，以一以贯之。
人心只有这个独知，出于自身而施加于民众的，只有视听喜怒等物，舍弃这个更没有着力的地方了。说天下的事物，接触面前的有正有不正，又说知意心身，不能离开天下国家的事物而独立，因此把物当作身体所接触的，而不是所谓具备于我的，虽然视听喜怒不曾不在其中，但本末宾主则有大的区别。后世格物的学问，所以不同于圣人的，正是错误地认定了这个“物”字。所以格物致知的功夫，不容不错误，也不容不补救，主敬存养以摄归身心，那么内外动静不得不分为二了。
往年读先师的书，有疑惑而没有通达的地方，就反求自心，密察精进，便看见自己疑惑的来源，或者是碍着旧闻，或者是自己的功夫还难免在事迹上揣量，在文义上比拟，与后儒的作用相似，所以有疑惑。仔细玩味先师的话，真是直接从本心上发出，不是仅仅闻见知识轮转。所谓百世等待圣人而不疑惑，才知道笃信圣人的人，必定反求诸己。反求诸己，然后才能笃信圣人。所以道必定深造自得，才能决断古训的是非，以解除蒙蔽辨别疑惑，不然就相互滋生疑惑罢了。
对谢子说：“太古无为，中古无私；太古至道，中古至德行。我将和你由至德而观至道，由无私而游于无为吗？”谢子说：“古道辽远了，谁跟随而观之，谁跟随而游之？”说：“你没有看见耳目口鼻视听言臭吗？现在的人耳目口鼻对于视听言臭，还像古代的人耳目口鼻对于视听言臭一样，我有什么怀疑的呢？那么我的心对于是非诚伪，没有古今的不同，我又有什么怀疑的呢？日往而月来，寒往而暑来，现在的日月寒暑，还像古代的日月寒暑一样，那么又有什么差错呢？我的心至德，我的心至道，我的心无私，我的心无为，而观察什么呢？而游历什么呢？如果有志于希求古代的人，反而求之于我的心，将无往而不是古代了。”
先师的学问，虽然在居常之日顿悟，而经历艰难备险，动心忍性，积累岁月，验证于事履，才开始脱然有悟于良知。虽然至易至简，而心则独苦了。为什么学者听闻之易，而相信之难呢！
有迁官而比较远近劳逸的人，说：“不是这样。责望于人者叫做远，求尽于己者叫做近，较计于远者叫做劳，相忘于远近之外者叫做逸。假如有以尽吾心，远近劳逸，我选择什么呢，我只是尽我的心而已。”
主事何善山先生廷仁
何廷仁字性之，号善山，起初名叫秦，江西雩县人。考中嘉靖元年乡试。到二十年，才开始谒选，任新会县知县。高兴地说：“我虽然不及白沙的门下，幸好在它的乡里，敢以俗吏临其子弟吗？”在祠中释菜，然后视事。升任南京工部主事，满考致仕。三十二年去世，享年六十六岁。
起初听闻阳明讲学，慨然说：“我恨不得做白沙的弟子，现在又可以失去吗！”在南康相见阳明。当这个时候，学人聚会南、赣，而阳明师旅繁忙，很少临讲席。先生就与中离、药湖诸子接引来学。先生诚心气和，不厌其烦，由此学者更加亲近。已经跟随阳明到越，先生接引越
中，一如南、赣。阳明殁后，与同志会於南都，诸生往来者恒数百人。故一时为之语曰：“浙有钱、王，江有何、黄。”指绪山、龙溪、洛村与先生也。先生论学，务为平实，使学者有所持循。尝曰：“吾人须从起端发念处察识，於此有得，思过半矣。”又曰：“知过即是良知，改过即是本体。”又曰：“圣人所谓无意无情者，非真无也，不起私意，自无留意留情耳。若果无意，孰从而诚？若果无情，孰从而精？”或谓：“求之於心，全无所得，日用云为，茫无定守。”先生曰：“夫良知在人为易晓，诚不在於过求也。如知无所得，无所定守，即良知也。就於知无所得者，安心以为无得，知无定守者，安心以守之，斯岂非入门下手之实功乎？况心性既无形声，何从而得？既无定体，何从而守？但知无所得，即有所悟矣，知无定守，即有定主矣。”其言不为过高如此。故闻谈学稍涉玄远，辄摇手戒曰：“先生之言，无是无是。”南都一时之论，谓“工夫只在心上用，才涉意，便已落第二义，故为善去恶工夫，非师门最上乘之教也。”先生曰：“师称无善无恶者，指心之应感无迹，过而不留，天然至善之体也。心之应感谓之意，有善有恶，物而不化，着於有矣，故曰：‘意之动’。若以心为无，以意为有，是分心意为二见，离用以求体，非合内外之道矣。”乃作《格物说》，以示来学，使之为善去恶，实地用功，斯之谓致良知也。
译当时的情形，与南赣地区完全一样。王阳明去世后，他与志同道合的人在南都聚会，往来求学的生员常常有几百人。所以当时人们有这样的说法：“浙江有钱德洪、王龙溪，江苏有何心隐、黄宗贤。”指的是绪山先生、龙溪先生、洛村先生以及这位先生。先生论述学问，务求平实，让学者有所遵循。他曾说：“我们必须在念头初起的地方进行察识，在这里有所收获，思考就超过一半了。”又说：“认识到过错就是良知，改正过错就是本体。”又说：“圣人所说的无意无情，并不是真的没有，而是不起私意，自然就不会留意留情罢了。如果真的没有意，谁来使之真诚？如果真的没有情，谁来使之精微？”有人问：“在心中探求，完全没有什么收获，日常行为，茫然没有固定的准则。”先生说：“良知在人身上是容易明白的，真诚不在于过度探求。如果知道没有什么收获，没有固定的准则，这本身就是良知。就在知道没有什么收获的地方，安心认为没有收获；在知道没有固定准则的地方，安心去守持，这难道不是入门下手的切实功夫吗？况且心性既然没有形声，从哪里去获得？既然没有固定的形体，从哪里去守持？只要知道没有什么收获，就有了领悟；只要知道没有固定准则，就有了确定的主宰。”他的言论不这样过高。所以听到谈论学问稍微涉及玄妙深远，就摇手告诫说：“先生的话，没有是，也没有不是。”南都当时的议论，认为“功夫只在心上用，才涉及意，就已经落入第二义，所以为善去恶的功夫，不是师门最上乘的教导。”先生说：“老师称无善无恶，是指心感应万物没有痕迹，经过而不滞留，是天然至善的本体。心感应万物称为意，有善有恶，执着于物而不能变化，着于有了，所以说：‘意的发动’。如果把心当作无，把意当作有，是把心意分为两种见解，离开用去求体，不符合合内外的道理。”于是写了《格物说》，给来学习的人看，让他们为善去恶，实地用功，这就叫做致良知。
细详先生之言，盖难四无而伸四有也。谓无善无恶，是应感无迹，则心体非无善无恶明矣。谓着於有为意之动，则有善有恶是意之病也。若心既无善无恶，此意知物之善恶，从何而来？不相贯通。意既杂於善恶，虽极力为善去恶，源头终不清楚，故龙溪得以四无之说胜之。心意知物，俱无善恶，第心上用功，一切俱了，为善去恶，无所事事矣，佛家之立跻圣位是也。由先生言之，心既至善，意本澄然无动，意之灵即是知，意之照即是物，为善去恶，固是意上工夫也，然则阳明之四有，岂为下根人说教哉！
善山语录
圣人所谓无意无情者，非真无也，不起私意，自无留意留情耳。若果无意，孰从而诚？若果无情，孰从而精？是尧、舜不必惟精，孔子不必徙义改过矣。吾故曰：“学务无情，断灭天性，学务有情，缘情起衅。不识本心，二者皆病。”
有意固谓之意见，而必欲求为无意，是亦不可谓非意见也。是故论学，不必太高，但须识本领耳。苟识本领，虽曰用意，自无留情；苟不识本领，虽曰欲无意，只是影响。
或谓：“求之於心，全无所得，日用云为，茫无定守。”夫良知在人为易晓，诚不在於过求也。如知无所得，无所定守，即良知也。就於知无所得者，安心以为无得，知无定守者，安心以守之，斯岂非入门下手之实功乎？况心性既无形声，何从而得？既无定体，何从而守？但知无所得，即有所悟矣，岂真无所得耶？知无定守，即有定主矣，岂真无定守耶？
后世儒者，不能至於圣人，其毫釐之差，只不信此。使果真知，即刻一了百当，自是了得终身。见在此心，合下圆成、合下具足，更有何意可起？何理可思？苟有所思虑，盖不过殊涂同归，一致百虑而已。
有欲绝感以求静者，曰：“非也。君子亦惟致其良知而已矣，知至则视无不明，听无不聪，言无不中，动无不敬。是知应物之心非动也，有欲故谓之动耳。绝感之心非静也，无欲故谓之静耳。苟有欲焉，虽闭关习静，心斋坐忘，而其心未尝不动也。苟无欲焉，虽纷华杂扰，酬酢万变，而其心未尝不静也。动而无欲，故动而无动，而其动也自定。静而无欲，故静而无静，而其静也常精。动定静定庶矣。
所论“个中拟议差毫发，就里光明障几重。肯信良知无适莫，何须事后费磨砻”即此知直造先天。夫本来面目，岂特无容拟议，虽光明亦何所有！诚知本体无容用其力，则凡从前着意寻求，要皆敲门瓦砾耳，门开则瓦砾诚无所施。虽太虚中何物不有，门户瓦砾，色色具列，而不能染於太虚。思而无思，拟议而无拟议，道本如是耳。是故戒慎恐惧，格物致知，虽为众人设法，在圣人惟精亦不废。不然，孔子尝谓“吾有知乎哉？无知也。”而又忧“闻义不能徙，不善不能改”。是以上达不离下学中得之，则磨砻改过，正见圣人洁净精微。
天下之事，原无善恶，学者不可拣择去取，只要自审主意。若主意是个真心，随所处皆是矣；若主意是个私心，纵拣好事为之，却皆非矣。譬如戏谑是不好事，但本根是个与人为善之心，虽说几句笑话，动人机括，自揣也是真心。但本根是个好名之心，则虽孝亲敬长，温凊定省，自揣还是欺心。
此学是日用寻常事，自知自足，无事旁求，习之则悦，顺之则裕，真天下之至乐也。今之同志，负高明之志者，嘉虚玄之说，厉敦确之行者，乐绳墨之趋，意各有所用，而不能忘所见，此君子之道所以为鲜。
致中和，天地位，万物育者，如或动於客气，梏於物欲，觉得胸中劳耗错乱，天地即已翻覆，亲而父子兄弟，近而童仆，远而天下之人，皆见得不好。至於山川草木，鸡犬椅桌，若无相干，也自不好。天下虽大，我自不得其平矣。少即平其心，易其气，良知精察，无有私意，便觉与天地相似矣。不惟父子兄弟童仆自无不好，而天下之人亦无不好，以至鸡犬椅桌、山川草木，亦无不好，真见万物皆有春意。至於中
译仔细推究先生的言论，大概是难以主张“四无”而伸张“四有”的。说无善无恶，是应对外物感应而没有痕迹，那么心体并非无善无恶就很明显了。说执着于有所作为是意念的发动，那么有善有恶就是意念的弊病。如果心体既然无善无恶，这意念、良知、事物中的善恶，是从哪里来的呢？这是不能贯通的。意念既然混杂了善恶，虽然极力去为善去恶，源头终究不清楚，所以龙溪得以用“四无”的说法胜过他。心、意、知、物，都没有善恶，只在心上用功，一切就都了结了，为善去恶，也就没有什么可做的了，这就是佛家所说的立跻圣位。按照先生的说法，心既然至善，意念本来澄澈而没有发动，意念的灵明就是良知，意念的照察就是事物，为善去恶，固然是在意念上做工夫，那么阳明的“四有”，难道只是为下根人说教吗！
圣人所说的无意无情，并不是真的没有，而是不起私意，自然就没有留留意念、滞留情感罢了。如果真的没有意念，谁来做到诚呢？如果真的没有情感，谁来做到精呢？那么尧、舜就不必惟精，孔子就不必徙义改过了。所以我说道：“求学务求无情，是断灭天性；求学务求有情，是因情生衅。不认识本心，这两种都是弊病。”
有意固然被称为意见，而一定要追求成为无意，这也不能说不是意见。所以论学，不必太高深，只要识得根本本领罢了。如果识得根本本领，虽然说用意，自然没有留情；如果不识得根本本领，虽然说想要无意，只是虚妄影响。
有人说：“在心中探求，完全没有所得，日常行事，茫然没有定准。”良知在人身上是容易明白的，诚不在于过度探求。如果知道没有所得，没有定准，这就是良知。就在知道没有所得的地方，安心认为无得；在知道没有定准的地方，安心去守持，这难道不是入门下手的实功吗？况且心性既然没有形声，从哪里得到呢？既然没有定体，从哪里守持呢？只要知道没有所得，就是有所悟了，难道真的没有所得吗？知道没有定准，就是有定主了，难道真的没有定准吗？
后世的儒者，不能达到圣人的境界，那毫厘的差别，只是不信这个。如果真能知道，立刻就能一了百当，自然终身都了得。看见这个心，当下圆成、当下具足，还有什么意念可以兴起？什么道理可以思虑？如果有所思虑，大概不过是殊途同归，一致百虑罢了。
有人想要断绝感应来求得静，我说：“不对。君子只是致其良知罢了，良知至则视无不明，听无不聪，言无不中道，动无不恭敬。这是知道应物的心并不是动，有欲望所以称之为动罢了。断绝感应的心并不是静，没有欲望所以称之为静罢了。如果有欲望，虽然闭关习静，心斋坐忘，但他的心未曾不动。如果没有欲望，虽然纷华杂扰，应酬万变，但他的心未曾不静。动而没有欲望，所以动而没有动，而他的动自然安定。静而没有欲望，所以静而没有静，而他的静常常精纯。动定静定，就差不多了。”
所论“个中拟议差毫发，就里光亮障几重。肯信良知无适莫，何须事后果费磨砻”，就是这良知直造先天。本来面目，岂止不容拟议，虽然光明又有什么所有！真知道本体不容用力，那么凡是以前着意寻求的，都要成为敲门瓦砾罢了，门开了则瓦砾确实无处施用。虽然太虚中没有什么东西没有，门户瓦砾，各色各样都具备陈列，而不能染污太虚。思而无思，拟议而无拟议，大道本来就是这样。所以戒慎恐惧，格物致知，虽然是为众人设法，在圣人惟精也不废弃。不然，孔子曾说“我有知识吗？没有知识。”而又忧虑“听到义不能徙，不善不能改”。所以上达不离下学中得，那么磨砻改过，正见圣人洁净精微。
天下的事，原本没有善恶，学者不可拣择去取，只要自己审察主意。如果主意是个真心，随所处都是对的；如果主意是个私心，纵然拣好事去做，却都是错的。譬如戏谑是不好事，但本根是个与人友善的心，虽说几句笑话，触动人的机括，自己揣度也是真心。但本根是个好名的心，那么虽然孝亲敬长，温凊定省，自己揣度还是欺心。
这个学问是日用寻常事，自知自足，无事旁求，学习它就喜悦，顺应它就宽裕，真是天下最大的快乐。现在的同志，负有高明志向的，喜欢虚玄的说法；厉行敦确行为的，乐于遵循绳墨的趋向，心意各有所用，而不能忘记所见，这就是君子之道所以稀少的缘故。
致中和，天地位，万物育，如果或者被客气所动，被物欲所梏，觉得胸中劳耗错乱，天地就已经翻覆，亲近的父子兄弟，近处的童仆，远处的天下之人，都见得不好。至于山川草木，鸡犬椅桌，若无相干，自然也见得不好。天下虽然大，我自己得不到平正了。稍微平正其心，平易其气，良知精察，没有私意，便觉得与天地相似了。不只是父子兄弟童仆自然没有不好的，而天下之人也没有不好的，以至于鸡犬椅桌、山川草木，也没有不好的，真见万物皆有春意。至于中
间有不得其所者，自恻然相关，必思处之而后安。故尽天下之性，只是自尽其性。（位育之理确然。）
译偶尔有不能安于其位的人，自己心中感到哀怜而相互关切，必定要思考如何安置他们然后才安心。所以穷尽天下万物的本性，只是穷尽自己的本性罢了。（使万物各得其所、各遂其生的道理确实如此。）
天地万物与吾原同一体，知吾与天地万物既同一体，则知人情物理要皆良知之用也，故除却人情物理，则良知无从可致矣。是知人情物理，虽曰常感，要之感而顺应者，皆为应迹，实则感而无感。良知无欲，虽曰常寂，要之原无声臭者，恒神应无方，实则寂而无寂。此致知所以在於格物，而格物乃所以实致其良知也。明道以穷理尽性至命，一下便了，於此可见。
象山云：“老夫无所能，只是识病。”可见圣贤不贵无病，而贵知病，不贵无过，而贵改过。今之学者，乃不虑知病即改，却只虑有病。岂知今之学者，要皆半路修行者也，习染既深，焉能无病？况有病何伤？过而能改，虽曰有病，皆是本来不染，而工夫亦为精一实学耳。
今日论学，只当辨良知本领，果与慎独工夫同与不同，不当论其行事标末，律之古人出处异与不异。使其本领既同，而行事或过，自可速改而进诚明之域；使其本领已失，而操履无过，虽贤如诸葛、韩、范、明道、尚惜其不着不察，而有未闻道之叹！
谓“近来勉强体究，凡动私意，一觉便欲放下。”如此岂不是切实工夫？但说得似易，恐放下甚难。若私意已尝挂根，虽欲放下，却不能矣。须有好仁无以尚之之心，然后私意始不挂根。如此一觉放下，便就是洁净精微之学。
郎中陈明水先生九川
陈九川字惟浚，号明水，临川人也。母梦吞星而娠。年十九，为李空同所知。正德甲戌进士。请告三年，授太常博士。武宗欲南巡，先生与舒芬、夏良胜、万潮连疏谏止，午门荷校五日，杖五十，除名。世宗即位，起原官。进礼部员外郎、郎中，以主客裁革妄费，群小恨之。张桂与铅山有隙，诬先生以贡玉餽宏，使通事胡士绅讼之，下诏狱榜掠，谪镇海卫。已遇恩诏复官。致仕。周流讲学名山，如台宕、罗浮、九华、匡庐，无不至也。晚而失听，书札论学不休。一时讲学诸公，谓明水辩驳甚严，令人无躲避处。嘉靖四十一年八月卒，年六十九。
先生自请告入虔师阳明，即自焚其著书。后凡再见，竟所未闻。阳明殁，往拜其墓，复经理其家。先生自叙谓：“自服先师致知之训，中间凡三起意见，三易工夫，而莫得其宗。始从念虑上长善消恶，以视求之於事物者要矣。久之自谓瀹注支流，轮回善恶，复从无善无恶处认取本性，以为不落念虑直悟本体矣。既已复觉其空倚见悟，未化渣滓，复就中恒致廓清之功，使善恶俱化，无一毫将迎意必之翳，若见全体，炯然炳於几先，千思百虑，皆从此出。即意无不诚，发无不中，才是无善无恶实功。从大本上致知，乃是知几之学。自谓此是圣门绝四正派，应悟入先师致知宗旨矣。乃后入越，就正龙溪，始觉见悟成象，怳然自失。归而求之，毕见差谬，却将诚意看作效验，与格物分作两截，反若欲诚其意者，在先正其心，与师训圣经矛盾倒乱，应酬知解，两不凑泊，始自愧心汗背，尽扫平日一种精思妙解之见，从独知几微处谨缉熙，工夫才得实落於应感处。若得个真几，即迁善改过，俱入精微，方见得良知体物而不可遗，格物是致知之实，日用之间都是此体，充塞贯通，无有间碍。致字工夫，尽无穷尽，即无善无恶非虚也，迁善改过非粗也。始信致知二字，即此立本，即此达用，即此川流，即此敦化，即此成务，即此入神，更无本末精粗内外先后之间。证之古本序中，句句吻合，而今而后，庶几可以弗畔矣。”
按阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中，认作已发之和，故工夫只在致知上，甚之而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念菴以归寂救之，自是延平一路上人。先生则合寂感为一，寂在感中，即感之本体，感在寂中，即寂之妙用。阳明所谓“未发时惊天动地，已发时寂天寞地”，其义一也，故其谓双江曰：“吾丈胸次广大，荡荡渊渊，十年之前，却为蛰龙屈蠖二虫中作祟，欠欲窃效砭箴，愧非国手，
译天地万物与我原本同为一体，知道我与天地万物同为一体，就知道人情物理都是良知的运用，所以除去人情物理，良知就没有地方可以致了。因此知道人情物理，虽然说是经常感应，但感应而顺应它的，都是应迹，实际上感应而没有感应。良知没有私欲，虽然说是经常寂静，但原本没有声音气味的，恒常神妙应验没有固定方向，实际上寂静而没有寂静。这就是致知在于格物，而格物是用来切实地致其良知的原因。明道以穷理尽性至命，一下子便了，于此可见。
象山说：“老夫没有什么本事，只是识病。”可见圣贤不贵在无病，而贵在知病，不贵在无过，而贵在改过。现在的学者，却不考虑知病就改，却只担心有病。哪里知道现在的学者，都是半路修行的人，习染既深，怎么能没有病？况且有病有什么妨碍？有过错能改正，虽然说是有病，都是本来不染，而工夫也是精一实学。
今天论学，只应当辨别良知本领，果然与慎独工夫相同还是不同，不应当论其行事标末，用古人出处是否相同来衡量。如果其本领既相同，而行事有过错，自然可以快速改正而进入诚明的境界；如果其本领已经丧失，而操履没有过错，虽然贤如诸葛、韩、范、明道，尚且惋惜其不着不察，而有未闻道的感叹！
说“近来勉强体究，凡动私意，一觉察便想要放下。”这样岂不是切实工夫？但说得似乎容易，恐怕放下很难。如果私意已经尝挂根，虽然想要放下，却不能了。须有好仁无以尚之的心，然后私意才不挂根。这样一觉察放下，便就是洁净精微之学。
郎中陈明水先生九川
陈九川字惟浚，号明水，是临川人。母亲梦见吞星而怀孕。十九岁时，被李空同所知。正德甲戌年进士。请假三年，授太常博士。武宗想要南巡，先生与舒芬、夏良胜、万潮流连上疏谏止，在午门戴枷五日，杖责五十，除名。世宗即位，起用原官。进升礼部员外郎、郎中，因为主客裁革妄费，群小恨他。张桂与铅山有隙，诬陷先生以贡玉馈赠宏，让通事胡士绅诉讼他，下诏狱拷打，谪镇海卫。不久遇恩诏复官。致仕。周游讲学名山，如台宕、罗浮、九华匡庐，没有不到的。晚年失听，书信论学不休。一时讲学诸公，说明水辩驳很严，令人无处躲避。嘉靖四十一年八月去世，享年六十九岁。
先生自从请假入虔师从阳明，就自己焚毁其著书。后来凡是再见，竟然没有听说。阳明去世，前往拜其墓，又经理其家。先生自叙说：“自从服膺先师致知的训诫，中间凡三起意见，三易工夫，而没有得其宗。开始从念虑上长善消恶，比起求之于事物要了。久了自谓瀹注支流，轮回善恶，又从无善无恶处认取本性，以为不落念虑直接悟本体了。既已又觉其空倚见悟，未化渣滓，又从其中恒致廓清之功，使善恶俱化，没有一毫将迎意必之翳，若见全体炯然炳于几先，千思百虑，都从此出。即意无不诚，发无不中，才是不善无恶实功。从大本上致知，才是知几之学。自谓这是圣门绝四正派，应悟入先师致知识宗旨了。乃后入越，就正龙溪，才觉见悟成象，怳然自失。回来求之，毕见差谬，却将诚意看作效应，与格物分作两截，反而好像欲诚其意者，在先正其心，与师训练圣经矛盾倒乱，应酬知解，两不凑合，才自愧心汗背，尽扫平日一种精思妙见之见，从独知几微处谨缉熙工夫，才得实落于应感处。若得个真几，即迁善过，俱入精微，方见得良知体而不可遗，格物是致知之实，日用间都是此体，充塞贯通，没有间碍。致字工夫，尽无穷尽，即不善无恶非虚也，迁善过非粗也。才信致知二字，即此立本，即此用，即此川流，即此敦化，即成务，即此入神，更没有本末精粗内外先后之间。证之古序中，句句吻合，而今而后，庶几可以不畔矣。”
按阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传总以未发之中，认作已发之和故工夫只在致知上，甚之而轻浅露，待其善恶之形而为克之事，已不胜其艰难杂糅矣。所以双江、念庵以归寂救之，自是延平一路上人先生则合寂感为一，寂在感中即感之本体，感在寂中即寂之妙用。阳明所谓“未发惊天动地，已发寂天寞地”，其义一也，所以其谓双江曰：“吾丈胸次广大荡荡渊渊，十年之前，却为蛰龙蠖二虫中作祟，欠欲窃砭箴，愧非国手”
今赖吾丈精采仙方，密炼丹饵，将使凡胎尽化，二虫不知所之矣。”是先生与偏力於致知者大相迳庭。顾念菴铭其墓犹云：“良知即未发之中，无分於动静者也。”指感应於酬酢之迹，而不於未发之中，恐於致良知微有未尽。是未契先生宗旨也。
译如今仰仗您精心采选仙方，秘密炼制丹药，将使我这凡俗之躯完全转化，体内的二虫也不知逃往何处了。”这与先生致力于“致知”的主张大相径庭。然而顾宪成在顾念菴的墓志铭中还说：“良知就是未发之中的状态，不分动与静。”他只在应酬交往的迹象上指认感应，而不从“未发之中”去体认，恐怕在“致良知”的功夫上略有未尽。这是没有契合先生的宗旨啊。
明水论学书
古之学者为己，天下事尽矣。尧、舜之治天下，亦尽其性充其君道而已，何尝有人己先后於其间哉！后儒不知性情之学，有始有为国为民，不为身谋以为公者。此贤豪之士，所以自别於流俗。而其运动设施，不合於中道，不可语天德王道也。（《与聂双江》）
便安气习，往往认作自然，要识勉强，亦是天命。用功修治，莫非勉强人力，然皆天命自然合如此者。
近年体验此学，始得真机，脚跟下方是实地，步有不容自己者。从前见悟转换，自谓超脱，而於此真体，若存若亡，则知凡倚知解者，其担阁支吾虚度不少矣。（以上《与董兆明》）
日用应酬，信手从心，未尝加意。间亦有稍经思虑区画者，自以为良知变化原合如此，然皆不免祗悔。及反观之，信有未尽未当处，岂所谓认得良知不真耶？
夫逐事省克，而不灼见本体流行之自然，则虽饬身励行，不足以言天德固矣。然遂以窒欲惩忿为下乘，迁善改过为妄萌，使初学之士，骤窥影响者，皆欲言下了当，自立无过之境，乃徒安其偏质，便其故习，而自以为率性从心，却使良知之精微紧切，知是知非所藉以明而诚之者，反蔑视不足轻重，而遂非长过，荡然忘返，其流弊岂但如旧时支离之习哉！
本体至善，不敢以善念为善也。若以善念为善，则恶念起时，善固灭矣，恶在其为至善天命不已者耶！
戒惧兢惕工夫，即是天机不息之诚，非因此为入道复性之功也。
不当以知觉为良知固矣，然乃良知之发用，不容有二。先师云：“除却见闻，无知可致。”况知觉乎？故知觉废则良知或几乎息矣。近诸公只说本体自然流行，不容人力，似若超悟真性，恐实未见性也。缘私意一萌，即本体已蔽蚀阻滞，无复流行光照之本然也。故必决去之，而后其流行照临之体，得以充达。此良知所以必致，而后德明身修也。
心斋晚年所言，多欲自出机轴，殊失先师宗旨。岂亦微有门户在耶？慨惟先失患难困衡之余，磨砻此志，直得千圣之祕，发明良知之学，而流传未远。诸贤各以意见搀和其间，精一之义无由睹矣。
先师所以悟入圣域，实得於《大学》之书，而有功於天下后世，在於古本之复，虽直揭良知之宗，而指其实下手处，在於格物，古本《序》中及《传习录》所载详矣。岂有入门下手处，犹略而未言，直待心斋言之耶？惟其已有成训，以物知意身心为一事，格致诚正修为一工，故作圣者有实地可据。而又别立说以为教，苟非门户之私，则亦未免意见之殊耳。
诚意之学，却在意上用不得工夫，直须良知全体洞彻普照，旁烛无纤毫翳障，即百虑万几，皆从此出，方是知几其神，乃所谓诚其意也。若俟意之不善，倚一念之觉，即已非诚意，落第二义矣。却似正心，别是上面一层工夫，故窃谓炳於几先，方是诚意之学。先师云：“致知者，诚意之本也。”若谓诚意之功，则非矣。格物却是诚意之功，故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者，物未格耳。物虽意之所在，然不化则物矣，诚能万感俱化，胸中无一物矣。夫然后本体扩然，与天地同体，即意无不诚矣。
象山人情事变上用工，是於事变间尊其德性也。性无外也，事无外道也，动而无动者也。白沙静中养出端倪，是磨炼於妄念朋思之间，体贴天理出来。性无内也，道外无事也，静而无静者也。是谓同归一致。
夫收视返听於中，有个出头，此对精神浮动务外逐末者言，良为对病之药。然於大道，却恐有妨，正为不识心体故耳。心无定体，感无停机，凡可以致思着力者，俱谓之感，其所以出思发知者，不可得而指也。故欲於感前求寂，是谓画蛇添足，欲於感中求寂，是谓骑驴觅驴。夫学至於研几，神矣。然《易》曰：“几者，动之微。”周子曰：“动而未形，有无之间者，几也。”既谓之动，则不可言静矣，感斯动矣。圣人知几，故动无不善。学圣者舍是，无所致其力。过此以往
译论学书
古代的学者是为了完善自己而学习，天下的道理也就穷尽了。尧、舜治理天下，也只是尽了自己的本性、充实了君主的道罢了，哪里曾有人与己的先后次序夹杂其中呢！后来的儒者不懂得性情的学问，起初有为国为民、不为自身谋划以显示公正的人。这是贤能豪杰之士，所以能把自己区别于流俗的原因。然而他们的行动和措施，不符合中正之道，不能谈论天德和王道。（《与聂双江》）
安于习惯的习气，往往被认作自然，要认识到勉强努力，也是天命。用功修治，无非是勉强的人力，但这些都是天命自然应当如此的。
近年体验这门学问，才得到真正的契机，脚下才是实地，步伐有不容自己停歇的。从前见解领悟的转换，自认为超脱，但对于这真实的本体，若存若亡，这才知道凡是倚仗知识理解的，其耽误、敷衍、虚度光阴的情况不少了。（以上《与董兆明》）
日常应酬，信手从心，未曾刻意。偶尔也有稍加思虑筹划的，自以为良知的变化原本就应当如此，然而都不免只有悔恨。等到反过来观察，确实有未尽不妥当的地方，难道是因为认得良知不真切吗？
逐件事省察克制，却不能灼见本体流行的自然，那么即使修身励行，不足以谈论天德是肯定的。然而如果因此把抑制欲望、惩罚愤怒视为下乘，把迁善改过视为妄念萌生，使得初学的士人，骤然窥见影响的人，都想要言下就了当，自立无过的境界，这不过是安于偏颇的资质，便利旧有的习气，而自认为率性从心，却使良知精微紧切、知是知非所赖以明辨而使之真诚的东西，反而被蔑视不足轻重，于是遂非长过，荡然忘返，其流弊难道只是像旧时的支离之习吗！
本体至善，不敢把善念当作善。如果把善念当作善，那么恶念兴起时，善就灭绝了，恶在哪里体现至善天命不已呢！
戒惧兢惕的工夫，就是天机不息的诚，不是因此作为入道复性的工夫。
不应当把知觉当作良知是肯定的，然而良知的发用，不容有二。先师说：“除了见闻，没有可致的知。”何况知觉呢？所以知觉废弃，良知就几乎停息了。近来各位只说本体自然流行，不容人力，似乎超悟真性，恐怕实际上并未见性。因为私意一萌生，本体就已经被遮蔽腐蚀阻滞，不再有流行光照的本然了。所以必须决断去除它，然后其流行照临的本体，得以充达。这就是良知必须致，然后德明身修的原因。
心斋晚年所说的，多想要自出机轴，特别失去了先师的宗旨。难道也有微妙的门户之见吗？感慨只有先师在患难困顿之余，磨砺此志，直得千圣的秘密，发明良知的学问，而流传未远。各位贤者各自以意见搀和其中，精一的义理无从得见了。
先师之所以悟入圣域，实在得益于《大学》一书，而对天下后世有功，在于古本的恢复，虽然直接揭明良知的宗旨，而指出实际下手处，在于格物，古本《序》中以及《传习录》所载详细了。哪里有入门下手处，还略而未言，直待心斋来说呢？只因已有成训，以物知意身心为一事，以格致诚正修为一工，所以作圣者有实地可据。而又别立学说作为教化，如果不是门户之私，那么也难免意见之殊。
诚意的学问，却在意上用不得工夫，直须良知全体洞彻普遍照耀，旁边烛照没有纤毫的翳障，即使百虑万几，都从此出，才是知几其神，这才叫做诚其意。如果等到意念不善，倚仗一念的觉知，就已经不是诚意，落入第二义了。却像正心，别是上面一层工夫，所以私下认为炳于几先，才是诚意的学问。先师说：“致知者，是诚意的根本。”如果说诚意的工夫，那就错了。格物却是诚意的工夫，所以说“致知在格物”。知之所以不能致的原因，是物未格罢了。物虽然是意念所在，然而不化就是物了，诚能万感俱化，胸中无一物了。然后本体扩然，与天地同体，即使意念无不诚了。
象山在人情事变上用工夫，是在事变间尊崇其德性。性无外也，事无外道也，是动而无动的。白沙在静中养出端倪，是在磨炼于妄念朋思之间，体贴天理出来。性无內也，道外无事也，是静而无静的。这叫做同归一致。
夫收视返听于中，有个出头，这是对精神浮动务外逐末的人说的，良为对病之药。然而对于大道，却恐怕有妨碍，正是不识心体的缘故。心无定体，感无停机，凡是能够致思着力的，都叫做感，其所以出思发知的，不可得而指。所以想在感前求寂，是谓画蛇添足，想在感中求寂，是谓骑驴觅驴。学至于研几，神妙了。然而《易》说：“几者，动之微。”周子说：“动而未形，有无之间者，几也。”既然叫做动，就不能说静了，感斯动矣。圣人知几，所以动无不善。学圣者舍此，无所致其力。过此以往
则失几，不可以言圣学矣。
心本寂而恒感者也，寂在感中，即感之本体，若复於感中求寂，辟之谓“骑驴觅驴”，非谓无寂也。感在寂中，即寂之妙用，若复於感前求寂，辟之谓“画蛇添足”，非未感时也。《易》以寂感为神，非感则寂，不可得而见矣。
译这样就失去了契机，不可以谈论圣人的学问了。
心本来是寂静而又恒常感应的，寂静存在于感应之中，就是感应的本体，如果又在感应之中去寻求寂静，好比说“骑在驴上找驴”，并不是说没有寂静。感应存在于寂静之中，就是寂静的妙用，如果又在感应发生之前去寻求寂静，好比说“画蛇添足”，并不是还没有感应的时候。《易经》以寂静与感应为神妙，没有感应，寂静就无法显现出来。
念菴谓：“感有时而变易，而寂然者未尝变易，感有万殊，而寂然者惟一。”先生言：“念已形，而寂然者未尝不存，岂感前复有寂乎？双江虽在寂上用工，然寂感不分时，则寂亦感也。念菴则分时，与双江之意又微异矣。”夫寂即未发之中，即良知，即是至善。先儒谓未发二字，费多少分疏，竟不明白，只为认有未发时故耳。惟周子洞见心体，直曰：“中也者，和也，中节也，天下之达道也。”去却大本一边。彼岂不知未发之中者哉？正恐认作两截，故合一言之，虑至深也。而晦翁复以己意释之，则周子之意荒矣。有友人问川曰：“涵养於未发之前，是致中工夫？”川答曰：“此处下不得前字。喜怒哀乐如春夏秋冬，有前乎？未发之中，是太和元气，亦有未发为四序之时者乎？只缘今人看粗了喜怒哀乐，故添许多意见耳。先师云：‘良知者，未发之中，天下之大本。’致之，便是天下之达道，则行天下之达道，乃实致良知也。实致良知，乃立大本也。非立大本后，乃推而为达道也。”
近时学者，不知心意知物是一件，格致诚正是一功，以心应物，即心物为二矣。心者意之体，意者心之动也；知者意之灵，物者意之实也。知意为心，而不知物之为知，则致知之功，即无下落，故未免欲先澄其心，以为应物之则，所以似精专而实支离也。
兄不知何者为感。若以流动为感，则寂感异象，微波即荡，感皆为寂累，固不待梏之反覆，而后失其湛然虚明之体矣。若以鑑物为感，则终日鑑固无伤於止也，止与鑑未始相离，亦不得言有止而不鑑时也。若患体之不止，故鑑之不明，亦当即鑑时定之，不当离鑑以求止也。何者？其本体恒鑑，不可得而离也。（以上《与王龙溪》）
吾丈近年宗旨，谓不当以知觉为良知，却不知将发用知觉竟作何观？若本体自然之明觉即良知也，若夫私智小慧，缘情流转，是乃声闻缘入，忆度成性，即非本体之灵觉矣。故知觉二字，义涵虚实，顾所指用何如。如曰“正知正觉”，即属实作体观，“恒知恒觉”，即属虚作用观。然恒知即正知无倚处，恒觉即正觉无障处，无生发，无间离也，非别有一段光照，从此脱胎着於境物也，奈何其欲贰之耶？今夫声有起灭，而闻性无起灭也，色有明暗，而见性无明暗，见闻性即知觉性也。若离知觉於本体，是从声色有无处认见闻，即知觉有起灭，反失却恒见恒闻之本体矣。
昔晦翁以戒惧为涵养本原，为未发，为致中，以慎独为察识端倪，为已发，为致和，兼修交养，似若精密，而强析动静作两项工夫，不归精一。今吾丈以察识端倪为第二义，独取其涵养本原之说，已扫支离之弊。但吾丈又将感应发用，另作一层在后面看，若从此发生流出者，则所谓毫釐之差尔。夫不睹不闻之独，即莫见莫显，乃本体自然之明觉，发而未发，动而无动者也，以为未发之中可也。既曰“戒裫慎”，曰“恐惧”，於是乎致力用功矣，而犹谓之未感未发，其可乎哉？夫屈伸翕闢，互为其根，复奋潜飞，后先异候，欲其恒复而终潜，与并行而同出，即永劫不可得。其与主静藏密，感应流行，无时可息者，不可同象而例观，亦较然明矣。弟观至显於至微，公言由微以之显，所见在毫釐之隔耳。
物者意之实也，知者物之则也，故只在发见几微处用功致谨焉，即是达用，即是立本。若欲涵养本原停当，而后待其发而中节，此延平以来相沿之学，虽若精微，恐非孔门宗旨矣。（以上《与聂双江》）
大常魏水洲先生良弼
魏良弼字师说，号水洲，南昌新建人。嘉靖癸未进士。知松阳县，入为给事中，累迁礼科都给事中。十年，召王琼为冢宰，南京御史马扬等劾之，下诏狱。先生疏救，亦下狱拷讯。寻复职。明年，彗见东方，先生以为应在张孚敬，孚敬疏辩，先生受杖於殿廷，死而复苏，孚敬亦自陈致仕，彗果灭。越月，改汪鋐为吏部尚书，先生又劾之。又明年，副都御史王应鹏上疏失书
译念庵说：“感应有时而变易，而寂然不动的本体未曾变易；感应有万千种差异，而寂然不动的本体只有一个。”先生（王阳明）说：“念头已经显现，而寂然不动的本体未曾不存，难道在感应之前还有另一个寂然吗？双江虽然在‘寂’上用工夫，但在寂与感没有分开的时候，寂也就是感。念庵则将寂与感分开，这与双江的意思又略有不同了。”所谓寂，就是未发之中的状态，就是良知，就是至善。以前的儒者对“未发”二字，费了多少心思去辨析，终究不明白，只因为他们认定有一个未发的时段罢了。只有周敦颐洞见了心体，直接说：“中，就是和，就是合乎节度，就是天下通行的正道。”去掉了大本那一边的分别。他难道不知道未发之中的含义吗？正是担心人们把它看作两截，所以合在一起说，考虑得非常深远。而朱熹又用自己的意思去解释，这就使周敦颐的本意荒废了。有朋友问罗念庵：“在未发之前进行涵养，这是致中的工夫吗？”罗念庵回答说：“这里用不上‘前’字。喜怒哀乐就像春夏秋冬，有前后之分吗？未发之中的状态，是太和元气，难道有未发之时才成为四季的时候吗？只因为今人看粗了喜怒哀乐，所以增添了许多意见罢了。先师（王阳明）说：‘良知，就是未发之中，是天下的大本。’推致它，就是天下的达道，那么践行天下的达道，才是真正推致良知。真正推致良知，才是确立大本。并不是先确立了大本，然后才推演为达道。”
近来的学者，不知道心、意、知、物是一件事，格物、致知、诚意、正心是一样工夫，以心去应对外物，就把心和物看作两样了。心是意的本体，意是心的发动；知是意的灵明，物是意的实质。知道意是心，却不知道物是知的体现，那么致知的工夫，就没有落脚点，所以难免想要先澄清内心，把它作为应对外物的准则，因此看似精专，实则支离破碎。
兄长不知道什么是感。如果把流动看作感，那么寂与感就是不同的景象，微波一起荡漾，感就都成了寂的拖累，固然不需要等到反复束缚，就失去了它湛然虚明的本体了。如果把照鉴外物看作感，那么整天照鉴固然无损于止定，止定与照鉴未曾分离，也不能说有时止定而不照鉴。如果担心本体不止定，所以照鉴不明，也应当在照鉴时定下来，不应当离开照鉴去寻求止定。为什么呢？因为它的本体恒常照鉴，不可能离开。（以上出自《与王龙溪》）
您近年来的宗旨，认为不应当把知觉当作良知，却不知道将发用的知觉究竟看作什么？如果本体自然的明觉就是良知，那么那些私智小慧，随着情感流转，那是声闻缘觉，凭记忆揣度形成的习性，就不是本体的灵觉了。所以“知觉”二字，含义包含虚实，要看所指用的是什么。如果说“正知正觉”，就属于实作体观；“恒知恒觉”，就属于虚作用观。然而恒知就是正知无偏倚之处，恒觉就是正觉无障碍之处，没有生发，没有间断，并不是另外有一段光照，从此脱胎附着于境物上，为什么想要把它分为两样呢？现在声音有起灭，而闻性没有起灭；颜色有明暗，而见性没有明暗，见闻之性就是知觉之性。如果把知觉从本体中分离出来，就是从声色的有无来认识见闻，那么知觉就有起灭，反而失去了恒见恒闻的本体了。
过去朱熹把戒惧当作涵养本原，当作未发，当作致中；把慎独当作察识端倪，当作已发，当作致和，兼修交养，看似精密，却强行把动静分析成两种工夫，不归于精一。现在您把察识端倪当作第二义，只取他涵养本原的说法，已经扫除了支离的弊端。但是您又把感应发用，另作一层放在后面看，好像是从那里发生流出的，这就是所谓的毫厘之差了。那不见不闻的独体，就是莫见莫显，是本体自然的明觉，发而未发，动而无动的，把它当作未发之中也可以。既然说了“戒慎”，说了“恐惧”，于是就在上面致力用功了，却还说是未感未发，这可以吗？屈伸翕辟，互为根本，复卦奋起潜飞，先后不同，想要它恒常复归而终于潜伏，与并行而同出，即使永劫也不可能。它与主静藏密，感应流行，无时无刻不休息的，不能同象而类比看待，这也是显而易见的了。弟弟我看至显于至微，您说由微以之显，所见只在毫厘之间罢了。
物是意的实质，知是物的准则，所以只在发见几微处用功致谨，就是达用，就是立本。如果想要涵养本原停当，然后等待它发而中节，这是李延平以来相沿的学问，虽然看似精微，恐怕不是孔门的宗旨了。（以上出自《与聂双江》）
大常魏水洲先生良弼
魏良弼字师说，号水洲，是南昌新建人。嘉靖癸未年考中进士。担任松阳县知县，入朝担任给事中，多次升迁至礼科都给事中。十年，召王琼担任冢宰，南京御史马扬等人弹劾他，王琼被下诏狱。先生上疏救他，也被下狱拷问。不久恢复职务。第二年，彗星出现在东方，先生认为应在张孚敬身上，张孚敬上疏辩白，先生在殿廷受杖，死而复生，张孚敬也自陈致仕，彗星果然消失。过了一个月，改汪鋐为吏部尚书，先生又弹劾他。又过了一年，副都御史王应鹏上疏失书
职名下狱，先生以为细故当原，又下狱拷讯。先生累遭廷杖，肤尽而骨不续，言之愈激。上讶其不死，收之辄赦，或且迁官，不欲其去。永嘉复位，始以京察罢。先生居乡，情味真至。乡人见先生有所告诫，退辄称其说以教家人。其偶然流为方语，而深切者垂为法言，曰“魏水洲云云，不可易也。”疾痛则问药，旱潦则问捄，先生因而付之，各毕所愿，閭里顿化，争讼亦息。人有夜梦先生者，明旦得嘉客。生儿者梦先生过其家，则里中相贺以为瑞。稻初登，果未落，家有老人不敢尝，必以奉先生。其为乡里所亲敬如此。先生兄弟皆於阳明抚豫时受学，故以“致良知自明而诚，知微以显，天地万物之情与我之情自相应照，能使天回象，君父易虑，夫大夫永思，至愚夫孺子，亦徵於寤寐”。何者？不虑之知，达之天下，智愚疏戚，万有不同，孰无良焉？此所以不戒而孚也。殁之日，诏其子孙曰：“予平生仗忠信，皇天鉴不得已之言，后土怜欲速朽之骨，陵谷有变，人心无改，不必铭志。”隆庆改元，晋太常少卿致仕。万历乙亥卒，年八十有四。弟良政、良器。
译职名被关进监狱，先生认为这是小事应当宽恕，结果职名又被下狱拷问。先生屡次遭受廷杖，皮肉磨尽而骨头未断，他进言更加激烈。皇上惊讶他竟不死，每次逮捕他随即就赦免，有时甚至提升他的官职，不想让他离开。永嘉恢复官职后，先生才因京察考核而被罢免。先生居住在乡间，情感真挚深厚。乡人见到先生有所告诫，回去后便引用他的话来教育家人。他偶尔流露出的方言俗语，那些深刻的内容被奉为准则，人们说：“魏水洲所说的话，不可更改。”生病疼痛时询问药物，遇到旱涝灾害时询问救济，先生于是给予帮助，使各人都实现了愿望，乡里风气顿时改变，争讼也随之平息。有人夜里梦见先生，第二天早上便迎来贵客。生孩子的家庭梦见先生经过自家，邻里便互相庆贺，认为这是祥瑞。稻谷刚成熟，水果未掉落，家中有老人不敢先尝，一定要先供奉给先生。他在乡里受到亲近和尊敬到了这样的程度。先生的兄弟都在王阳明巡抚河南时向他求学，所以主张“通过致良知使内心明澈而真诚，洞察细微以彰显大义，天地万物的情理与我内心的情理自然相互映照，能够使天象回转，君主改变忧虑，大夫长久思念，甚至愚夫稚子，也在睡梦中有所感应”。为什么呢？不假思索的良知，通达于天下，无论智愚、亲疏，千万种不同，谁没有良知呢？这就是为什么无需告诫就能使人信服的原因。去世那天，他告诫子孙说：“我平生依靠忠信，皇天鉴察我不得已而言，后土怜悯我急于腐朽的骨头，即使陵谷变迁，人心也不会改变，不必刻石立传。”隆庆改元，晋升为太常少卿后退休。万历乙亥年去世，享年八十四岁。弟弟有良政、良器。
解元魏师伊先生良政
良政字师伊。燕居无堕容，尝曰：“学问头脑既明，惟专一得之。气专则精，精专则明，神专则灵。”又曰：“不尤人，何人不可处？不累事，何事不可为？”举乡试第一，寻卒。水洲言：“吾梦中见师伊辄流汗浃背。”其方严如此。
处士魏药湖先生良器
良器字师颜，号药湖。洪都从学之后，随阳明至越。时龙溪为诸生，落魄不羁，每见方巾中衣往来讲学者，窃骂之。居与阳明邻，不见也。先生多方诱之，一日先生与同门友投壶雅歌，龙溪过而见之曰：“腐儒亦为是耶？”先生答曰：“吾等为学，未尝担板，汝自不知耳。”龙溪於是稍相嬺就，已而有味乎其言，遂北面阳明。绪山临事多滞，则戒之曰：“心何不洒脱？”龙溪工夫懒散，则戒之曰：“心何不严栗？”其不为姑息如此。尝与龙溪同行遇雨，先生手盖，龙溪不得已亦手盖，而有怍容，顾先生自如，乃始惕然。阳明有内丧，先生、龙溪司库，不厌烦缛。阳明曰：“二子可谓执事敬矣。”归主白鹿洞，生徒数百人，皆知宗王门之学。疽发背，医欲割去腐肉，不可，卒年四十二。先生云：“理无定在，心之所安，即是理。孝无定法，亲之所安，即是孝。”龙溪与先生最称莫逆，然龙溪之玄远不如先生之浅近也。
水洲先生集
道无动静，性无内外，故言“动亦定，静亦定。”又曰：“未感不是先，已应不是后。”近论多於触处、动念处体认良知，不於一定处下着，故不免支离之病。（《答邹东廓》）
先师谓“良知存乎心悟”，悟由心得，信非讲求得来。用志不分，乃凝於神，神凝知自致耳。要得神凝，须绝外诱，固非顽空打坐，亦非歌舞讲求，要自有悟处。（《答罗念菴》）
操与致自是有辩，致是全功，操特始事，致可包操，而操未可以言致。（《复会中诸子》）
“己所不欲”，吾心之知也，“勿施於人”，致吾心之良知也。诚“勿施於人”，则“己所不欲”之物格矣。所恶於下，吾心之矩也，毋以事上，絜吾心之矩也。诚毋以事上焉，则吾心所恶於下之矩絜矣。
或问：“未发之中如何？”曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心，纯是天理，便自然见圣人之学莫大於无我。性之本体无我也，梏形体而生私欲，作聪明而生私智，於是始有我尔。去二者之累，无我之体复矣”。
君子有诸己，则得失不足易也，故得之自是，不得自是。小人无诸己，惟见於得失而已矣，故患得患失，无所不至。
君子以诚身为贵，实有於身，谓之诚身。夫天下之物，可以实有於身者，惟善为然。由其为固有之实理，故可实有焉耳。彼取诸外者，夫岂可得而行之耶？
良知之教不之学，故以入井怵惕、孩提爱敬、平旦好恶为证。然以三者皆一端之发见，而未见乎全，故言怵惕必以扩充继之，言好恶必以长养继之，言爱敬必以达之天下继之。
问“良知天理异同”。曰：“知之良处即是天理。昧其知，失其良，则为人欲。盖自明觉而言，谓之知，自条理而言，谓之理，非二也。”
由仁义行，即根心、生色、睟面、盎背之意。行仁义，非不是由此心也，终是知得为好。必如此做方好，乃第二义，便不是从中生，故曰“义外”。
人本得天地之生意自能生，但被习心遮蔽，故不能生。但去其蔽，则本体自然呈露，不须防检，不须穷索，自然流出，乃其生意也。（以上《示诸生》）
卷二十 江右王门学案五
太常王塘南先生时槐
王时槐字子植，号塘南，吉之安福人。嘉靖丁未进士。除南京兵部主事。历员外郎、礼部郎中。出佥漳南兵巡道事，改川南道。陞尚宝司少卿，历太仆、光禄。隆庆辛未，出为陕西参政，乞致仕。万历辛卯，诏起贵州参政，寻陞南京鸿胪卿、太常卿，皆不赴新衔，致仕。乙巳十月八日卒，年八十四。
先生弱冠师事同邑刘两峰，刻意为学，仕而求质於四方之言学者，未之或怠，终不敢
译解元魏师伊先生良政
良政，字师伊。闲居时没有懈怠的仪容，曾经说：“学问的头脑既然已经明白，只有专一才能有所得。气专一就精纯，精纯专一就明澈，神专一就灵妙。”又说：“不责怪别人，什么人不能相处？不被事务拖累，什么事不能做？”在乡试中考取第一名，不久去世。水洲说：“我梦中见到师伊，往往汗流浃背。”他的方正严肃就是这样的。
处士魏药湖先生良器
良器，字师颜，号药湖。在洪都跟随老师求学之后，跟随阳明先生到了越地。当时龙溪还是生员，放荡不羁，每当看见戴着方巾、穿着中衣往来讲解学问的人，就暗中辱骂他们。龙溪的住处与阳明先生相邻，却不相见。先生多方诱导他，一天先生与同门好友投壶饮酒、高雅歌唱，龙溪经过看见后说：“腐儒也做这种事吗？”先生回答说：“我们做学问，从未固执偏颇，是你自己不知道罢了。”龙溪于是稍微亲近顺从，不久觉得先生的话很有意味，于是北面拜师于阳明先生。绪山遇事多有滞碍，先生就告诫他说：“心为何不洒脱？”龙溪功夫懒散，先生就告诫他说：“心为何不严整肃敬？”他不肯姑息迁就就是这样的。曾经与龙溪同行遇到下雨，先生用手遮雨，龙溪不得已也用手遮雨，面露惭愧之色，回头看先生却安然自若，这才感到警惕。阳明先生遭遇内丧，先生和龙溪掌管库务，不厌其烦琐。阳明先生说：“这两个人可以说是执事恭敬了。”先生回到白鹿洞书院主持讲学，学生数百人，都知道尊崇王门之学。背上生疽，医生想要割去腐肉，先生不肯，去世时四十二岁。先生说：“理没有固定的所在，心所安适的，就是理。孝没有固定的方法，亲人所安适的，就是孝。”龙溪与先生最称莫逆之交，然而龙溪的玄妙深远不如先生的浅显近人。
水洲先生集
道没有动静之分，性没有内外之别，所以说“动也是定，静也是定。”又说：“未感应时不是先，已感应后不是后。”近来的议论多在感触之处、动念之处体认良知，不在一定之处下功夫，所以不免有支离破碎的弊病。（《答邹东廓》）
先师说“良知存在于心的领悟”，领悟由心得来，确实不是讲习求索得来的。用心专一不分，才能凝聚于神，神凝聚了良知自然就能致得。要得到神的凝聚，必须断绝外物的诱惑，固然不是死寂空坐，也不是歌舞讲习，要自有领悟之处。（《答罗念菴》）
操持与致知自然有区别，致知是全部功夫，操持只是开始的事，致知可以包含操持，而操持却不能说就是致知。（《复会中诸子》）
“己所不欲”，是我心的知觉；“勿施于人”，是致我心的良知。真诚地“勿施于人”，那么“己所不欲”的事物就格正了。厌恶下属的，是我心的法度；不用此法度对待上级，是衡量我心的法度。真诚地不用此法度对待上级，那么我心底厌恶下属的法度就衡量清楚了。
有人问：“未发之中的状态是怎样的？”回答说：“你只管在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧，涵养这颗心，纯是天理，自然就能看见圣人的学问没有比无我更大的了。性的本体是无我的，拘束形体而产生私欲，自作聪明而产生私智，于是才开始有了我。去除这两者的牵累，无我的本体就恢复了。”
君子自身具备美德，那么得失不足以改变他，所以得到是自然的，得不到也是自然的。小人自身不具备美德，只看到得失罢了，所以患得患失，无所不至。
君子以诚身为贵，切实拥有于自身，叫做诚身。天下的事物，可以切实拥有于自身的，只有善是这样。因为它本是固有的实理，所以可以切实拥有。那些从外面获取的东西，难道可以得到并实行吗？
良知的教化不依赖于学习，所以用落入井中时的惊惧、孩童的爱敬、清晨的好恶作为证据。然而因为这三者都是一端的表现，而没有见到全部，所以说惊惧必须接着扩充，好恶必须接着长养，爱敬必须接着推广到天下。
问“良知与天理的异同”。回答说：“知的良善之处就是天理。蒙蔽了知，失去了良善，就成为人欲。大概从明觉方面来说，叫做知；从条理方面来说，叫做理，并不是两回事。”
由仁义而行，就是根于心、生色、睟面、盎背的意思。行仁义，并非不是由此心出发，终究是知道这样做好。必须这样做才好，这是第二义，就不是从心中生发出来的，所以说“义外”。
人本来得到天地的生意自然能生长，只是被习气遮蔽，所以不能生长。只要去除遮蔽，本体自然显露，不需要防范检点，不需要穷究搜索，自然流露出来，这就是它的生意。（以上《示诸生》）
卷二十 江右王门学案五
太常王塘南先生时槐
王时槐，字子植，号塘南，吉安府安福县人。嘉靖丁未年进士。授南京兵部主事。历任员外郎、礼部郎中。出任漳南兵巡道佥事，改任川南道。升任尚宝司少卿，历任太仆寺少卿、光禄寺少卿。隆庆辛未年，出任陕西参政，请求退休。万历辛卯年，诏令起用为贵州参政，不久升任南京鸿胪寺卿、太常寺卿，都不接受新的官衔，退休。乙巳年十月八日去世，享年八十四岁。
先生年轻时师从同乡刘两峰，刻苦做学问，做官后向四方讲学的人求取真知，未曾懈怠，始终不敢