卷二十二 江右王门学案七
。若有我之私未去，堕落形骸，则不能备万物矣。不能备万物，而徒向万物求理，与我了无干涉，故曰理在心，不在天地万物，非谓天地万物竟无理也。先生谓：“吾心者，所以造天地万物者也，匪是，则黝没荒忽，而天地万物熄矣。故鸢之飞，鱼之跃，虽曰无心，然不过为形气驱之使然，非鸢鱼能一一循乎道也。”此与文成一气相通之旨，不能相似矣。先生之旨，既与释氏所称“三界惟心，山河大地，为妙明心中物”不远。其言与释氏异者，释氏虽知天地万物不外乎心，而主在出世，故其学止於明心。明心则虽照乎天地万物，而终归於无有。吾儒主在经世，故其学尽心。尽心则能察乎天地万物，而常处於有。只在尽心与不尽心之分。羲则以为不然。释氏正认理在天地万物，非吾之所得有，故以理为障而去之。其谓山河大地为心者，不见有山河大地，山河大地无碍於其所为空，则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理，与释氏之不求理，学术虽殊，其视理在天地万物则一也。
译如果有私心未能去除，沉溺于形体躯壳，就不能完备地包容万物了。不能完备地包容万物，却只向万物中寻求理，这与自我毫无关联，所以说理在心中，不在天地万物中，并不是说天地万物竟然没有理。先生认为：“我的心，是创造天地万物的主体，如果不是这样，那么天地万物就会昏暗模糊，从而消亡了。所以老鹰飞翔，鱼儿跳跃，虽然说是无心，但不过是受形体和气息的驱使而如此，并不是老鹰和鱼儿能够一一遵循大道。”这与文成公（王阳明）一气相通的宗旨，不能相提并论了。先生的宗旨，与佛教所说的“三界唯心，山河大地，都是妙明心中之物”相去不远。先生的话与佛教不同的地方在于，佛教虽然知道天地万物不超出心之外，但主旨在于出世，所以其学问止步于明心。明心虽然能观照天地万物，但最终归于虚无。我们儒家主旨在于治理世事，所以其学问在于尽心。尽心就能明察天地万物，而常处于实有之中。区别只在于尽心与不尽心。羲则认为并非如此。佛教正是认定理在天地万物中，不是我所拥有的，所以把理当作障碍而摒弃它。它说山河大地是心，是因为看不见山河大地，山河大地不妨碍它所证的空性，那么山河大地就是妙明心中之物了。所以世俗儒者寻求理，与佛教不寻求理，学术虽然不同，但他们认为理在天地万物中这一点是一样的。
胡子衡齐
既曰在物为理，又曰处物为义，谓义非理也可乎？既曰在物为理，又曰性即理也，谓性为在物可乎？
今夫理之说曷始乎？《诗》曰：“我疆我理。”释者曰：“理定其沟涂也，谓人定之也，非谓沟涂自定也。”然则谓理在沟涂可乎？《书》曰：“燮理阴阳”。释者曰：“燮理，和调之也，谓人调之也，非谓阴阳之自调也。”然则谓理在阴阳可乎？夫子赞《易》曰：“黄中通理。”言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰：“易简而天下之理得。”言易知简能而理得焉，未闻知能之在物也。曰：“圣人作《易》，将以顺性命之理。”夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉？（以上《理问》。）
世儒以万理为实，天地实天地，万物实万物，君臣父子皆然。惟其实而后天下不以幻视，若惟求理於心，则将幻天地万物於无何有矣，又何有於父子君臣哉？胡子曰：“夫万理之实，岂端在物哉！其谓实理，即实心是也。孟子曰‘万物皆备於我’，即继之曰‘反身而诚，乐莫大焉’。若实理皆在於物，则万物奚与於我？又奚能反身以求诚哉？何则？人心惟诚，则其视天地也实天地，视万物也实万物，父子之亲，君臣之义，不可解於心者，皆实理也。若人心一伪，彼且视父子君臣浮浮然也，乌睹父子君臣之为实理哉？彼其视天地万物梦梦然也，乌睹天地万物之为实理哉？故曰‘不诚无物’者此也。世儒自幻视其本实之心，而反瞿瞿焉索物以求理，认外以为实，所谓以幻求幻，其幻不可究竟矣。”（《虚实》）
程叔子言：“圣人本天，释氏本心。本天者以为道之大原出於天，故天叙、天秩、天命、天讨、天工、天官咸自天定之，非人心所得增损者也。圣人本之，故其求诸物理者，将求出於天者以为定也，而人心之私不与焉，彼释氏三界惟心，山河大地，皆妙用心中物，是独以心法起灭乎天地，视三界山河大地不足为有无，非本心者之误欤？”胡子曰：“当皇降之衷，天命之性固已在人心久矣。圣人本天，舍人心又孰为本哉？非心之外别有天也。苟一私意奸於其间，虽自悍夫行之，必有厌然而不中慊；虽自愚夫当之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫岂尝考物理哉？则心天者为之也。审如叔子之言，则天之生物莫不有理，而人心独无理乎？凡本心者即有释氏之失，则此心固为人之大祟乎？所谓皇极帝则，明命天理，皆当刳心剔性，别有一物，以索诸棼棼芸芸而后为得也？孟子谓仁义礼智根於心，爱亲敬长为良知，皆非也？夫苟不能自信其心为天，索诸棼棼芸芸以求之，吾见其劈积磔裂，胶固纷披，不胜推测，不胜安排，穷搜愈精，比拟愈似，而天者愈离，吾未见其能本也。”（《天人》）
曰：“先儒以为心者，止於知觉，而知觉所具之理为性，故其言曰：‘能觉心者，所觉者理’。觉虚而理实，心虚而性实，心性虽不可离，尤不可混。”曰：“以知觉为心，以实理为性，固可谓之不混矣。然以理为在物，则性亦当为在物，是性虽不与心混，而不免与物淆矣。其可通乎？”曰：“先儒有言：‘性者，心之理。’又曰：“心统性情。’则未尝不以性具於心者也，独未认知觉为性耳。”曰：“若是，则先儒之语理与性也，一以为在物，一以为在心，是在物在心，其各居半焉已矣。又可通乎？尝试譬之，心犹之火，性犹之明，明不在火之表；性犹火之明，情犹明之光，光不在明之后。故谓火明光三者异号则可，谓为异物则不可也；谓心性情三者异文则可，谓为异体则不可也。性之文从心从生，夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若人形，而告之曰：‘是为父子之亲，君臣之义’。盖块如也。何者？以土木无觉故也。是以舍人心之觉，则无性矣，又焉有理哉？是故仁义礼智非有物焉，以分贮於中也，则觉为之宰也，亦非有物焉，以分布於外也，则觉为之运也。方其宰也而无不运，虽天
译胡子衡齐
既然说在事物中叫做理，又说处理事物叫做义，能说义不是理吗？既然说在事物中叫做理，又说本性就是理，能说本性是在事物中的吗？
现在关于理的说法是从哪里开始的呢？《诗经》说：“我划定疆界，我治理田地。”解释的人说：“理是确定沟渠道路，是说人确定的，不是说沟渠道路自己确定的。”那么能说理在沟渠道路中吗？《尚书》说：“调和阴阳。”解释的人说：“燮理，就是调和，是说人调和的，不是说阴阳自己调和的。”那么能说理在阴阳中吗？孔子赞《易经》说：“黄中通理。”意思是至正至中而理就通达了，没听说中正是在事物中的。又说：“平易简约而天下的理就获得了。”意思是容易知道、简单实行而理就获得了，没听说知能是在事物中的。又说：“圣人创作《易经》，将要顺应性命之理。”孔子本来明确说了性命之理，而世人一定要认为它在事物中，为什么呢？（以上出自《理问》。）
世间的儒者认为万理是实在的，天地是实在的天地，万物是实在的万物，君臣父子都是如此。只有实在，然后天下才不把事物看作虚幻，如果只向心中求理，就会把天地万物幻化为虚无了，又哪里还有父子君臣呢？胡子说：“万理的实在，难道仅仅在事物中吗！所说的实理，就是实心罢了。孟子说‘万物都具备于我’，接着就说‘反省自身而真诚，快乐没有比这更大的了’。如果实理都在事物中，那么万物与我有什么关系呢？又怎么能反省自身来求得真诚呢？为什么呢？人心只有真诚，那么他看天地就是实在的天地，看万物就是实在的万物，父子之亲，君臣之义，在心中不可解脱的，都是实理。如果人心一旦虚伪，他看父子君臣就会轻浮不定，哪里能看到父子君臣是实理呢？他看天地万物就会朦胧不清，哪里能看到天地万物是实理呢？所以说‘不真诚就没有事物’就是这个意思。世儒自己把本来实在的心看作虚幻，反而惊恐地向外寻求事物来求理，把外在的当作实在，这就是所谓的以幻求幻，那虚幻是无法穷尽的。”（出自《虚实》）
程子说：“圣人以天为本，佛教以心为本。以天为本的人认为道的最大本源出于天，所以天所安排的秩序、天所规定的等级、天所赋予的命令、天所进行的讨伐、天所从事的工作、天所设置的官职，都是由天确定的，不是人心所能增减的。圣人以天为本，所以他们在物理中寻求，是要找出出于天的东西作为定准，而人心的私欲不参与其中。那些佛教徒说三界唯心，山河大地，都是心中妙用的产物，这是独以心法的生灭来对待天地，视三界山河大地为不足有无，这不是以心为本的人的错误吗？”胡子说：“当上天降下中正之道，天命之性本来就已经在人心很久了。圣人以天为本，舍弃人心又拿什么作为根本呢？并不是心之外另有一个天。如果有一点私意夹杂其中，即使是强悍的人去做，也一定会厌恶而不满意；即使是愚笨的人遇到，也一定会抵触而不甘受。那些强悍的人和愚笨的人难道曾经考察过物理吗？那是心与天在起作用。如果真像程子所说，那么天所化生的万物没有不有理的，而人心唯独没有理吗？凡是本心就有佛教的过失，那么此心本来就是人的大祸害吗？所谓的皇极帝则，明命天理，都要挖空心思剔除本性，另外有一个东西，要在纷乱繁杂的事物中去寻求然后才算是得到了吗？孟子说仁义礼智根植于心，爱亲敬长是良知，都是不对的吗？如果不能自信其心就是天，要在纷乱繁杂的事物中去寻求，我看到它劈开积累、撕裂割裂，胶固纷乱，不胜推测，不胜安排，穷搜越精，比拟越像，而天却越远离，我没见它能以天为本。”（出自《天人》）
有人说：“先儒认为心，只限于知觉，而知觉所具备的理为性，所以他们说：‘能觉的心，所觉的是理’。觉是虚的而理是实的，心是虚的而性是实的，心与性虽然不可分离，尤其不可混淆。”有人说：“以知觉为心，以实理为性，固然可以说是不混淆了。然而以理为在事物中，那么性也应当在事物中，这样性虽然不与心混淆，却难免与事物混淆了。这能讲得通吗？”有人说：“先儒有话说：‘性是心的理。’又说：‘心统摄性和情。’那么他们并不是不把性具备于心，只是不认知觉就是性罢了。”有人说：“如果是这样，那么先儒谈论理与性，一个认为在事物中，一个认为在心中，是在事物中还是在心中，各占一半罢了。这又能讲得通吗？试着打个比方，心好比火，性好比光明，光明不在火的表面；性好比火的光明，情好比光明的光芒，光芒不在光明的后面。所以说火、明、光三者名称不同是可以的，说它们是不同物体则不可以；说心、性、情三者文字不同是可以的，说它们是不同实体则不可以。性的文字从心从生，人心只有知觉就生，不知觉就不生，只有生就有理，不生就没有理。假使捧起泥土举起木头，俨然像人的形状，而告诉他说：‘这是父子之亲，君臣之义’。他大概会像块木头一样无动于衷。为什么呢？因为土木没有知觉的缘故。所以舍弃人心的知觉，就没有性了，又哪里有理呢？因此仁义礼智并不是有东西，分别储存在心中，那么知觉就是主宰；也不是有东西，分布在外，那么知觉就是运行。正当它主宰的时候而没有不运行的，虽然天
下之至虚而无不实也；方其运也而无不宰，虽天下之至实而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也；性即理，非性之外有理也。然则所觉者，即能觉者为之也。”问：“无能觉者，则亦捧土揭木而已尔，又乌有夫所觉者哉？”曰：“先儒又言：‘觉於理，则为道心；觉於欲，则为人心。’以觉语性，安知其不觉於欲，而为人心欤？”曰：“若是，乌足以言觉？医书以手足痿痺为不仁，言弗觉也。诚觉，则痛痒流行，而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒，别有仁理哉？是故觉即道心，亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉，而后为多欲，为人心。当其为多欲，为人心，则虽有见闻知识，辨别物理，亦均为痿痺而已，而奚其觉？然则谓觉为觉於欲者，非也。”曰：“释氏以作用为性，若是，则胡以异也？”曰：“吾儒之语性，有专以体言者，《记》所为‘生而静者’是也；有专以用言者，所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非’是也。若独以作用罪释氏，则孟子亦失矣。夫觉性者，儒释一理也，而所以异者，则尽与未尽由分也。”（《心性》）
译下者达到极致的虚空，却没有任何地方不是充实的；当它运行时没有任何地方不被主宰，虽然天下达到极致的充实，却没有任何地方不是虚空的。所以觉悟就是本性，并非在觉悟之外另有本性；本性就是天理，并非在本性之外另有天理。那么所觉悟的对象，就是由能觉悟的本体所呈现的。”问：“如果没有能觉悟的本体，那就只是捧土揭木般的死物罢了，又哪里会有所觉悟的对象呢？”回答说：“前代儒者又说：‘觉悟于天理，就是道心；觉悟于私欲，就是人心。’用觉悟来谈论本性，怎么知道觉悟于私欲，就是人心呢？”回答说：“如果是这样，哪里足以谈论觉悟？医书把手足麻痹称为不仁，说的是没有知觉。如果真的有了知觉，那么痛痒的感觉自然流行，而仁爱的天理就在其中了。难道在知觉之外，另有痛痒的感觉，另有仁爱的天理吗？因此觉悟就是道心，也并非在觉悟之外另有道心。人只是遮蔽了本有的觉悟，然后才产生多欲，成为人心。当它处于多欲、成为人心的时候，即使有见闻知识，辨别事物的道理，也都如同麻痹一样罢了，哪里还谈得上觉悟？所以说觉悟是觉悟于私欲的，是不对的。”问：“佛教以作用为本性，如果是这样，那么儒佛有什么不同呢？”回答说：“我们儒者谈论本性，有专门从本体方面说的，《礼记》所说的‘人生下来是静的’就是如此；有专门从功用方面说的，所说的‘恻隐、羞恶、辞让、是非之心’就是如此。如果仅仅因为佛教以作用为本性就指责它，那么孟子也错了。觉悟本性这一点，儒佛道理是一致的，而之所以不同，是因为尽善与未尽善的区别罢了。”
曰：“道有体有用，未有有体而无用，有用而无体者也。今子辨理以察，而语性以觉，无乃溺於用而遗於体欤？”曰：“古之君子语体而用无不存，语用而体无不存，以其心无不贯也。岂若世儒语体则截然曰‘是不可为用’，语用则截然曰‘是不可为体’，语物语理，必应体用而成四片，不知文义愈析，论辨愈执，而道愈不明矣。”（《体用》）
曰：“古之小学，学於《诗》、《书》、《礼》、《乐》，未有先从事心性者也。今子嘐嘐然，惟心性之务先，灵觉之独切，无乃紊先后之序乎？”曰：“古人以先本后末先始后终为序，未闻先末与终之为序也。种树必先植其根，治水必先浚其源，心性者，学之根与源也。世儒反以先本为非，必欲穷索物理而豫求於末终，是不为紊也哉？自天子至於庶人，壹是皆以修身为本。若以理为在物，从物物而索之，则上必不能通於天子，下必不能通於庶人，又奚足以言理？”（《循序》）
曰：“东越训格物曰：‘正其不正，以归於正’。初学猝难了也。”曰：“致知在格物者，盖言古人之致其良知，虽曰循吾觉性，无感不应，而犹惧其泛也，则恒在於通物之本末，而无以末先其本。夫是则知本即格物，而致知之功不杂施矣。其下文曰：“此谓知本，此谓知之至也。’更不添一物字，则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身’，孟子曰‘反求诸己’，又曰‘万物皆备’，‘反身而诚’，皆格物疏义也。括而言之，知本而已。夫致知非遗本也，而求其端，用力孜孜，反顾尤在於本，而后能不泛也。”曰：“格物则然，穷理何居？”曰：“穷之义，尽也，极也，非谓穷索也。穷理者，即极夫天理之谓也，诚极夫天理，则人欲灭矣。”（《格物》）
问“博文约礼”。曰：“文者，学之事也，至不一者，故称博。莫非文也，而莫不有，吾心不可损益之灵则以行乎其间者，礼是已。礼，至一者也，故称约。苟不约礼，则文失其则，虽博而非学矣。是故散之视听言动者，博文也；存之勿非礼视听言动者，约礼也。（《博辨》）
语其藏，则浑浑渊渊空空，一者不得不一，非必合之而后一也。语其放，则井井斤斤睽睽，殊者不得不殊，非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也，奚虞分之不殊哉！又宁先析之为殊，后合之为一哉！苟无分殊，则不得谓理一；无理一，又孰为理之使分殊也？何则？理者，吾心之灿灿者也，以其至一理至不一者也，非谓漫漶而靡所区分之为物也。（《明中》）
儒者必曰，先知后行。夫子十五而学，三十而立，则为先行，四十不感，其与先知后行之训，又自悖矣！儒者以穷至物理为入门，所谓穷其当然与其所以然，皆始学事也。今训不惑，则谓知其所当然，训知天命，则谓知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得为始学之事，则在学者为过早，而在孔子为过晚矣，不又悖之甚乎？（《徵孔》）
气有阴阳五行，揉杂不一者也。二五之气，成质为形，而性宅焉。性者，即维天之命，所以宰阴阳五行者也，在天为命，在人为性，而统於心。故言心即言性，犹言水即言泉也。泉无弗清，后虽2於泥淖，澄之则清复矣。性无弗善，后虽汩於气质，存之则善复矣。由是观之，性是性，气质是气质，又乌有气质之性哉！且古未闻有两性也。性之文，从心从生。今夫物毙矣，其质犹存，而生奚在？人之初死，其气犹存，而生奚在？然则谓气质有性者，赘也，亦舛也。
合吾之本心，即为无私，即为合天。
问：“龙溪有‘真达性真，恶名埋没，一世弗恤’之语，然否？”曰：“君子复其性真，固不知前有誉而趋之，后有毁而避之。若欲冒毁以达性真，是前后皆意之矣，非真体也。君子即有不得已，蒙世之大诟，固皆付之无意，而天下后世，亦未尝不终谅其心精也。何者？以人心至神故也。”
问“学以聚之”。曰：“聚即凝聚之谓，非襞积而聚之之谓也。”
译说：“道有本体也有作用，没有只有本体而没有作用，或者有作用而没有本体的。如今你辨析事理以明察，谈论心性以觉悟，恐怕是沉溺于作用而遗忘了本体吧？”回答说：“古代的君子谈论本体时，作用无不包含其中；谈论作用时，本体无不包含其中，因为他们的心贯通无碍。哪里像世俗儒者，谈论本体就截然说‘这不能当作作用’，谈论作用就截然说‘这不能当作本体’，谈论事物、谈论道理，必定对应本体和作用而分成四块，不知道文义越是分析，论辩越是固执，而大道反而越不明朗了。”（《体用》）
说：“古代的小学，学习《诗》、《书》、《礼》、《樂》，没有先从事心性之学的。如今你喋喋不休，只把心性作为首要任务，对灵觉特别急切，恐怕是扰乱了先后的次序吧？”回答说：“古人以先根本后枝末、先开始后结束为次序，没听说过以先枝末后结束为次序的。种树必须先种植它的根，治水必须先疏通它的源头，心性就是学问的根和源头。世俗儒者反而认为先根本是错误的，一定要穷尽搜索物理而预先在枝末和结束处寻求，这难道不是扰乱了吗？从天子到平民百姓，一律都以修身为根本。如果把理看作在事物中，从事物中逐一搜索，那么上面必定不能通达于天子，下面必定不能通达于平民百姓，又凭什么来谈论理呢？”（《循序》）
说：“东越人解释格物说：‘纠正那些不正的，使之归于正’。初学者突然难以理解。”回答说：“致知在于格物，大概是说古人推致他们的良知，虽然说是遵循我的觉性，没有感应不应答的，但还是担心它流于空泛，所以常常在于通晓事物的根本和枝末，而不以枝末先于根本。这样就知道根本就是格物，而致知的功夫就不混杂施行了。下文说：‘这就叫知道根本，这就叫知识的极致。’不再添加一个‘物’字，那么格物就是知道根本就明白了。孔子说‘反求诸己’，孟子说‘反求诸己’，又说‘万物皆备’，‘反身而诚’，都是格物的疏义。概括来说，就是知道根本罢了。致知不是遗弃根本，而是寻求它的开端，用力勤勉，回顾尤其在于根本，然后才能不流于空泛。”说：“格物是这样，穷理又怎么说呢？”回答说：“穷的意思，是尽、极，不是说穷尽搜索。穷理，就是极尽天理的意思，如果极尽天理，那么人欲就消灭了。”（《格物》）
问“博文约礼”。回答说：“文，是学习的事情，极其繁多，所以称为博。没有不是文的，而没有不有的，我心中不可增减的灵明在其中运行的，就是礼。礼，极其统一，所以称为约。如果不约礼，那么文就失去了准则，虽然博学但不是真正的学问。因此，分散在视听言动中的，是博文；保存在不违背礼的视听言动中的，是约礼。”（《博辨》）
谈论它的收敛，那么浑厚深邃空灵，一的不得不为一，不一定合并之后才为一。谈论它的发散，那么井然有序细微分明，殊的不得不为殊，不一定分析之后才为殊。我只担心人们不理会一，哪里担心分殊不为殊呢！又哪里是先分析它为殊，后合并它为一呢！如果没有分殊，就不能说理一；没有理一，又有谁让理分殊呢？为什么呢？理，是我心中灿烂明亮的东西，因为它至一又至不一，不是说模糊不清没有区分的物体。
儒者必定说，先知后行。孔子十五岁开始学习，三十岁有所成就，那就是先行，四十岁不迷惑，这与先知后行的训诫，又自相矛盾了！儒者以穷尽物理为入门，所谓穷尽它应当如此和它之所以如此，都是开始学习的事情。如今解释不惑，就说知道它应当如此，解释知天命，就说知道它之所以如此，这是孔子到了四五十岁，才做开始学习的事情，那么对于学者来说太早，对于孔子来说太晚，不是更加矛盾吗？
气有阴阳五行，混杂不一。二五之气，形成质地成为形体，而性居住其中。性，就是维系上天的命令，用来主宰阴阳五行的，在天为命，在人为性，而统摄于心。所以说心就是性，就像说水就是泉一样。泉水没有不清的，后来虽然陷入泥淖，澄清它就又清了。性没有不善的，后来虽然被气质扰乱，保存它就又善了。由此看来，性是性，气质是气质，哪里有气质之性呢！况且古代没听说过有两种性。性的字，从心从生。现在物体死了，它的质地还存在，而生在哪里？人刚死，他的气还存在，而生在哪里？那么说气质有性，是多余的，也是错误的。
符合我的本心，就是无私，就是符合天。
问：“龙溪有‘真正通达性真，恶名埋没，一生不顾’的话，对吗？”回答说：“君子恢复他的性真，本来不知道前面有赞誉而趋附，后面有诋毁而躲避。如果想要冒着诋毁来通达性真，这是前后都有意为之，不是真体。君子即使有不得已，蒙受世间最大的耻辱，本来都付之无意，而天下后世，也未曾不最终谅解他的精诚之心。为什么呢？因为人心极其神妙。”
问“学以聚之”。回答说：“聚就是凝聚的意思，不是折叠堆积而聚集的意思。”
问“独知”。曰：“夫独知者，宰夫念虑，而不以念虑着；贯乎动静，而不以动静殊也。慎之义，犹慎固封守之谓，功在几先，于时保之者是也。若曰必待动念於善恶而后慎之，则不慎多矣。”
译有人问什么是“独知”。回答说：“所谓独知，就是主宰人的意念思虑，却不被意念思虑所牵累；贯通于动静之间，却不因动静而有所区别。‘慎’的含义，就像谨慎地固守封疆一样，功夫在于事端萌发之前，在关键时刻保持住它，就是这样。如果说一定要等到善恶的念头发动之后才去谨慎对待，那么不谨慎的时候就太多了。”
门人问曰：“先生奚学？”曰：“吾学以尽性至命为宗，以存神过化为功。性也者，神也。神不可以意念滞，故常化。程伯子所谓‘明觉自然’，言存神也；所谓‘有为应迹’，言过化也。今之语尽性者失之，则意念累之也。”曰：“请下之。”曰：“以仁为宗，以觉为功，以万物各得其所为量，以通昼夜忘物我为验，以无声无臭为至。”曰：“复请下之。”曰：“以一体为宗，以独知为体，以戒惧不昧为功，以恭忠敬为日履，以无欲达於灵明为至。”曰：“若是，则敢请事矣。”曰：“是与性命神化岂有二哉！第见有迟速，故功有难易，习有生熟，要之皆非可以意念滞也。”（以上《续问》）
盖尝观之，盈天地间，升降阖闢，凡有聚有散者，畴非气也？而孰宰之？则帝天为之宰焉者，是命也，即理也，故《诗》称“维天之命，於穆不已”者是也。人生天地间，呼吸作止，凡有聚有散者，畴非气也？而孰宰之？则心觉为之宰焉者，是性也，即理也，故《书》称“惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性”者是也。故理之在人也，宰之一心，而达之天下，不期而准；主之一时，而施之千万世，不约而协。是我之知觉，本通乎人之知觉，本通於天下后世之知觉，本非有我之所得私。所谓以我为主，以觉为性者，本未为非，亦未为私也，觉即理也。然至於无准与权者，则所谓感物而动，失其本知本觉者也。失其本知本觉，而本知本觉之体固未亡也，故精者此精也，准与权者，此为之也。
思未起而觉不昧，即喜怒哀乐未发之中。
生平忿欲矜名诸病，反观尚未尽瘳。所以然者，犹是依违在形骸上取滋味，而不信有不依形之天味也；向世界上争胜负，而不信有不着世之天胜也。（以上《申言》）
困学记
予童颇质任，尝闻先府君论学，而不知从事。年十七，游学邑城，读书学舍，遂致骀荡喜放。是岁腊，先府君卒，愈自放。然慕奇名，好谈孔文举、郭元振、李太白、苏子瞻、文信国之为人，如文举、太白，梦寐见之。酷嗜词章，时传李、何诗文，辄自仿傚。又多忿欲，躁动不知检，尝着格物论，驳阳明先生之说。年十九，与欧阳文朝同砚席，最契。时或觉非，忽自奋为学，要文朝（讳昌，号蜀南，庠生，南野先生族孙）共为之。勉修一二月，不知方，遂仍堕旧习。嘉靖壬寅，予年二十六，方买居白鹤观下，适欧阳南野先生（讳德，字祟一，号南野。仕至礼部尚书。谥“文庄”。为阳明先生高第弟子）自乡出邑城，会友讲学，倾城士友往会，而予独否。既数日，文朝则语予曰：“汝独不可行造访礼耶？”予乃随文朝往访先生於普觉寺。先生一见，辄呼予旧字，曰：“宜举来何晚？”又问齿，对若干。先生曰：“以汝齿当坐某人下。”予时见先生辞礼简，当不为时态，遽归心焉。先生因讲“惟仁者能好人”一章，言“惟仁者有生生之心，故见人有善，若己有之，而未尝有作好之意，故能好人；见人有恶，若瘝厥躬，而未尝有作恶之意，故能恶人。今之人作好作恶，则多为好恶累，未可谓能好恶也。”予素有疾恶之病，闻其言怃然，若为予设者。已乃走拜先生，语以立志曰：“明明德於天下，是吾人立志处，而其功在致吾之良知。”又曰：“唯志真则吾良知自无蔽亏。”语若有契。一日，先生歌文公“欸乃声中万古心”之句，予一时豁然，若觉平日习气可除，始有向往真意。次年癸卯春，为小试之迫，此意虽未寝，而志则驰矣。秋举於乡，归见先生，又北行赴辞，而先生属望殷甚，予亦颇承当，及甲辰会试下第，归途与同侣者挠乱，既归，虽复见先生，然屡兴屡仆，第其中耿耿有不甘自己之念。乙巳秋，丁祖母承重忧。丙午复同文朝及罗日表读书龙洲，（名鹏，癸卯同乡举）因与康东沔公倡和（讳恕，字求仁，县令）自遣，而向学功愈弛。至丁未，为先祖母卜兆致讼。适先生起少宗伯，予送至省城。既归，复毕讼事。自觉学无力，因悔
译学生问：“先生学习什么？”回答说：“我学习以穷尽本性、通达天命为宗旨，以保存精神、超越变化为功夫。本性就是精神。精神不可以意念去滞碍，所以常常变化。程伯子所说的‘明觉自然’，说的是保存精神；所说的‘有为应迹’，说的是超越变化。现在谈论穷尽本性的人之所以失误，就是因为被意念所牵累。”学生说：“请再往下说。”回答说：“以仁为宗旨，以觉悟为功夫，以万物各得其所为度量，以贯通昼夜、忘却物我为验证，以无声无臭为最高境界。”学生说：“请再往下说。”回答说：“以一整体为宗旨，以独知为本体，以戒慎恐惧而不昏昧为功夫，以恭敬忠诚为日常践履，以无欲达到灵明为最高境界。”学生说：“如果是这样，那么敢请教具体的行事。”回答说：“这与性命神化难道有两样吗！只是看到有快慢的区别，所以功夫有难易，习染有生熟，总之都不能用意念去滞碍。”（以上出自《续问》）
我曾经观察，充满天地之间，升降开合，凡是有聚合有分散的，哪不是气呢？而谁主宰它呢？那就是帝天作为主宰，这就是命，也就是理，所以《诗经》说“维天之命，於穆不已”就是这个意思。人生活在天地之间，呼吸起止，凡是有聚合有分散的，哪不是气呢？那谁主宰它呢？那就是心觉作为主宰，这就是性，也就是理，所以《尚书》说“惟皇上帝，降衷於下民，若有恒常之性”就是这个意思。所以理在人身上，主宰于一心，而通达于天下，不期然而然地准确；主导于一时，而施行于千万世，不约定而然地协调。是我的知觉，本来通于人的知觉，本来通于天下后世的知觉，本来不是我所能够私有的。所谓以我为主，以觉为性，本来没有错，也没有私，觉就是理。然而到了没有准则和权衡的时候，那就是所谓感物而动，失去了本知本觉。失去了本知本觉，但本知本觉的本体固然没有消亡，所以精微的，还是这个精微；准则和权衡，还是由这个来做的。
思虑未起而觉悟不昏昧，就是喜怒哀乐未发时的中道。
生平愤怒、欲望、自夸名声等毛病，反省看来还没有完全痊愈。之所以这样，还是因为在形体上依违取悦滋味，而不相信有不依赖形体的天然滋味；在世界上争胜负，而不相信有不执着于世的天然胜利。（以上出自《申言》）
困学记
我小时候质朴任性，曾经听父亲谈论学问，却不知道去从事。十七岁时，到县城游学，在学舍读书，于是变得放纵喜好放浪。这一年腊月，父亲去世，我更加自我放逐。然而羡慕奇名，喜欢谈论孔融、郭元振、李白、苏轼、文天祥等人的为人，像孔融、李白，连梦中都见到他们。酷爱诗词文章，当时流传李梦阳、何景明的诗文，就自己模仿。又多有愤怒欲望，躁动不知检点，曾经写《格物论》，驳斥王阳明的学说。十九岁时，与欧阳文朝同窗共读，最相投契。当时有时觉得不对，忽然自己奋起求学，要求文朝（名昌，号蜀南，县学生员，南野先生的族孙）一起努力。勉强修习了一两个月，不知道方向，于是又堕入旧习。嘉靖壬寅年，我二十六岁，刚在白鹤观下买了住处，恰逢欧阳南野先生（名德，字崇一，号南野。官至礼部尚书。谥号“文庄”。是王阳明的高足弟子）从乡下到县城，会友讲学，全城士人朋友都前往聚会，而我独自不去。过了几天，文朝就对我说：“你难道不可以去拜访行礼吗？”我于是跟随文朝到普觉寺拜访先生。先生一见，就喊我的旧字，说：“宜举为什么来得这么晚？”又问年龄，回答多少岁。先生说：“以你的年龄应当坐在某人之下。”我当时见先生辞礼简略，认为不是世俗的做派，立刻归心于他。先生于是讲解“惟仁者能好人”一章，说：“只有仁者有生生不息的心，所以看到人有善，就像自己有善一样，而没有刻意喜好之意，所以能喜好好人；看到人有恶，就像自己身体患病一样，而没有刻意厌恶之意，所以能厌恶坏人。现在的人刻意喜好厌恶，大多被好恶所牵累，不能说能喜好厌恶。”我素来有疾恶的毛病，听到他的话怅然若失，好像是为我说的一样。于是跑去拜见先生，告诉他立志说：“在天下彰显光明的德行，是我们立志的地方，而功夫在于致我的良知。”又说：“只有志向真诚，我的良知自然没有遮蔽亏损。”话语好像有契合。一天，先生吟咏朱熹“欸乃声中万古心”的诗句，我一时豁然开朗，好像觉得平日的习气可以去除，开始有向往的真意。次年癸卯年春天，因为小考的逼迫，这个意思虽然没有泯灭，但志向却松懈了。秋天在乡试中举，回来见先生，又北行去辞行，而先生殷切期望，我也颇能承担，等到甲辰年会试落第，归途中与同伴扰乱，回家后，虽然又见先生，但屡次兴起屡次倒下，只是心中耿耿有不甘自弃的念头。乙巳年秋天，遭遇祖母丧事，服重孝。丙午年又同文朝及罗日表在龙洲读书，（罗日表名鹏，癸卯年同乡举人）于是与康东沔公唱和（名恕，字求仁，县令）自我排遣，而向学的功夫更加松弛。到了丁未年，为先祖母选择墓地导致诉讼。恰逢先生起任少宗伯，我送到省城。回家后，又处理完诉讼事务。自觉学问无力，因而悔恨
时日之过，大病在好词章，又多忿欲，三者交剚於胸中，虽时有战胜，不能持久，此予志不立之罪，无可言也。时年已三十一矣。
译这段日子，我最大的毛病在于喜好辞藻章句，又常常心生愤懑与欲望，这三者在胸中互相攻伐。虽然偶尔能战胜它们，却无法持久，这是我志向不坚定的罪过，无话可说。当时我已经三十一岁了。
丁未冬，予忽有飘然遐举离世之兴，及就友人王有训语。（名託，号未菴，一号石壁病农）有训曰：“遐举不如力学。”因偕予往访罗念菴先生，（讳洪先，字达夫，吉水人。官赞善。谥文恭）居石莲洞，既一月，日闻先生语感发，乃北面禀学焉。先生初不甚喜良知，亦不尽信阳明先生之学，训吾党专在主静无欲。予虽未甚契，然日承无欲之训，熟矣，其精神日履，因是知严取予之义。戊申春，予游韶，太守陈公，（讳大伦，南宁人。官至太守）闢明经书院，延教六邑诸俊。又先延乡缙绅邓钝峰，居书院中为侣，（讳鲁，乐昌人。官学正）陈公尝从阳明先生学，后专意玄门。予少病肺，咳血怔忡，夜多不寐，则就拜陈公学玄，未有入。钝峰始为魏庄渠公（讳校，官至祭酒，崑山人）弟子，亦游南野先生门，后专意禅宗。予亦就钝峰问禅，钝峰曰：“汝病乃火症，当以禅治。”每日见予与诸生讲业毕，则要共坐。或踞床，或席地，常坐夜分。少就寝，鸡鸣复坐。其功以休心无杂念为主，其究在见性。予以奔驰之久，初坐至一二月，寤寐间见诸异相。钝峰曰：“是二氏家所谓魔境者也。汝平日忿欲利名，种种念虑，变为兹相，《易》所为‘游魂为变’是也。汝勿异，功久当自息。”四五月果渐息。至六月遂寂然。一日，心思忽开悟，自无杂念，洞见天地万物，皆吾心体。喟然叹曰：“予乃知天地万物非外也。”自是事至亦不甚起念。似稍能顺应，四体咸鬯泰，而十余年之火症向愈，夜寝能寐。予心窃喜，以告钝峰。钝峰曰：“子之性露矣。”之久，虽寐犹觉，凡寐时闻人一语一步，皆了了。钝峰曰：“是乃通昼夜之渐也，子勉进之，可以出死生矣。”予乃问：“出死生何谓也？”钝峰言：“不出死生，则前病犹在。”予因是从钝峰究出死生之旨，若日有所悟。又偕游曹溪，瞻六祖塔，感异梦，遂又有忘世意。至秋，越钱绪山公至韶，陈公延留书院中。（名德洪，余姚人，阳明先生弟子）予甚喜，请益。然见钱公以忧制未大祥，遽远游，又乘青帏，张皂盖，前呼导，予心私计曰：“予虽学出世事，亦未敢谓然也。”亡何，冬尽，予方图归。因起念，遂失初悟。忽若痞闷，虽极寻绎，宿见意象俱似，而真体昏塞，甚不自得。述其故，质於钱公，钱公发明颇详，迄不当予意。一日，同诸君游九成台，坐地方久身起，忽复悟天地万物果非在外。印诸子思“上下察”，孟子“万物皆备”，程明道“浑然与物同体”，陆子“宇宙即是吾心”，靡不合旨。视前所见，洒然彻矣。因自审曰：“吾幸减宿障，从此了事，又何可更缠世网，从事残蠹，致汩吾真耶？”既归，以先君方待吉浅土，卜葬不果，此中不自安。又家人辈不善事老母，致有不怿意。予衷亦常怏怏无以遣，已隐隐有儒释旨归之辨，而犹未决也。己酉家居，因结邑中曾思健、（讳于乾，号月塘）罗东之、（讳潮。俱庠生）萧天宠（名隆佑，吏员，官县丞）及王有训、欧阳文朝为会，颇有兴发。至冬，予赴会试，与王武阳（讳翥，有训叔，教谕）同舟，昕夕惟论学。方浮彭蠡，值风涛夜作，不能泊岸，舟颠几覆数矣。同舟人士皆号呼达旦，予独命酒痛饮，浩歌熟寝。天明，风稍定，始醒。同侣有詈予不情者，予自若也。庚戌落第后，舍南翁先生宅。一日，以舟颠熟寝事请正，先生曰：“此固其难，然谓仁体未也。”予曰：“仁体当如何？”曰：“临危不动心，而又能措画捄援，乃仁体也。”予虽聆服，然未绎其旨。仲夏，李石鹿公（讳春芳，字子实，兴化人。官元辅）延予过家，训诸子，因尽闻王心斋公之学，（讳艮，字汝止，安豊场人，阳明先生高弟子）诚一时傑出，独其徒传失真，往往放达自恣，兴化士以是不信学。久之熟予履，乃偕来问学立会。冬杪，予归自仪真，发舟三日，皆遇剧盗，以风猛得脱。同舟亦有泣者，予独计寇至，则当倒橐输之，它无虞也，以是亦不为动。辛亥，予挈家归义
译丁未年冬天，我忽然产生了超脱尘世、远离世俗的念头，便去和友人王有训谈论。王有训说：“超脱尘世不如专心力学。”于是他便陪我一起去拜访罗念庵先生。罗先生住在石莲洞，我在那里住了一月，每天听到先生的教诲深受感发，于是北面拜师求学。先生起初不太喜欢“良知”说，也不完全相信阳明先生的学问，教导我们专一于主静无欲。我虽然不太契合，但每天接受无欲的训导，已经熟稔，精神日益践行，因此懂得了严格取舍的意义。
戊申年春天，我游历韶州，太守陈公开辟明经书院，聘请我教导六县的才俊。陈公又先延请乡里的绅士邓钝峰，住在书院中做伴。陈公曾经跟随阳明先生学习，后来专心于玄门。我年轻时患有肺病，咳血心悸，夜里常常失眠，于是去拜陈公学习玄门，但没有入门。邓钝峰起初是魏庄渠公的弟子，也曾在南野先生门下游学，后来专心于禅宗。我也向邓钝峰请教禅法，钝峰说：“你的病是火症，应当用禅来治疗。”每天等我给诸生讲学完毕，他就要求一起静坐。有时坐在床上，有时坐在地上，常常坐到半夜。稍微睡一会儿，鸡鸣时又起来坐。他的功夫以休心无杂念为主，最终目的是见性。我因为奔波久了，起初静坐了一两个月，在睡醒之间见到各种奇异景象。钝峰说：“这是佛道两家所说的魔境。你平日里的愤怒、欲望、利名等种种念头，变成了这些景象，《易经》所说的‘游魂为变’就是这个意思。你不要诧异，功夫久了自然会平息。”四五月间果然逐渐平息。到了六月就寂静无声了。
有一天，心思忽然开悟，自然没有杂念，透彻地看到天地万物，都是我的心体。我感叹地说：“我才知道天地万物并不在外。”从此事情来了也不怎么起念头。似乎稍微能够顺应，四肢都舒畅安泰，而十多年的火症趋向痊愈，夜里能安睡。我心里暗自高兴，告诉钝峰。钝峰说：“你的本性显露了。”过了很久，虽然睡着还有知觉，凡是睡觉时听到别人一句话、一步走，都清清楚楚。钝峰说：“这是贯通昼夜的渐次，你努力进取，可以超脱死生了。”我便问：“超脱死生是什么意思？”钝峰说：“不超脱死生，那么以前的病还在。”我于是跟随钝峰探究超脱死生的宗旨，好像每天都有所领悟。又一起游历曹溪，瞻仰六祖塔，感应到奇异的梦，于是又有忘世之意。
到了秋天，越地的钱绪山公来到韶州，陈公邀请他留在书院中。我非常高兴，向他请教。但看到钱公因为守丧未满大祥之期，就远游，又乘坐青帷车，张着皂盖，前面有人喝道，我心里私下盘算说：“我虽然学习出世之事，也不敢说就是这样。”不久，冬天结束，我正打算回家。因为起了念头，于是失去了最初的领悟。忽然像痞闷一样，虽然极力推究，以前的见解意象都相似，但真体昏塞，非常不自在。陈述这个缘故，向钱公请教，钱公阐发得很详细，但最终不符合我的心意。
有一天，和各位君子游历九成台，坐在地上很久起身，忽然又领悟天地万物果然不在外面。印证子思的“上下察”，孟子的“万物皆备”，程明道的“浑然与物同体”，陆子的“宇宙即是吾心”，没有不符合宗旨的。看以前的所见，豁然贯通了。于是自我审视说：“我幸好减少了宿世的障碍，从此了结此事，又怎么可以再缠于世网，从事残害蠹虫之事，以致扰乱我的真性呢？”回家后，因为父亲正等待吉日安葬，占卜葬期未果，心中不安。又家人不善于侍奉老母，导致有不快之意。我心里也常常郁郁不乐无法排遣，已经隐隐有儒释宗旨归属的辨析，但还没有决定。
己酉年在家居住，于是结集县中的曾思健、罗东之、萧天宠以及王有训、欧阳文朝为会，很有兴致。到了冬天，我去参加会试，和王武阳同船，早晚只谈论学问。刚浮游彭蠡湖，遇到风涛夜间大作，不能靠岸，船颠簸几乎翻覆数次。同船的人士都号哭达旦，我独自命酒痛饮，高歌熟睡。天明，风稍定，才醒来。同船有骂我不近人情的人，我自如。
庚戌年落第后，寄居在南翁先生宅。有一天，以船颠簸熟睡之事请教，先生说：“这固然很难，但说仁体还没有。”我说：“仁体应当如何？”说：“临危不动心，而又能谋划救援，才是仁体。”我虽然听从信服，但没有推究其宗旨。仲夏，李石鹿公邀请我到他家，教导他的儿子，于是尽闻王心斋公的学问，确实是一时杰出，只是他的徒弟传失真，往往放达自恣，兴化的士人因此不信学。久了熟悉我的履历，于是一起来问学立会。冬末，我从仪真回来，出发三天，都遇到剧盗，因为风猛得以逃脱。同船的也有哭泣的人，我独自盘算寇至，就应当倒出钱袋输给他们，其他没有忧虑，因此也不为所动。辛亥年，我带着家人归义
和沧洲故居，独学寡侣，力有少弛。又明年壬子，馆虔，旧习大作，几自堕。至冬，同欧阳曰穑赴会试。（讳绍庆，号乾江，南野先生仲子，官工部主事）时曰穑延思健赴京训诸子，亦在舟。虽日常切琢，而予故未瘳。
译和沧洲的故居，独自学习而缺少同伴，精力稍有松懈。又过了一年壬子年，我在虔州客馆，旧日的恶习大起，几乎让自己堕落。到了冬天，我和欧阳曰穑一同前往参加会试。（欧阳曰穑，名绍庆，号乾江，是南野先生的次子，官至工部主事）当时曰穑邀请思健到京城教导他的几个儿子，思健也在船上。虽然日常互相切磋琢磨，但我原本的毛病仍未痊愈。
癸丑落第，初拟就选学职，至期悔止。友人周仲含（名贤宜，号洞岩，万安人。官至右布政使）及思健、曰穑，咸劝予选，而思健至拍案作色，奋曰：“子母老，不及时禄养，非孝。”予勉从谒选，得教句容。既至，方牵业举，日课诸士文，而自以出世之学难语人，又负高气，处上下多窒，每自疚。已乃疑曰：“岂吾昔所悟者有未尽耶？”时甲寅二月，闻南野先生讣，已为位痛哭，因念师资既远，学业无就，始自悔数年弛放，自负生平，又负师门为痛恨。寻又作博文约礼题，遂舍而思曰：“孔、颜授受，莫此为切，故必出此乃为圣人之学，而非此必非圣人之学者也。”於是反覆而紬之，平心而求之，不敢徇近儒，亦不敢参己见。久之，於先儒终不能强合，其疑有四。於近儒亦不能尽合，其疑有三。盖先儒以穷理训博文，其说要推极吾心之知，穷至事物之理。予所最不能无疑者，以先儒语理，专在物而不在人。盖理莫大乎五常之性，曰仁义礼智信是也。今以理为在物而穷之，此则五常之性，亦在物不在人矣，是人皆为虚器，无一理之相属，恐必不然。此一疑也。先儒训复礼之礼，曰“人事之仪则，天理之节文”，不知此天理仍在物耶？抑在身耶？如其在身，则是先穷在物之埋，后复在身之理，是果有二理矣，恐亦不然。此二疑也。《大学》之道贵知本，故曰知所先后，则近道矣。今语《大学》，则反后身心而先物理，窃恐圣门格物之旨，《易传》穷理之义不如此，且此学通天子庶人，若必欲穷尽物理，吾恐天子一日二日万几，庶人耕田凿井，皆有所不暇。故孔子又曰：“周其所察，圣人病诸。”孔子恒教弟子先孝弟，行有余力，则以学文，未闻先教人以穷尽物理者也。此三疑也。先儒所谓穷理，则专以多闻多见为事，以读书为功，然孔子则尝以多闻多见为知之次，今乃独举其次者语颜子，而其所语曾子、子贡一贯之旨，颜子不得与焉，何其厚曾子、子贡而薄颜子也？恐亦不然。况其对哀公并不言颜子闻见之多，读书之富，惟独称曰“不迁怒，不贰过”，以此为好学之实而已。则颜子之所学者可知，而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑，予未敢一徇人，己但反诸心，诚有不能解者。至若近儒，训致吾心良知於事事物物之间，此虽孔、曾复生，无以易也。但其训格物曰：“物者意之物，格者正也，正其不正，以归其正。”则似与正心之义，微有相涉，惟达者用功，知所归一。若初学未达者用之，恐不免增缴绕之病。此一疑也。尝观先儒言事事物物，皆有至当不易之理，先儒岂敢谩哉！彼见学者多太过不及之弊，故必求至当，天则所在，是欲为尧、舜之中，箕子之极，文王之则，孔子之矩，曾子之至善，子思之中庸，程伯子之停停当当者是也。是其所疑者未可非，但不知此至当、此中、此极、此则、此矩、此至善、此中庸、此停停当当者，固出於心而通於物也，非物有之也。出於心者，一致而百虑，亦非必能应一物而胶定一则也。此先儒之未达也，今近儒惩而过之，第云致其良知，而未言良知之有天则。以故承学之士，惟求良知之变化圆通，不可为典要者，而不复知有至当、中、极、则、矩、至善、中庸、停停当当之所归，一切太过不及，皆抹摋而不顾，以致出处取予，多不中节，一种猖狂自恣，妨人病物，视先儒质行反有不逮。可见近儒之训，亦不能无弊。窃意颜子约礼者，必约诸此心之天则，而非止变化圆融已耳。此二疑也。近儒又曰：“文者礼之见於外者也，礼者文之存於中者也。”予则以文不专在外，礼不专在中，专以文在外，则舍吾心，又焉有天地万物？专以礼在中，则舍天地万物，又焉有吾心？是文与礼均不可以内外言也。今之语良知者，皆不免涉於重内轻外，其言亦专在内，不知夫子言礼而不言理者，正恐人专求之内耳。是近儒之训，亦似於孔、颜宗旨未悉。此三疑也。予既有是疑，因日夜默求孔、颜宗旨，粗若有明，盖夫
译癸丑年科举落第，起初打算参加选拔担任学官职务，到了期限又后悔而停止。友人周仲含（名贤宜，号洞岩万安人，官至右布政使）以及思健、曰穑，都劝我参加选拔，而思健甚至拍案变色，激昂地说：“你的父母年老，不及时做官俸禄供养，是不孝。”我勉强听从去谒见选拔，得以担任句容教谕。到任后，正忙于科举学业，每天督促诸生写文章，而自己认为出世之学难以向人言说，又自负高傲之气，对待上下级多有阻碍，常常自我愧疚。不久便怀疑说：“难道我过去所领悟的有未尽之处吗？”当时是甲寅年二月，听到南野先生去世的消息，已经设位痛哭，于是想到师资本已远去，学业没有成就，开始后悔数年来的放纵懈怠，辜负了自己的一生，又辜负了师门，成为痛恨之事。不久又作《博文约礼》的题目，于是舍弃而思考说：“孔子、颜回传授的学问，没有比这更切要的，所以必须出于此才是圣人之学，不出于此必定不是圣人之学。”于是反复推究，平心寻求，不敢顺从近儒，也不敢掺杂自己的见解。很久之后，对于先儒终究不能强行契合，有四个疑问。对于近儒也不能完全契合，有三个疑问。大概先儒用“穷理”来解释“博文”，其要点在于推极我心的良知，穷尽事物的道理。我最不能无疑的，是先儒谈论理，专门在物而不在人。大概理没有比五常之性更大的了，即仁义礼智信。现在把理当作在物而穷究它，那么五常之性，也在物而不在人了，这是人都是空虚的器具，没有一个理与之相属，恐怕必定不是这样。这是第一个疑问。先儒解释“复礼”的“礼”，说“是人事的仪则，天理的节文”，不知道这天理还在物呢？还是在身呢？如果在身，那么就是先穷究在物的理，后恢复在身的理，这果然有两个理了，恐怕也不是这样。这是第二个疑问。《大学》之道贵在知道根本，所以说知道先后次序，就接近道了。现在谈论《大学》，反而把身心放在后面而把物理放在前面，私下担心圣门格物的宗旨，《易传》穷理的意义不是这样的，况且这学问通用于天子到庶人，如果一定要穷尽物理，我担心天子一天有上万件政务，庶人耕田凿井，都没有空闲。所以孔子又说：“周详他所察知的，圣人以此为病。”孔子常教导弟子先孝悌，行为有余力，才用来学习文献，没听说先教人穷尽物理的。这是第三个疑问。先儒所说的穷理，就专门以多闻多见为事，以读书为功夫，然而孔子却曾把多闻多见作为知的次一等，现在却独独举出次一等的来告诉颜回，而他告诉曾子、子贡的一贯宗旨，颜回不能参与，为什么厚待曾子、子贡而轻视颜回呢？恐怕也不是这样。况且他回答哀公时并不说颜回见闻之多，读书之富，唯独称赞说“不迁怒，不贰过”，以此作为好学的实质而已。那么颜回所学的可知，而博文也必定有所在。这是第四个疑问。凡是这四个疑问，我不敢一味顺从别人，只是反求诸心，确实有不能解释的。至于近儒，解释“致吾心良知于事事物物之间”，这即使孔子、曾子再生，也不能改变。但他们解释“格物”说：“物是意之物，格是正，正其不正，以归于正。”这似乎与正心的意义，稍微有涉及，只有通达的人用功，知道归于一。如果初学未通达的人使用，恐怕不免增加纠缠不清的毛病。这是第一个疑问。曾经观察先儒说事事物物，都有至当不易之理，先儒岂敢胡说呢！他们看到学者多有太过或不及的弊病，所以必定寻求至当，天则所在，是想做尧舜的中，箕子的极，文王的则，孔子的矩，曾子的至善，子思的中庸，程伯子的停停当当。这是他们所怀疑的不可非议，只是不知道这至当、这中、这极、这则、这矩、这至善、这中庸、这停停当当，固然出于心而通于物，不是物有的。出于心的，一致而百虑，也不是必定能应对一物而胶定一则。这是先儒未通达的地方，现在近儒惩而过之，只说致其良知，而未说良知有天则。因此承学之士，只求良知的变化圆通，不可为典要的，而不再知道有至当、中、极、则、矩、至善中庸、停停当当之所归，一切太过或不及，都抹杀而不顾，以致出处取予，多不中节，有一种猖狂自恣，妨害人、损害物，比起先儒的质朴行为反而有不及。可见近儒的解释，也不能没有弊病。私下认为颜回约礼，必定约于此心的天则，而不是仅仅变化圆融而已。这是第二个疑问。近儒又说：“文是礼表现于外的，礼是文存于中的。”我认为文不专门在外，礼不专门在中，专门认为文在外，那么舍弃我的心，又哪里有天地万物？专门认为礼在中，那么舍弃天地万物，又哪里有心？这是文与礼都不可以用内外来言说的。现在谈论良知的人，都不免涉及重内轻外，其言也专门在内，不知道夫子言礼而言理，正是担心人专门求之内。这是近儒的解释，也似乎对孔子、颜回的宗旨未悉。这是第三个疑问。我既然有这些疑问，于是日夜默求孔子、颜回的宗旨，粗略好像有所明白，大概
子因颜子求之高坚前后，不免探索测度，而无所归着，不知日用应酬即文也。文至不一者也，而学之事在焉，故博之以文，俾知日用应酬，可见之行者，皆所学之事，而不必探索於高深。日用应酬，准诸吾心之天则者，礼也。礼至一者也，而学之功在焉，故约之以礼，俾知日用应酬，必准诸吾心之天则，而不可损益者，乃为学之功，而不必测度於渺茫。是无往非文，则无往非礼，无地可间，而未可以内外言也。无往非博，则无往非约，无时可息，而未可以先后言也。夫子教之如此，故颜子学之，亦无地可间，无时可息，无有内外先后，其为功非不欲罢，不可得而罢也。已而既竭吾才，所立卓尔，此天则昭然常存，不复有探索测度之劳，至是颜子之学，始有归着。则凡学孔、颜者，舍此非正脉。予又悟“克己复体”章，即博文约礼之实。何则？夫子教颜子从事於视听言动，即博文也；勿非礼视听言动，即约礼也。视听言动不在礼之外，勿非礼不在视听言动之后，是可见先儒言内外先后者固非，而近儒涉於重内轻外者亦未尽，乃若出世之学，一切在内，则尤非也。由是用功，似不落空，日用应酬，似稍得其理，处上下亦似稍安，悟南野先生所论仁体之旨。始尝出赴南都会友，与何吉阳、（讳迁，德安人。官至刑部侍郎）谭二华（名纶，宜黄人，今大司马）二公游，又因唐荆川公（讳顺之，武进人，官都御史。念菴先生执友）枉顾衙舍，遂偕晤赵大洲公。（讳贞吉，内江人。官至大学士）时见诸公论学，似於博学之旨，多有异同，予虽未敢辨难，然因是自信者多矣。又二年丙辰，予登第，始得尽友海内诸学士，相与切劘商订，要不能外此天则，而迄不可以内外先后言之。得此，则颜氏之卓尔在我矣。苟非此而谓之孔门正脉，恐俱北指而南辕也。异时归以质诸念菴先生，先生初恐予求诸意象，则诘之曰：“今满眼是事，则满眼是天则，可乎？”予未敢悉也。又数岁壬戌，予在楚，先生则多移书示曰：“吾与执事博约之说，洞然无疑，斯学其有兴乎！”已而再归，再请质於先生，先生曰：“所贵足目俱到耳。”盖恐予堕目长足短之弊也。予既自蜀乞休，三年复起，督楚学，迁西粤，又东粤，二十年间，倏忽老矣。尚自惭未有真得，岂亦终堕足短之弊也与？於今万历癸酉，复乞休为养，益惧悠悠，以为古今莫予困也。予曰：“及其知之一也，及其成功一也，则果何时耶？”遂记以自饬。
译子思通过颜回去探求高深坚确、前后相继的道理，不免要探索揣测，却找不到落脚点，不知道日常待人接物就是“文”。“文”极其多样，而学习的内容就在其中，所以用“文”来广博见识，使人知道日常待人接物、可见可做的行为，都是学习的内容，不必去高深之处探索。日常待人接物，以我们内心天然法则为标准的就是“礼”。“礼”极其统一，而学习的功夫就在其中，所以用“礼”来简约规范，使人知道日常待人接物，必须依据内心天然法则，不可增减的，才是学习的功夫，不必去渺茫之处揣测。这样就没有哪里不是“文”，也就没有哪里不是“礼”，没有地方可以间隔，不能用内外来区分。没有哪里不广博，也就没有哪里不简约，没有时刻可以停息，不能用先后来说明。孔子这样教导，所以颜回学习，也没有地方可以间隔，没有时刻可以停息，没有内外先后之分，他的功夫不是不想停止，而是不能停止。不久便竭尽我的才能，所建立的境界卓然独立，这是天然法则明显常存，不再有探索揣测的劳累，至此颜回的学习，才开始有了落脚点。那么凡是学习孔子、颜回的人，离开这个就不是正统脉络。我又领悟“克己复礼”一章，就是博文约礼的实质。为什么呢？孔子教导颜回从事于视听言动，就是博文；不要非礼的视听言动，就是约礼。视听言动不在礼之外，不要非礼不在视听言动之后，由此可见先儒谈论内外先后的本来就不对，而近儒涉及重内轻外的也不完全正确，至于出世之学，一切都在内心，那就更加不对了。由此用功，似乎不落于空泛，日常待人接物，似乎稍微得其道理，处在上下级之间也似乎稍微安心，领悟了南野先生所论述的仁体宗旨。起初曾出外赴南京与朋友聚会，与何吉阳（名迁，德安人，官至刑部侍郎）、谭二华（名纶，宜黄人，现任大司马）两位先生交游，又因为唐荆川先生（名顺之，武进人，官都御史，念庵先生的挚友）屈尊拜访衙署，于是共同会见赵大洲先生（名贞吉，内江人，官至大学士）。当时看见各位先生论学，似乎对博学的宗旨多有异同，我虽然不敢辩驳诘难，但因此自信多了。又过了两年丙辰年，我考中进士，开始得以广泛结交海内的各位学士，互相切磋商讨，总之不能脱离这个天然法则，而且终究不能用内外先后来说明。得到这个，那么颜回的卓然独立就在我身上了。如果不是这个而称之为孔门正统，恐怕都是指向北方却驾车向南。后来回去向念庵先生请教，先生起初担心我追求意象，就问我：“现在满眼都是事，那么满眼都是天然法则，可以吗？”我不敢完全明白。又过了几年壬戌年，我在湖北，先生则多次写信告诉我：“我与你关于博约的学说，透彻明白没有怀疑，这学问大概要兴盛了吧！”不久再次回去，再次向先生请教，先生说：“可贵的是眼脚都到罢了。”大概是担心我陷入眼长脚短的弊端。我自从从四川请求退休，三年后又起用，督理湖北学政，调任广西，又调任广东，二十年间，忽然就老了。还自惭没有真正的收获，难道终究陷入脚短的弊端吗？到现在万历癸酉年，再次请求退休以奉养父母，更加害怕悠悠岁月，认为古今没有人能困住我。我说：“等到知道它是一样的，等到成功是一样的，那么究竟是什么时候呢？”于是记下这些来自我告诫。
论学书
去冬承寄《白沙先生文编》，因思足下素不喜言心学，今一旦取白沙文表章之，岂非学渐归原，不欲以一善名其志力不大且远哉？不穀昔常相期至再三之渎者，固知有今日也。甚慰！甚贺！第令其间不共相究，竟则徒负平日。盖先此有睹见是编者，谓“此书题评，虽扬白沙，其实抑阳明。即语不干处，必宛转诋及阳明，近於文致。”不穀不肯信，已而得来编，读之良然。如云：“近儒疑先生引进后学，颇不惓惓。”尝遍观阳明语意，并无是说。不知足下何从得之？夫阳明不语及白沙，亦犹白沙不语及薛敬轩，此在二先生自知之，而吾辈未臻其地，未可代为之说，又代为之争胜负，则凿矣。历观诸评中，似不免为白沙立赤帜，恐亦非白沙之心也。古人之学，皆求以复性，非欲以习闻虚见立言相雄长，故必从自身磨练，虚心参究，由壮逮老，不知用多少功力，实有诸己，方敢自信以号於人，是之谓言行相顾而道可明。若周子则从无欲以入，明道则从识仁以入，既咸有得，而后出之。孟子亦在不动心以后，乃笔之书。白沙先生一坐碧玉楼二十年，久之有得，始主张致虚立本之学，一毫不徇於闻见，彼岂谩而云哉！阳明先生抱命世之才，挺致身之节，亦可以自树矣，然不肯已，亦其天性向道故也。过岳麓时，谒紫阳祠，赋诗景仰，岂有意於异同？及至龙场处困，动忍刮磨，已乃豁然悟道，原本不在外物，而在吾心，始与紫阳传註稍异。及居滁阳，多教学者静坐，要在存天理去人欲。至虔台，始提致良知一体为训，其意以《大学》致知，乃致吾良知，非穷索诸物也。良知者，乃吾性灵之出於天也，有天然之条理焉，是即明德，即天理。盖其学三变，而教亦三变，则其平日良工心苦可从知矣，亦岂谩而云哉！不穀辈非私阳明也，亦尝平心较之矣。曾闻阳明居龙场时，历试诸艰，惟死生心未了，遂置石棺，卧以自练。既归遭谤，则以其语置诸《中庸》中和章，并观以克化之。今之学者，非不有美行也，其处困亨毁誉之间有是乎？不穀有一族祖赣归者，每归，语阳明事颇悉。今不暇细述，但言其童时赴塾学，见军门舆从至，咸奔避。军门即令吏呼无奔，教俱叉手旁立。有酒徒唱於市肆，则贷其扑，令从教读者习歌诗，卒为善士。又有哑子叩之，则书字为训，亦令有省。今之学者，非不有美政也，其都尊位能勤，勤於童子，於市人，於哑子，有是乎？夜分方与诸士讲论，少入嘘吸间，即遣将出征，已行复出，气色如常，坐者不知其发兵也。方督征濠也，日坐中堂，开门延士友讲学，无异平时。有言伍公焚鬚小却，暂如侧席，遣牌取伍首，座中惴惴，而先生略不见颜色。后闻濠就擒，询实给赏，还坐，徐曰：“闻濠已擒，当不伪。第伤死者多耳。”已而武皇遣威武大将军牌追取濠，先生不肯出迎，且曰：“此父母乱命，忍从臾乎？”其后江彬等谗以大逆，事叵测，先生特为老亲加念，其他迄不动心。异时又与张忠辈争席，卒不为屈，未尝一动气。临终，家人问后事，不答。门人周积问遗言，微哂曰：“此心光明，亦复何言！”今之学者，平居非不侃侃，其临艰大之境，处非常之变，能不动心有是乎？若非真能致其良知，而有万物一体之实者，未易臻也。先师罗文恭至晚年，始叹服先生虽未圣，而其学圣学也。然则阳明不为充实光辉之大贤矣乎？独当时桂文襄以私憾谤之，又有以紫阳异同，且不袭后儒硬格，故致多口，迄无证据，识者冤之。昔在大舜尚有臣父之讥，伊尹亦有要君之诮，李大伯诋孟子之欲为佐命，大圣贤则有大谤议，盖自古已然矣。足下岂亦缘是遂诋之耶？抑未以身体而参究之故耶？夫吾党虚心求道，则虽一畸士，未忍以无影相加，而况於大贤乎？恐明眼者不议阳明，而反议议者也。《编》中云：“良知醒而荡。”夫醒则无荡，荡则非醒，谓醒而荡，恐未见良知真面目也。又诋其“张皇一体”，吾人分也，观今学者，只见尔我藩篱，一
译论学书
去年冬天，承蒙您寄来《白沙先生文编》，因此想到您向来不喜欢谈论心学，如今却突然选取白沙的文章来表彰弘扬，这难道不是学问逐渐回归本源，不愿仅以“一善”来标榜志向，而您的志力其实广大且深远吗？我过去常常与您相约，甚至再三恳切陈词，本来就知道会有今天，非常欣慰！非常祝贺！只是如果其间不能共同深入探究，最终恐怕只会辜负平日的期望。
在此之前，有人看到这部书编，说：“这本书的题评，虽然赞扬白沙，实际上却是贬抑阳明。即使话语不直接涉及的地方，也必定委婉曲折地诋毁阳明，近乎刻意捏造。”我不肯相信，不久得到这部书编，读后确实如此。例如书中说：“近儒怀疑先生引进后学，颇为不专一。”我曾遍观阳明的言语意旨，并没有这种说法。不知道您是从哪里得来的？
阳明不提及白沙，也如同白沙不提及薛敬轩一样，这在两位先生自己是清楚的，而我们这些人未达到他们的境界，不可以代为解说，更不可以代为争论胜负，那样就太牵强附会了。纵观各种评论，似乎不免为白沙树立旗帜，恐怕这也不是白沙的心意吧。古人的学问，都力求恢复本性，不是想要凭借习闻虚见来立言争胜，所以必须从自身磨练，虚心参究，从壮年到老年，不知用去了多少功力，真正在自己身上体现出来，才敢自信并向世人宣扬，这就叫做言行相顾而道理可以彰明。
如果像周敦颐那样从“无欲”入手，程明道从“识仁”入手，既然都有所得，然后才表达出来。孟子也是在“不动心”之后，才将其写下来。白沙先生独坐碧玉楼二十年，很久之后有所心得，才开始主张“致虚立本”的学问，一点也不顺从闻见之知，他难道是随意说说的吗！
阳明先生怀有济世之才，挺立献身之节，也可以自立门户了，但他不肯止步，也是因为他天性向往大道。经过岳麓山时，拜谒紫阳祠，赋诗景仰，哪里有意于异同之争？等到在龙场遭遇困境，在动乱忍耐中磨砺，于是豁然悟道，根本不在外物，而在吾心，这才与朱熹的传注稍有不同。等到在滁州居住，多教导学者静坐，关键在于存天理去人欲。到了赣州，才开始提出“致良知”作为训诫，他的意思是《大学》中的“致知”，是致我的良知，而不是穷究外物。良知，是我天性灵明出于天地的，有天然的条理，这就是明德，就是天理。
大概他的学问经历了三次变化，教化也经历了三次变化，那么他平日良工心苦就可以知道了，他难道是随意说说的吗！我们这些人并非偏私阳明，也曾平心静气地比较过。曾听说阳明在龙场时，历经各种艰难，只有生死之心未了，于是放置石棺，躺卧其中自我磨练。归来后遭受诽谤，就把他的话放在《中庸》中和章中，一并观看以克制化解。
现在的学者，并非没有美好的品行，他们在身处困境、通达、毁誉之间，有这样的表现吗？我有一位族祖叫赣归的，每次回来，讲述阳明的事情很详细。现在来不及细述，只说他小时候去私塾读书，看见军门的轿子随从到来，大家都奔逃躲避。军门就命令官吏呼喊不要奔逃，教导大家都叉手在旁边站立。有酒徒在市肆唱歌，就借给他扑打，让他跟从教读的人学习歌诗，最终成为善士。又有哑巴叩问，就写字训导，也让哑巴有所醒悟。现在的学者，并非没有美好的政绩，他们身居高位能勤勉，对童子、市人、哑巴这样勤勉，有这样的吗？
半夜才与各位士人讲论，稍微休息片刻，就派遣将领出征，已经出发又出来，气色如常，坐着的人不知道他发兵了。正在督征濠州时，每天坐在中堂，开门延请士友讲学，与平时无异。有人说伍公烧须小退，暂时移到侧席，派人取伍公的首级，座中的人惴惴不安，而先生脸色毫无变化。后来听说濠州被擒，询问实情给予赏赐，回到座位，缓缓说：“听说濠州已被擒，应当不假。只是伤亡的人很多罢了。”不久武宗皇帝派遣威武大将军牌追取濠州，先生不肯出迎，并且说：“这是父母乱命，忍心顺从吗？”其后江彬等人以谋逆大罪进谗言，事情难以预测，先生特别为老亲担忧，其他事情始终不动心。后来又与张忠等人争席，最终不被屈服，未曾动气。临终时，家人问后事，不回答。门人周积问遗言，微微笑着说：“此心光明，亦复何言！”
现在的学者，平时并非不侃侃而谈，他们面临艰难重大的境界，处理非常变故，能不动心有这样的吗？如果不是真能致其良知，而有万物一体的实在，是不容易达到的。先师罗文恭晚年，才叹服先生虽然未达圣境，但他的学问是圣学。那么阳明不是充实光辉的大贤吗？只是当时桂文襄因私憾诽谤他，又有以与朱熹异同，且不袭用后儒硬格，所以招致多口，始终没有证据，有见识的人为他鸣冤。
过去在大舜还有臣父的讥讽，伊尹也有要君的诮难，李大伯诋毁孟子想为佐命，大圣贤就有大谤议，大概自古以来就是这样了。您难道也是因为这个就诋毁他吗？还是因为没有亲身实践参究的缘故呢？我们这一党虚心求道，即使是一个偏士，也不忍心以无端的阴影相加，何况是大贤呢？恐怕明眼人不议论阳明，反而议论议论的人。
《编》中说：“良知醒而荡。”醒就没有荡，荡就不是醒，说醒而荡，恐怕没见过良知的真面目。又诋毁他“张皇一体”，我们人的本分，看现在的学者，只见尔我藩篱，一
语不合，辄起戈矛，几曾有真见一体，而肯张皇示人者哉！斯语宁无亦自左耶？虽然，足下令之高明者也，昔不喜心学，今表章之，安知异日不并契阳明，将如文恭之晚年笃信耶？近百年内，海内得此学表，表裨於世者不鲜，屡当权奸，亦惟知此学者能自屹立，今居然可数矣。其间虽有静言庸违者，此在孔门程门亦有之，於斯学何贬焉！不穀辱公提携斯道如畴昔，小有过误，相咎不言。今关学术不小，曷忍默默？固知希圣者舍己从人，又安知不如往昔不假言而自易耶？且知足下必从事致虚立本，是日新得，仍冀指示，益隆久要，岂谓唐突耶！
译如果言语见解不合，便立刻产生矛盾冲突，哪里曾有真正体悟到万物一体境界的人，肯张扬炫耀给世人看的呢？这种说法难道不也是偏颇的吗？虽然如此，您的命令是高明的，过去不喜欢心学，现在却表彰它，怎么知道将来不会完全契合王阳明的学说，像文恭公晚年那样笃信呢？近百年以来，天下得到心学旗帜指引、对世道有所裨益的人不少，多次面对权奸当道，也只有懂得心学的人能够独自屹立不倒，如今竟然可以数得清了。其间虽然有沉默不语、平庸违逆的人，这在孔门、程门中也有，这对心学有什么贬损呢！我承蒙您像过去那样提携道统，如果有小的过错失误，互相责备也不说出口。如今关系到学术的大事不小，怎么忍心默默不言？本来知道追求圣贤之道的人应当舍己从人，又怎么知道不如往昔那样不假言辞而自然容易呢？况且知道您一定致力于虚静立本，这是每日新的收获，仍然希望您指示，使长久的约定更加隆重，哪里是唐突呢！
前论《白沙文编》，嚽答想未达，复承《石经大学》刻本之寄。读刻后《考辨》诸篇，知足下论议勤矣。缔观之，嘻其甚矣。仆本欲忘言，犹不忍於坐视，聊复言其概。夫《考辨》诸作，类以经语剪缀，顿挫鼓舞，见於笔端。其大略曰“修身为本，格物为知本”，曰“崇礼”，曰“谨独”，若亦可以不畔矣。及竟其终篇，绎其旨归，则与孔子、孟子之学，一何其霄渊相绝也。夫《大学》修身为本，格物为知本，足下虽能言之，然止求之动作威仪之间，则皆末焉而已矣。夫修身者，非脩其血肉之躯，亦非血肉能自修也。故正心、诚意、致知，乃所以修动作威仪之身，而立家国天下之本也。格物者，正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去正心诚意致知以言修身，抹摋定静安虑而饬末节，则是以血肉修血肉，而卒何以为之修哉？譬之瞽者，以暮夜行於歧路，鲜有不颠蹶而迷谬者。是足下未始在修身，亦未始知本也。孟氏所谓“行之不着，习矣不察，终身由之而不知道者”，正谓此耳。将谓足下真能从事《大学》可乎？礼也者，虽修身之事，然礼有本有文，此合内外之道，盖孔子言之也。今足下言礼，乃专在於动作威仪之间，凡涉威仪，则谆切而不已，一及心性，则裁削而不录，独详其文，而重违其本，乃不知无本不可以成文。姑不它言，即孔子论孝曰：“不敬何以别乎？”曰“色难”。岂非有吾心之敬，而后有能养之文，不敬则近兽畜；有吾心之爱，而后有愉婉之文，不爱则为貌敬。若足下所言，似但取於兽畜貌敬，而不顾中心敬爱何如也。此可为孝，亦可为礼乎？《易系》言“美在其中，而后能畅於四肢”，孟氏言“所性根心，而后能睟面盎背。”今足下但知详於威仪，而不知威仪从出者由“美在其中”，“所性根心”也。《大学》言“恂栗威仪”，盖由恂栗而后有威仪，威仪岂可以声音笑貌为哉？足下又曰：“言语必信，容貌必庄，论必准诸古者，不论所得浅深，而皆谓之诚。”若是则后世之不侵然诺，与夫色庄象恭之徒，皆可为诚矣。又如王莽，厚履高冠，色厉言方，恭俭下士，曲有礼意。及其居位，一令一政，皆准诸《虞典》、《周礼》。据其文，未可谓非古也，其如心之不古何哉！此亦可谓诚耶？况今昔之语心学者，以仆所事所与，言语曷尝不信？容貌曷尝不庄，动止曷尝不准诸古？且见其中美外畅，根心生色，优优乎有道气象，曷尝不可畏可象？而足下必欲以无礼坐诬之，仆诚不知足下之所谓礼也。《记》曰：“君子撙节退让以明礼。”《传》曰：“让者礼之实。”今岂以攘臂作色，诋诃它人者，遂为礼耶？慎独者，慎其独知，朱子固言之矣。惟出於独知，始有十目所视、十手所指之严，始有莫见乎隐、莫显乎微之几，夫是以不得不慎也。今足下必以独处训之，吾恐独处之时，虽或能禁伏粗迹，然此中之憧憧朋从，且有健於诅盟，惨於剑鋩者矣。足下又不知何以用其功也？盖足下惟恐其近於心，不知慎之字义，从心从真，非心则又谁独而谁慎耶？足下又言“圣人讳言心”，甚哉！始言之敢也。夫尧、舜始言“道心”，此不暇论；至伊尹言“一哉王心”，周公言“殚厥心”，《书》又曰“虽收放心，闲之维艰”，曰“乃心罔不在王室”，曰，不二心之臣”，孔子则明指曰“心之精神是谓圣。”此皆非圣人之言乎？夫圣人语心若是详也，足下独谓之讳言，是固谓有稽乎？无稽乎？於圣言为侮乎？非侮乎？且曾、孟语心，亦不暇论；即《论语》一书，其言悦乐，言主忠信，言仁，言敬恕，言内省不疚，言忠信笃敬，参前倚衡，畴非心乎？圣人之语心，恐非足下一手能尽掩也。又谓“圣人不语心，不得已言思”。思果非心乎？此犹知人之数二五，而不知二五即十也。约礼之约，本对博而言，乃不谓之要约，而谓之“约束”；先立其大，本对小体而言，乃不谓之立心，而谓之“强立”。则欲必异於孔、孟也。是皆有稽乎？无稽乎？
译先前论述《白沙文编》，想必您尚未领会，又承蒙寄来《石经大学》刻本。阅读刻本后的《考辨》诸篇，知道您的论议十分勤勉。仔细审视，唉，真是太过分了。我本欲沉默不语，却又不忍心坐视不管，姑且再简要陈述一下大意。那些《考辨》的文章，大抵是用经书语句剪贴拼凑，在笔端顿挫起伏、自我鼓动。其大意说“修身为根本，格物为知本”，说“崇尚礼”，说“谨守独处”，似乎也可以说不背离正道了。等到读完终篇，推绎其主旨归宿，却发现与孔子、孟子的学问，简直如天渊般隔绝。《大学》说修身为本，格物为知本，您虽然能这样说，但只从动作威仪之间去寻求，那就都是末节罢了。修身，不是修那血肉之躯，也不是血肉能自己修。所以正心、诚意、致知，才是用来修那动作威仪之身，并确立家国天下根本的方法。格物，正在于知晓这个根本而不泛泛地去追求末节。如今您一定要截去正心、诚意、致知来谈论修身，抹去定、静、安、虑而修饰末节，这就是用血肉去修血肉，最终怎么能算是修呢？好比盲人，在黑夜中走在岔路口，很少有不至于跌倒迷路的。这是您未曾真正在修身，也未曾真正知本。孟子所说的“实行而不显著，习以为常而不察觉，终身遵循却不知道道理”，正是说的这种情况。难道能说您真的能从事《大学》的学问吗？礼，虽然是修身的事，但礼有根本有文饰，这是合内外之道，孔子曾讲过。如今您谈论礼，却专门集中在动作威仪之间，凡是涉及威仪，就谆谆教诲不止，一涉及心性，就删削不录，只详细其文饰，而严重违背其根本，却不知没有根本就不能成就文饰。暂且不谈其他，单看孔子论孝说：“没有敬意，怎么区别呢？”说“和颜悦色最难”。难道不是有了内心的敬意，而后才有奉养的文饰，不敬就接近畜生；有了内心的爱，而后才有愉悦委婉的文饰，不爱就是表面恭敬。像您所说的，似乎只取畜生般的表面恭敬，而不顾内心敬爱如何。这可以称为孝，也可以称为礼吗？《易传》说“美在其中，而后能畅达于四肢”，孟子说“本性根植于心，而后能润泽面容、洋溢背部。”如今您只知道详究威仪，却不知道威仪出自“美在其中”、“本性根植于心”。《大学》说“谨慎敬畏而有威仪”，大概是由谨慎敬畏而后有威仪，威仪难道可以用声音笑貌来构成吗？您又说：“言语必定守信，容貌必定庄重，言论必定以古人为准则，不论所得深浅，都称为诚。”如果是这样，那么后世那些不违背诺言的人，以及那些外表庄重、假装恭敬的人，都可以称为诚了。又如王莽，厚底鞋、高帽子，神色严厉、言辞方正，恭敬节俭、谦卑下士，处处有礼意。等到他身居高位，每一个法令政令，都符合《虞典》、《周礼》。依据其文辞，不能说不是古法，但内心不古怎么办呢！这也可以称为诚吗？况且古今谈论心学的，以我所从事和交往的人，言语何尝不守信？容貌何尝不庄重，举止何尝不符合古法？而且见到他们内美外畅，根心生色，从容有道的样子，何尝不可敬畏、可效法？而您一定要以无礼来诬蔑他们，我实在不知道您所谓的礼是什么。《礼记》说：“君子节制退让以彰显礼。”《传》说：“谦让是礼的实质。”如今难道以挥臂变色、诋毁责骂他人的人，就是礼吗？慎独，是谨慎那独自知晓的，朱子已经说过了。只有出于独自知晓，才有十目所视、十手所指的严厉，才有莫见乎隐、莫显乎微的几微，因此不得不谨慎。如今您一定要以独处来解释它，我担心独处之时，虽然或许能抑制粗浅的痕迹，但内心那些纷乱杂念，甚至比咒盟更坚定，比剑锋更残酷。您又不知道如何下功夫呢？大概您只是害怕它接近于心，不知道“慎”字的含义，从心从真，不是心，那么又是谁独自、谁谨慎呢？您又说“圣人忌讳谈心”，太严重了！起初说这话真是大胆。尧、舜开始说“道心”，这暂且不谈；至于伊尹说“一心为王”，周公说“竭尽他的心”，《尚书》又说“即使收回放纵的心，防范它也很艰难”，说“他的心无不在于王室”，说“不怀二心的臣子”，孔子则明确指出“心的精神叫做圣”。这些难道不是圣人的话吗？圣人谈论心如此详细，您却单独说他们忌讳谈心，这确实是有根据呢？还是没有根据呢？对圣人的话是侮辱呢？不是侮辱呢？况且曾子、孟子谈论心，也暂且不谈；即使《论语》一书，它谈论喜悦快乐，谈论以忠信为主，谈论仁，谈论敬恕，谈论内省无愧，谈论忠信笃敬，参验于前、倚靠于衡，哪一样不是心呢？圣人谈论心，恐怕不是您一只手能全部掩盖的。又说“圣人不谈心，不得已才谈思”。思难道不是心吗？这就像知道二五为数，却不知道二五就是十。约礼的“约”，本来是对“博”而言，却不称为要约，而称为“约束”；先立其大，本来是对小体而言，却不称为立心，而称为“强立”。这是想要必定不同于孔、孟。这些是有根据呢？还是没有根据呢？
於圣人为侮乎？非侮乎？又以“求放心立其大，见大心泰，内重外轻，皆非下学者事”。天下学子，十五入大学，凡皆责之以明德亲民正心诚意致知之事，宁有既登仕籍，临民久矣，而犹谓不当求放心立大者，圣门有是训乎？且今不教学者以见大重内，则当教之以见小重外可乎？此皆仆未之前闻也。窃详足下著书旨归，专在尊称韩愈，闯予诸儒之上，故首序中屡屡见之。夫韩之文词气节，及其功在潮，非不伟也。至其言道，以为孟轲、杨雄之道，又以臧孙长与孟子并称。及登华嶽，则震悼呼号，若婴儿状，淹潮阳则疏请封禅，甘为相如。良由未有心性存养之功，故致然耳。安得谓之知道？贾逵以献颂为郎，附会图谶，遂致贵显；徐榦为魏曹氏宾客，名在七子之列。二子尤不可以言道。足下悦其外，便其文，以为是亦足儒矣。则其视存养自得，掘井及泉者，宁不迂而笑之，且拒之矣？乃不知饰土偶猎马捶者，正中足下之说，足下亦何乐以是导天下而祸之也？且夫古今学者，不出於心性，而独逞其意见，如荀卿好言礼，乃非及子思、孟子，诋子张、子夏为饮食贱儒，况其他乎？近时舒梓溪，贤士也，亦疑白沙之学，将为王莽，为冯道。以今观之，白沙果可以是疑乎？皆意见过也。闻足下近上当路书，极訾阳明，加以丑诋。又诋先师罗文恭，以为杂於新学。是皆可忍乎？仆不能不自疚心，以曩日精诚，不足回足下之左辕故也。虽然，犹幸人心之良知，虽万世不可殄灭，子思、孟子之道终不以荀氏贬。至白沙、阳明，乃蒙天子昭察，如日月之明，岂非天定终能胜人也哉！矧天下学者，其日见之行存养自得者不鲜。而在足下，既负高明，自不当操戈以阻善，自当虚己求相益为当也。仆不难於默然，心实不忍，一恃畴昔之谊，一恐真阻天下之善，故不辞多言，亦是既厥心尔。程子有言：“若不能存养，终是说话。”今望足下姑自养，积而后章，审而后发，有言逆心，必求诸道。仆自是言不再。（以上《与唐仁卿》）
译对于圣人来说是侮辱吗？不是侮辱吗？又认为“求放心、立其大，见大则心泰，内重外轻，都不是下学者的事”。天下的学子，十五岁进入大学，全都要求他们从事明德、亲民、正心、诚意、致知的事情，难道有已经登上仕籍，治理百姓很久了，却还说不应求放心、立其大的吗？圣人的门墙里有这样的训诫吗？况且现在不教导学者去见大、重内，那么应当教导他们去见小、重外吗？这些我都没有听说过。我仔细推究您著书的宗旨，专门在于尊崇韩愈，将他置于诸儒之上，所以在首篇序言中屡屡提及。韩愈的文章气节，以及他在潮州的功效，不能说不伟大。至于他论说道，认为孟轲、杨雄之道，又把臧孙长与孟子并称。等到登上华山，就惊恐悲呼，像婴儿一样；淹留潮阳就上疏请求封禅，甘愿做司马相如。实在是因为没有心性存养的功夫，所以导致这样。怎么能说他知道道呢？贾逵因为献颂成为郎官，附会图谶，于是导致显贵；徐干是魏曹氏的宾客，名字在七子之列。这两个人尤其不可以论说道。您喜欢他们的外表，便利他们的文章，认为这也足以称为儒者了。那么他们看待那些存养自得、掘井及泉的人，难道不会认为迂腐而嘲笑他们，并且拒绝他们吗？却不知装饰土偶、猎马捶者，正好符合您的说法，您又为什么乐于用这个来引导天下而祸害他们呢？况且古今学者，不出于心性，而独自逞其意见，比如荀卿喜欢谈论礼，于是非议子思、孟子，诋毁子张、子夏为饮食贱儒，何况其他人呢？近代舒梓溪，是贤士，也怀疑白沙的学问，认为将成为王莽、冯道。以现在来看，白沙果真可以这样怀疑吗？都是意见过分了。听说您最近给当权者上书，极力诋毁阳明，加以丑恶的诋毁。又诋毁先师罗文恭，认为混杂于新学。这些都可以忍受吗？我不能不自我愧疚，因为往日精诚，不足以挽回您向左的辕马的缘故。虽然如此，还是庆幸人心的良知，虽然万世不可灭绝，子思、孟子的道终究不会因为荀氏而贬低。至于白沙、阳明，蒙受天子昭察，像日月一样光明，难道不是天定终究能胜过人吗？况且天下学者，每天看见实行存养自得不鲜。而在您，既然负有高明，自然不应当操戈以阻碍善，自然应当虚己求相益为恰当。我不难沉默，心里实在不忍，一凭借昔日的交情，一恐怕真的阻碍天下的善，所以不辞多言，这也是尽我的心罢了。程子有言：“如果不能存养，终究是说话。”现在希望您姑且自我修养，积累而后彰显，审慎而后发表，有言语逆心，一定求之于道。我从此不再说话。