卷四十九 诸儒学案中三
，使其心未发之时，无少偏倚，感物而动之际，又加察焉。使情之所发，用之所行，无一不中乎理，此则儒者之极功焉。然五者之情，各行於接人处事之际，接家人、国人、天下人，无不然也，而所接莫先於家人，故於‘修身’、‘齐家’传内发之，非谓接他人不然也。格物致知云者，格修齐治平之道，而真知孰善孰恶也。诚意云者，行修齐治平之道，诚行其善而去其恶者也。至於天下之治乱，天命之得失，则善恶之效，而万世之劝戒也。此儒学体用之大全也。”
译让内心在未发动时，没有少许偏颇；在感触外物而心动之际，又加以省察。使情感所发出的、行为所施行的，没有一件不符合天理，这就是儒者的最高功行了。然而这五种情感，各自在与人交往和处理事务时发挥作用，无论是面对家人、国人还是天下人，没有不是这样的，而所接触的人没有比家人更亲近的，所以在“修身”、“齐家”的传文中加以阐发，并不是说对待其他人就不是这样了。所谓格物致知，就是探究修身、齐家、治国、平天下的道理，从而真正知道什么是善、什么是恶。所谓诚意，就是践行修身、齐家、治国、平天下的道理，真诚地行善而去恶。至于天下的治乱、天命的得失，则是善恶所显现的效果，也是万世的劝善戒恶之鉴。这就是儒学体用兼备的完整体系。”
学与政非二道也，学以政为大，天下之政总於六部，以《大学》之传考之，平天下之用人，吏兵之政也；理财，户工之政也；治国兴仁让之善，则礼之政也；禁贪戾之恶，则刑之政也。吏兵之用人，能同天下之好恶，而不徇一己之偏；户工之理财，能节用爱人，而不为聚敛之计；礼刑能兴善而禁恶，则谓之贤公卿有司可也。本之以《大学》之道而行之以国家之法，为政之道，思过半矣。此儒者之正学也。或者舍而不由，徒从事於记诵词章者，既不足道，而所谓道学者，又多用心於性与天道之间，及存心养性之说，名虽可观，实则无补。其可叹者多矣！
语录
有问“一贯约礼”之说者，曰：“儒者未得游、夏之十一，而议论即过颜、曾，以圣贤心法为初学口耳，此道听涂说之最可恶者。”
门人请梓文集，曰：“圣贤之道，昭在六籍，如日星，后学愧不能知而行之。自宋以来，儒者之论，常苦太多，此吾之所深惧也。”
有言先生铢视轩冕，尘视金玉者，曰：“此后世儒者轻世傲物之论也。金玉自是金玉，如何尘视得？轩冕自是轩冕，如何铢视得？此何异老、庄刍狗飘瓦。”曰：“如是孔子何以谓富贵如浮云？”曰：“浮云在不义，不在富贵也。”
阴阳管见
阴阳之论，予幼闻其名而未知其实，反覆乎周，程、张、邵之书，出入乎佛、老、医、卜之说者，将二十年。至三十八岁，玩伏羲卦象而验之以造化之道，乃若有得。惜诸儒之论，皆失其真也，欲著述以明之，以其非日用所急，且恐启争端也，藏之中心，盖十五年於今矣。间与一二知己谈之，而邹东郭先生属予笔之成书，因略书数条告之。王浚川、许函谷复有所疑，且予著述之本指亦未明也，乃补书三条於内。呜呼！性命之难言也尚矣，一己之见，安敢必他人之皆我从哉？引伸触类，正误纠失，盖有待乎世之君子焉！嘉靖五年九月朔日叙。
造化之道，一阴一阳而已矣。阳动阴静，阳明阴晦，阳有知阴无知，阴有形阳无形，阳无体以阴为体，阴无用待阳而用。二者相合，则物生；相离，则物死。微哉，微哉！通於其说，则鬼神之幽，人物之著，与夫天文、地理、医卜、方技、仙佛之蕴，一以贯之而无遗矣。（右《第一章》）
天为阳地为阴，火为阳水为阴，天，阳之阳也，故神而无形；地，阴之阴也，故形而不神；火，阳之阴也，故可见，然初无形也；水，阴之阳也，故能化，然终无知也。天变而为风，地变而为山，火变而为雷，水变而为泽，雨雪霜露，皆泽之类也。观八卦之象，则可知矣。（右《第二章》）
火阳也，其盛在天；水阴也，其盛在地。盖各从其类也。何以明之？日为火之精，月为水之精。日近则为温为暑，火偏盛也；日远则为凉为寒，水偏盛也。四时之变，於是乎主矣。地虽有火，而不能为温暑，天虽有水，而不能为寒凉，故曰其盛各有在也。（右《第三章》）
或曰“水阴也，流而不息，安在其为静乎？”曰：“流非水之本然也，水体凝而性静者也。其融，火化之也；其流，天运之也。天火无形实为阴枢，而人不能见也，故谓水为动，误矣。何以明之？水气为寒，寒甚则冰，非有待於外也，水自遂其性耳。然则水之为静也，昭昭矣。”（右《第四章》）
或曰：“天有定形，故日月星宿之丽於天者，万古不易。今谓天无形，殆未可乎？”曰：“此不难知也。既天有定形，日月五星，又何以有盈缩之异乎？若谓日月五星虽丽於天，而不为天所拘，故有盈缩之异，不知上何所系？下何所承？乃万古而不坠乎？盖天阳气也，动而不息，其行至健，日月五星皆运於天者也。天行有常，故日月星宿，万古不易，其有盈缩，则以象有大小，天运之有难易也。譬之浮物於水，小者顺流而去，故疾；中者少迟；大者愈迟。其势则然也。如此则谓天有定形者，其惑可解。谓天左旋，日月五星右转者，其说不攻而自破矣。”（右《第五章》）
译学问与政治并非两回事，学问以政治为根本。天下的政务总归于六部，用《大学》的传文来考察：平定天下所用的用人之道，是吏部和兵部的政务；管理财政，是户部和工部的政务；治理国家、兴起仁爱谦让的善行，是礼部的政务；禁止贪婪暴戾的恶行，是刑部的政务。吏部和兵部在用人方面，能够统一天下的好恶，而不偏袒一己之私；户部和工部在理财方面，能够节约用度、爱护百姓，而不搞聚敛的计谋；礼部和刑部能够兴起善行、禁止恶行，就可以称之为贤能的公卿和有司了。以《大学》的道理为根本，以国家的法律来施行，这就是为政的大道，思考到这里，道理就超过一半了。这是儒者的正统学问。有的人舍弃正道而不遵循，只从事于记诵辞章，这已经不值得谈论了；而所谓讲论道学的人，又多把心思用在性与天道之间，以及存心养性的学说上，名声虽然可观，实际上却毫无补益。令人叹息的事情实在太多了！
语录
有人问关于“一贯约礼”的说法，回答说：“儒者还没有达到子游、子夏学问的十分之一，议论却超过了颜回、曾参，把圣贤的心法当作初学者的口耳之学，这是道听途说中最可恶的。”
门人请求刊印文集，回答说：“圣贤的道理，明显地记载在六经之中，如同日月星辰，后学惭愧不能知晓并践行它。自从宋代以来，儒者的议论常常苦于太多，这是我深深担忧的。”
有人说先生把高官厚禄看得像铢两那样轻，把金玉看得像尘土那样贱，回答说：“这是后世儒者轻视世俗、傲视万物的言论。金玉自然是金玉，怎么能把它看得像尘土一样？高官厚禄自然是高官厚禄，怎么能把它看得像铢两一样轻？这与老子、庄子把刍狗和飘瓦等同视之有什么不同？”有人问：“如果是这样，孔子为什么说富贵如浮云？”回答说：“浮云指的是不义，而不是富贵本身。”
阴阳管见
关于阴阳的论述，我小时候听到它的名字却不知道它的实质，反复研读周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍的书籍，出入于佛家、道家、医学、占卜的学说，将近二十年。到了三十八岁，玩味伏羲的卦象并用造化的道理来验证，才好像有所心得。可惜各位儒者的论述，都失去了它的真意，我想著书来阐明它，因为这不是日常急迫之事，而且恐怕会引发争端，所以把它藏在心中，到现在已经十五年了。偶尔和一两个知己谈论它，邹东郭先生嘱托我把它写成书，于是略写几条告诉他。王浚川、许函谷又有所怀疑，而且我著书的根本旨意也没有阐明，于是又在里面补写了三条。唉！性命之理难以言说已经很久了，一己之见，怎么敢肯定别人都会跟随我呢？引申触类、纠正错误，大概要等待世上的君子了！嘉靖五年九月初一叙。
造化的道理，只是一阴一阳罢了。阳动阴静，阳明阴晦，阳有知觉阴无知觉，阴有形质阳无形质，阳没有形体以阴为形体，阴没有功用等待阳来发挥功用。二者相合，万物就生长；二者相离，万物就死亡。微妙啊，微妙啊！通晓了这个道理，那么鬼神的幽深，人物的显著，以及天文、地理、医卜、方技、仙佛的蕴义，就可以一以贯之而没有遗漏了。（右《第一章》）
天为阳地为阴，火为阳水为阴。天，是阳中之阳，所以神妙而没有形体；地，是阴中之阴，所以有形质而不神妙；火，是阳中之阴，所以可见，但起初没有形体；水，是阴中之阳，所以能变化，但最终没有知觉。天变化成为风，地变化成为山，火变化成为雷，水变化成为泽，雨、雪、霜、露，都是泽这一类。观察八卦的象，就可以知道了。（右《第二章》）
火是阳，它的旺盛在天；水是阴，它的旺盛在地。这是因为各自跟随它们的同类。怎么证明呢？太阳是火的精华，月亮是水的精华。太阳近就温暖炎热，这是火偏盛；太阳远就凉爽寒冷，这是水偏盛。四季的变化，就在这里主导了。地虽然有火，但不能产生温暖炎热；天虽然有水，但不能产生寒冷凉爽，所以说它们的旺盛各有所在。（右《第三章》）
有人说：“水是阴，流动不息，怎么体现它的静止呢？”回答说：“流动不是水的本来状态，水的本体凝结而性质静止。它的融化，是火的作用；它的流动，是天运的作用。天火无形，实际上是阴的主轴，而人看不见，所以说水是动的，是错误的。怎么证明呢？水气为寒，寒冷到了极点就结冰，不需要依赖外物，是水自己顺从它的本性罢了。那么水是静止的，就很明白了。”（右《第四章》）
有人说：“天有固定的形体，所以附着在天上的日月星宿，万古不变。现在说天没有形体，恐怕不可以吧？”回答说：“这不难知道。既然天有固定的形体，日月五星，又为什么有盈缩的差异呢？如果说日月五星虽然附着在天，但不被天所拘束，所以有盈缩的差异，不知道上面系着什么？下面承托着什么？竟然万古而不坠落呢？大概天是阳气，运动不息，它的运行最为刚健，日月五星都是运行在天之中的。天运行有常道，所以日月星宿，万古不变，它们有盈缩，是因为象有大小，天运行的难易不同。比如浮物在水上，小的顺流而去，所以快；中等的稍慢；大的更慢。这是形势使然。这样那么说天有固定形体的疑惑就可以解除了。说天向左旋转，日月五星向右旋转的说法，不攻自破了。”（右《第五章》）
或曰：“天地水火恐未足以尽造化之蕴，不如以阴阳统之。”予窃以为阴阳者虚名也，天地水火者实体也，二而一者也。谓天地水火未足以尽造化之蕴，此特未之察耳。盖人知水之为水，而不知寒凉润泽皆水也；人知火之为火，而不知温热光明皆火也。天宰之以神，地载之以形，水火二者交会变化於其间，万物由是而生，由是而死，造化之能事毕矣。自此之外，岂复有余蕴乎？（右《第六章》）
译有人说：“天地水火恐怕不足以穷尽造化的内涵，不如用阴阳来统摄它们。”我私下认为，阴阳是虚名，天地水火是实体，二者是同一的。说天地水火不足以穷尽造化的内涵，这只不过是没有仔细考察罢了。大概人们知道水是水，却不知道寒凉润泽都是水的属性；人们知道火是火，却不知道温热光明都是火的属性。天以神主宰，地以形承载，水火二者在天地之间交会变化，万物因此而生，因此而死，造化的功能就完备了。在这之外，难道还有剩余的内涵吗？
或曰：“《乾》静专而动直，《坤》静翕而动辟，《易大传》也。今谓天专为动，地专为静，何居？”曰：“《易大传》之文，为乾坤交不交而言也。乾有时而不交坤，故谓之静，然其本体之动者，自若也。坤有时而受乾之交，故谓之动，然其本体之静者，亦自若也。观天地则可知矣，夫何疑乎？”（右《第七章》）
或曰：“《易大传》谓立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。今谓天为阳，地为阴，不亦异乎？”曰：“乾，阳物也，其象为天；坤，阴物也，其象为地。兹非《易》道之彰彰者乎？”曰：“言若是之不同，何也？”曰：“各有指也。火，阳也，虽附於天而未尝不行於地；水，阴也，虽附於地而未尝不行於天。水火者，天地之二用也，故天有阴阳，地有柔刚，默识而旁通之，则并行而不悖矣。”（右《第八章》）
或曰：“周子之太极何如？”曰：“非吾之所知也。其说谓太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。自今观之，则天阳之动者也，果何时动极而静乎？地阴之静者也，果何时静极而动乎？天不能生地，水不能生火，无愚智皆知之，乃谓阴阳相生，不亦误乎？盖天地水火，虽浑然而不可离，实灿然而不可乱。先儒但见其不相离，而未察其不可乱也，故立论混而无别。愚窃以为阴之与阳，谓之相依则可，谓之相生则不可。”（右《第九章》）
或曰：“何谓太极？”曰：“一阴一阳之谓道，道，太极也。”“周子之论何如？”曰：“似矣，而实非也。五行一阴阳，阴阳一太极，则固谓太极不外乎阴阳，而阴阳不外乎五行矣。自今论之，水，水也，火，火也，金木水火土之交，变也。土，地也，天安在乎？有地而无天，谓之造化之全，可乎？”一曰：“天太极也，故朱子以上天之载释太极，以天道流行释阴阳，岂可谓之有地而无天乎？”曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦之中有乾有坤，则天地皆太极之分体明矣。以天为太极之全体，而地为天之分体，岂不误甚矣哉？《太极图》为性理之首，而其失有如此者，故不可不辨。”（右《第十章》）
或曰：“张子之《正蒙》何如？”曰：“太虚即气，太虚不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。聚则离明得施而有形可见，散则离明不得施而无形不可见。不可因其可见始谓之有，因其不可见遂谓之无。故谓圣人不言有无，言有无为诸子之陋。此其书之大指也。殊不知造化之道，阳为神，阴为形，形聚则可见，散则不可见。神无聚散之迹，故终不可见。今夫人之知觉运动，皆神之所为也，是岂有形而可见乎？观人则造化之妙可知矣。张子之论，盖以意见窥测而未至者也。”（右《第十一章》）
或曰：“邵子之经世何如？”曰：“元会运世之分，无所依据，先儒已有议其失者，今不赘论。天以日月星辰变而为暑寒昼夜，地以水火土石化而为雨风露雷。此其书之大指也。自今观之，暑寒昼夜皆主，於日月星辰何有焉？风为天所变，雷为火所变，雨露皆水所变，其理甚明，少思则得之矣。火为风，石为雷，土为露，岂不牵强之甚哉？且其取象，《乾》不为天而为日，《离》不为日而为星，《坤》反为水，《坎》反为土，与伏羲之《易》象大异。乃自谓其学出於伏羲之《先天图》，吾不知其说也。”（右《第十二章》）
或曰：“子自谓所论皆出於伏羲之《易》，其详何如？”曰：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，此伏羲《易》象之本也。《乾》、《离》皆生於阳，故谓天火为阳；《坤》、《坎》皆生於阴，故谓地水为阴。《乾》变其初九为初六，则为《巽》，故谓风为天之变，盖天下交於阴也；《坤》变其六三为九三，则为《艮》，故谓山为地之变，盖地上交於阳也。《离》变其九三为六三，则为《震》，火为阴伏则奋击而为雷，故谓雷为火之变；《坎》变其初六为初九，则为《兑》，水与阳交则相和而为
译有人说：“《乾》卦静止时专一，运动时正直；《坤》卦静止时收敛，运动时舒展，这是《易经·大传》中的话。现在说天专属于动，地专属于静，这是什么道理呢？”回答说：“《易经·大传》的这段话，是针对乾坤相交与不相交而言的。乾有时不与坤相交，所以称之为静，然而其本体上的动性，依然如故。坤有时接受乾的相交，所以称之为动，然而其本体上的静性，也依然如故。观察天地就可以知道了，还有什么可怀疑的呢？”（以上为第七章）
有人说：“《易经·大传》说确立天的道叫做阴与阳，确立地的道叫做柔与刚。现在说天是阳，地是阴，不也相异吗？”回答说：“乾，是阳性的事物，它的象征是天；坤，是阴性的事物，它的象征是地。这难道不是《易》道中显而易见的吗？”又问：“既然说法如此不同，为什么呢？”回答说：“各自有所指代。火，是阳性的，虽然依附于天，却从未不在地上运行；水，是阴性的，虽然依附于地，却从未不在天上运行。水火，是天地的两种功用，所以天有阴阳，地有柔刚，心领神会并广泛贯通，就能并行而不相违背了。”（以上为第八章）
有人说：“周敦颐所说的太极是怎样的？”回答说：“这不是我所知道的。他的说法认为太极运动而产生阳，运动到极点就静止；静止而产生阴，静止到极点又运动。从现在看来，天是阳性的动者，究竟什么时候运动到极点而静止呢？地是阴性的静者，究竟什么时候静止到极点而运动呢？天不能生地，水不能生火，无论愚笨还是聪明的人都知道，却说阴阳相生，不也是错误的吗？大概天地水火，虽然浑然一体不可分离，但实际上鲜明清晰不可混乱。先儒只看到它们不相分离，却没有考察到它们不可混乱，所以立论混杂而没有区别。我私下认为阴与阳，说它们相互依存是可以的，说它们相互滋生则不可以。”（以上为第九章）
有人说：“什么是太极？”回答说：“一阴一阳叫做道，道，就是太极。”又问：“周敦颐的论述怎样？”回答说：“看似相似，实际上并非如此。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，那么固然可以说太极不外乎阴阳，而阴阳不外乎五行了。从现在的论述来看，水就是水，火就是火，金木水火土的交感，是变化。土，就是地，天在哪里呢？有地而没有天，称之为造化的完整，可以吗？”又有人说：“天就是太极，所以朱熹用上天承载万物来解释太极，用天道流行来解释阴阳，怎么能说是有地而无天呢？”回答说：“《易经》有太极，由此生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦，八卦之中有乾有坤，那么天地都是太极的分体就很明白了。把天当作太极的全体，而把地当作天的分体，难道不是大错特错了吗？《太极图》是性理学的开端，而它的错误竟如此之大，所以不能不加以辨析。”（以上为第十章）
有人说：“张载的《正蒙》怎样？”回答说：“太虚就是气，太虚不能不聚集而成为万物，万物不能不散开而成为太虚。聚集时光明得以施展而有形可见，散开时光明无法施展而无形不可见。不能因为可见才称之为有，因为不可见就称之为无。所以说圣人不谈论有无，谈论有无是诸子的浅陋。这是该书的大意。却不知道造化的道理，阳为神，阴为形，形聚集则可见，散开则不可见。神没有聚散的痕迹，所以终究不可见。现在人的知觉运动，都是神的作用，这难道是有形而可见的吗？观察人就可以知道造化的妙理了。张载的论述，大概是用主观意见窥测而未达到的。”（以上为第十一章）
有人说：“邵雍的《皇极经世》怎样？”回答说：“元会运世的划分，没有依据，先儒已经有议论其错误的，现在不再赘述。天通过日月星辰变化而产生暑寒昼夜，地通过水火土石变化而产生雨风露雷。这是该书的大意。从现在看来，暑寒昼夜都主宰于日月星辰，这与日月星辰有什么关系呢？风是天所变化，雷是火所变化，雨露都是水所变化，这个道理很明白，稍加思考就能得到。火变成风，石变成雷，土变成露，难道不是极其牵强吗？而且它取象，《乾》不象征天而象征日，《离》不象征日而象征星，《坤》反而象征水，《坎》反而象征土，与伏羲的《易》象大不相同。却自称其学出于伏羲的《先天图》，我不知道他是怎么说的。”（以上为第十二章）
有人说：“您自称所论都出于伏羲的《易》，详细情况是怎样的？”回答说：“太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八�，这是伏羲《易》象的根本。《乾》、《离》都生于阳，所以说天火为阳；《坤》、《坎》都生于阴，所以说地水为阴。《乾》变其初九爻为初六爻，就成为《巽》，所以说风是天之变，大概是天下交于阴；《坤》变其六三爻为九三爻，就成为《艮》，所以说山是地之变，大概是地上交于阳。《离》变其九三爻为六三爻，就成为《震》，火被阴伏则奋击而为雷，所以说雷是火之变；《坎》变其初六爻为初九爻，就成为《兑》，水与阳交则相和而为
泽，故谓泽为水之变。《坤》、《艮》、《离》、《震》相比，从其类也。《乾》、《兑》、《坎》、《巽》相远，无乃以《乾》为阳，可下行於地之分，《坎》为阴之阳，亦能上入於天之分，故两易其位耶？若以《兑》为《巽》，以《巽》为《兑》，则阴阳之分，尤为明顺，然非后学所敢断也。姑发此意，以俟再来之伏羲正焉。”（右《第十三章》）
译泽，因此说泽是水的变化。《坤》、《艮》、《离》卦相邻，是遵循同类相从的原则。《乾》、《兑》、《坎》卦相距较远，难道是因为《乾》属阳，可以下行到地的位置，《坎》属阴中之阳，也能上行到天的位置，所以两者交换了位置吗？如果把《兑》当作《巽》，把《巽》当作《兑》，那么阴阳的区分就更为明显顺理成章了，但这不是后学所敢妄下断语的。暂且提出这个想法，以待后来的伏羲来纠正。”（以上是《第十三章》的内容）
以伏羲之横图，竖起观之，则造化在目中矣。此《易》之《太极图》也。
天—乾
上 泽—兑 阳
火—离
雷—震
风—巽
水—坎
下 山—艮 阴
地—坤
阴阳管见后语
造化之妙，先圣已有论者，见於《易象》及《礼祭义》、《春秋左传》诸篇可考也，但所言简略耳。盖以其理微妙难明，恐学者知未及此，骤而语之，反滋其惑，故等闲不论。所谓“子不语神”，“子罕言命”，“夫子之言性与天道，不可得而闻”是也。但近世儒者，不察先圣之指，未明造化之妙，辄以己见立论，其说传於天下，后世学习於耳目之闻见，遂以为理实止此，而不知其谬也。予惜其失，故著《管见》以救之，而争辩纷然而起，盖为先入之言所梏耳。予不得已，乃著《管见后语》以发之。学者熟玩而细察焉可也。嘉靖甲午冬至后二日叙。
造化之道，合言之则为太极，分言之则为阴阳，谓之两仪。阴阳又分之，则为太阴、太阳、少阴、少阳，谓之四象。四象又分之，则为天地水火风雷山泽之象，谓之八卦。天地水火常在，故为体；雷风山泽或有或无，故谓之变。此皆在造化之中，而未生物也，其既合，则物生矣。（右《第一章》）
阴形阳神，合则生人，所谓精气为物也；离则人死，所谓游魂为变也。方其生也，形神为一，未易察也；及其死也，神则去矣。而去者初无形可见，形虽尚在，然已无所知矣。阳有知而无形，阴有形而无知，岂不昭然而易察哉？（右《第二章》）
天动而无形，风亦动而无形，天不息，风有时而息，下交於阴，为阴所滞也。高山之颠风猛，盖去阴稍远，不大为所滞也；云霄之上风愈猛，盖将纯乎天也。然则天变而为风也明矣。春夏日近火气盛，则雷乃发；秋冬日远火气微，则雷乃收。雷有电，火光也；雷所击有烧痕，火所燎也。然则火变而为雷也明矣。若地水之变，则有形易见，不待论也。《周易》谓“停水为泽”，《管见》则以水之化而散者为泽。盖停水与流水无异，而水之化为雨雪霜露者，於八卦遂无所归。且泽有散义，先圣亦有雨泽之说，故不从《周易》所取之象。盖於造化之道不合，虽文王之象，亦不敢从也。（右《第三章》）
儒者论天道之阴阳，多指四时之变而言，而四时之变，阴阳消长，实指水火而言。而天之本体，则运行水火，在四时之外无消长也。地道之柔刚，则以形论。地火相结，为火所煆者则刚，而火气行於地者，人不敢犯，亦谓之刚。至於地水，本体至静而无为，则谓之柔。此所谓地有柔刚，亦自水火而来也。（右《第四章》）
周子所谓太极，指神而言，无神所不统，故谓太极，神无形，故谓无极而太极。朱子所註亦得其意，但不言神而言理，故读者未即悟。朱註上天之载，盖指神而言也，殊不知太极乃阴阳合而未分者也。阴形阳神，皆在其中。及分为阴阳，则阳为天火，依旧为神，阴为地水，依旧为形。若太极本体，止有神而无形，则分后地水之形，何从而来哉？由此化生人物，其心性之神，则皆天火之神所为也，其血肉之形，则皆地水之形所为也。此理先圣屡有言者，但学者忽而不察耳。盖有形易见，而无形难见，固无怪其然也。（右《第五章》）
横渠论“气聚则离明得施而有形，可见，气散则离明不得施而无形，故不可见”。夫地之上，虚空处皆天也，此儒者之所共言，亦横渠之所知也。盈虚空处皆天，气可谓聚矣，是果有形而可见乎？天变为风，风之猛者，排山倒海，亦可谓气聚矣，谓之“离明得施有形可见”得乎？故曰“神无聚散之迹”，张子窥测而未至也。（右《第六章》）
老子谓“有生於无”，周子谓“无极太极而生阴阳五行”，张子谓“太虚无形而生天地糟粕”，所见大略相同。但老子、周子犹谓神生形，无生有，至张子则直谓虚无形，止为气之聚散，不复知有神形之分，此则又不同也。学者详之可也。（
译将伏羲的横图竖起来看，那么造化的奥秘就尽在眼前了。这就是《易经》中的《太极图》。
天——乾
上 泽——兑 阳
火——离
雷——震
风——巽
水——坎
下 山——艮 阴
地——坤
阴阳管见后语
造化的奥妙，先代圣人已有论述，在《易象》以及《礼记·祭义》、《春秋左传》等篇章中可以考证，只是所说的比较简略罢了。大概因为其中的道理微妙难明，担心学者们还没有达到这个认知境界，如果突然告诉他们，反而会增加他们的困惑，所以平时就不轻易谈论。这就是所谓的“孔子不谈怪异”，“孔子很少谈论命运”，“孔夫子关于本性和天道的言论，无法听到”的原因。但是近世的儒者，不体察先圣的旨意，不明白造化的奥妙，就凭自己的见解立论，他们的学说流传于天下，后世的人从耳闻目睹中学习，于是认为道理确实只到此为止，却不知道这是错误的。我惋惜这种失误，所以著写《管见》来补救，然而争辩纷纷兴起，大概是因为被先入为主的言论所束缚。我不得已，于是著写《管见后语》来阐发它。学者们仔细玩味并详细考察就可以了。嘉靖甲午年冬至后两天作序。
造化的道理，合起来说就是太极，分开来说就是阴阳，称为两仪。阴阳再分开，就是太阴、太阳、少阴、少阳，称为四象。四象再分开，就是天地水火风雷山泽的形象，称为八卦。天地水火是恒常存在的，所以作为本体；雷风山泽有时存在有时不存在，所以称为变化。这些都包含在造化之中，还没有产生万物，它们一旦结合，万物就产生了。（右《第一章》）
阴为形体，阳为精神，结合就产生人，这就是所说的“精气凝聚成为万物”；分离则人死，这就是所说的“游魂离散成为变化”。当人活着的时候，形体和精神合而为一，不容易察觉；等到人死了，精神就离去了。而离去的精神起初没有形体可见，形体虽然还在，但已经没有什么知觉了。阳有知觉而没有形体，阴有形而没有知觉，难道不是明显而容易察觉的吗？（右《第二章》）
天运动而没有形体，风也运动而没有形体，天不停息，风有时停息，是因为与阴相交，被阴所阻滞。高山之巅风猛烈，大概是因为离阴稍远，不被阴严重阻滞；云霄之上风更加猛烈，大概是因为接近纯粹的天。那么天变化成为风就很明显了。春夏季节太阳靠近，火气旺盛，于是雷就发动；秋冬季节太阳远离，火气微弱，于是雷就收敛。雷有电，是火光；雷击之处有烧痕，是火焚烧的结果。那么火变化成为雷就很明显了。至于地水的变化，因为有形体容易看见，就不必多说了。《周易》说“静止的水为泽”，《管见》则认为水蒸发消散的为泽。大概静止的水与流动的水没有区别，而水化为雨雪霜露的，在八卦中就没有归属了。况且泽有消散的含义，先圣也有雨泽的说法，所以不采用《周易》所取的象。大概这与造化的道理不合，即使是文王的象，也不敢遵从。（右《第三章》）
儒者论述天道的阴阳，多指四季的变化而言，而四季的变化，阴阳的消长，实际上是指水火而言。而天的本体，则是运行水火，在四季之外没有消长。地道的柔刚，则是从形体来论述。地火相结合，被火煅烧的就刚硬，而火气在地中运行的，人不敢侵犯，也称为刚。至于地水，本体至静而无为，就称为柔。这所谓地有柔刚，也是从水火而来的。（右《第四章》）
周敦颐所说的太极，是指神而言，没有神不能统摄的，所以称为太极，神没有形体，所以称为无极而太极。朱熹的注释也得其意，但不说神而说理，所以读者没有立刻领悟。朱注中“上天之载”，大概是指神而言的，却不知道太极是阴阳结合而未分开的状态。阴为形体，阳为精神，都包含在其中。等到分开为阴阳，那么阳为天火，依旧是神，阴为地水，依旧是形体。如果太极本体，只有神而没有形体，那么分开后地水的形体，从哪里来呢？由此化生人物，其心性之神，都是天火之神所造就的，其血肉之形，都是地水之形所造就的。这个道理先圣屡次说过，只是学者忽视而没有察觉罢了。大概因为有形体的容易看见，而没有形体的难以看见，本来就不奇怪了。（右《第五章》）
张载论述“气聚集则光明得以施展而有形体，可见，气消散则光明不能施展而没有形体，所以不可见”。大地之上，虚空之处都是天，这是儒者共同说的，也是张载所知道的。充满虚空之处都是天，气可以说是聚集了，这果然有形而可见吗？天变化为风，风猛烈的，排山倒海，也可以说是气聚集了，称为“光明得以施展有形可见”合适吗？所以说“神没有聚散的痕迹”，张载窥测而没有达到这个境界。（右《第六章》）
老子说“有生于无”，周敦颐说“无极太极而生阴阳五行”，张载说“太虚无形而生天地糟粕”，所见大致相同。但是老子、周敦颐还说是神生形，无生有，到了张载则直接说虚空无形，只是气的聚散，不再知道有神形的区别，这就又不同了。学者详细考察就可以了。
右《第七章》）
浚川谓“鬼神无知觉灵应”，凡经训祸福祭享之类，皆谓“止是圣人以神道设教，实无此理”。此大误也。人，血肉之躯尔，其知觉感应，孰为之哉？盖人心之神也。心之神，何自而来哉？盖出於造化之神也。人有形声可验，则谓之有，神无形声可验，则谓之无，浅矣。（右《第八章》）
译右《第七章》）
浚川认为“鬼神没有知觉灵验”，凡是经典中关于祸福、祭祀享用的内容，他都说是“只是圣人利用神道来教化百姓，实际上并没有这样的道理”。这是大错特错的。人不过是血肉之躯罢了，他的知觉感应，是谁赋予的呢？这是人心的神妙作用。人心的神妙作用，又是从哪里来的呢？这是出自造化之神妙。人有形体声音可以验证，就称之为有；神没有形体声音可以验证，就称之为无，这种看法太浅薄了。（右《第八章》）