卷二十三 江右王门学案八
卷二十三 江右王门学案八
忠介邹南臬先生元标
邹元标字尔瞻，别号南臬，豫(?)之吉水人。万历丁丑进士。其年十月，江陵夺情，先生言：“伏读圣谕：‘朕学尚未成，志尚未定，先生而去，堕其前功。’夫帝王以仁义为学，继学为志，居正道之功利，则学非其学，忘亲不孝，则志非其志。皇上而学之志之，其流害有不可胜言者。亦幸而皇上之学未成，志未定，犹可得儒者而救其未然也。”怀疏入长安门，值吴、赵、艾、沈以论夺情受杖。先生视其杖毕，出疏以授寺人。寺人不肯接，曰：“汝岂不怕死，得无妄有所论乎？”先生曰：“此告假本也。”始收之。有旨杖八十，戍贵州都匀卫。
江陵败，擢吏科给事中。上陈五事：培君德，亲臣工，肃宪纪，崇儒术，饬抚臣。又劾礼部尚书徐学谟、南京户部尚书张士佩，罢之。学谟者，首辅申时行之儿女姻也。既非时行所堪，而是时党论方兴，谓“赵定宇、吴复菴号召一等浮薄轻进好言喜事之人，与公卿大臣为难”，大臣与言官相论讦不已，先生尤其所忌，故因灾异封事，降南京刑部照磨。乙酉三月，录建言诸臣，以为南京兵部主事，转吏部，历吏刑二部员外、刑部郎中。罢官家居，建仁文书院，聚徒讲学。光宗起为大理卿。天启初，陞刑部右侍郎，转左都御史。建首善书院，与副都御史冯恭定讲学。群小惮先生严毅，恐明年大计不利党人。兵科朱童蒙言：“宪臣议开讲学之坛，国家恐启门户之渐，宜安心本分，以东林为戒。”工科郭兴治言：“当此干戈倥偬之际，即礼乐润色，性命精微，无裨短长。”先生言：“先正云：‘本分之外，不加毫末。’人生闻道，始知本分内事，不闻道，则所谓本分者，未知果是本分当否也。天下治乱，系於人心，人心邪正，系於学术，法度风俗，刑清罚省，进贤退不肖，舍明学则其道无由。湛湛晴空，鸢自飞，鱼自跃，天自高，地自下，无一物不备，亦无一事可少。琳宫会馆，开目如林，呗语新声，拂耳如雷，岂独碍此嘐嘐，则古昔谈先王之坛坫耶？臣弱冠从诸长者游，一登讲堂，此心戚戚。既谢计偕，独处深山者三年。嗣入夜郎，兀坐深箐者六年。浮沉南北，栖迟田亩又三十余年。赖有此学，死生患难，未尝陨志。若只以臣等讲学，惟宜放弃斥逐之，日以此浇其磊块，消其抑郁无聊之气，则如切如磋道学之语，端为济穷救若良方，非尽性至命妙理，亦视斯道太轻，视诸林下臣太浅矣。人生堕地，高者自训诂帖括外，别无功课，自青紫荣名外，别无意趣，恶闻讲学也，实繁有徒。盖不知不闻道，即位极人臣，动勒旂常，了不得本分事，生是虚生，死是虚死，朽骨青山，黄鸟数声，不知天与昭昭者飘泊何所！此臣所以束发至老，不敢退堕自甘者也。前二十年，东林诸臣，有文有行，九原已往，惟是在昔朝贵，自歧意见，一唱众和，几付清流。惩前覆辙，不在臣等。”有旨慰留。
给事中郭允厚言：“侍郎陈大道请恤张居正，元标不悦，修旧怨也。”先生言：“当居正败时，露章者何止数百人，其间不无望风匿影之徒。臣有疏云：‘昔称伊、吕，今异类唾之矣。昔称恩师，今仇敌视之矣。’当时臣无只字发其隐，岂至今四十余年，与朽骨为仇乎？虚名浮誉，空中鸟影，世不以大人长者休休有容之度教臣，望臣如村樵里媪，睚眥必报之流，则未与臣习也。”郭兴治又言：“元标无是非之心。”先生言：“兴治盖为冯三元傅言发也。三元初起官见臣，臣语之曰：‘往事再勿提起。’渠曰：‘是非却要说明。’臣曰：‘今之边事家，具一锥凿，越讲是非，越不明白，不如忘言为愈。’盖熊廷弼所少者惟一死，廷弼死，法不能独无。但皇上初登宝位，才二年所，如尚书、如待郎中丞、如藩臬抚镇诸臣，累纍槁街，血腥燕市，成何景象？老成守法，议狱缓死之意，非过也。是非从恻隐中流出，是为真心之是非，即方从哲满朝以酖毒为言，臣谓姑待千秋者，
译卷二十三 江右王门学案八
忠介邹南臬先生元标
邹元标，字尔瞻，别号南臬，是江西吉水人。万历丁丑年考中进士。同年十月，张居正（江陵）在父丧期间不离职守（夺情），先生上疏说：“拜读圣上谕旨：‘我的学问尚未成就，志向尚未坚定，先生去世，会毁掉以前的功业。’帝王以仁义为学问，继承先王之道为志向，处于正道之上而求取功利，那么这种学问就不是真正的学问；遗忘亲人而不孝，那么这种志向就不是真正的志向。皇上如果以这种学问和志向为追求，其流弊危害多得说不完。幸好皇上的学问尚未成就，志向尚未坚定，还可以得到儒者来挽救尚未发生的祸患。”先生怀揣奏疏进入长安门，正遇上吴、赵、艾、沈等人因议论夺情之事而受杖刑。先生看着他们受杖完毕，拿出奏疏交给太监。太监不肯接，说：“你难道不怕死吗？莫非胡乱议论什么了吗？”先生说：“这是请假的本子。”太监这才收下。圣旨下令杖责八十，流放贵州都匀卫。
张居正倒台后，先生被提拔为吏科给事中。他上疏陈述五件事：培养君主的德行，亲近臣下，严肃法纪，推崇儒术，整顿抚臣。又弹劾礼部尚书徐学谟、南京户部党尚书张士佩，使他们被罢免。徐学谟是首辅申时行的儿女亲家。这并非申时行所能容忍的，而且当时党争议论正兴起，人们说“赵定宇、吴复菴号召一班浮薄轻进、好言喜事的人，与公卿大臣作对”，大臣与言官互相攻讦不止，先生尤其被他们忌惮，所以借灾异之事上封事，被降职为南京刑部照磨。乙酉年三月，录用建言的各位大臣，先生被任命为南京兵部主事，转任吏部，历任吏部、刑部员外郎、刑部郎中。罢官居家时，修建仁文书院，聚集门徒讲学。光宗即位，起用先生为大理卿。天启初年，升任刑部右侍郎，转任左都御史。修建首善书院，与副都御史冯恭定一起讲学。一群小人忌惮先生严厉刚毅，担心明年的考核对同党不利。兵科给事中朱童蒙说：“宪臣提议开设讲学的讲坛，国家恐怕会开启门户之见的端倪，应当安心本分，以东林党为戒。”工科给事中郭兴治说：“在这战乱紧急的时候，即使是礼乐润色、性命精微之学，也无补于事。”先生说：“先正说：‘本分之外，不加毫末。’人听闻大道，才知道本分内的事；不闻大道，那么所谓的本分，不知道果真是否是本分。天下的治乱，系于人心；人心的邪正，系于学术；法度风俗，刑罚清简，进用贤人退黜不肖，如果不明学术，就没有途径。湛湛晴空，鸢自飞，鱼自跳，天自高，地自低，无一物不备，也无一事可少。琳宫会馆，开眼如林，诵经新声，拂耳如雷，难道只是妨碍这嘐嘐之声，就是古昔谈论先王的坛坫吗？臣年轻时跟随各位长者游学，一登上讲堂，此心便感到忧伤。后来辞别科举，独居深山三年。随后进入夜郎，独自坐在深林中六年。浮沉南北，栖迟田亩又三十多年。依赖有此学问，死生患难，未曾陨灭志向。如果只因为臣等讲学，就只宜放弃斥逐，每天以此浇灭其磊块之气，消除其抑郁无聊之气，那么那些如切如磋的道学话语，就成了救济穷困、解救危难的良方，而不是尽性至命的妙理，这也太轻视此道，太轻视林下之臣了。人出生后，高明者除了在训诂帖括之外，别无功课；除了在青紫荣名之外，别无意趣，厌恶听闻讲学的人，实在很多。大概他们不知道，不闻大道，即使位极人臣，动不动就勒石记功，也做不好本分的事，生是虚生，死是虚死，枯骨青山，黄鸟数声，不知道上天与昭昭者漂泊何处！这就是臣从束发至老，不敢退堕自甘的原因。前二十年，东林诸臣，有文德有品行，九原已往，只有昔日的朝贵，自歧意见，一唱众和，几乎将清流尽数清除。鉴于前覆辙，不在臣等。”圣旨慰留先生。
给事中郭允厚说：“侍郎陈大道请求抚恤张居正，元标不悦，是修旧怨。”先生说：“当张居正败亡时，上疏者何止数百人，其中不无望风匿影之徒。臣曾有疏说：‘昔日称颂伊尹、吕尚，如今异类唾弃他们了。昔日称颂恩师，如今仇敌视之了。’当时臣没有只字揭露其隐情，难道至今四十余年，与朽骨为仇吗？虚名浮誉，空中鸟影，世人不用大人长者宽宏大量的气度教导臣，却希望臣像村樵里媪那样，睚眦必报，那就未曾与臣熟习了。”郭兴治又说：“元标没有是非之心。”先生说：“兴治大概是为冯三元傅的话而发的。三元初起官见臣，臣对他说：‘往事再勿提起。’他说：‘是非却要说明。’臣说：‘现在的边事家，具一锥凿，越讲是非，越发不明白，不如忘言为愈。’大概熊廷弼所缺的只有一死，廷弼死，法不能独无。但是皇上初登宝位，才二年所，如尚书，如侍郎中丞，如藩臬抚镇诸臣，累累槁街，血腥燕市，成何景象？老臣守法，议狱缓死之意，并非过错。是非从恻隐中流出，这才是真心的是非，即使方从哲满朝以酖毒为言，臣认为姑待千秋者，
亦是非不必太分明之一证也。”再疏乞归，始允。未几卒。逆奄追削为民，夺诰命。庄烈御极，赠太子太保，谥忠介。
译这也是是非不必过于分明的一条证据。”再次上疏请求辞官归乡，才获批准。不久去世。魏忠贤追削他的官职，剥夺诰命。崇祯帝即位后，追赠他为太子太保，谥号忠介。
先生自序为学曰：“年少气盛时，妄从光影中窥瞷，自以为觉矣。不知意气用事，去道何啻霄壤。又七年，再调刑部，虽略有所入，而流於狂路。赖文洁邓公来南提醒，不敢放浪。阅三年，入计归山，十余年失之缪悠，又十余年过於调停，不无以神识为家舍，视先觉尚远，净几明窗，水落根见，始知觉者，学之有见也。如人在梦，既醒觉，亦不必言矣。学而实有之已，亦不必言觉矣。”先生之学，以识心体为入手，以行恕於人伦事物之间、与愚夫愚妇同体为功夫，以不起意、空空为极致。离达道，无所谓大本；离和，无所谓中，故先生禅学，亦所不讳。求见本体，即是佛氏之本来面目也。其所谓恕，亦非孔门之恕，乃佛氏之事事无碍也。佛氏之作用是性，则离达道无大本之谓矣。然先生即摧刚为柔，融严毅方正之气，而与世推移，其一规一矩，必合当然之天则，而介然有所不可者，仍是儒家本色，不从佛氏来也。
会语
以情识与人混者，情识散时，如汤沃雪；以性真与世游者，性天融后，如漆因胶。
五伦是真性命，词气是真涵养，交接是真心髓，家庭是真政事。父母就是天地，赤子就是圣贤，奴仆就是朋友，寝室就是明堂。平旦可见唐、虞，村市可观三代，愚民可行古礼，贫穷可认真心。疲癃皆我同胞，四海皆我族类，鱼鸟皆我天机，要荒皆我种姓。
问“为之不厌”。曰：“知尔之厌，则知夫子之不厌矣。今世从形迹上学，所以厌；圣人从天地生机处学，生机自生生不已，安得厌？”
善处身者，必善处世；不善处世，贼身者也。善处世者，必严修身，不严修身，媚世者也。
学者有志於道，须要铁石心肠，人生百年转盻耳，贵乎自立。
后生不信学有三病：一曰耽阁举业，不知学问事，如以万金商，做卖菜佣；二曰讲学人多迂阔无才，不知真才从讲学中出，性根灵透，遇大事如湛卢刈薪；三曰讲学人多假，不知真从假中出，彼既假矣，我弃其真，是因噎废食也。
问“儒佛同异。”曰：“且理会儒家极致处，佛家同异不用我告汝。不然，随人口下说同说异何益？”
问“如何得分明”。曰：“要胸中分明，愈不分明。须知昏昏亦是分明，不可任清明一边。昭昭是天，冥冥是天。”
马上最好用功，不可放过。若待到家休息，便是驰逐。
老成持重，与持立保禄相似；收敛定静，与躲闲避事相似；谦和逊顺，与柔媚谐俗相似。中间间不容发，非研几者鲜不自害害人。
说清者便不清，言躬行者未必躬行，言知性命便未知性命，终日说一便是不一，终日说合便是不合，但有心求，求不着便着。
人只说要收敛，须自有箇头脑，终日说话，终日干事，是真收敛。不然，终日兀坐，绝人逃世，究竟忙迫。
横逆之来，愚者以为遭辱，智者以为拜赐；毁言之集，不肖以为罪府，贤者以为福地。小人相处，矜己者以为荆棘，取人者以为砥砺。
目无青白则目明，耳无邪正则耳聪，心无爱憎则心正。置身天地间，平平铺去，不见崖异，方是为己之学。学者好说严毅方正，予思与造物者游，春风习习，犹恐物之与我拂也。苟未有严毅方正之实，而徒袭其迹，徒足与人隔绝。
未知学人，却要知学，既知学人，却要不知有学；未修行人，却要修行，既修行人，却要不知有修。予见世之稍学修者，哓哓自别於人，其病与不知学修者，有甚差别？
予别无得力处，但觉本分二字亲切，做本分人，说本分话，行本分事。本分外不得加减毫末，识得本分，更有何事！
道无拣择，学无精粗。
下学便是上达，非是下学了才上达，若下学后上达，是作两层事了。
学问原是家常茶饭，浓酽不得，有一毫浓酽，与学便远。（以上《龙华密证》）
孟我疆问：“如何是道心人心？”曰：“不由人力，纯乎自然者，道心也；由思勉而得者，人心也。”
我疆问：“孔子云
译先生自述治学经历说：“年少气盛时，妄自于光影幻象中窥探，自以为已经觉悟了。不知道意气用事，离道何止天壤之别。又过了七年，再次调任刑部，虽然略有进益，却流于狂放之路。幸赖邓文洁公来到南方提醒，才不敢放浪形骸。过了三年，入京述职后归隐山中，十余年迷失于虚妄悠远，又十余年过于调和折中，不免以神识为家舍，与先觉者相比尚远，直到净几明窗，水落石出，才觉悟到，所谓觉悟，不过是学问上有了见解。如同人在梦中，既然已经醒来觉悟，也就不必多言了。学问而确实有所得，也就不必多言觉悟了。”先生的学问，以认识心体为入手处，以在伦理事物间践行恕道、与愚夫愚妇同体为功夫，以不刻意造作、空空如也为极致。离开达道，无所谓大本；离开和，无所谓中，所以先生对禅学也不避讳。求见本体，即是佛家所说的本来面目。他所说的恕，也不是孔门所说的恕，而是佛家所说的事事无碍。佛家认为作用是性，那么离开达道就没有大本的说法了。然而先生即使摧刚为柔，融解严毅方正之气，而随世推移，他的一规一矩，必定符合当然的天理，而介然有所不可的，仍是儒家的本色，不是从佛家来的。
会语
以情识与人混杂的，情识消散时，如热水浇雪；以性真与世俗交游的，性天融合后，如漆因胶合。
五伦是真性命，辞气是真涵养，交接是真心髓，家庭是真政事父母就是天地，赤子就是圣贤，奴仆就是朋友寝室就是明堂。平旦可见唐虞，村市可观三代，愚民可行古礼贫穷可认真心。疲癃皆我同胞四海皆我族类，鱼鸟皆我天机要荒皆我种姓。
问“为之不厌”。回答说：“知道你的厌，就知道夫子为什么不厌了。今世从形迹上学，所以会厌；圣人从天地生机处学，生机自然生生不已，怎么会厌？”
善于安身的人，必定善于处世；不善于处世，就是害身的人。善于处世的人，必定严格修身，不严格修身，就是媚世的人。
学者有志于道，须要铁石心肠，人生百年转瞬即逝，贵在自立。
后生不信学有三种弊病：一是耽于科举业，不知学问事，如同带着万金经商，却去做卖菜佣；二是讲学人多迂阔无才，不知真才从讲学中来，性根灵透，遇大事如湛卢剑斩柴；三是讲学人多假，不知真从假中出，他们既然假了，我弃其真，是因噎废食。
问“儒佛同异”。回答说：“且理会儒家极致处，佛家同异不必我告诉你。不然，随人口下说同说异有什么益处？”
问“如何得分明”。回答说：“要胸中分明，愈不分明。须知昏沉也是分明，不可只任清明一边。昭昭是天，冥冥也是天。”
马上最好用功，不可放过。若等到回家休息，便是驰逐。
老成持重，与持立保禄相似；收敛静定，与躲闲避事相似；谦和逊顺与柔媚谐俗相似。中间间不容发非研几者鲜不自害害人。
说清者便不清，言躬行者未必躬行言知性命便未知性命终日说一便是不一终日说合便是不合但有心求求不着便着。
人只说要收敛须自有箇头脑终日说话终日干事是真收敛不然终日兀坐绝人逃世究竟忙迫。
横逆之来愚者以为遭辱智者以为拜赐毁言之集不肖以为罪府贤者以为福地小人相处矜己者以为荆棘取人者以为砥砺。
目无青白则目明耳无邪正则耳聪心无爱憎则心正置身天地间平平铺去不见崖异方是为己之学学者好说严毅方正予思与造物者游春风习习犹恐物之与我拂也苟未有严毅方正之实而徒袭其迹徒足与人隔绝。
未知学人却要知学既知学人却要不知有学未修行人却要修行既修行人却要不知有修予见世之稍学修者哓哓自别於人其病与不知学修者有甚差别？
予别无得力处但觉本分二字亲切做本分人说本分话行本分事本分外不得加减毫末识得本分更有何事！
道无拣择学无精粗。
下学便是上达非是下学了才上达若下学后上达是作两层事了。
学问原是家常茶饭浓酽不得有一毫浓酽与学便远。（以上《龙华密证》）
孟我疆问：“如何是道心人心？”回答说：“不由人力纯乎自然者道心也由思勉而得者人心也。”
我疆问：“孔子云
：‘正目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。故曰，视於无形，听於无声。’子思发之为不睹不闻，阳明又云：‘若睹闻一於理，即不睹不闻也。’其言不同如此！”曰：“孔子惧人看得太粗，指隐处与人看，阳明恐人看得甚细，指显处与人看，其实合内外之道也。”（以上《燕台会记》）
译“端正目光去注视它，却无法看见；侧着耳朵去倾听它，却无法听见。所以说，在无形之中去观察，在无声之中去倾听。”子思将其阐发为“不睹不闻”，王阳明又说：“如果将看见和听见都统一于天理，那就是不睹不闻了。”他们的说法不同竟到了这种程度！”回答说：“孔子担心人们看得太粗略，便指出隐微之处给人看；王阳明担心人们看得太细碎，便指出显著之处给人看，其实这都符合内外合一的道理。”（以上出自《燕台会记》）
问“吾有知乎哉章”。曰：“鄙夫只为有这两端，所以未能廓然。圣人将他两端空尽无余了，同归於空空。”曰：“然则致知之功如何？”曰：“圣人致之无知而已。”曰：“然则格物之说如何？”曰：“视之不见，听之不闻，体物而不可遗，洋洋乎如在其上，如在其左右，此真格物也。”（《南都会记》）
识仁即是格物。
问“识仁”。曰：“夫子论仁，无过‘仁者，人也’一语。当日我看仁做箇幽深玄远，是奇特的东西，如今看到我辈在一堂之上，即是仁，再无亏欠，切莫错过。”
问：“夫子只言仁之用，何以不言仁之体？”曰：“今人体用做两件看，如何明得？余近来知体即用，用即体，离用无体，离情无性，离显无微，离已发无未发。非予言也。孟子曰：‘恻隐之人，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。’恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。体会自见。”
问：“生机时有开发，奈不接续何？”曰：“无断续者体也，有断续者见也。”曰：“功将何处？”曰：“识得病处即是药，识得断处就是续。”
一堂之上，有问即答，茶到即接，此处还添得否？此理不须凑泊，不须帮帖。
孟子曰：“尽其心者，知其性也。”尽者了无一物，浑然太虚之谓，心性亦是强名。（以上《龙华会记》）
问：“其心三月不违仁，仁与心何所分别？”曰：“公适走上来问，岂有带了一箇心，又带了一箇仁来？公且退。”
恕者，如心之谓。人只是要如己之心，不思如人之心，如己如人，均齐方正，更说甚一贯。
有言“不能安人，如何算得修己”。曰：“我二十年前，热中亦欲安人，今安不得，且归来。我与公且论修己。修己之方，在思不出其位，在素位而行。公且素位，老实以行谊表於乡，便是安人。不然，你欲安人，别人安了你。”
塘南先生问：“佛法只是一生死动人，故学佛者在了生死。”曰：“人只是意在作祟，有意则有生死，无意则无生死。”（以上《元潭会记》）
欧阳明卿问曰：“释氏不可以治天下国家。”曰：“子何见其不可以治天下国家？”曰：“样样都抛了。”曰：“此处难言，有饭在此，儒会吃，释亦会吃，既能吃饭，总之皆可以治天下国家。子谓释样样抛了，故不可；儒者样样不抛，又何独不能治天下国家？”
（所谓不能治天下国家，如唐、虞、三代之治，治之也。若如后世之治，无论释氏，即胥吏科举之士，及盗贼菜佣牛表，无不可以治天下国家，而可以谓之能治乎？先生之许释氏，亦不过后世之治也。） 私虑不了，私欲不断，毕竟是未曾静，未有入处。心迷则天理为人欲，心悟则人欲为天理。（以上《铁佛会记》）
问“天下归仁”，曰：“子无得看归仁是奇特事，胸中只芝麻大，外面有天大。子斋中有诸友，与诸友相处，无一毫间隔，即是归仁；与妻子僮仆，无一毫间隔，便是归仁。若舍见在境界，说天下归仁，越远越不着身。”（《太朴会记》）
有因持志入者，如识仁则气自定；有由养气入者，如气定则神目凝；又有由交养入者，如白沙诗云：“时时心气要调停，心气功夫一体成。莫道求心不求气，须教心气两和平。”此是先辈用过苦功语。（《青原会记》）
问：“诚意之功，须先其意之所未动而诚之，苦待善恶既动而后致力，则已晚矣。果若此，则慎独之功，从何下手？”曰：“国君好仁，天下无敌，无敌真慎独也。人所不知，己所独知，多流入识神去。‘先其意之所未动而诚之’，愚谓既云未动，诚将何下手？莫若易诚而识之，即识仁之谓。未发前，观何气象意思？‘善恶既动而后致力，则已晚’，此为老学者言，初学者既发后，肯致力亦佳”。
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，此心依旧乐。乐便然后学，
译有人问《论语》中“吾有知乎哉”这一章的含义。回答说：“鄙陋之人正因为心中存有‘有’与‘无’这两端，所以心胸不能开阔通达。圣人将这两端彻底清空，毫无剩余，一同归于空寂。”又问：“那么，达到‘致知’境界的功夫是怎样的呢？”回答说：“圣人达到‘致知’的境界，不过是达到‘无知’罢了。”又问：“那么，关于‘格物’的说法是怎样的呢？”回答说：“看它却看不见，听它却听不到，体现于万物之中而没有遗漏，浩浩荡荡仿佛就在头顶上方，仿佛就在身边左右，这才是真正的格物。”（出自《南都会记》）
认识“仁”就是格物。
有人问如何认识“仁”。回答说：“孔子论述仁，不过‘仁者，人也’这一句话。当初我把仁看作一种幽深玄远、奇特的东西，如今我看到我们同处一堂之上，这就是仁，再没有欠缺之处，千万不要错过。”
有人问：“孔子只讲了仁的作用，为什么不讲仁的本体呢？”回答说：“如今人们把本体和作用看作两回事，怎么能明白呢？我近来明白本体就是作用，作用就是本体，离开作用就没有本体，离开情感就没有本性，离开显象就没有精微，离开已发就没有未发。这不是我个人的言论。孟子说：‘恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。’恻隐之心就是仁；羞恶之心就是义；恭敬之心就是礼；是非之心就是智。体会这些自然就能明白。”
有人问：“生机有时得以开发，无奈不能接续，该怎么办？”回答说：“没有断续的是本体，有断续的是见解。”又问：“功夫该从哪里用呢？”回答说：“认识到毛病所在就是药方，认识到断绝之处就是接续之处。”
同处一堂之上，有人提问就回答，茶递到就接过，这里还能增添什么吗？这个道理不需要刻意凑合，不需要额外贴补。
孟子说：“充分扩充自己本心的人，就能认识自己的本性。”所谓“尽”，就是空无一物，浑然如同太虚，心性和本性也只是勉强命名的概念。（以上出自《龙华会记》）
有人问：“他的心三个月不违背仁，仁和心有什么区别呢？”回答说：“你刚才走上来提问，难道带了一颗心，又带了一个仁来吗？你且退下吧。”
恕，就是如同自己的心。人们只是想要如同自己的心，却不思考如同别人的心，如同自己又如同别人，均衡方正，还说什么“一贯”呢。
有人说：“如果不能安顿他人，怎么能算作修养自己呢。”回答说：“我二十年前，热衷时也想要安顿他人，如今安顿不了，且先回来。我和你且讨论修养自己。修养自己的方法，在于思虑不超出自己的本分，在于安于本分而行事。你且安于本分，以老实的行为在乡里表现，这就是安顿他人。不然，你想安顿他人，别人却安顿了你。”
塘南先生问：“佛法只是用生死来打动人心，所以学佛的人在于了脱生死。”回答说：“人只是意念在作祟，有意念就有生死，无意念就没有生死。”（以上出自《元潭会记》）
欧阳明卿问：“佛教不可以用来治理天下国家。”回答说：“你凭什么认为佛教不可以治理天下国家？”回答说：“什么都抛弃了。”回答说：“这里难以言说，这里有饭，儒家会吃，佛教也会吃，既然都能吃饭，总之都可以治理天下国家。你说佛教什么都抛弃了，所以不可以；儒家什么都抛弃不了，又为什么唯独不能治理天下国家呢？”
（所谓不能治理天下国家，是指像唐尧、虞舜、夏商周三代那样的治理，那是真正的治理。如果像后世的治理，无论佛教徒，即使是胥吏、科举出身的士人，以及盗贼、菜贩、牛倌，无不可以治理天下国家，但能称之为善于治理吗？先生认可佛教徒，也不过是后世的治理罢了。）
私下的思虑不能了结，私欲不能断绝，终究是因为没有真正安静下来，没有找到入门之处。心迷乱时，天理就变成人欲；心觉悟时，人欲就变成天理。（以上出自《铁佛会记》）
有人问“天下归仁”，回答说：“你不要把归仁看作奇特的事，胸中只有芝麻大小，外面却有天那么大。你斋舍中有各位朋友，与朋友们相处，没有丝毫隔阂，这就是归仁；与妻子、仆人相处，没有丝毫隔阂，这就是归仁。如果舍弃眼前的境界，空谈天下归仁，越说越远，越不切实际。”（出自《太朴会记》）
有人从持守志向入手，如认识仁则气息自然安定；有人从涵养气息入手，如气息安定则精神目光凝聚；还有人从交互涵养入手，如陈白沙诗云：“时时心气要调停，心气工夫一体成。莫道求心不求气，须教心气和两平。”这是前辈们下过苦功夫的话语。（出自《青原会记》）
有人问：“诚意的功夫，必须在意念尚未发动之前就使之真诚，如果苦等到善恶意念已经发动之后才努力，那就太晚了。果真如此，那么慎独的功夫，从哪里下手呢？”回答说：“国君喜好仁德，天下无敌，无敌才是真正的慎独。别人不知道，只有自己知道，大多流于识神的作用。‘在意念尚未发动之前就使之真诚’，我认为既然说未动，真诚将从何下手？不如把‘诚’改为‘识’，就是认识仁的意思。在未发之前，观察什么样的气象意态？‘善恶既动而后致力，则已晚’，这是对有学问的老手而言的，初学者在已发之后，肯努力也是好的。”
人心本来自然快乐，只是被私欲束缚。私欲刚一萌生时，良知还能自觉。一觉察就消除，此心依旧快乐。快乐然后学习，
学便然后乐。
问“生死”。曰：“子死乎？”曰：“未死。”曰：“何未死？”曰：“胸中耳目聪明，色色如赤子时。”曰：“子知生矣，知生则知死，不必问我。”
译学习到了然后才快乐。
有人问关于“生死”的道理。回答说：“你死了吗？”回答说：“还没有死。”回答说：“为什么还没有死？”回答说：“胸中耳目聪明，样样都像婴儿时那样。”回答说：“你懂得生了，懂得生也就懂得死，不必问我。”
问“知天命”。曰：“日间问子以时义，子必曰：‘知。’问子以家宅乡里事，子必曰：‘知。’此知之所在，即命也，即阴阳五行之数也，亦即天命也。说到知之透彻地，少一件不得。”
名世不系名位，每一代必有司此道之柄者，即名世也。
求放心者，使人知心之可求也。心要放者，使人知无心之可守也。卑者认着形色一边，高者认着天性一边，谁知形色即是天性，天性不外形色，即“仁者人也”宗旨。
予归山十五年，只信得感应二字。
问“《复卦》”。曰：“有人於此，所为不善，开心告语之，渠泫然泣下，即刻来复矣。”
问“《有孚》於小人，乃去佞如拔山，何也？”曰：“欲去佞，所以如拔山，君子惟有解，解者悟也，悟则不以小人待小人，所以孚小人。”
问“居德则忌”。曰：“即如今讲学先生，不自知与愚夫愚妇同体，只要居德，所以取忌。”
有学可循，是曰洗心，无心可洗，是曰藏密。
除知无独，除自知无慎独。
真正入手，时时觑不睹不闻是甚物，识得此物，真戒惧不必言矣。（以上《问仁会录》）
问：“年四十而见恶焉，其终也已，不知四十以后，尚可为善否？”曰：“八十尚可，况四十乎？此俱从躯壳上起念。”问：“迩日学者始学，先要箇存守，是未择中庸而先服膺，未明善而先固执，证之博学审问之说无当也。”曰：“学贵存守，但存守之方不一，故问辨以择之。盖学而后有问，学即存守也，不学何问之有？如行者遇歧路即问，问了又行，原非二事。若谓不待存守而先择，则是未出门而空谈路径也。”（《鹭洲会记》）
止原无处所，正无可止，则知止矣。
问：“心如何为尽？”曰：“尽者水穷山尽之谓。人心原是太虚，若有箇心，则不能尽矣。”
万古学脉，人人所公共的，渔樵耕牧，均是觉世之人，即童子之一斟酒处，俱是学之所在。若曰“我是道，而人非道”，则丧天地之元气也。
新安王文轸曰：“丁酉在南都参访祝师，认心不真，无可捞摸。坐间日影正照，祝师指曰：‘尔认此日影为真日，不知彼阴暗处也是真日。’因此有省。”曰：“尔道认心不真，无可捞摸，不知无可捞摸处，便是真心。”
问：“吾人学问，不勾手者，正以有所把捉，有好功夫做故也。有把捉时，便有不把捉时，有好功夫时，便有不好功夫时。”曰：“此可与透身贴体做功夫者商量，若是此学茫茫荡荡，且与说把捉做功夫不妨。”
先生谓王文轸曰：“到不得措手处，还有功夫也无？”轸曰：“无功夫。”先生曰：“仍须要退转来。”轸曰：“有功夫而不落常，无功夫而非落断，为而无为，谓之无功夫也可。”先生曰：“就说有功夫，又何不可！”
问“不孝有三章”。曰：“看来箇箇犯此。子辈不庄敬严肃，即是惰其四肢。予四十以后，出入不经我母之手，非货财私妻子乎？饮食起居，任从自便，非从耳目之欲乎？不受人言，即是斗狠。体贴在身，时时是不孝。”
天地万物皆生於无，而归於无。一切蠢动含灵之物，来不知其所自，去不知其所往，故其体本空。我辈学问，切不可向形器上布置，一时若妍好，终属枯落。虽然空非断灭之谓也，浮云而作苍狗白衣，皆空中之变幻所必有者，吾惟信其空空之体，而不为变幻所转，是以天地在手，万化生身。今有一种议论，只是享用现在，才说克治防检，便去纽捏造作，日用穿衣吃饭，即同圣人妙用，我窃以为不然。夫圣凡之别也，岂止千里？
仁者浑然与物同体，如何证得学问？只是不起意，便是一体，便是浑然。所以乍见非有为而不为，齐王有不知其心之所然也。（以上《仁文会记》）
讲义
人若真仁，直心而言为德言，根心而发为生色。不然，强排道理，遮饰有德，皆巧言也；危冠危服，一面笑容，皆令色也。彼方自负道统，自认涵养，不知去仁何啻千山万水
译问什么是“知天命”。回答说：“白天我问你关于时势大义的问题，你一定会说：‘知道。’我问你关于家庭邻里的事务，你也一定会说：‘知道。’这‘知道’的所在，就是命，就是阴阳五行的数理，也就是天命。说到对‘知’透彻明白的地步，少一件都不行。”
名世并不取决于名声地位，每一代必定有掌握此道权柄的人，这就是名世。
所谓“求放心”，是让人知道心是可以寻求的；所谓“心要放”，是让人知道没有固定不变的心可以固守。卑下的人执着于形体色相的一面，高明的人执着于天性的一面，谁知道形体色相就是天性，天性并不在形体色相之外，这正是“仁者人也”的宗旨。
我归隐山林十五年，只信服“感应”二字。
问关于“《复卦》”的道理。回答说：“假设有一个人，行为不善，敞开心扉告诉他，他感动得流泪，立刻就能回复本性了。”
问：“《有孚》对于小人，却能像拔山一样去除奸佞，这是为什么呢？”回答说：“想要去除奸佞，所以如同拔山一样困难，君子只有‘解’，‘解’就是悟，悟了就不把小人当作小人来看待，所以能使小人有信。”
问关于“居德则忌”。回答说：“就像现在讲学的先生们，不自知与愚夫愚妇同为一体，只想居于德行的高位，所以招致忌恨。”
有学问可以遵循，这叫洗心；没有心可以洗，这叫藏密。
除了“知”没有“独”，除了“自知”没有“慎独”。
真正入手的地方，时时审视那看不见、听不到的东西是什么，认识了此物，真正的戒惧就不必多说了。（以上出自《问仁会录》）
问：“年四十而见恶焉，其终也已”，不知道四十岁以后，还能行善吗？回答说：“八十岁尚且可以，何况四十岁呢？这都是从躯壳上产生的念头。”问：“近来学者刚开始学习，首先要有一个存养守持，这是没有选择中庸之道就先信奉，没有明辨善就先固执，这与博学审问的说法不相符。”回答说：“学习贵在存养守持，但存养守持的方法不一，所以通过问辨来选择。大概学习之后才有问，学习本身就是存养守持，不学习有什么可问的呢？就像行人遇到岔路就问，问了又走，原本不是两件事。如果说不要存养守持而先选择，那就是没出门就空谈路径了。”（出自《鹭洲会记》）
止原本没有处所，正没有什么可止的，这才知道什么是止。
问：“心如何才算尽？”回答说：“尽，是水穷山尽的意思。人心原本是太虚，如果有一个具体的心，就不能尽了。”
万古的学脉，是人人共有的，渔夫樵夫耕夫牧夫，都是觉悟世间的人，即使是童子斟酒的一刻，都是学问所在。如果说“我是道，而人非道”，那就丧失了天地的元气。
新安王文轸说：“丁酉年在南京参访祝师，认定心不真切，无可捉摸。坐间日光正照，祝师指着说：‘你认定这日影是真日，不知道那阴暗处也是真日。’因此有所省悟。”回答说：“你说认定心不真切，无可捉摸，不知道那无可捉摸处，便是真心。”
问：“我们的学问，不够纯熟的原因，正是因为有把持，有好功夫可做。有把持的时候，就有不把持的时候；有好功夫的时候，就有不好功夫的时候。”回答说：“这可以与透彻身心做功夫的人商量，如果是此学茫茫荡荡，且说说把持做功夫也无妨。”
先生对王文轸说：“到了无法着手的地方，还有功夫吗？”轸说：“没有功夫。”先生说：“仍须要退转回来。”轸说：“有功夫而不落入常规，无功夫而不落入断灭，为而无为，称之为无功夫也可以。”先生说：“就说有功夫，又有什么不可以！”
问关于“不孝有三章”。回答说：“看来每个人都犯此。子辈不庄重严肃，就是四肢懒惰。我四十岁以后，出入不经过母亲的手，不是把财物私给妻子儿女吗？饮食起居，任由自己方便，不是顺从耳目之欲吗？不听人劝告，就是斗狠。体贴在身，时时都是不孝。”
天地万物都生于无，而归於无。一切蠢动含灵的生物，来不知从何处来，去不知往何处去，所以其本体本空。我们的学问，切不可在形器上布置，一时若美好，终究属于枯落。虽然空不是断灭的意思，浮云化作苍狗白衣，都是空中变幻所必然有的，我们只信那空空的本体，而不被变幻所转，所以天地在手，万化生身。现在有一种议论，只是享用现在，才说克制防范检点，便去扭捏造作，日用穿衣吃饭，就同圣人的妙用，我私下认为不是这样。圣人与凡人的区别，岂止千里？
仁者浑然与万物同体，如何证得学问？只是不起意念，便是一体，便是浑然。所以乍见不是有为而不为，齐王有不知其心之所然的境界。（以上出自《仁文会记》）
讲义
人如果真正有仁德，直心而言就是德言，根心而发就是生色。不然，强排道理，遮饰有德，都是巧言；危冠危服，一面笑容，都是令色。他们正自负道统，自认涵养，不知道离仁何啻千山万水。
有子说和，又必以礼节，是看和自和，礼自礼。子思子曰：“发而皆中节谓之和”，若又要以礼节之，何以谓之和？（《礼之用》）
口之於味，耳之於声，目之於色，鼻之於臭，四肢之於安逸，非性乎？仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道，非性之故物乎？（《温故》）
近世学者，以知是知非为良知。夫是非炽然，且从流於情识而不自觉，恶在其为良知？（《诲女知之》）
仕学一道，隐显一心，孝友即是政事。若曰“居位别有政事”，此托词以答，或人则视政事孝弟为两事矣。（《子奚不为政》）
夫道一而已矣。以为有一，却又是万，以为有万，却又是一。一即万，万即一。如学者云“以一贯万”，是一是一，万是万，岂不是两件？（《一贯》）
旧说思与之齐，是从他人身上比拟，一团世俗心肠。思与之齐，必不能思齐，原齐则无不齐。不贤只是一念差了。我自省不赖此学，一念而差，与渠争多少，待人自无不恕。（《见贤见不贤》）
学道之士，在世途极是不便，向道不笃的，易生退转。若真信千古而得一知者，犹比肩也，何孤立之有？不能自立，东挨西靠，口嘴上讨得箇好字，眼前容易过，误却平生事业矣。（《德不孤》）
伯夷是清，伊尹是任，柳下惠是和，还有箇器在。（《女器也》）
学不见体，动辄落显微二边。（《文章性天》）
出户即是由道，非是由户与由道有分别。（《出不由户》）
学者若不从大光明藏磨勘，露出精彩，群居终日，虽说若何为心，若何为性，若何为孔门之旨，若何为宋儒之旨，是言不及义也。终日依倚名节之迹，彷彿义理之事，是好行小慧也。（《群居终日》）
吾辈在此一堂讲学，所亲就者大人，不虚心受益，却是狎大人。所讲究者圣言，不虚心体贴，却是，侮圣言。记得少年时，在青原，当时我邦济济大人在席，今皆物化，蹈狎大人之弊。又记得一友。将《四书》诸论，互相比拟，一先正答曰：“总只是非礼之言。”（《畏天命》）
乡愿一副精神，只在媚世，东也好，西也好，全在毁誉是非之中。圣人精神，不顾东，不顾西，惟安我心之本然，超出毁誉是非利害之外。（《乡愿》）
德本明也，人只争一箇觉耳。
“须知人人具有至善，只是不止，一止而至善在是”。曰：“何以止？”“无意必固我是已。”
学不知止，漫言修身，如农夫运石为粪，力愈勤而愈远矣。（《大学》）
《大学》之要，无意而已。无意入门，诚意而已。然徒知诚意，不知意之面目，未有能诚意者。故教人以观意之所自来，何处看得？只在毋自欺。毋自欺何处体贴？你看人闻恶臭那箇不掩鼻？见好色那箇不喜欢？这箇好恶，就是意根。那箇人不求自慊？又小人为不善，见君子厌然，厌然处亦是真意。这箇真意发根处，至贵无对，所以谓之独。君子慎独，从心从真，只是认得此真心，不为意所掩，故通天通地，指视莫违，心广体胖，斯为真慎独。后儒之所谓慎独者，则以身为桎梏，如何得广与胖？无意之旨荒矣。（《诚意》）
学者一向说明德，说亲民，说止至善，说格物，千言万语，旁引曲譬，那箇是宋儒说，那箇是我明大儒说，纵说得伶俐，与自家身心无干。一到知止，则水尽山穷，无复可言。说如此方谓之致知，方谓之格物，此谓之本。（《知止》）
先生以知止为《大学》之宗。
离已发求未发，即孔子复生不能。子且观中节之和，即知未发之中，离和无中，离达道无大本。（《中和》）
何谓之索隐？今讲学者外伦理日用说心性，入牛毛者是已。何以谓之行怪？今服尧服，冠伊川冠之类。（《索隐行怪》）
一字，即吾道一以贯之之一。圣人说道理零碎了，恐人从零碎处寻道理，说天德也说到一来，说王道也说到一来。正如地之行龙，到紧关处，一束精神便不散乱
译有子说和，又一定要用礼来节制，这是把和当作和，把礼当作礼。子思子说：“情感发出来都符合节度叫做和”，如果还要用礼去节制它，怎么还能称之为和呢？（《礼之用》）
口对于味道，耳对于声音，目对于颜色，鼻对于气味，四肢对于安逸，难道不是本性吗？仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主，智对于贤者，圣人对于天道，难道不是本性中固有的事物吗？（《温故》）
近世的学者，把知道是非当作良知。那炽烈的是非之心，而且随着情识的潮流而不自知，哪里还算是良知呢？（《诲女知之》）
做官和做学问是同一道理，隐居和显达是同一颗心，孝顺父母、友爱兄弟就是政事。如果说“在官位上另有政事”，这是找借口来回答，或者别人就把政事和孝悌看作两回事了。（《子奚不为政》）
道只有一个罢了。认为有一个，却又变成万个；认为有万个，却又变成一个。一就是万，万就是一。如果学者说“用一个贯通万个”，那就一是一，万是万，岂不是成了两件事吗？（《一贯》）
旧解说“思与之齐”，是从他人身上去比拟，是一团世俗的心肠。思与之齐，必定不能思齐，原本齐一就没有不齐的。不贤善只是一念之差。我自己反省不依赖这种学问，一念之差，与他争论多少，待人自然没有不宽恕的。（《见贤见不贤》）
求学道的人，在世途中极不方便，向道不坚定的，容易产生退转。如果真信千古以来得到一个知己，还如同并肩而立，有什么孤立呢？不能自立，东靠西倚，嘴上讨得一个好字，眼前容易度过，却误了一生的事业啊。（《德不孤》）
伯夷是清，伊尹是任，柳下惠是和，还有一个器量在。（《女器也》）
求学不见本体，动不动就落入显和微的两边。（《文章性天》）
出门就是由道，并非由户和由道有分别。（《出不由户》）
学者如果不从大光明藏中磨砺勘验，显露出精彩，整天群居在一起，虽然说什么是心，什么是性，什么是孔门的宗旨，什么是宋儒的宗旨，这是言不及义。整天依仗名节的表象，仿佛义理的事情，这是好行小慧。（《群居终日》）
我们这一辈人在这一堂讲学，所亲近的是大人，不虚心受益，却是狎昵大人。所讲究的是圣言，不虚心体贴，却是侮慢圣言。记得少年时，在青原，当时我国济济大人在座，如今都已去世，蹈入了狎昵大人的弊端。又记得一位朋友，将《四书》诸论互相比拟，一位先正回答说：“总只是非礼之言。”（《畏天命》）
乡愿的一副精神，只在讨好世俗，东也好，西也好，全在毁誉是非之中圣人的精神，不顾东，不顾西，只安心于本然，超出毁誉是非利害之外。（《乡愿》
德本是光明的，人只争一个觉悟罢了。
“须知人人具有至善，只是不停止，一停止而至善就在这里”。问：“怎么停止？”答：“没有意必固我罢了。”
求学不知道停止，空谈修身，就像农夫运石头当粪，力气越勤快反而越远。（《大学》）
《大学》的要旨，无意罢了。无意入门，诚意罢了。然而只知道诚意，不知道意的面目，没有能诚意的人。所以教人观察意从何处来，从哪里看？只在不自欺。不自欺从哪里体贴？你看人闻到恶臭哪个不掩鼻？见到美色哪个不喜欢？这个好恶，就是意根。哪个人不求自足？又小人为不善，见到君子厌恶的样子，厌恶的地方也是真意。这个真意发根的地方，至贵无对，所以叫做独。君子慎独，从心从真，只是认清此真心，不被意所掩盖，所以通天通地，指视莫违，心广体胖这才算是真慎独。后儒所说的慎独，则以身体为桎梏，怎么能广和胖？无意的主旨荒废了。（《诚意》）
学者一向说明德，说亲民，说止于至善，说格物，千言万语，旁征博引，哪个是宋儒说的，哪个是我明大儒说的，纵然说得伶俐，与自家身心无关。一到知止，则水尽山穷，无话可说。说如此才叫做致知，才叫做格物，这才是根本。（《知止》）
先生以知止为《大学》的宗旨。
离开已发求未发，即使孔子复生也不能。你且看符合节度的和，就知道未发的中，离开和就没有中，离开达道就没有大本。（《中和》）
什么叫索隐？如今讲学者在伦理日用之外说心性，进入牛毛般细微之处就是。什么叫行怪？如今穿尧的衣服，戴伊川的帽子之类。（《索隐行怪》）
一字，就是我道一以贯之的一。圣人说道理零碎了，怕人从零碎处寻道理，说天德也说到一，说王道也说到一。正如地之行龙，到紧要处，一束精神便不散乱
。（《所以行之者一》）
人之生也直，直道而行，不直则曲，所以须致曲。如见孺子入井，自然怵惕恻隐之心，直也；纳交要誉恶声，斯曲矣。然则何以致之？程子云：“人须是识其真心。”此致曲之旨也。（《致曲》）
译（《所以行之者一》）
人之所以生来就是正直的，应当遵循正直之道行事，如果不正直就会变得邪曲，因此必须致力于使邪曲归于正直。比如看到小孩掉进井里，自然会产生惊惧同情之心，这就是正直；如果为了结交朋友、博取名誉或厌恶恶名而行动，这就是邪曲了。那么，怎样才能使邪曲归于正直呢？程子说：“人必须认识自己的真心。”这就是“致曲”的宗旨。（《致曲》）
有问：“自成自道者。”曰：“子适来问我，还是有人叫子来问我，还是自来问的？”曰：“此发於自己，如何人使得？”曰：“即此是自成自道。”（《自成自道》）
善与人同，不是将善去同人，亦不是将人善来同我。人人本有，箇箇圆成，鱼游於水，鸟翔於天，无一物能问之也。（《善与人同》）
赤子之心，真心也。见着父母，一团亲爱，见着兄弟，一团欢欣，何尝费些拟议思虑？何曾费些商量？大人只是不失这箇真心，便是圣学不明。愁赤子之心空虚，把闻见填实，厌赤子之心真率，把礼文遮饰。儒者以为希圣要务，不知议论日繁，去真心日远。无怪乎大人不多见也。象山云：“纵不识一字，终是还他堂堂大人。”（《赤子之心》）
文集
“从心所欲不踰矩”。世儒谓从者纵也，纵其心，无之非是。此近世流弊。窃谓矩，方也；从心所欲，圆也。圆不离方，欲不离矩。
心，神物也，岂能使之不动？要知动亦不动耳，寂感体用，原未有不合一，故求合一，便生分别，去合一之旨愈远。
吾辈动辄以天下国家自任，贫子说金，其谁信之。古人云，了得吾身，方能了得天地万物。吾身未了，纵了得天地万物，亦只是五霸路上人物。自今以往，直当彻髓做去，有一毫病痛，必自照自磨，如拔眼前之钉，时时刻刻始无媿心。
吾辈无论出处，各各有事，肯沉埋仕途便沉埋，不肯沉埋，即在十八重幽暗中，亦自骧首青霄。世岂有锢得人？人自无志耳。
夫道以为有，上天之载，无声无臭，未尝有也。以为无，出往游衍，莫非帝则，未尝无也。有无不可以定论者，道之妙也。知道者言有亦可，言无亦可，不知道者言无着空，言有滞迹。
道心为主者，世情日淡，世情日淡而后能以宰世，不为世所推移。识情为主者，世情日浓，世情日浓且不能善其身，又安能善天下！
敬者，主一无适之谓。夫所谓一者，必有所指，庄严以为敬者，涉於安排；存想以为敬者，流於意识。不安排而庄，不意识而存，此非透所谓一者不能。一者无一处不到，而不可以方所求，无一息不运，而不可以断续言。知一则知敬，知敬则知圣学矣。
舜为法天下，自天下起念，可传后世。自后世起念，如今人只在自家一身一家起念，较是非毁誉，眼在一乡，则结果亦在一乡。
给諫罗匡湖先生大紘
罗大紘字公廓，号匡湖，吉之安福人。万历丙戌进士。辛卯九月，吴门为首辅，方註籍新安山阴，以停止册立，具揭力争，列吴门於首。上怒甚，吴门言不与闻，特循阁中故事列名耳。时先生以礼科给事中守科，愤甚，上疏纠之，遂谪归。先生学於徐鲁源，林下与南臬讲学。南臬谓先生敏而善入，众人所却步躇踌四顾者，先生提刀直入；众人经数年始入者，先生先闯其奥。然观其所得，破除默照，以为一念既滞，五官俱堕。於江右先正之脉，又一转矣。野史言：“吴门殁，其子求南臬立传。南臬为之作传，先生大怒，欲具揭告海内，南臬嘱申氏弗刻乃止。”按吴门墓表见刻南臬《存真集》，野史之非，可勿辨矣。
匡湖会语
心非专在内，俯仰今古无非是心。性非专是心，耳目口鼻无非是性。故知心量之无外，则存心者不必专收於内，知性体之无二，则尽性者不必苦求於心。一念迷即为放，而心非自内出也。一念觉则为收，而心非自外来也。当其视，心即在目，心量如是，眼量亦如是，迷则皆迷，悟则皆悟，不必舍视而别求心也。当其听，心即在耳，心量如是，耳量亦如是，迷则皆迷，悟则皆悟，不必舍听而别求心也。语默动静，周旋屈伸，一切与心相印，元气充周，於天地灵光，徧照於宇宙，必拘守一块肉，乃为存心哉！
既曰气质，即不是性，既云性，便不堕气质。不识天命之性，只管在气质上修治，所以变化不生。
性之身之，是千古两派学脉，一则视听言动不离乎性；一则视听言动不离乎身。尧、舜“惟
译有人问：“什么是‘自成自道’？”回答说：“你是自己来问我，还是有人叫你来问我，还是自然来问的？”回答说：“这发自于自己，怎么能由别人驱使呢？”回答说：“这就是‘自成自道’。”（《自成自道》）
“善与人同”，不是把善去和别人相同，也不是把别人的善来和我相同。人人本来就有，个个圆满具足，鱼在水中游，鸟在天上飞，没有一样东西能询问它为什么这样。（《善与人同》）
赤子之心，就是真心。见到父母，一团亲爱；见到兄弟，一团欢欣，何曾费些揣度思虑？何曾费些商量？大人只是不失去这个真心，便是圣学不明。担忧赤子之心空虚，用见闻知识去填充；厌恶赤子之心真率，用礼法文饰去遮盖。儒者认为这是希求成圣的要务，不知道议论一天天繁杂，离真心一天天遥远。难怪大人不常见了。陆象山说：“纵然不认识一个字，终究还是堂堂的大人。”（《赤子之心》）
文集
“从心所欲不踰矩”。世俗儒者说“从”是放纵的意思，放纵其心，没有不是的。这是近世的流弊。我私下认为，“矩”是方正的意思；“从心所欲”是圆融的意思。圆融不离开方正，欲望不离开规矩。
心，是神妙的东西，怎么能让它不动呢？要知道动也就是不动，寂然不动与感而遂通的本体与作用，原本没有不合一的，所以追求合一，便产生了分别，离合一的宗旨越来越远。
我们动不动就以天下国家为己任，像穷人说金子，谁会相信呢。古人说，能了结自身，才能了结天地万物。自身未了，纵然了结天地万物，也只是五霸路上的人物。从今以后，应当彻底地去做，有一丝一毫的毛病，必定自己照察自己磨砺，就像拔掉眼前的钉子一样，时时刻刻才无愧于心。
我们无论出仕还是隐居，各有各的事，肯沉埋于仕途就沉埋，不肯沉埋，即使在十八重幽暗之中，也自然昂首向青天。世上哪有能禁锢人的？是人自己没有志向罢了。
说道是有的，上天所承载的，无声无臭，未曾有啊。说道是没有的，出来游历衍化，没有不是帝的法则，未曾无啊。有无不可以定论的，是道的妙处。知道的人说也可以，说无也可以，不知道的人说无就落空，说有就滞留在迹相上。
以道心为主的人，世俗之情一天天淡薄，世俗之情淡薄之后才能主宰世俗，不被世俗所推移。以识情为主的人，世俗之情一天天浓厚，世俗之情浓厚尚且不能善其身，又怎么能善天下！
敬，是专一而不旁骛的意思。所谓“一”，必定有所指，以庄严作为敬的，涉及安排；以存想作为敬的，流于意识。不安排而庄严，不意识而存养，这不是透彻所谓“一”的人不能做到的。“一”没有一处不到，但不能用方位来求；没有一息不运行，但不能用断续来说。知道“一”就知道敬，知道敬就知道圣学了。
舜作为天下的法则，从天下起念，可以传给后世。从后世起念，像现在的人只在自家一身一家起念，计较是非毁誉，眼界在一乡，那么结果也在一乡。
给諫罗匡湖先生大紘
罗大紘字公廓，号匡湖，吉安府安福县人。万历丙戌年进士。辛卯年九月，吴门担任首辅，当时正在注籍新安山阴，因为停止册立太子，上疏力争，把吴门列在首位。皇上非常愤怒，吴门说没有参与，只是遵循阁中惯例列名而已。当时先生以礼科给事中身份守科，非常愤慨，上疏弹劾他，于是被贬回家。先生师从徐鲁源，在林下与南臬讲学。南臬说先生敏锐而善于深入，众人所犹豫徘徊四顾的，先生提刀直入；众人经过数年才进入的，先生先闯其奥妙。然而看他的所得，破除默照，认为一念既滞，五官俱堕。在江右先正的血脉中，又是一个转折。野史说：“吴门死后，他的儿子请求南臬立传。南臬为他作传，先生大怒，想要上疏告发海内，南臬嘱咐申氏不刻印才停止。”查吴门墓表刻在南臬《存真集》中，野史的错误，不必辩驳了。
匡湖会语
心不专门在内，俯仰古今无非是心。性不专门是心，耳目口鼻无非是性。所以知道心的量没有外，那么存心的人不必专门收敛于内；知道性的体没有二，那么尽性的人不必苦苦在心上去求。一念迷就是放逸，而心不是从内出来的。一念觉就是收敛，而心不是从外来的。当它看时，心就在目，心的量是这样，眼的量也是这样，迷就都迷，悟就都悟，不必舍弃看而另外求心。当它听时，心就在耳，心的量是这样，耳的量也是这样，迷就都迷，悟就都悟，不必舍听而另外求心。语默动静，周旋屈伸，一切与心相应，元气充满，对于天地灵光，遍照宇宙，一定要拘守一块肉，才是存心吗！
既然叫气质，就不是性；既然说是性，就不堕入气质。不认识天命之性，只管在气质上修治，所以没有变化产生。
性之身之，是千古两派学脉，一派是视听言动不离乎性；一派是视听言动不离乎身。尧、舜“惟”
精惟一，允执厥中”，所谓成性存存，道义之门，此性之之学也。汤、武以义制事，以礼制心，以敬胜怠，以义胜欲，所谓修身道立，履准蹈绳，此身之之学也。尧、舜固是自然，即当其忧嗟咨叹，兢业劳苦，亦从性之来；汤、武固是勉然，即当其动，罔不臧身，安用利，亦从身之发。故学者初入门时，劈空从性命上参求，竟是性之之学起手，从身心上操存，终是身之之学。
译“精纯专一，真诚地把握中正之道”，这就是所说的成就本性并使之恒常存养，进入道义的门户，这是“性之”的学问。商汤、周武王用道义来规范行事，用礼制来约束内心，用恭敬来克服懈怠，用道义来战胜私欲，这就是所说的修养自身使道确立，行为合乎准则，这是“身之”的学问。尧、舜固然天性自然，即便在他们忧虑叹息、兢兢业业、辛勤劳苦的时候，也是从本性中流露出来的；商汤、周武王固然依靠勉力而为，即便在他们行动时没有不善，安于道义而不求私利，也是从修养自身中发出的。所以学者刚入门时，凭空从性命上去参究探求，终究是“性之”的学问的起点；从身心上去操持存养，终究是“身之”的学问。
问：“夫子言仁，何不直指仁体，而必曰复礼，何也？”曰：“《乾》之元亨利贞，即我性之仁义礼智。元者善之长也，亨者嘉之会也。盖乾元资始统天，荡荡难名。至於亨，当《巽》、《离》之交，云行雨施，品物流行，枝叶华蕋，苍翠丹绿，杂然并陈，所谓万物皆相见也。即此相见者，而资始统天之元，灼然宇宙，悟此而复礼归仁，不待赘辞矣。故《击传》曰：‘显诸仁。’”
仁之浑然全体，难於思求，而其条理，则有可觉悟，故复礼即归仁。仁一而已矣，在目为视，在耳为听，发於声为言，运於身为动，此仁之条理，所为礼也。舍礼之外无仁，舍视听言动之外无礼，故一日之间，能於视听言动忽然觉悟，而仁之全体呈露矣。问：“何以见天下归仁？”曰“人但看得仁大，看得视听言动小，不知仁体随在具足，即视而仁之体全在视，即听而仁之体全在听，言动亦然。始以视明之：今人在室见一室，在堂见一堂，在野见四境，仰视而见高天之无穷，俯视而见大地之无尽，见亲则爱，见长则敬，见幼则慈，见入井之孺子则恻隐，见衅钟之牛则不忍，孰非与吾之视为一体者？即此一觉，而天下归仁，不待转盻矣。五官之貌，言视听思也，五伦之亲，义序别信也，人皆生而具之，日而用之，所谓故也，时时从此体认，从此觉悟，事亲知人，可以知天，聪明圣智，达乎天德，是为温故而知新。”
兰舟杂述（刘调父记）
习俗移人，非求友不能变。一家有一家气习，非友一乡之善士，必不能超一家之习。推之一国天下皆然，至於友天下尽矣。然一朝又有一朝之气习，非尚友千古不可以脱一世之习，此孟子所以超脱於战国风习之外也。
吾辈无论友千古、友四方，此身自房中出，到厅上便觉超然，自厅上出，到门外又觉超然。
孔子去鲁，不以女乐，而以燔肉。其一段肫肫之仁，渊深而不浅露，容蓄而不迫隘，不倚於意见，不倚於名节，全是天德用事，人则不免於有所倚矣。
安土敦乎仁，故能爱人。各有所处之地，所谓土也。惟不安其所处之地，则一室之内，不胜异意。我既嫌人，人亦嫌我，如之何能安乎仁而相亲爱乎？若安土者，见处处皆好，人人皆好，是以能无不爱，无不爱，是谓敦厚以居仁。
仁本与万物同体，只为人自生分别，所以小了。古人天下一家，中国一人，非意之也，其心量原自如此。今处中国，只争箇江西，江西又争箇吉安，吉安又争箇安福，安福又争箇某房，某房又争箇某祖父位下，某祖父位下又只争我一人，终生营营，不出一身一家之内，此岂不是自小乎？故善学者愈充之则愈大，不善学者愈分之而愈小。
卷二十四 江右王门学案九
中丞宋望之先生仪望
宋仪望字望之，吉之永豊人。由进士知吴县。入为御史。劾仇鸾拥兵居肘掖，无人臣礼。复劾分宜之党胡宗宪、阮鹗。迁大理丞。分宜中之，出备兵霸州，移福建。大计归，以荐补四川佥事。迁副使，视福建学政。陞参政。入为太仆大理卿。巡抚南直隶佥都御史。建表忠祠，祀逊国忠臣。表宋忠臣杨邦义墓。卒年六十五。
先生从学於聂贞襄，闻良知之旨。时方议从祀阳明，而论不归一，因著《或问》，以解时人之惑。其论河东、白沙，亦未有如先生之亲切者也。
阳明先生从祀或问
或有问於予曰：“古今学问，自尧、舜至於孔、孟，原是一箇，后之谈学者，何其纷纷也？”予答之曰：“自古及今，人同此心，心同此理。所谓理者，非自外至也。《易系》曰：‘天地之大德曰生。’人得天地生物之心以为心，所为生理也。此谓生理，即谓之性，故性字从心从生。程子曰：‘心如穀种。’又曰：“心生道也。’人之心，只有此箇生理，故其真诚恻怛之意流行，於君臣父子兄弟夫妇朋友，以至万事万物之间，亲亲疏疏，厚厚薄薄，自然各有条理，不俟安排，非由外铄，是所谓天命之性，真实无妄者也。自尧、舜以来，其圣君
译问：“夫子谈论仁，为什么不直接指出仁的本体，而一定要说恢复礼，这是为什么呢？”回答说：“《乾》卦的元亨利贞，就是我本性中的仁义礼智。元是善的开端，亨是美善的汇聚。大概乾元资助万物开始并统领上天，浩荡难以命名。到了亨的阶段，正当《巽》卦与《离》卦交接之时，云行雨施，万物生长流行，枝叶花蕊，苍翠丹绿，杂乱地并列呈现，这就是所说的万物都相互显现。就在这相互显现之中，资助万物开始并统领上天的元，在宇宙中清晰可见，领悟了这一点而恢复礼以回归仁，就不需要多余的言辞了。所以《击传》说：‘彰显仁。’”
仁浑然一体的全体，难以通过思维去探求，而它的条理，却有可以觉悟的地方，所以恢复礼就是回归仁。仁只有一个而已，在眼睛表现为看，在耳朵表现为听，从声音发出表现为言语，在身体运作表现为行动，这些仁的条理，就构成了礼。除了礼之外没有仁，除了视听言动之外没有礼，所以一天之中，能在视听言动上忽然觉悟，仁的全体就呈现出来了。问：“怎么看出天下回归仁？”回答说：“人们只是把仁看得太大，把视听言动看得太小，不知道仁的本体随处都完备，就在看的时候仁的本体全在看里，就在听的时候仁的本体全在听里，言语和行动也是这样。开始用看的明白来证明：现在人在室内看见一个室内，在厅堂看见一个厅堂，在野外看见四方边境，仰视看见高天的无穷，俯视看见大地的无尽，看见亲人就爱，看见长辈就敬，看见幼童就慈，看见掉进井里的孩子就产生恻隐之心，看见衅钟的牛就不忍心，哪一样不是和我的看合为一体的呢？就在这一觉悟，天下就回归仁了，不需要转眼之间。五官的容貌，说的是视听思，五伦的亲情，说的是义序别信，人都生来具备这些，每天使用它们，这就是所谓的旧有，时时从这个本体去体认，从这个本体去觉悟，侍奉亲人了解他人，就可以了解天，聪明圣智，通达天的德行，这就是温习旧知而获得新知。”
兰舟杂述（刘调父记录）
习俗改变人，不结交朋友就不能改变。一家有一家的气习，不结交一乡的好士，就一定不能超越一家的气习。推广到一国乃至天下都是这样，直到结交天下的朋友为止。然而一朝又一朝又有气习，不崇尚结交千古的朋友就不能摆脱一世的气习，这就是孟子之所以超脱于战国风气习俗之外的原因。
我们无论结交千古的朋友、结交四方的朋友，这身体从房中出来，到厅上就觉得超然，从厅上出来，到门外又觉得超然。
孔子离开鲁国，不是因为女乐，而是因为燔肉。他那一段诚恳的仁德，渊深而不浅露，包容蓄积而不狭隘，不倚仗意见，不倚仗名节，完全是天的德性在起作用，人则不免有所倚仗。
安于所处之地而笃实于仁，所以能爱人。各自有所处的地方，这就是所谓的土。只有不安于所处的地方，那么一室之内，就不胜异意。我既然嫌弃别人，别人也嫌弃我，怎么能安于仁而相亲相爱呢？如果安于所处之地，看见处处都好，人人都好，因此能没有不爱，没有不爱，这就叫敦厚地居于仁。
仁本来与万物同体，只是因为人自己产生分别，所以变小了。古人天下一家，中国一人，不是凭空想象的，他们的心量原本就是这样。现在身处中国，只争一个江西，江西又争一个吉安，吉安又争一个安福，安福又争一个某房，某房又争一个某祖父位下，某祖父位下又只争我一个人，终生忙碌，不出自身一家之内，这岂不是变小了吗？所以善于学习的人越充实就越大，不善于学习的人越分别就越小。
卷二十四 江右王门学案九
中丞宋望之先生仪望
宋仪望字望之，吉安永丰人。由进士担任吴县知县。入朝担任御史。弹劾仇鸾拥兵驻扎在皇帝身边，没有人臣的礼节。又弹劾分宜党的胡宗宪、阮鹗。升任大理丞。分宜党中伤他，外调备兵霸州，移任福建。大计考核归来，因推荐补任四川佥事。升任副使，视察福建学政。升任参政。入朝担任太仆大理卿。巡抚南直隶佥都御使。建立表忠祠，祭祀逊国忠臣。表彰宋忠臣杨邦义的墓。去世时六十五岁。
先生跟随聂贞襄学习，听闻良知的宗旨。当时正议论从祀阳明，而议论不统一，因此著《或问》，以解除时人的疑惑。他论述河东、白沙，也没有像先生这样亲切的。
阳明先生从祀或问
有人问我：“古今学问，从尧、舜到孔、孟，原本是一个，后来谈论学问的人，为什么纷纷扰扰呢？”我回答说：“自古及今，人同此心，心同此里。所谓的理，不是从外面来的。《易系》说：‘天地的大德叫生。’人得到天地生物的心作为心，这就是生理。这个生理，就叫做性，所以性字从心从生。程子说：‘心像谷种。’又说：‘心生道。’人的心，只有这个生理，所以真诚恻怛的意思流行，在君臣父子兄弟夫妇朋友，以至万事万物之间，亲近疏远，厚薄，自然各有条理，不需要安排，不是由外铄，这就是所谓的天命之性，真实无妄的。从尧、舜以来，那些圣君”