卷一 一之一
卷一 一之一
卷一 一之一
◎周南关雎诂训传第一
陆德明《音义》曰：《周南》，周者，代名，其地在《禹贡》雍州之域，岐山之阳，於汉属扶风美阳县；南者，言周之德化自岐阳而先被南方，故《序》云“化自北而南也”。《汉广序》又云“文王之道，被於南国”是也。○《关雎》，七胥反，依字“且”边“隹”，且音子馀反，旁或作“鸟”。“故训”，旧本多作“故”，今或作“诂”，音古，又音故。传，音直恋反。案：诂、故皆是古义，所以两行。然前儒多作“诂解”，而章句有“故言”，郭景纯注《尔雅》则作“释诂”，樊、孙等《尔雅》本皆为“释故”。今宜随本，不烦改字。
[疏]正义曰：《关雎》者，诗篇之名，既以《关雎》为首，遂以《关雎》为一卷之目。《金縢》云：“公乃为诗以贻王，名之曰《鸱鸮》。”然则篇名皆作者所自名，既言为诗，乃云名之，则先作诗，后为名也。名篇之例，义无定准，多不过五，少才取一。或偏举两字，或全取一句。偏举则或上或下，全取则或尽或馀。亦有舍其篇首，撮章中之一言；或复都遗见文，假外理以定称。《黄鸟》显绵蛮之貌，《草虫》弃喓々之声，“瓜瓞”取绵绵之形，《瓠叶》舍番番之状，“夭夭”与桃名而俱举，“蚩蚩”从氓状而见遗，《召旻》、《韩奕》则采合上下，《驺虞》、《权舆》则并举篇末。其中蹖駮不可胜论。岂古人之无常，何立名之异与？以作非一人，故名无定目。“诂训传”者，注解之别名。毛以《尔雅》之作多为释《诗》，而篇有《释诂》、《释训》，故依《尔雅》训而为《诗》立传。传者，传通其义也。《尔雅》所释十有九篇，独云诂、训者，诂者古也，古今异言，通之使人知也；训者道也，道物之貌，以告人也。《释言》则《释诂》之别，故《尔雅序篇》云：《释诂》、《释言》，通古今之字，古与今异言也。《释训》言形貌也。然则“诂训”者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归於此。《释亲》已下，皆指体而释其别，亦是诂训之义，故唯言诂训，足总众篇之目。今定本作“故”，以《诗》云“古训是式”，《毛传》云“古，故也”，则“故训”者，故昔典训。依故昔典训而为传，义或当然。《毛传》不训序者，以分置篇首，义理易明，性好简略，故不为传。郑以序下无传，不须辨嫌，故注序不言笺。《说文》云：“第，次也。字从竹、弟。”称“第一”者，言其次第当一，所以分别先后也。
毛诗国风《毛诗》，“诗”是此书之名，“毛”者，传《诗》人姓，既有齐、鲁、韩三家，故题姓以别之，或云小毛公。加“毛诗”二字，又云河閒献王所加，故大题在下。案：马融、卢植、郑玄注三《礼》，并大题在下，班固《汉书》、陈寿《三国志》题亦然。《国风》，国者总谓十五国，风者诸侯之诗。从《关雎》至《驺虞》二十五篇，谓之“正风”。
[疏]正义曰：《诗·国风》，旧题也。“毛”字，汉世加之。《六艺论》云：“河閒献王好学，其博士毛公善说诗，献王号之曰《毛诗》。”是献王始加“毛”也。《汉书·儒林传》云：“毛公，赵人也，为河閒献王博士。”不言其名。范煜《后汉书》云：“赵人毛长传《诗》，是为《毛诗》。”然则赵人毛公名为长也。《谱》云：“鲁人大毛公为《诂训传》於其家，河閒献王得而献之，以小毛公为博士。”然则大毛公为其传，由小毛公而题毛也。“诗”者，一部之大名。“国风”者，十五国之总称。不冠於《周南》之上而退在下者，按郑注三《礼》、《周易》、《中候》、《尚书》皆大名在下，孔安国、马季长、卢植、王肃之徒，其所注者莫不尽然。然则本题自然，非注者移之，定本亦然，当以皆在第下，足得总摄故也。班固之作《汉书》，陈寿之撰《国志》，亦大名在下，盖取法於经典也。言《国风》者，国是风化之界，诗以当国为别，故谓
译卷一 一之一
◎周南关雎诂训传第一
陆德明《经典释文》说：“‘周南’，‘周’是朝代名称，其地域在《禹贡》所载雍州的范围内，岐山的南面，在汉代属于扶风郡美阳县；‘南’是说周朝的德化从岐山之南首先施及南方，所以《诗序》说‘教化从北向南施行’。《汉广》的《诗序》又说‘文王的道化，施及南国’，就是这个意思。”○“关雎”，“雎”音“胥”，依据字形是“且”旁加“隹”，“且”音“子馀”，旁边有的版本写作“鸟”。“故训”，旧本大多写作“故”，现在有的版本写作“诂”，音“古”，又音“故”。“传”，音“直恋”。按：诂、故都是古义，所以两个版本并行。然而前代儒者多作“诂解”，而章句中有“故言”，郭景纯注《尔雅》就作“释诂”，樊、孙等人的《尔雅》本子都作“释故”。现在应当跟随原本，不必麻烦改字。
[疏]正义说：“《关雎》，是诗篇的名称，既然以《关雎》为首篇，于是就用《关雎》作为第一卷的标题。《金縢》篇说：‘周公于是作诗来送给成王，命名为《鸱鸮》。’那么篇名都是作者自己命名的，既然说作诗，又说命名，那就是先作诗，后命名。命名篇目的惯例，意义没有固定的标准，多的不超过五个字，少的只取一个字。有的偏举两个字，有的全取一句话。偏举的话，或者取上句，或者取下句；全取的话，或者取尽，或者有余。也有舍弃篇首，摘取章中的一句话的；或者完全舍弃现成的文字，借用外部的道理来确定名称。《黄鸟》显出绵蛮的样子，《草虫》舍弃喓喓的声音，‘瓜瓞’取绵绵的形状，《瓠叶》舍弃番番的状态，‘夭夭’与桃树的名字一起并举，‘蚩蚩’随着氓的状态而被舍弃，《召旻》、《韩奕》则是采合上下句，《驺虞》、《权舆》则是并举篇末。其中杂乱驳杂的情况不胜枚举。难道是古人没有常理，为什么立名如此不同呢？因为作者不是一个人，所以篇名没有固定的目次。‘诂训传’，是注解的别名。毛亨认为《尔雅》的创作大多是为了解释《诗经》，而篇中有《释诂》、《释训》，所以依据《尔雅》的训释而为《诗经》作传。传，是传通其义理。《尔雅》所解释的十九篇中，只说诂、训，是因为诂是古义，古今言语不同，通晓它使人知道；训是道义，描述事物的形貌，来告诉人。《释言》是《释诂》的别类，所以《尔雅序篇》说：《释诂》、《释言》，是通晓古今的字，古与今言语不同。《释训》是言说形貌。那么‘诂训’，就是通晓古今不同的言辞，辨别事物的形貌，解释的意义都归结于此。《释亲》以下，都是指着形体来解释其区别，也是诂训的意义，所以只说诂训，足以总括众篇的目次。现在定本作‘故’，因为《诗经》说‘古训是式’，《毛传》说‘古，故也’，那么‘故训’就是故昔的典训。依据故昔的典训而作传，意义或许当然如此。《毛传》不解释序，是因为序分置在篇首，义理容易明白，毛亨性好简略，所以不为序作传。郑玄因为序下没有传，不需要辨析嫌疑，所以注序不说笺。《说文解字》说：‘第，次序。字从竹、弟。’称‘第一’，是说它的次序应当第一，用来分别先后。”
毛诗国风《毛诗》，“诗”是这本书的名称，“毛”是传《诗》人的姓氏，既然有齐、鲁、韩三家，所以题上姓氏以区别，有人说这是小毛公。加上“毛诗”二字，又说是河间献王所加，所以大题在下。按：马融、卢植、郑玄注解三《礼》，大题都在下，班固《汉书》、陈寿《三国志》的题署也是这样。《国风》，国是总称十五国，风是诸侯的诗。从《关雎》到《驺虞》二十五篇，称为“正风”。
[疏]正义说：“《诗·国风》，是旧有的题署。‘毛’字，是汉代加上的。《六艺论》说：‘河间献王喜好学问，他的博士毛公善于解说《诗经》，献王称它为《毛诗》。’这是献王开始加上‘毛’字。《汉书·儒林传》说：‘毛公，赵国人，担任河间献王的博士。’没有说他的名字。范晔《后汉书》说：‘赵人毛长传授《诗经》，这就是《毛诗》。’那么赵人毛公的名字叫长。《谱》说：‘鲁人大毛公在家中为《诗经》作《诂训传》，河间献王得到后献上去，以小毛公为博士。’那么大毛公作传，由小毛公而题署毛字。‘诗’，是一部的大名。‘国风’，是十五国的总称。不冠在《周南》之上而退在下面的，按郑玄注解三《礼》、《周易》、《中候》《尚书》都是大名在下，孔安国、马季长、卢植王肃等人，他们所注解的没有不是这样的。那么本题自然如此，不是注者移动的，定本也是这样，应当因为都在第下，足以总摄的缘故。班固作《汉书》，陈寿撰《国志》，也是大名在下，大概是取法于经典。说《国风》，国是风化的界限，诗以当国为区别，所以称为
之《国风》。其《雅》则天子之事，政教刑于四海，不须言国也。《周》、《召》，风之正经，固当为首。自卫以下，十有馀国，编此先后，旧无明说，去圣久远，难得而知。欲言先后为次，则齐哀先於卫顷，郑武后於桧国，而卫在齐先，桧处郑后，是不由作之先后。欲以国地为序，则郑小於齐，魏狭於晋，而齐后於郑，魏先於唐，是不由国之大小也。欲以采得为次，则《鸡鸣》之作远在《缁衣》之前，郑国之风必处桧诗之后，何当后作先采，先作后采乎？是不由采得先后也。二三拟议，悉皆不可，则诸国所次，别有意焉。盖迹其先封善否，参其诗之美恶，验其时政得失，详其国之大小，斟酌所宜，以为其次。邶、鄘、卫者，商纣畿内千里之地，《柏舟》之作，夷王之时，有康叔之馀烈，武公之盛德，资母弟之戚，成入相之勋，文公则灭而复兴，徙而能富，土地既广，诗又早作，故以为“变风”之首。既以卫国为首，邶、鄘则卫之所灭，风俗虽异，美刺则同，依其作之先后，故以《邶》、《鄘》先《卫》也。周则平王东迁，政遂微弱，化之所被，才及郊畿，诗作后於卫顷，国地狭於千里，徒以天命未改，王爵仍存，不可过于后诸侯，故使次之於《卫》也。郑以史伯之谋，列为大国，桓为司徒，甚得周众，武公夹辅平王，克成大业，有厉、宣之亲，有缁衣之美，其地虽狭，既亲且勋，故使之次《王》也。齐则异姓诸侯，世有衰德，哀公有荒淫之风，襄公有鸟兽之行，辞有怨刺，篇无美者，又以大师之后，国土仍大，故使之次《郑》也。魏国虽小，俭而能勤，踵虞舜之旧风，有夏禹之遗化，故季札观乐，美其诗音，云“大而婉，俭而易，行以德辅，此则明主也”，故次於《齐》。唐者，叔虞之后，虽为大国，昭公则五世交争，献后则丧乱弘多，故次於《魏》下。秦以秦仲始大，襄公始命，穆公遂霸西戎，卒为强国，故使之次《唐》也。陈以三恪之尊，食侯爵之地，但以民多淫昏，国无令主，故使之次《秦》也。桧则其君淫恣，曹则小人多宠，国小而君奢，民劳而政僻，季札之所不讥，《国风》次之於末，宜哉。《豳》者，周公之事，欲尊周公，使专一国，故次於众国之后，《小雅》之前，欲兼其上下之美，非诸国之例也。郑《谱》，《王》在《豳》后者，退就《雅》、《颂》，并言王世故耳。诸国之次，当是大师所弟。孔子删定，或亦改张。襄二十九年《左传》，鲁为季札遍歌周乐，《齐》之下即歌《豳》、歌《秦》，然后歌《魏》。杜预云：“於《诗》，《豳》第十五，《秦》第十一，后仲尼删定，故不同。”杜以为今所弟皆孔子之制，孔子之前则如《左传》之次。郑意或亦然也。《乡饮酒》云：“无筭乐。”注云：“燕乐亦无数，或间或合，尽欢而止。《春秋》襄二十九年，吴公子札来聘，请观於周乐，此国君之无筭也。”以其遍歌，谓之无数，不以不次为无筭也。
译《国风》中的诗篇。至于《雅》诗，则是天子之事，政教刑罚施于四海，不需要再言及诸侯国了。《周南》、《召南》是《风》诗中的正统经典，理所当然应当排在首位。从卫国以下，有十几个诸侯国，编排它们的先后次序，旧时没有明确的说法，距离圣人时代久远，难以知晓真相。如果说是按照创作时间的先后排序，那么齐哀公的诗早于卫顷公，郑武公的诗晚于桧国，但卫国却排在齐国之前，桧国却排在郑国之后，这说明不是依据创作时间的先后。如果说是按照国土大小排序，那么郑国小于齐国，魏国狭于晋国，但齐国却排在郑国之后，魏国却排在唐国之前，这说明不是依据国家的大小。如果说是按照采集到的先后排序，那么《鸡鸣》的创作远在《缁衣》之前，郑国的诗必然排在桧国诗之后，怎么会有后创作的先采集、先创作的后采集的情况呢？这说明也不是依据采集的先后。经过再三推究议论，上述理由都不成立，那么各国排列的次序，另有深意。大概是考察它们受封的早晚与善恶，参酌其诗歌的美丑，验证当时政治的得失，详察其国家的大小，权衡适宜之处，从而确定它们的次序。邶、鄘、卫，是商纣王畿内千里之地，《柏舟》的创作在周夷王时期，有康叔留下的功业，武公盛大的德行，凭借同母兄弟的亲情，成就入朝为相的功勋，文公则国家灭亡后又能复兴，迁徙后又能富裕，土地既广阔，诗歌又创作得早，所以把它们作为“变风”的首位。既然以卫国为首，邶、鄘是卫国所灭，风俗虽然不同，但赞美与讽刺的性质相同，依据它们创作的先后，所以把《邶》、《鄘》排在《卫》之前。周王畿的诗，因为周平王东迁，政令于是微弱，教化所及，只限于近郊畿内，诗歌创作晚于卫顷公，国土狭于千里，只是因为天命未改，王爵仍然存在，不能过于排在诸侯之后，所以让它排在《卫》之后。郑国凭借史伯的谋略，被列为大国，桓公担任司徒，深得周人拥戴，武公辅佐平王，成就大业，有厉王、宣王的亲属关系，有《缁衣》这样美好的诗篇，其土地虽然狭小，但既有亲缘又有功勋，所以让它排在《王》之后。齐国是异姓诸侯，世代有衰败的德行，哀公有荒淫的风气，襄公有禽兽般的行为，辞句中多有怨恨讽刺，篇章中没有赞美的，又因为它是太师之后，国土仍然广大，所以让它排在《郑》之后。魏国虽然小，但节俭且能勤劳，继承虞舜的旧风，保有夏禹的遗化，所以季札观乐时，赞美它的诗乐，说“宏大而委婉，节俭而易行，以德行辅助，这就是明君啊”，所以排在《齐》之后。唐国，是叔虞的后代，虽然是大国，但昭公时五世交相争斗，献后时丧乱很多，所以排在《魏》之下。秦国从秦仲开始强大，襄公开始受命，穆公于是称霸西戎，最终成为强国，所以让它排在《唐》之后。陈国凭借三恪的尊贵，享有侯爵的土地，但因为百姓多淫乱昏昧，国家没有贤明的君主，所以让它排在《秦》之后。桧国的君主淫乱放纵，曹国的小人多受宠幸，国家小而君主奢侈，百姓劳苦而政治邪僻，这是季札所不讥讽的，《国风》把它们排在末尾，是适宜的。《豳》诗，是关于周公的事迹，想要尊崇周公，让他独占一国，所以排在众国之后、《小雅》之前，想要兼有上下之美，不属于诸国的常例。郑玄的《诗谱》，把《王》排在《豳》之后，是退让给《雅》、《颂》，一并谈论王世的原因罢了。诸国的次序，应当是太师所编排的。孔子删定，或许也进行了更改。《左传》襄公二十九年记载，鲁国为季札遍奏周乐，《齐》之后即奏《豳》、奏《秦》，然后奏《魏》。杜预说：“在《诗经》中，《豳》第十五，《秦》第十一，后来孔子删定，所以不同。”杜预认为现在的次序都是孔子的制度，孔子之前则如《左传》的次序。郑玄的意思或许也是这样。《乡饮酒礼》说：“无筭乐。”注解说：“宴饮之乐也没有定数，有时间隔有时合奏，尽欢而止。《春秋》襄公二十九年，吴公子札来聘问，请求观赏周乐，这是国君的无筭乐。”因为遍奏，称为无数，不是因为没有次序才叫无筭。
郑氏笺郑氏笺，本亦作“笺”，同，荐年反。《字林》云：“笺，长也。识也。”案：郑《六艺论》文，注《诗》宗毛为主，其义若隐略，则更表明，如有不同，即下己意，使可识别也。然此题非毛公、马、郑、王肃等题，相传云是雷次宗题，承用既久，莫敢为异。又案：周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义，而续之释题已如此，又恐非雷之题也。疑未敢明之。
[疏]正义曰：郑氏名玄，字康成，北海高密人，当后汉桓、灵之时注此书也。不言名而言氏者，汉承灭学之后，典籍出於人间，各专间命氏，以显其家之学，故诸为训者皆云氏，不言名。由此而言，毛氏为传，亦应自载“毛”字，但不必冠“诗”上耳。不然，献王得之，何知毛为之也？明其自言毛矣。郑於诸经皆谓之“注”，此言“笺”者，吕忱《字林》云：“笺者，表也，识也。”郑以毛学审备，遵畅厥旨，所以表明毛意，记识其事，故特称为“笺”。馀经无所遵奉，故谓之“注”。注者，著也，言为之解说，使其义著明也。汉初，为传训者皆与经别行，三《传》之文不与经连，故石经书《公羊传》皆无经文。《艺文志》云：《毛诗》经二十九卷，《毛诗故训传》三十卷。是毛为诂训亦与经别也。及马融为《周礼》之注，乃云：“欲省学者两读，故具载本文。”然则后汉以来，始就经为注，未审此《诗》引经附传是谁为之。其郑之笺当元在经传之下矣。其《毛诗》经二十九卷，不知并何卷也。自“周南”至“郑氏笺”凡一十六字，所题非一时也。“周南关雎”至“第一诗国风”，元是大师所题也。“诂训传”，毛自题之。“毛”一字，献王加之。“郑氏笺”，郑自题之。
《关雎》，后妃之德也，《关雎》，旧解云：“三百一十一篇诗，并是作者自为名。”后妃，芳非反。《尔雅》云：“妃，姬也，对也。”《左传》云：“嘉耦曰妃。”《礼记》云：“天子之妃曰后。”“之德也”，旧说云：“起此至‘用之邦国焉’，名《关雎序》，谓之《小序》。自‘风，风也’讫末，名为《大序》。”沈重云：“案郑《诗谱》意，《大序》是子夏作，《小序》是子夏、毛公合作。卜商意有不尽，毛更足成之。”或云《小序》是东海卫敬仲所作。今谓此序止是《关雎》之序，总论《诗》之纲领，无大小之异。解见《诗义序》。并是郑注，所以无“笺云”者，以无所疑乱故也。
[疏]“《关雎》，后妃之德也”。○正义曰：诸序皆一篇之义，但《诗》理深广，此为篇端，故以《诗》之大纲并举於此。今分为十五节，当节自解次第，於此不复烦文。作《关雎》诗者，言后妃之德也。《曲礼》曰：“天子之妃曰后。”注云：“后之言后也。”执理内事，在夫之后也。《释诂》云：“妃，媲也。”言媲匹於夫也。天子之妻唯称后耳。妃则上下通名，故以妃配后而言之。德者，得也，自得於身，人行之总名。此篇言后妃性行和谐，贞专化下，寤寐求贤，供奉职事，是后妃之德也。二《南》之风，实文王之化，而美后妃之德者，以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬，是以《诗》者歌其性情。阴阳为重，所以《诗》之为体，多序男女之事。不言美后妃者，此诗之作，直是感其德泽，歌其性行，欲以发扬圣化，示语未知，非是褒赏后妃能为此行也。正经例不言美，皆此意也。其变诗，则政教已失，为恶者多，苟能为善，则赏其善事。征伐玁狁，始见忧国之心；瞻仰昊天，方知求雨之切，意与正经有异，故序每篇言美也。
风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。○风之始，此风谓十五国风，风是诸侯政教也。下云“所以风天下”，《论语》云“君子之德风”，并是此义。“所以风”，如字。徐福凤反，今不用。
[疏]“风之”至“国焉”。○正义曰：序以后妃乐得淑女，不淫其色，家人之细事耳，而编於《诗》首，用为
译郑氏笺：郑氏笺，原本也写作“笺”，读音相同，音“荐年反”。《字林》说：“笺，长也，识也。”按：郑玄《六艺论》文中说，注解《诗经》以毛传为主，如果毛传的意思隐晦简略，就进一步阐明；如果有不同之处，就写下自己的意见，以便识别。然而这个标题并非毛公、马融、郑玄、王肃等人所题，相传是雷次宗所题，沿袭使用已久，没有人敢提出异议。又按：周续之与雷次宗一同向慧远法师学习《诗经》义理，而周续之解释标题已经如此，又恐怕不是雷次宗所题。疑惑未决，不敢明确断定。
[疏]正义说：郑氏名玄，字康成，是北海高密人，在后汉桓帝、灵帝时期注解此书。不说名而说氏，是因为汉朝承继秦朝焚书灭学之后，典籍从民间出现，各家专门以姓氏命名，以彰显其家学的传承，所以所有作训诂的人都称“氏”，不说名。由此说来，毛氏作传，也应该自己写上“毛”字，只是不必冠在“诗”字之上罢了。不然的话，河间献王得到它，怎么知道是毛公作的呢？显然毛公自己说了是毛公作的。郑玄对其他经典都称为“注”，这里称为“笺”，吕忱《字林》说：“笺，表也，识也。”郑玄认为毛学的审察完备，遵循并畅达其旨意，所以表明毛公的意思，记识其事，因此特别称为“笺”。其他经典没有所遵循奉行的，所以称为“注”。注，就是著，意思是为之解说，使其义理显著明白。汉朝初年，作传训的都和经文分开流传，三《传》的文字不与经文相连，所以石经书写《公羊传》都没有经文。《汉书·艺文志》说：《毛诗》经二十九卷，《毛诗故训傳》三十卷。可见毛公作诂训也与经文分开。等到马融作《周礼》的注，才说：“想要节省学者两次阅读的麻烦，所以完整载录本文。”那么后汉以来，才开始在经文下作注，不知道这《诗经》引经文附在传后是谁作的。郑玄的笺应当原本就在经传之下。那《毛诗》经二十九卷，不知道合并了哪一卷。从“周南”到“郑氏笺”共十六个字，所题写的不是同一时间。“周南关雎”到“第一诗国风”，原本是乐官所题。“诂训传”，是毛公自己题的。“毛”一个字，是献王加的。“郑氏笺”，是郑玄自己题的。
《关雎》，是后妃的德行。《关雎》，旧解说：“三百一十一篇诗，都是作者自己命名的。”后妃，“妃”音“芳非反”。《尔雅》说：“妃，姬也，对也。”《左传》说：“嘉耦曰妃。”《礼记》说：“天子之妃曰后。”“之德也”，旧解说：“从这一句到‘用之邦国焉’，名为《关雎序》，称为《小序》。从‘风，风也’到末尾，名为《大序》。”沈重说：“按郑玄《诗谱》的意思，《大序》是子夏所作，《小序》是子夏、毛公合作。子夏的意思有未尽之处，毛公又补充完成。”有人说《小序》是东海卫敬仲所作。现在认为此序只是《关雎》的序，总论《诗经》的纲领，没有大小之分。解释见《诗义序》。都是郑玄的注，所以没有“笺云”字样，因为没有什么疑惑混乱的缘故。
[疏]“《关雎》，后妃之德”。○正义说：各篇的序都是一篇的意义，但《诗经》的道理深广，这是篇首，所以把《诗经》的大纲一并列在这里。现在分为十五节，当节自行解释次第，在这里不再烦琐行文。作《关雎》诗，说的是后妃的德行。《曲礼》说：“天子之妃曰后。”注说：“后，就是后的意思。”执掌内政，在丈夫之后。《释诂》说：“妃，媲也。”意思是与丈夫匹配。天子的妻子只称后。妃则是上下通用的名称，所以用妃来配后来说。德，就是得，自得于身，是人行的总称。此篇说后妃性情和谐，贞专教化下属，醒睡求贤，供奉职事，这是后妃的德行。二《南》之风，实在是文王的教化，而赞美后妃的德行，是因为夫妇之性，是人伦中重要的，所以夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬，因此《诗经》歌唱其性情。阴阳为重，所以《诗经》的体裁，多叙述男女之事。不说美后妃，是因为此诗之作，只是感其德泽，歌其性行，想要发扬圣化，告诉未知的人，不是褒赏后妃能做这些行为。正经的体例不说美，都是这个意思。那些变诗，政教已经丧失，作恶的人多，如果能为善，就赏其善事。征伐玁狁，开始见到忧国之心；瞻仰昊天，才知道求雨的急切，意思与正经不同，所以序每篇说美。
风之始也，所以风天下而正夫妇，故用之乡人焉，用之邦国焉。“风之始”，此风指十五国风，风是诸侯的政教。下句说“所以风天下”，《论语》说“君子之德风”，都是这个意思。“所以风”，按本字读。徐福读作“凤”，现在不用。
[疏]“风之”至“国焉”。○正義說：序說后妃樂得淑女，不淫其色，是家人細小的事，卻編在《詩》的首篇，用為
歌乐，故於后妃德下即申明此意，言后妃之有美德，文王风化之始也。言文王行化，始於其妻，故用此为风教之始，所以风化天下之民，而使之皆正夫妇焉。周公制礼作乐，用之乡人焉，令乡大夫以之教其民也；又用之邦国焉，令天下诸侯以之教其臣也。欲使天子至於庶民，悉知此诗皆正夫妇也。故郑《谱》云“天子诸侯燕其群臣，皆歌《鹿鸣》，合乡乐”是也。定本“所以风天下”，俗本“风”下有“化”字，误也。《仪礼》乡饮酒礼者，乡大夫三年宾贤能之礼，其经云“乃合乐《周南·关雎》”，是用之乡人也。燕礼者，诸侯饮燕其臣子及宾客之礼，其经云“遂歌乡乐、《周南·关雎》”，是用之邦国也。施化之法，自上而下，当天子教诸侯，教大夫，大夫教其民。今此先言风天下而正夫妇焉，既言化及于民，遂从民而广之，故先乡人而后邦国也。《老子》云：“脩之家，其德乃馀。脩之邦，其德乃丰。脩之天下，其德乃普。”亦自狭至广，与此同意也。
译歌乐，因此在后妃的德行之下随即阐明这一层意思，是说后妃具备美德，是文王教化天下的开端。是说文王推行教化，始于他的妻子，所以以此作为风教的开端，用来教化天下的百姓，从而使他们都端正夫妇之道。周公制定礼乐，将其用于乡人之中，命令乡大夫用它来教化百姓；又将其用于邦国之中，命令天下诸侯用它来教化臣下。想要使从天子到平民百姓，都知晓这首诗旨在端正夫妇之道。所以郑玄《诗谱》说“天子诸侯宴请群臣，都歌唱《鹿鸣》，配合乡乐”，就是这个意思。定本中“所以风天下”一句，俗本在“风”字下有“化”字，这是错误的。《仪礼》中的乡饮酒礼，是乡大夫每三年一次宴请贤能之人的礼仪，其经文说“于是配合音乐演奏《周南·关雎》”，这就是将其用于乡人之中。燕礼，是诸侯宴请臣子及宾客的礼仪，其经文说“于是歌唱乡乐、《周南·关雎》”，这就是将其用于邦国之中。施行教化的方法，是自上而下的，应当是天子宫教化诸侯，教化大夫，大夫教化百姓。现在这里先说教化天下而端正夫妇之道，既然说到教化波及百姓，于是从百姓方面加以推广，所以先说乡人而后说邦国。《老子》说：“修之于家，其德有余；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”也是从狭小到广大，与此意思相同。
风，风也，教也。风以动之，教以化之。“风，风也”，并如字。徐上如字，下福凤反。崔灵恩《集注》本下即作“讽”字。刘氏云：“动物曰风，讬音曰讽。”崔云：“用风感物则谓之讽。”沈云：“上风是《国风》，即《诗》之六义也。下风即是风伯鼓动之风。君上风教，能鼓动万物，如风之偃草也。”今从沈说。“风以动之”，如字。沈福凤反，云：“谓自下剌上，感动之名，变风也。”今不用。
[疏]“风风”至“化之”。正义曰：上言风之始，谓教天下之始也。序又解名教为风之意，风训讽也，教也。讽谓微加晓告，教谓殷勤诲示。讽之与教，始末之异名耳。言王者施化，先依违讽谕以动之，民渐开悟，乃后明教命以化之。风之所吹，无物不扇；化之所被，无往不沾，故取名焉。
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。
[疏]“诗者”至“为诗”。○正义曰：上言用诗以教，此又解作诗所由。诗者，人志意之所之適也；虽有所適，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志；发见於言，乃名为诗。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成於歌咏，故《虞书》谓之“诗言志”也。包管万虑，其名曰心；感物而动，乃呼为志。志之所適，外物感焉，言悦豫之志则和乐兴而颂声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云“哀乐之情感，歌咏之声发”，此之谓也。正经与变，同名曰诗，以其俱是志之所之故也。
情动於中而形於言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。嗟，迹斜反，咨嗟也。歎，本亦作叹，汤赞反，叹息也。蹈，徒到反，动足履地也。
[疏]“情动”至“蹈之”。○正义曰：上云“发言为诗”，辨诗、志之异，而直言者非诗，故更序诗必长歌之意。情谓哀乐之情，中谓中心，言哀乐之情动於心志之中，出口而形见於言。初言之时，直平言之耳。平言之而意不足，嫌其言未申志，故咨嗟叹息以和续之。嗟叹之犹嫌不足，故长引声而歌之。长歌之犹嫌不足，忽然不知手之舞之、足之蹈之。言身为心使，不自觉知举手而舞身、动足而蹈地，如是而后得舒心腹之愤，故为诗必长歌也。圣王以人情之如是，故用诗於乐，使人歌咏其声，象其吟咏之辞也；舞动其容，象其舞蹈之形也。具象哀乐之形，然后得尽其心术焉。“情动於中”，还是“在心为志”，而“形於言”，还是“发言为诗”，上辨诗从志出，此言为诗必歌，故重其文也。定本“言之不足，故嗟叹之”，俗本“言之”下有“者”字，误也。定本“永歌之不足”下无“故”字，有“故”字者，亦误也。《乐记》云：“歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之、足之蹈之。”其文与此经略同。“说之，故言之”，谓说前事，言出于口，与此情动形言一也。《虞书》曰：“歌永言。”注云：“歌所以长言诗之意。”是永歌、长言为一事也。《乐记》注云：“嗟叹，和续之也。”谓发言之后，咨嗟叹息为声，以和其言而继续之也。《乐记》先言长言之，乃云嗟叹之；此先云嗟叹之，乃云永歌之。直言既已嗟叹，长歌又复嗟叹，彼此各言其一，故不同也。《艺文志》云：“诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。”然则在心为志，出口为言，诵言为诗，咏声为歌，播於八音谓之为乐，皆始末之异名耳。
情发於声，声成文谓之音。发犹见也。声谓宫、商、角、徵、羽也。声成文者，宫、商上下相应。○犹见，贤遍反。徵，陟里反。上下，时掌反。应，应对之应，下注同。
[疏]“情发於”至“之音”。○正义曰：情发於声，谓人哀乐之情发见於言语之声，於时虽言哀乐之事，未有宫、商之调，唯是声耳。至於作诗之时，则次序清浊，节奏高下，使五声为曲，似五色成文，一人之身则能如此。据其成文之响，即是为音。
译风，就是风，也就是教化。风用来感动人，教化用来转变人。“风，风也”，两个字都读本音。徐邈认为上面的“风”读本音，下面的“风”读“讽”的音。崔灵恩《集注》的版本中，下面的字直接写作“讽”。刘氏说：“感动事物叫做风，寄托在声音中叫做讽。”崔氏说：“用风去感化事物就叫做讽。”沈氏说：“上面的风是指《国风》，也就是《诗经》六义中的风。下面的风是指风伯鼓动的那种自然之风。君主施行上面的风化教化，能够鼓动万物，就像风吹倒草一样。”现在采纳沈氏的说法。“风以动之”，读本音。沈氏读“讽”音，解释说：“这是指从下向上进行讽谏，是感动的一种名称，属于变风。”现在不采纳这种说法。
[疏]“风风”到“化之”。正义说：上面说的是风的起始，也就是教化天下的开始。序言又解释将教化命名为风的意思，风训释为讽，也就是教化。讽是指微微地晓谕告知，教是指殷勤地教诲指示。讽与教，只是始末的不同名称罢了。说的是王者施行教化，先依违讽谕来感动百姓，百姓逐渐开悟，然后才明确地发布教令来教化他们。风所吹拂的地方，没有东西不被扇动；教化所覆盖的地方，没有地方不被浸润，所以取名为风。
诗，是心志所趋向的东西，在心里叫做志，表达出来叫做诗。
[疏]“诗者”到“为诗”。○正义说：上面说的是用诗来教化，这里又解释作诗的缘由。诗，是人意志所趋向的目标；虽然有所趋向，但还没有出口，蕴藏在心里，就叫做志；表达在言语上，才叫做诗。说的是作诗的人，用来抒发心中志意的愤懑，最终形成歌咏，所以《虞书》说“诗言志”。包容统摄万种思虑，它的名字叫心；受外物触动而活动，就称为志。志所趋向的地方，外物有所感触，喜悦安乐的志意就会兴起和乐，从而产生颂声；忧愁悲伤的志意就会兴起哀伤，从而产生怨刺。《艺文志》说“哀乐的情感激动，歌咏的声音发出”，说的就是这个意思。正经和变诗，都叫做诗，因为它们都是心志所趋向的缘故。
情感在心中激动而表现在言语上，言语不足以表达，就叹息咏叹，叹息咏叹还不足以表达，就拉长声音歌唱，拉长声音歌唱还不足以表达，不知不觉就手舞足蹈起来。嗟，读“斜”音，是咨嗟的意思。叹，原本也写作“叹”，读“赞”音，是叹息的意思。蹈，读“到”音，是动脚踩踏地面的意思。
[疏]“情动”到“蹈之”。○正义说：上面说“表达出来叫做诗”，辨别了诗与志的不同，但仅仅说话并不是诗，所以又叙述诗必须长歌的意思。情是指哀乐之情，中是指内心，说的是哀乐之情在内心志意中激动，出口而表现在言语上。刚开始说话的时候，只是平平地陈述罢了。平平地陈述而意思表达不足，恐怕言语未能申述心志，所以咨嗟叹息来调和延续。叹息还嫌不足，所以拉长声音歌唱。长歌还嫌不足，忽然就不知不觉手舞足蹈起来。说的是身体被心驱使，不自觉知地举手舞蹈、动脚踩踏地面，这样之后才能抒发胸中的愤懑，所以作诗必须长歌。圣王因为人情是这样的，所以将诗用于音乐，让人歌唱其声音，模拟其吟咏的辞藻；舞动其仪容，模拟其舞蹈的姿态。完全模拟哀乐的情态，然后才能穷尽心意。“情动於中”，其实就是“在心为志”，而“形於言”，其实就是“发言为诗”，上面辨别诗是从志中产生的，这里说作诗必须歌唱，所以重复了这些文字。定本中“言之不足，故嗟叹之”，俗本在“言之”下面有“者”字，是错误的。定本中“永歌之不足”下面没有“故”字，有“故”字的，也是错误的。《乐记》说：“歌的意思，就是拉长言语。高兴，所以说话；说话不足，所以拉长言语；拉长言语不足，所以叹息；叹息不足，所以不知不觉手舞足蹈。”它的文字与这段经文大致相同。“高兴，所以说话”，是说高兴于前事，言语出于口，与这里情感激动表现于言语是一样的。《虞书》说：“歌永言。”注解说：“歌是用来拉长诗意的言语。”可见永歌、长言是一回事。《乐记》注解说：“嗟叹，是调和延续的意思。”说的是发言之后，咨嗟叹息发出声音，来调和言语并延续它。《乐记》先说拉长言语，然后说叹息；这里先说叹息，然后说长歌。直接说话已经叹息，长歌又再次叹息，彼此各说一方面，所以不同。《艺文志》说：“诵读其言语叫做诗，咏唱其声音叫做歌。”那么在心中是志，出口是言，诵读言语是诗，咏唱声音是歌，传播于八音叫做乐，都是始末的不同名称罢了。
情感表现为声音，声音形成文采就叫做音。发，就是显现的意思。声，是指宫、商、角、徵、羽五音。声形成文采，是指宫、商上下相应和。○见，读“遍”音。徵，读“里”音。上下，读“掌”音。应，是应对的应，下面的注释相同。
[疏]“情发於”到“之音”。○正义说：情发於声，是说人的哀乐之情表现在言语的声音上，当时虽然说着哀乐的事情，还没有宫、商的调子，只是声音罢了。到了作诗的时候，就排列清浊，节奏高下，使五声成为曲调，好像五色形成文采，一个人就能做到这样。根据其形成文采的声响，就是音。
此音被诸弦管，乃名为乐，虽在人在器，皆得为音。下云治世之音谓乐音，则此“声成文谓之音”亦谓乐之音也。原夫作乐之始，乐写人音，人音有小大高下之殊，乐器有宫、徵、商、羽之异，依人音而制乐，讬乐器以写人，是乐本效人，非人效乐。但乐曲既定，规矩先成，后人作诗，谟摩旧法，此声成文谓之音。若据乐初之时，则人能成文，始入於乐。若据制乐之后，则人之作诗，先须成乐之文，乃成为音。声能写情，情皆可见。听音而知治乱，观乐而晓盛衰，故神瞽有以知其趣也。设有言而非志，谓之矫情，情见於声，矫亦可识。若夫取彼素丝，织为绮縠，或色美而材薄，或文恶而质良，唯善贾者别之。取彼歌谣，播为音乐，或辞是而意非，或言邪而志正，唯达乐者晓之。《乐记》曰：“其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声发以散。”是情之所感入於乐也。季札见歌《唐》曰：“思深哉，其有陶唐氏之遗民乎！”是乐之声音得其情也。若徒取辞赋，不达音声，则身为桀、纣之行，口出尧、舜之辞，不可得而知也。是以《楚茨》、《大田》之徒并陈成王之善，《行露》、《汝坟》之篇皆述纣时之恶。以《汝坟》为王者之《风》，《楚茨》为剌过之《雅》，大师晓其作意，知其本情故也。○笺“发犹”至“相应”。○正义曰：《春官·大师职》云：“文之以五声：宫、商、角、徵、羽。”是声必有五，故引五声之名以解之。五声之配五方也，於《月令》角东、商西、徵南、羽北、宫在中央。立名还以其方为义，《汉书·律历志》云：“商之为言章也，物成熟可章度也。角，触也。物触地而出，戴芒角也。宫，中也。居中央，畅四方，唱始施生，为四声之纲也。徵，祉也，物盛大而蕃祉也。羽，宇也，物聚藏宇覆之也。”又云：“宫为君。”君是阳，阳数极於九，故宫数八十一。三分去一以生徵，徵数五十四。三分益一以生商，商数七十二。三分去一以生羽，羽数四十八。三分益一以生角，角数六十四。《乐记》云：“声相应，故生变。变成方，谓之音。”注云：“方犹文章也。”“乐之器，弹其宫则众宫应，然不足乐，是以变之使杂也。”引昭二十年《左传》曰：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？”是解声必须杂之意也。此言“声成文谓之音”，则声与音别。《乐记》注：“杂比曰音，单出曰声。”《记》又云：“审声以知音，审音以知乐。”则声、音、乐三者不同矣。以声变乃成音，音和乃成乐，故别为三名。对文则别，散则可以通。季札见歌《秦》曰：“此之谓夏声。”《公羊传》云：“十一而税，颂声作。”声即音也。下云“治世之音”，音即乐也。是声与音、乐名得相通也。《乐记》子夏对魏文侯云：“君之所问者乐也。所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。”又以音、乐为异者。以文侯并问古乐、新乐，二者同呼为乐，谓其乐、音同也。子夏以古乐顺於民而当於神，与天下同乐，故定为乐。名新乐，淫於色而害於德，直申说其音而已，故变言溺音，以晓文侯耳。音、乐非为异也。《乐记》云“淫乐慝礼”，子夏亦云“古乐之发”，“新乐之发”，是郑、卫之音亦为乐也。
译这些声音被施加于弦乐器和管乐器之上，才被称为“乐”。无论是在人身上还是在器物上，都能产生声音。下文说“治世之音”指的是乐音，那么这里的“声成文谓之音”也是指乐的声音。推究制作音乐的起源，音乐是用来表现人的声音的。人的声音有大小、高低的区别，乐器有宫、徵、商、羽的不同。依据人的声音来制作音乐，依托乐器来表现人的情感，这说明音乐本质上是效法人的，而不是人去效法音乐。但是，一旦乐曲确定下来，规矩先行确立，后来的人创作诗歌，沿袭旧有的法则，这种声音形成文采就称为“音”。如果依据音乐初创之时，那么是人先形成文采，然后才进入音乐之中。如果依据制定音乐之后，那么人创作诗歌，必须先符合音乐的规范，才能成为“音”。声音能够表达情感，情感都能显现出来。听声音就能知道国家的治乱，观察音乐就能明白社会的盛衰，所以盲乐师能够知晓其中的意趣。假设有言语却不表达真实志向，这就叫做矫饰情感；情感表现在声音中，矫饰也是可以识别的。就像选取白色的丝线，织成绮罗和绉纱，有的颜色美丽但材质轻薄，有的花纹丑陋但质地优良，只有善于经营的商人才能辨别。选取那些歌谣，演变为音乐，有的辞藻正确但意旨不对，有的言语邪僻但志向端正，只有精通音乐的人才能明白。《乐记》说：“内心感到悲哀的人，他的声音急促而衰减；内心感到快乐的人，他的声音发扬而散逸。”这是情感感动并融入音乐中的表现。季札听到《唐》的歌声时说：“思想深沉啊，那里还有陶唐氏的遗民吧！”这是音乐的声音获得了情感的表现。如果只取辞赋，不通晓音声，那么一个人身行夏桀、商纣那样的暴行，口中却说出尧、舜那样的言辞，就无法知晓其真实情况。因此，《楚茨》、《大田》等诗篇都陈述成王的美德，《行露》、《汝坟》等篇章都叙述纣王时的恶政。将《汝坟》视为王者的《风》，将《楚茨》视为讽刺过失的《雅》，这是因为大师了解它们的创作意图，知晓它们的本来情感。○笺注“发犹”到“相应”。○正义说：《周礼·春官·大师职》记载：“用五声来修饰它：宫、商、角、徵、羽。”这说明声音必定有五种，所以引用五声的名称来解释它。五声与五方的对应关系，在《月令》中是：角属东、商属西、徵属南、羽属北、宫在中央。命名还是以其方位为义，《汉书·律历志》说：“商的意思是彰明，万物成熟可以彰明度量。角的意思是触，万物触地而出，顶着芒角。宫的意思是中，居于中央，通畅四方，倡导开始施生，作为四声的纲领。徵的意思是福祉，万物盛大而多福。羽的意思是宇，万物聚集收藏，被屋宇覆盖。”又说：“宫代表君。”君属于阳，阳数极于九，所以宫的数是八十一。三分去掉一分以生出徵，徵的数是五十四。三分增加一分以生出商，商的数是七十二。三分去掉一分以生出羽，羽的数是四十八。三分增加一分以生出角，角的数是六十四。《乐记》说：“声音相互应和，所以产生变化。变化形成方域（规律），就称为音。”注解说：“方就是文章的意思。”“乐的乐器，弹奏宫音则众宫音应和，但这不足以构成乐，所以要变化它使之混杂。”引用昭二十年《左传》说：“如果用水来济水，谁能吃它？如果琴瑟只专一于一种声音，谁能听它？”这是解释声音必须混杂的意思。这里说“声成文谓之音”，那么声与音是有区别的。《乐记》注：“杂乱比并称为音，单独发出称为声。”《记》又说：“审察声音以知晓音，审察音以知晓乐。”那么声、音、乐三者是不同的。因为声音变化才成为音，音和谐才成为乐，所以分别命名为三个名称。在对比文中则有别，在散文中则可以通用。季札听到《秦》的歌声说：“这就叫做夏声。”《公羊传》说：“十一而税，颂声兴起。”声就是音。下文说“治世之音”，音就是乐。所以声与音、乐的名称是可以相通的。《乐记》中子夏回答魏文侯说：“您所问的是乐。您所喜好的是音。那乐，与音相近却不同。”又把音、乐视为不同的。因为文侯同时询问古乐和新乐，二者都称为乐，认为乐、音相同。子夏认为古乐顺从民心且符合神意，与天下人同乐，所以定为乐。新乐沉溺于声色而有害于德行，只是陈述其音而已，所以改称为溺音，以晓谕文侯罢了。音、乐并非不同。《乐记》说“淫乐慝礼”，子夏也说“古乐之发”，“新乐之发”，这说明郑、卫之音也被称为乐。
治世之音，安以乐，其政和。乱世之音，怨以怒，其政乖。亡国之音，哀以思，其民困。○治，直吏反。“之音”绝句。“乐”，音洛，绝句。“其政和”，一读“安”字上属，“以乐其政和”为一句。下放此，思，息吏反。
[疏]“治世”至“民困”。○正义曰：序既云“情见於声”，又言“声随世变”。治世之音既安又以欢乐者，由其政教和睦故也。乱世之音既怨又以恚怒者，由其政教乖戾故也。亡国之音既哀又以愁思者，由其民之困苦故也。《乐记》云：“其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓。”彼说乐音之中兼有二事，此安以乐、怨以怒亦与彼同。治世之政教和顺民心，民安其化，所以喜乐，述其安乐之心而作歌，故治世之音亦安以乐也。《良耜》云：“百室盈止，妇子宁止。”安之极也。《湛露》云：“厌厌夜饮，不醉无归。”乐之至也。《天保》云：“民之质矣，日用饮食。”是其政和也。乱世之政教与民心乖戾，民怨其政教，所以忿怒，述其怨怒之心而作歌，故乱世之音亦怨以怒也。《蓼莪》云：“民莫不穀，我独何害！”怨之至也。《巷伯》云：“取彼谮人，投畀豺虎。”怒之甚也。《十月》云：“彻我墙屋，田卒汙莱。”是其政乖也。国将灭亡，民遭困厄，哀伤己身，思慕明世，述其哀思之心而作歌，故亡国之音亦哀以思也。《苕之华》云：“知我如此，不如无生。”哀之甚也。《大东》云：“眷言顾之，潸焉出涕。”思之笃也。《正月》云：“民今之无禄，天夭是椓。”是其民困也。诗述民志，乐歌民诗，故时政善恶见於音也。治世谓天下和平，乱世谓兵革不息，亡国谓国之将亡也。乱世谓世乱而国存，故以世言之。亡国则国亡而世绝，故不言世也。乱世言政，亡国不言政者，民困必政暴，举其民困为甚辞，故不言政也。亡国者，国实未亡，观其歌咏，知其必亡，故谓之亡国耳，非已亡也。若其已亡，则无复作诗，不得有亡国之音。此云乱世、亡国者，谓贤人君子听其乐音，知其亡乱，故谓之乱世之音、亡国之音。《乐记》所云“郑、卫之音，乱世之音；桑閒、濮上之音，亡国之音”，与此异也。淫恣之人，肆於民上，满志纵欲，甘酒嗜音，作为新声，以自娱乐，其音皆乐而为之，无哀怨也。《乐记》云：“乐者，乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。”彼乐得其欲，所以谓之淫乐。为此乐者，必乱必亡，故亦谓之乱世之音、亡国之音耳，与此不得同也。若然，此二者言哀乐出于民情，乐音从民而变，乃是人能变乐，非乐能变人。案《乐记》称“人心感於物而后动，先王慎所以感之者，故作乐以和其声。乐之感人深，其移风易俗”。又云：“志微、噍杀之音作而民思忧，廉直、庄诚之音作而民肃敬，宽裕、顺成之音作而民慈爱，流僻、邪散之音作而民淫乱。”如彼文，又是乐能变人。乐由王者所制，民逐乐音而变。此言民能变乐，彼言乐能变人者，但兆民既众，贤愚不等，以贤哲歌谣采诗定乐；以贤者所乐，教愚者为乐；取智者之心，变不智者之心，制礼之事亦犹是也。礼者，称人之情而为之节文，贤者俯而就之，不肖者企而及之，是下民之所行，非圣人之所行也。圣王亦取贤行以教不贤，举得中以裁不中。《礼记·问丧》称：“礼者，非从天降，非从地出，人情而已矣。”是礼之本意出於民也。《乐记》又曰：“凡音之起，由人心生也。乐者，乐其所自生。”是乐之本意出於民也。《乐记》又曰：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，则灭天理而穷人欲者也。於是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。故先王制礼作乐为之节。”是王者采民情制礼乐之意。礼乐本出於民，还以教民，与夫云出於山，复雨其山；火生於木，反焚其木，复何异哉！
故正得失，动天地，感鬼神，莫近於诗。○“正得失”，周云：“正齐人之得失也。”本又作“政”，谓政
译太平盛世的音乐，安详而欢乐，其政治和谐。动乱时代的音乐，怨恨而愤怒，其政治背离正道。即将灭亡国家的音乐，悲哀而忧思，其百姓困苦。○“治”，音直吏。“之音”在此断句。“乐”，音洛，在此断句。“其政和”，另一种读法是将“安”字归入上句，以“安以乐其政和”为一句。以下各句依此类推。“思”，音息吏。
[疏]从“治世”到“民困”。○正义说：《诗序》既然说“情感表现在声音中”，又说“声音随着时代变化”。太平盛世的音乐既安详又欢乐，是因为其政教和睦的缘故。动乱时代的音乐既怨恨又愤怒，是因为其政教乖张的缘故。即将灭亡国家的音乐既悲哀又忧思，是因为其百姓困苦的缘故。《乐记》说：“内心感到悲哀的人，其声音急促而微弱；内心感到快乐的人，其声音宽舒而缓慢。”那里说音乐之中兼有两种情况，这里说的安详而欢乐、怨恨而愤怒也与那里相同。太平盛世的政教和顺民心，百姓安于教化，所以喜乐，抒发其安乐之心而作歌，所以太平盛世的音乐也是安详而欢乐的。《良耜》说：“百室盈满，妇子安宁。”这是安详的极致。《湛露》说：“整夜饮酒，不醉不归。”这是欢乐的极致。《天保》说：“百姓质朴，日用饮食。”这就是政治和谐的表现。动乱时代的政教与民心乖张，百姓怨恨其政教，所以忿怒，抒发其怨怒之心而作歌，所以动乱时代的音乐也是怨恨而愤怒的。《蓼莪》说：“别人无不幸福，我独自遭受祸害！”这是怨恨的极致。《巷伯》说：“抓住那些进谗言的人，把他们扔给豺虎。”这是愤怒的极致。《十月》说：“拆毁我的墙屋，田地最终荒芜。”这就是政治背离正道的表现。国家即将灭亡，百姓遭遇困厄，哀伤自身，思慕清明盛世，抒发其哀思之心而作歌，所以即将灭亡国家的音乐也是悲哀而忧思的。《苕之华》说：“知道我如此，还不如不生。”这是悲哀的极致。《大东》说：“回头顾盼，潸然泪下。”这是思慕的深切。《正月》说：“百姓如今没有福分，上天降灾摧残。”这就是百姓困苦的表现。诗歌抒发百姓的志向，乐歌吟唱百姓的诗歌，所以时政的好坏表现在音乐中。太平盛世指天下和平，动乱时代指战争不止，即将灭亡国家指国家将要灭亡。动乱时代指世道混乱而国家尚存，所以用“世”来指称。即将灭亡国家则国家灭亡而世道断绝，所以不用“世”来指称。动乱时代提到政教，即将灭亡国家不提到政教，是因为百姓困苦必然政教暴虐，举出百姓困苦作为极言，所以不提到政教。即将灭亡国家，国家实际上尚未灭亡，观察其歌咏，知道它必然灭亡，所以称之为即将灭亡国家，并非已经灭亡。如果已经灭亡，就不再作诗，就不会有即将灭亡国家的音乐。这里说的动乱时代、即将灭亡国家，是指贤人君子听到其音乐，知道其将亡将乱，所以称之为动乱时代的音乐、即将灭亡国家的音乐。《乐记》所说的“郑、卫的音乐，是动乱时代的音乐；桑间、濮上的音乐，是即将灭亡国家的音乐”，与这里不同。放纵淫邪的人，在百姓之上肆意妄为，满足志向放纵欲望，沉溺酒色喜好音乐，创作新声，来自我娱乐，其音乐都是快乐而为之，没有悲哀怨恨。《乐记》说：“乐者，乐也，君子乐于得其道，小人乐于得其欲。”那里乐于得其欲，所以称之为淫乐。创作这种音乐的人，必然动乱必然灭亡，所以也称之为动乱时代的音乐、即将灭亡国家的音乐，与这里不能相同。如果这样，这里两者说悲哀欢乐出于民情，音乐随着百姓而变化，乃是人能改变音乐，并非音乐能改变人。考察《乐记》称“人心被外物感动而后发动，先王慎重对待感动人心的事物，所以制作音乐来调和声音。音乐感动人很深，能够移风易俗”。又说：“志微、急促微弱的音乐兴起而百姓思虑忧愁，廉直、庄重的音乐兴起而百姓肃敬，宽裕、顺成的音乐兴起而百姓慈爱，流僻、邪散的音乐兴起而百姓淫乱。”按照那里的文字，又是音乐能改变人。音乐由王者所制定，百姓追随音乐而变化。这里说百姓能改变音乐，那里说音乐能改变人，只是因为百姓众多，贤愚不等，以贤哲的歌谣采诗制定音乐；以贤者所喜爱的，教导愚者为乐；取智者的内心，改变不智者的内心，制定礼制的事情也是如此。礼制，是称量人的情感而为之节制文饰，贤者俯身就之，不肖者踮脚及之，这是下民所行的，并非圣人所行的。圣王也取贤者的行为来教导不贤者，举出中道来裁断不中道。《礼记·问丧》称：“礼制，不是从天上降下的，不是从地下出来的，只是人情罢了。”这是礼制的本意出于百姓。《乐记》又说：“凡音乐的兴起，由人心产生。乐者，乐于其产生的根源。”这是音乐的本意出于百姓。《乐记》又说：“外物感动人无穷无尽，而人的好恶没有节制，那么外物到来而人就被外物同化了。人被外物同化，就是灭天理而穷尽人欲。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。”所以先王制定礼乐为之节制。这是王者采察民情制定礼乐的意思。礼乐本出于百姓，还用来教导百姓，与云出于山，又降雨于山；火生于木，反焚其木，又有什么不同呢！
所以纠正得失，感动天地，感召鬼神，没有比诗歌更亲近的了。○“正得失”，周云：“正齐百姓的得失。”原本又作“政”，指政治
[疏]“故正”至“於诗”。○正义曰：上言播诗於音，音从政变，政之善恶皆在於诗，故又言诗之功德也。由诗为乐章之故，正人得失之行，变动天地之灵，感致鬼神之意，无有近於诗者。言诗最近之，馀事莫之先也。《公羊传》说《春秋》功德云：“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”何休云：“莫近，犹莫过之也。”诗之道所以能有此三事者，诗者志之所歌，歌者人之精诚，精诚之至，以类相感。诗人陈得失之事以为劝戒，令人行善不行恶，使失者皆得是诗，能正得失也。普正人之得失，非独正人君也。下云“上以风化下，下以风刺上”，是上下俱正人也。人君诚能用诗人之美道，听嘉乐之正音，使赏善伐恶之道举无不当，则可使天地效灵，鬼神降福也。故《乐记》云：“奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。”又曰：“歌者直己而陈德也，动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。”此说声能感物，能致顺气、逆气者也。天地云动，鬼神云感，互言耳。《周礼》之例，天曰神，地曰祇，人曰鬼。鬼神与天地相对，唯谓人之鬼神耳。从人正而后能感动，故先言“正得失”也。此“正得失”与“雅者正也”、“正始之道”，本或作“政”，皆误耳。今定本皆作“正”字。
先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。“厚”音后，本或作“序”，非。
[疏]“先王”至“俗”。○正义曰：上言诗有功德，此言用诗之事。“经夫妇”者，经，常也。夫妇之道有常，男正位乎外，女正位乎内，德音莫违，是夫妇之常。室家离散，夫妻反目，是不常也。教民使常，此夫妇犹《商书》云“常厥德”也。“成孝敬”者，孝以事亲，可移於君；敬以事长，可移於贵。若得罪於君亲，失意於长贵，则是孝敬不成。故教民使成此孝敬也。“厚人伦”者，伦，理也。君臣父子之义，朋友之交，男女之别，皆是人之常理。父子不亲，君臣不敬，朋友道绝，男女多违，是人理薄也。故教民使厚此人伦也。“美教化”者，美谓使人服之而无厌也。若设言而民未尽从，是教化未美。故教民使美此教化也。“移风俗”者，《地理志》云：“民有刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶、取舍、动静，随君上之情欲，故谓之俗。”则风为本，俗为末，皆谓民情好恶也。缓急系水土之气，急则失於躁，缓则失於慢。王者为政，当移之，使缓急调和，刚柔得中也。随君上之情，则君有善恶，民并从之。有风俗伤败者，王者为政，当易之使善。故《地理志》又云：“孔子曰：‘移风易俗，莫善於乐。’言圣王在上，统理人伦，必移其本而易其末，然后王教成。”是其事也。此皆用诗为之，故云“先王以是”，以，用也，言先王用诗之道为此五事也。案《王制》云：“广谷大川异制，民生其閒者异俗。脩其教，不易其俗。”此云“易俗”，彼言“不易”者，彼谓五方之民，戎夷殊俗，言语不通，器械异制，王者就而抚之，不复易其器械，同其言音，故言“不易其俗”，与此异也。此序言诗能易俗，《孝经》言乐能移风俗者，诗是乐之心，乐为诗之声，故诗、乐同其功也。然则诗、乐相将，无诗则无乐。周存六代之乐，岂有黄帝之诗？有乐而无诗，何能移风易俗？斯不然矣。原夫乐之初也，始於人心，出於口歌，圣人作八音之器以文之，然后谓之为音，谓之为乐。乐虽逐诗为曲，仿诗为音，曲有清浊次第之序，音有宫商相应之节，其法既成，其音可久，是以昔日之诗虽绝，昔日之乐常存。乐本由诗而生，所以乐能移俗。歌其声谓之乐，诵其言谓之诗，声言不同，故异时别教。《王制》称“春教乐，夏教诗”。《经解》称“温柔敦厚，诗教也；广博易良，乐教也”。由其事异，故异教也，此之谓诗乐。据五帝以还，诗乐相将，故有诗则有乐。若上皇之世，人性醇厚，徒有嬉戏之乐
译[疏]“故正”至“于诗”。○正义说：上文说将诗播于音乐，音乐随政治而变，政治的善恶都体现在诗中，所以又说诗的功德。因为诗是乐章的缘故，能够匡正人的得失行为，变动天地的灵气，感应招致鬼神的心意，没有比诗更接近的了。说诗最接近这些功效，其他事情没有能超过它的。《公羊传》论述《春秋》的功德说：“拨乱反正，没有比《春秋》更接近的了。”何休说：“莫近，就是没有能超过它的意思。”诗的道理之所以能有这三件事，是因为诗是心志所歌唱的，歌是人真诚精纯的表现，真诚精纯到了极点，就能以同类相互感应。诗人陈述得失之事作为劝诫，让人行善而不作恶，使失道者都能得道，这就是诗能匡正得失。普遍匡正人的得失，不仅仅是匡正君主。下文说“上以风化下，下以风刺上”，这是上下都匡正人的意思。君主如果真能采用诗人赞美善道的言辞，聆听美好音乐的纯正音调，使奖赏善行、讨伐恶行的做法全都恰当，那么就能使天地显效灵气，鬼神降下福佑。所以《乐记》说：“奸邪的声音感动人，逆气就应和它；逆气形成气象，淫乱的音乐就兴起了。纯正的声音感动人，顺气就应和它；顺气形成气象，和谐的音乐就兴起了。”又说：“歌唱的人端正自己而陈述美德，感动自己而天地应和，四季调和，星辰有序，万物繁育。”这是说声音能感动万物，能招致顺气和逆气。说天地变动，说鬼神感应，是互文见义。《周礼》的体例，天称为神，地称为祇，人称为鬼。鬼神与天地相对，只指人的鬼神。因为人先匡正而后能感动，所以先说“匡正得失”。这“匡正得失”与“雅者正也”、“正始的道理”，有的本子写作“政”，都是错误的。现在的定本都写作“正”字。
先王用这个来规范夫妇，成就孝敬，敦厚人伦，美化教化，移风易俗。“厚”音后，有的本子写作“序”，不对。
[疏]“先王”至“俗”。○正义说：上文说诗有功德，这里说使用诗的事情。“规范夫妇”中，经，就是常。夫妇之道有常理，男人在外位端正，女人在内位端正，美好的德行不违背，这是夫妇的常理。家庭离散，夫妻反目，这是不常理。教导百姓使之常理，这夫妇之道就像《尚书·商书》所说“常厥德”一样。“成就孝敬”中，孝用来侍奉父母，可以移用于君主；敬用来侍奉长辈，可以移用于尊贵者。如果对君主父母获罪，对长辈尊贵者失意，那就是孝敬没有成就。所以教导百姓使之成就这种孝敬。“敦厚人伦”中，伦，就是理。君臣父子的义理，朋友的交往，男女的区别，都是人的常理。父子不亲近，君臣不恭敬，朋友道义断绝，男女多违背，这是人理淡薄。所以教导百姓使之敦厚这种人伦。“美化教化”中，美是说让人信服而不厌倦。如果设立言论而百姓没有完全遵从，就是教化不美。所以教导百姓使之美化这种教化。“移风易俗”中，《地理志》说：“百姓有刚柔缓急的不同，声音不同，取决于水土的风气，所以称为风。好恶、取舍、动静，跟随君主的情欲，所以称为俗。”那么风是根本，俗是末节，都指百姓的好恶。缓急取决于水土之气，急就失之于急躁，缓就失之于怠慢。王者施政，应当改变它，使缓急调和，刚柔得中。跟随君主的情欲，那么君主有善恶，百姓都跟随。有风俗败坏的情况，王者施政，应当改变它使之向善。所以《地理志》又说：“孔子说：‘移风易俗，没有比音乐更好的了。’说圣王在上，统理人伦，必须改变其根本而改变其末节，然后王者的教化才成功。”就是这件事。这些都是用诗来做的，所以说“先王用这个”，用，就是使用，说先王用诗的道理来做这五件事。查《王制》说：“深山大川制度不同，生活在那里的人习俗不同。修明他们的教化，不改变他们的习俗。”这里说“易俗”，那里说“不易”，那里是指五方的百姓，戎夷习俗特殊，语言不通，器械制度不同，王者去安抚他们，不再改变他们的器械，统一他们的语言声音，所以说“不改变他们的习俗”，这与这里不同。这篇序言说诗能易俗，《孝经》说乐能移风俗，诗是乐的心，乐是诗的声音，所以诗、乐功效相同。那么诗、乐相辅相成，没有诗就没有乐。周朝存有六代的音乐，难道有黄帝的诗吗？有乐而无诗，怎么能移风易俗？这不对。推究乐的起源，始于人心，出于口歌，圣人制作八音的器具来修饰它，然后称之为音，称之为乐。乐虽然跟随诗作曲，模仿诗定音，曲有清浊次第的顺序，音有宫商相应的节拍，法则既成，声音可久，所以昔日的诗虽然绝迹，昔日的乐常存。乐本由诗而生，所以乐能易俗。唱其声称为乐，诵其言称为诗，声言不同，所以不同时期分别施教。《王制》称“春天教乐，夏天教诗”。《经解》称“温柔敦厚是诗教；广博易良是乐教”。因为事情不同，所以教育不同，这就是诗乐。根据五帝以来，诗乐相辅相成，所以有诗就有乐。如果上古时代，人性醇厚，只有嬉戏之乐
故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。○比，必履反。兴，虚应反，沈许甑反。颂音讼。
[疏]“故诗”至“六曰颂”。○正义曰：上言诗功既大，明非一义能周，故又言“诗有六义”。《大师》上文未有“诗”字，不得径云“六义”，故言“六诗”。各自为文，其实一也。彼注云：“风，言贤圣治道之遗化。赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌於媚谀，取善事以喻劝之。雅，正也，言今之正者，以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。”是解六义之名也。彼虽各解其名，以诗有正、变，故互见其意。“风”云贤圣之遗化，谓变风也。“雅”云“言今之正，以为后世法”，谓正雅也。其实正风亦言当时之风化，变雅亦是贤圣之遗法也。“颂”训为“容”，止云“诵今之德，广以美之”，不解容之义，谓天子美有形容，下云“美盛德之形容”，是其事也。“赋”云“铺陈今之政教善恶”，其言通正、变，兼美、刺也。“比”云“见今之失，取比类以言之”，谓刺诗之比也。“兴”云“见今之美，取善事以劝之”，谓美诗之兴也。其实美、刺俱有比、兴者也。郑必以“风”言贤圣之遗化，举变风者，以唐有尧之遗风，故於“风”言贤圣之遗化。“赋”者，直陈其事，无所避讳，故得失俱言。“比”者，比讬於物，不敢正言，似有所畏惧，故云“见今之失，取比类以言之”。“兴”者，兴起志意赞扬之辞，故云“见今之美以喻劝之”。“雅”既以齐正为名，故云“以为后世法”。郑之所注，其意如此。诗皆用之於乐，言之者无罪。赋则直陈其事。於比、兴云“不敢斥言”、“嫌於媚谀”者，据其辞不指斥，若有嫌惧之意。其实作文之体，理自当然，非有所嫌惧也。六义次第如此者，以诗之四始，以风为先，故曰“风”。风之所用，以赋、比、兴为之辞，故於风之下即次赋、比、兴，然后次以雅、颂。雅、颂亦以赋、比、兴为之，既见赋、比、兴於风之下，明雅、颂亦同之。郑以赋之言铺也，铺陈善恶，则诗文直陈其事，不譬喻者，皆赋辞也。郑司农云：“比者，比方於物。诸言如者，皆比辞也。”司农又云：“兴者，讬事於物则兴者起也。取譬引类，起发已心，诗文诗举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。”赋、比、兴如此次者，言事之道，直陈为正，故《诗经》多赋在比、兴之先。比之与兴，虽同是附讬外物，比显而兴隐。当先显后隐，故比居兴先也。毛传特言兴也，为其理隐故也。风、雅、颂者，皆是施政之名也。上云“风，风也，教也。风以动之，教以化之”，是风为政名也。下云“雅者，正也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉”，是雅为政名也。《周颂谱》云：“颂之言容，天子之德，光被四表，格于上下，此之谓容”，是颂为政名也。人君以政化下，臣下感政作诗，故还取政教之名，以为作诗之目。风、雅、颂同为政称，而事有积渐，教化之道，必先讽动之，物情既悟，然后教化，使之齐正。言其风动之初，则名之曰风。指其齐正之后，则名之曰雅。风俗既齐，然后德能容物，故功成乃谓之颂。先风，后雅、颂，为此次故也。一国之事为风，天下之事为雅者，以诸侯列土树疆，风俗各异，故唐有尧之遗风，魏有俭约之化，由随风设教，故名之为风。天子则威加四海，齐正万方，政教所施，皆能齐正，故名之为雅。风、雅之诗，缘政而作，政既不同，诗亦异体，故《七月》之篇备有风、雅、颂。《駉颂序》云：“史克作是颂。”明作者本意，自定为风体，非采得之后始定体也。诗体既异，其声亦殊。《公羊传》曰：“十一而税，颂声作。”《史记》称微子过殷墟而作雅声。《谱》云：“师挚之始，《关雎》之乱，早失风声矣。”《乐记》云：“人不能无乱，先王耻其乱，故制雅、颂之声以道之。”是其各自别声也
译所以《诗》有六义：一叫风，二叫赋，三叫比，四叫兴，五叫雅，六叫颂。○比，音必履。兴，音虚应，沈音许甑。颂，音讼。
[疏]“故诗”到“六曰颂”。○正义说：上文说《诗》的功效既然大，说明不是一种义理就能周遍涵盖的，所以又说“《诗》有六义”。《大师》篇上文没有“诗”字，不能直接说“六义”，所以说“六诗”。各自作为文辞，其实是一回事。那里的注释说：“风，是说贤圣治道的遗留教化。赋的意思是铺，直接铺陈当今政教的善恶。比，是看到当今的过失，不敢直接斥责，选取类似的事物来比喻说明。兴，是看到当今的美好，担心被看作谄媚阿谀，选取善事来比喻劝勉。雅，是正的意思，是说当今合乎正道的事物，作为后世的法则。颂的意思是诵，也是容，诵唱当今的功德，广泛地赞美它。”这是解释六义名称的。那里虽然分别解释了它们的名称，因为《诗》有正、变之分，所以互相参看其意。“风”说贤圣的遗留教化，指的是变风。“雅”说“言说当今合乎正道的，作为后世的法则”，指的是正雅。其实正风也说当时的风化，变雅也是贤圣遗留的法则。“颂”解释为“容”，只说“诵唱当今的功德，广泛地赞美它”，没有解释“容”的意思，是说天子的美好有形容，下文说“赞美盛大功德的形容”，就是这件事。“赋”说“铺陈当今政教的善恶”，这话通用于正、变，兼有美、刺。“比”说“看到当今的过失，选取类似的事物来比喻说明”，指的是刺诗中的比。“兴”说“看到当今的美好，选取善事来劝勉”，指的是美诗中的兴。其实美、刺都有比、兴。郑玄必定用“风”来说贤圣的遗留教化，举变风为例，是因为唐有尧的遗风，所以在“风”上说是贤圣的遗留教化。“赋”是直接陈述事情，无所避讳，所以得失都说。“比”是比附寄托于物，不敢正面直言，似乎有所畏惧，所以说“看到当今的过失，选取类似的事物来比喻说明”。“兴”是兴起志意赞扬的言辞，所以说“看到当今的美好来比喻劝勉”。“雅”既然以齐正为名，所以说“作为后世的法则”。郑玄的注释，意思就是这样。《诗》都用于音乐，说话的人没有罪过。赋就直接陈述事情。在比、兴上说“不敢直接斥责”、“担心被看作谄媚阿谀”，是根据其言辞不直接指斥，似乎有嫌忌畏惧的意思。其实作文的体裁，道理自然如此，并非真的有所嫌忌畏惧。六义的次序像这样，是因为《诗》的四始，以风为先，所以叫“风”。风所使用的，以赋、比、兴作为言辞，所以在风之下紧接着赋、比、兴，然后接着雅、颂。雅、颂也以赋、比、兴作为内容，既然在风之下已经看到了赋、比、兴，明白雅、颂也是同样的。郑玄认为赋的意思是铺，铺陈善恶，那么诗文直接陈述事情，不使用比喻的，都是赋辞。郑司农说：“比，是比附于物。各种说‘如’的，都是比辞。”司农又说：“兴，是寄托事情于物，那么兴就是起。选取比喻引类，启发自己的心意，诗文列举草木鸟兽来表现意旨的，都是兴辞。”赋、比、兴这样排序，是因为言说事理的方法，直接陈述为正，所以《诗经》中赋多在比、兴之前。比和兴，虽然都是附托外物，比明显而兴隐晦。应当先明显后隐晦，所以比在兴之前。毛传特别提到兴，是因为它的道理隐晦的缘故。风、雅、颂，都是施政的名称。上文说“风，是风，也是教。风用来感动人，教用来化育人”，这是风作为政教名称。下文说“雅，是正。政教有小大，所以有《小雅》，有《大雅》”，这是雅作为政教名称。《周颂谱》说：“颂的意思是容，天子的功德，光辉覆盖四方，直达上下，这就叫容”，这是颂作为政教名称。君主用政教教化臣下，臣下感于政教而作诗，所以又取政教的名称，作为作诗的类别。风、雅、颂同为政教之称，而事情有积累渐进的过程，教化的方法，必须先讽动它，物情既已觉悟，然后教化，使之齐正。说它风动之初，就称之为风。指它齐正之后，就称之为雅。风俗既已齐正，然后功德能容纳万物，所以功成才称之为颂。先风，后雅、颂，就是这样的次序。一国的事情为风，天下的事情为雅，是因为诸侯分封土地树立疆界，风俗各异，所以唐有尧的遗风，魏有俭约的教化，由于随风设教，所以称之为风。天子则威加四海，齐正各方，政教所施，都能齐正，所以称之为雅。风、雅之诗，因政而作，政既不同，诗也异体，所以《七月》一篇具备风、雅、颂。《駉颂序》说：“史克作此颂。”说明作者本意，自己定为风体，不是采得之后才定体的。诗体既异，其声也殊。《公羊传》说：“十一而税，颂声作。”《史记》说微子过殷墟而作雅声。《谱》说：“师挚之始，《关雎》之乱，早已失去风声了。”《乐记》说：“人不能没有混乱，先王以混乱为耻，所以制定雅、颂之声来引导他们。”这就是各自有别的声音。
。诗各有体，体各有声，大师听声得情，知其本意。《周南》为王者之风，《召南》为诸侯之风，是听声而知之也。然则风、雅、颂者，诗篇之异体；赋、比、兴者，诗文之异辞耳，大小不同，而得并为六义者，赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为义，非别有篇卷也。《郑志》：“张逸问：‘何诗近於比、赋、兴？’答曰：‘比、赋、兴，吴札观诗已不歌也。孔子录《诗》，已合风、雅、颂中，难复摘别。篇中义多兴。’”逸见风、雅、颂有分段，以为比、赋、兴亦有分段，谓有全篇为比，全篇为兴，欲郑指摘言之。郑以比、赋、兴者直是文▯之异，非篇卷之别，故远言从本来不别之意。言“吴札观诗已不歌”，明其先无别体，不可歌也。“孔子录《诗》，已合风、雅、颂中”，明其先无别体，不可分也。元来合而不分，今日“难复摘别”也。言“篇中义多兴”者，以毛传於诸篇之中每言兴也。以兴在篇中，明比、赋亦在篇中，故以兴显比、赋也。若然，比、赋、兴元来不分，则唯有风、雅、颂三诗而已。《艺论》云“至周分为六诗”者，据《周礼》“六诗”之文而言之耳，非谓篇卷也。或以为郑云孔子已合於风、雅、颂中，则孔子以前，未合之时，比、赋、兴别为篇卷。若然，则离其章句，析其文辞，乐不可歌，文不可诵。且风、雅、颂以比、赋、兴为体，若比、赋、兴别为篇卷，则无风、雅、颂矣。是比、赋、兴之义，有诗则有之。唐、虞之世，治致升平，周於太平之世，无诸侯之风，则唐、虞之世必无风也。雅虽王者之政，乃是太平前事，以尧、舜之圣，黎民时雍，亦似无雅，於六义之中，唯应有颂耳。夏在制礼之后，不复面称目谏，或当有雅。夏氏之衰，昆吾作霸，诸侯彊盛，或当有风。但篇章泯灭，无以言之。《艺论》云“唐、虞始造其初，至周分为六诗”，据《周礼》成文而言之，诗之六义，非起於周也。
译诗歌各有体裁，体裁各有声调，乐师通过聆听声调来体察情感，从而知晓其本意。《周南》是王者的教化之风，《召南》是诸侯的教化之风，这是通过聆听声调而得知的。那么，风、雅、颂是诗篇的不同体裁；赋、比、兴是诗文的不同修辞手法罢了。虽然大小类别不同，但能并称为“六义”的原因是：赋、比、兴是诗歌创作所运用的手法，风、雅、颂是诗歌形成的体制，运用那三种手法，成就这三种体制，因此统称为“义”，并不是另外有独立的篇章卷帙。
《郑志》记载：“张逸问：‘哪些诗接近于比、赋、兴？’郑玄回答说：‘比、赋、兴，在吴国公子札观乐时就已经不再单独歌唱了。孔子整理《诗经》时，它们已经融合在风、雅、颂之中，难以再单独摘别出来。诗篇中多含有兴的手法。’”张逸看到风、雅、颂有分段，便以为比、赋、兴也有分段，认为有全篇都是比、全篇都是兴的情况，想让郑玄明确指出。郑玄认为比、赋、兴只是文辞的不同，并非篇章卷帙的区别，所以从源头上说明本来就不加区分的意思。说“吴札观诗已不歌”，表明它们先前就没有独立的体裁，不能单独歌唱。“孔子录《诗》，已合风、雅、颂”，表明它们先前就没有独立的体裁，不可分开。原本就是融合而不分的，所以今天说“难复摘别”。说“篇中义多兴”，是因为《毛传》在各篇中经常提到“兴”。既然兴在诗篇之中，说明比、赋也在诗篇之中，所以用兴来显明比、赋。如果这样，比、赋、兴原本就不分开，那么只有风、雅、颂三种诗歌而已。
《艺论》说“到了周代分为六诗”，是根据《周礼》中“六诗”的文字而言的，并不是说篇章卷帙。有人以为郑玄说孔子已将比、赋、兴合入风、雅、颂中，那么在孔子以前，尚未合并时，比、赋、兴是独立的篇章卷帙。如果真是这样，那就割裂了章句，拆散了文辞，音乐无法歌唱，文辞无法诵读。况且风、雅、颂以比、赋、兴作为体制，如果比、赋、兴独立为篇章卷帙，那么就没有风、雅、颂了。因此，比、赋、兴的含义，只要有诗就存在。唐尧、虞舜时代，治理达到升平，周代处于太平盛世，没有诸侯之风，那么唐尧、虞舜时代必定没有风。雅虽然是王者的政教，但反映的是太平之前的事情，凭借尧、舜的圣德，百姓和睦，似乎也没有雅，在六义之中，应该只有颂。夏代在制定礼制之后，不再当面称呼、当面劝谏，或许会有雅。夏朝衰微时，昆吾称霸，诸侯强盛，或许会有风。只是篇章已经泯灭，无法确知。《艺论》说“唐尧、虞舜开始创立其雏形，到了周代分为六诗”，是根据《周礼》的成文而言的，诗的六义，并非起源于周代。
上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。风化、风刺，皆谓譬喻，不斥言也。主文，主与乐之宫商相应也。谲谏，咏歌依违，不直谏。○“下以风”，福凤反，注“风刺”同。刺本又作刾，七赐反。谲，古穴反，诈也。“故曰风”，福凤反，又如字。
[疏]“上以”至“曰风”。○正义曰：臣下作诗，所以谏君，君又用之教化，故又言上下皆用此上六义之意。在上，人君用此六义风动教化；在下，人臣用此六义以风喻箴刺君上。其作诗也，本心主意，使合於宫商相应之文，播之於乐，而依违谲谏，不直言君之过失，故言之者无罪。人君不怒其作主而罪戮之，闻之者足以自戒。人君自知其过而悔之，感而不切，微动若风，言出而过改，犹风行而草偃，故曰“风”。上言“风，风也，教也”，向下以申风义。此云“故曰风”，向上而结彼文，使首尾相应，解尽风义。此六义之下而解名风之意，则六义皆名为风，以风是政教之初，六义风居其首，故六义总名为风，六义随事生称耳。若此辞总上六义，则有正、变，而云“主文谲谏”，唯说刺诗者，以诗之作皆为正邪防失，虽论功诵德，莫不匡正人君，故主说作诗之意耳。诗皆人臣作之以谏君，然后人君用之以化下。此先云“上以风化下”者，以其教从君来，上下俱用，故先尊后卑。襄十六年《左传》称齐人伐鲁，求救於晋。晋人不许。穆叔见中行献子，赋《圻父》。献子曰：“偃知罪矣。”穆叔赋，而晋人不得怨之，是言之者无罪也。献子服罪，是闻之者足以戒也。俗本“戒”上有“自”字者，误。定本直云“足以戒”也。○笺“风化”至“直谏”。○正义曰：风者，若风之动物，故谓之“譬喻，不斥言也”。人君教民，自得指斥，但用诗教民，播之於乐，故亦不斥言也。上言“声成文”，此言“主文”，知作诗者主意，令诗文与乐之宫商相应也。如上所说，先为诗歌，乐逐诗为曲，则是宫商之辞，学诗文而为之。此言作诗之文，主应於宫商者，初作乐者，准诗而为声，声既成形，须依声而作诗，故后之作诗者，皆主应於乐文也。谲者，权诈之名，讬之乐歌，依违而谏，亦权诈之义，故谓之谲谏。
至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。
[疏]“至于”至“雅作矣”。○正义曰：《诗》之风、雅，有正有变，故又言变之意。至于王道衰，礼义废而不行，政教施之失所，遂使诸侯国国异政，下民家家殊俗。诗人见善则美，见恶则刺之，而变风、变雅作矣。“至于”者，从盛而至于衰，相承首尾之言也。礼义言废者，典法仍存，但废而不行耳。政教言失者，非无政教，但施之失理耳。由施之失理，故使国国异政，家家殊俗，皆是道衰之事，故云道衰以冠之。礼义者，政教之本，故先礼义而后政教。定本“礼义废”，俗本有作“仪”字者，非也。此“家”谓天下民家。《孝经》云“非家至而日见之也”，亦谓天下民家，非大夫称家也。民随君上之欲，故称俗。若大夫之家，不得谓之俗也。变风、变雅，必王道衰乃作者，夫天下有道，则庶人不议；治平累世，则美刺不兴。何则？未识不善则不知善为善，未见不恶则不知恶为恶。太平则无所更美，道绝则无所复讥，人情之常理也，故初变恶俗则民歌之，风、雅正经是也；始得太平则民颂之，《周颂》诸篇是也。若其王纲绝纽，礼义消亡，民皆逃死，政尽纷乱。《易》称天地闭，贤人隐。於此时也，虽有智者，无复讥剌。成王太平之后，其美不异於前，故颂声止也。陈灵公淫乱之后，其恶不复可言，故变风息也。班固云：“成、康没而颂声寝，王泽竭而《诗》不作。”此之谓也。然则变风、变雅之作，皆王道始衰，政教初失，尚可匡而革之，追而复之，故执彼旧章，绳此新失，觊望自悔其心，更遵正道，所以变诗作也。以其变改正，法故谓之变焉。季札见歌《小雅
译君王用风教来感化臣下，臣下用风教来讽谏君王，主要依靠文辞委婉地进谏，说话的人没有罪过，听的人足以引以为戒，所以叫做“风”。风化、风刺，都是指用比喻的方式，不直接斥责。主文，是指主要与音乐的宫商音律相协调。谲谏，是指通过咏歌委婉含蓄地进谏，不直接谏诤。○“下以风”的“风”，读作福凤反，注文中“风刺”的“风”读音相同。“刺”字原本又写作“刾”，读作七赐反。“谲”，读作古穴反，意思是欺诈。“故曰风”的“风”，读作福凤反，也可以读原字。
[疏]从“上以”到“曰风”。○正义说：臣下作诗，是用来谏劝君王的，君王又用它来教化百姓，所以说上下都运用这六义的意思。在上位，人君用这六义来感化教化；在下位，人臣用这六义来讽喻箴规君上。他们作诗时，本意主旨，是让诗文符合与宫商音律相协调的文辞，配乐演奏，而委婉含蓄地进谏，不直接指出君王的过失，所以说的人没有罪过。人君不因为他们的进谏而怪罪杀戮他们，听的人足以自我警戒。人君自己知道过错而悔改，感动但不急切，微微触动如同风一样，话一出过错就改正，就像风吹草伏，所以叫做“风”。上文说“风，风也，教也”，是向下阐述风的含义。这里说“故曰风”，是向上总结那篇文章，使首尾呼应，完全解释风的含义。在六义之下解释名为风的意思，那么六义都称为风，因为风是政教的开端，六义中风居首位，所以六义总称为风，六义根据事情产生不同的称呼罢了。如果这话总括六义，那么有正风、变风，而说“主文谲谏”，只说了刺诗，因为作诗都是为了防止邪僻过失，即使是歌颂功德，无不匡正人君，所以主要说的是作诗的意图罢了。诗都是人臣作来谏君王的，然后人君用它来教化臣下。这里先说“上以风化下”，因为教化来自君王，上下都使用，所以先说尊贵的君王后说卑下的臣子。襄公十六年《左传》记载齐国攻打鲁国，鲁国向晋国求救。晋国不答应。穆叔去见中行献子，吟诵《圻父》。献子说：“我知道罪过了。”穆叔吟诵，而晋国人不能怨恨他，这就是说话的人没有罪过。献子认罪，这就是听的人足以引以为戒。俗本在“戒”字上有“自”字，是错误的。定本直接说“足以戒”。○笺注从“风化”到“直谏”。○正义说：风，就像风吹动物体，所以说是“比喻，不直接斥责”。人君教化百姓，本来可以直接指责，但用诗来教化百姓，配乐演奏，所以也不直接指责。上文说“声成文”，这里说“主文”，知道作诗的人本意，是让诗文与音乐的宫商音律相协调。如上所说，先作诗歌，音乐跟随诗歌形成曲调，那么就是宫商的辞藻，学习诗文而创作。这里说作诗的文辞，主要对应宫商音律，最初作乐的人，依据诗歌定下声调，声调既已成形，必须依据声调来作诗，所以后来作诗的人，都主要对应音乐的文辞。谲，是权变欺诈的名称，寄托在乐歌中，委婉含蓄地进谏，也有权变欺诈的意思，所以叫做谲谏。
到了王道衰微，礼义废弃，政教失当，各国政令不同，各家风俗各异，于是变风、变雅就产生了。
[疏]从“至于”到“雅作矣”。○正义说：《诗》的风、雅，有正有变，所以又说明变的意思。到了王道衰微，礼义废弃而不实行，政教施行失当，于是导致诸侯各国政令不同，百姓各家风俗各异。诗人看到善行就赞美，看到恶行就讽刺，于是变风、变雅就产生了。“至于”，是从兴盛到衰微，承接首尾的话。礼义说废弃，是指典章法制仍然存在，只是废弃而不实行罢了。政教说失当，是指并非没有政教，只是施行不合道理罢了。因为施行不合道理，所以导致各国政令不同，各家风俗各异，这些都是王道衰微的事情，所以说王道衰微来统领它们。礼义是政教的根本，所以先说礼义后说政教。定本“礼义废”，俗本有的作“仪”字，是错误的。这里的“家”指天下百姓之家。《孝经》说“非家至而日见之也”，也是指天下百姓之家，不是大夫称为家。百姓跟随君王的欲望，所以称为俗。如果是大夫之家，不能称为俗。变风、变雅，一定是王道开始衰微才产生的，因为天下有道，那么庶民不议论；太平盛世延续多代，那么赞美和讽刺就不会兴起。为什么呢？不认识不善，就不知道善是善；没见过恶，就不知道恶是恶。太平盛世就没有什么更值得赞美的，道义断绝就没有什么再值得讥讽的，这是人情的常理，所以刚开始改变恶俗时百姓歌颂它，风、雅正经就是如此；刚开始得到太平时百姓颂扬它，《周颂》各篇就是如此。如果王纲断绝，礼义消亡，百姓都逃避死亡，政事完全混乱。《易经》说天地闭塞，贤人隐居。在这个时候，即使有智者，也不再讥讽。成王太平之后，其赞美与前无异，所以颂声停止。陈灵公淫乱之后，其恶行已无可复言，所以变风平息。班固说：“成王、康王去世而颂声渐息，王泽枯竭而《诗》不再作。”说的就是这个意思。那么变风、变雅的产生，都是王道开始衰微，政教初失，还可以匡正改革，追回恢复，所以拿着旧章法，绳正新的过失，希望君王自我悔改，重新遵循正道，所以变诗产生。因为变是改正，效法旧制，所以称为变。季札听歌《小雅
》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎！犹有先王之遗民。”是由王泽未竭，民尚知礼，以礼救世，作此变诗，故变诗，王道衰乃作也。《谱》云“夷身失礼，懿始受谮”，则周道之衰，自夷、懿始矣。变雅始於厉王，无夷、懿之雅者，盖孔子录而不得，或有而不足录也。昭十二年《左传》称祭公谋父作《祈招》之诗以谏穆王，卫顷、齐哀之时而有变风，明时作变雅，但不录之耳。王道衰，诸侯有变风；王道盛，诸侯无正风者；王道明盛，政出一人，太平非诸侯之力，不得有正风；王道既衰，政出诸侯，善恶在於己身，不由天子之命，恶则民怨，善则民喜，故各从其国，有美剌之变风也。
译（前文缺漏），说：“真美啊！思念而不二心，怨恨而不直言，这大概是周朝德行衰微了吧！但还存有先王留下的遗民。”这是因为王室的恩泽尚未枯竭，百姓尚知礼法，用礼来挽救世道，所以创作了这些变诗，因此变诗是在王道衰微时才产生的。《诗谱》说“夷王自身失礼，懿王开始遭受谗言”，那么周朝王道的衰微，是从夷王、懿王开始的。变雅始于厉王时期，没有夷王、懿王的雅诗，大概是孔子收录时未能得到，或者有但不足以收录。昭公十二年《左传》记载祭公谋父作《祈招》这首诗来劝谏穆王，卫顷公、齐哀公时期出现了变风，这说明当时也产生了变雅，只是没有被收录罢了。王道衰微，诸侯国出现变风；王道兴盛，诸侯国没有正风；王道昌明兴盛，政令出自一人，太平盛世并非诸侯之力所能成就，所以诸侯国不能有正风；王道既然衰微，政令出自诸侯，善恶在于诸侯自身，不取决于天子的命令，恶则百姓怨恨，善则百姓欢喜，所以各国根据本国情况，产生赞美或讽刺的变风。
国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，○“苛”，本亦作“荷”，音何，苛虐也。吟，疑今反，动声曰吟。“风其上”，福凤反。
[疏]“国史”至“上”。○正义曰：上既言变诗之作，此又说作变之由。言国之史官，皆博闻强识之士，明晓於人君得失善恶之迹，礼义废则人伦乱，政教失则法令酷，国史伤此人伦之废弃，哀此刑政之苛虐，哀伤之志郁积於内，乃吟咏己之情性，以风刺其上，觊其改恶为善，所以作变诗也。国史者，周官大史、小史、外史、御史之等皆是也。此承变风、变雅之下，则兼据天子诸侯之史矣。得失之迹者，人君既往之所行也。明晓得失之迹，哀伤而咏情性者，诗人也。非史官也。《民劳》、《常武》，公卿之作也。《黄鸟》、《硕人》，国人之风。然则凡是臣民，皆得风剌，不必要其国史所为。此文特言国史者，郑答张逸云：“国史采众诗时，明其好恶，令瞽矇歌之。其无作主，皆国史主之，令可歌。”如此言，是由国史掌书，故讬文史也。苟能制作文章，亦可谓之为史，不必要作史官。《駉》云“史克作是颂”，史官自有作诗者矣，不尽是史官为之也。言明其好恶，令瞽矇歌之，是国史选取善者，始付乐官也。言其无作主，国史主之，嫌其作者无名，国史不主之耳。其有作主，亦国史主之耳。“人伦之废”，即上“礼义废”也。“刑政之苛”，即上“政教失”也。动声曰吟，长言曰咏，作诗必歌，故言“吟咏情性”也。
达於事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。
[疏]“达於”至“之泽”。○正义曰：此又言王道既衰，所以能作变诗之意。作诗者皆晓达於世事之变易，而私怀其旧时之风俗，见时世政事，变易旧章，即作诗以旧法诫之，欲使之合於礼义。故变风之诗，皆发於民情，止於礼义，言各出民之情性而皆合於礼义也。又重说发情、止礼之意。发乎情者，民之性，言其民性不同，故各言其志也；止乎礼义者，先王之泽，言俱被先王遗泽，故得皆止礼义也。展转申明作诗之意。“达於事变”者，若唐有帝尧杀礼救危之化，后世习之，失之於俭不中礼。陈有大姬好巫歌舞之风，后世习之，失之於游荡无度。是其风俗改变，时人晓达之也。“怀其旧俗”者，若齐有太公之风，卫有康叔之化，其遗法仍在，诗人怀挟之也。诗人既见时世之事变，改旧时之俗，故依准旧法，而作诗戒之。虽俱准旧法，而诗体不同，或陈古政治，或指世淫荒。虽复属意不同，俱怀匡救之意，故各发情性，而皆止礼义也。此亦兼论变雅，独言变风者，上已变风、变雅双举其文，此从省而略之也。“先王之泽”，谓先王有德泽而流及於后世，诗人得其馀化，故能怀其旧俗也。郑答张逸云：“旧俗者，若晋有尧之遗风，先王之泽，卫有康叔馀烈。”如此言，则康叔当云先公，而云先王者，以变雅有先王之泽，变风有先公之泽。故季札见歌《齐》，曰：“表东海者，其太公乎？”见歌小雅，曰：“犹有先王之遗民。”是其风禀先公，雅禀先王也。上举变风，下言先王，风、雅互相见也。上言国史作诗，此言民之性，明作诗皆在民意，非独国史能为，亦是互见也。作诗止於礼义，则应言皆合礼。而变风所陈，多说奸淫之状者，男淫女奔，伤化败俗，诗人所陈者，皆乱状淫形，时政之疾病也，所言者，皆忠规切谏，救世之针药也。《尚书》之三风十愆，疾病也。诗人之四始六义，救药也。若夫疾病尚轻，有可生之道，则医之治也用心锐。扁鹊之疗太子，知其必可生也。疾病已重，有将死之势，则医之治也用心缓。秦和之视平公，知其不可为也。诗人救世，亦犹是矣。典刑未亡，觊可追改，则箴规之意切，《鹤鸣》、《沔水》，殷勤而责王也。淫风大行，莫之能救，则匡谏之志微，《溱泱》、《桑中》，所以咨嗟叹息而闵世。陈、郑之俗
译国史明晓国家得失的轨迹，哀伤人伦纲常的废弃，痛惜刑罚政令的苛酷，吟咏内心的情志，以此讽喻在上位的君主。○“苛”，原本也写作“荷”，音何，意为苛虐。“吟”，音疑今反，发出声音称为吟。“风其上”，音福凤反。
[疏]“国史”至“上”。○《正义》说：上文既然已经说了变诗的创作，这里又说创作变诗的原因。说的是国家的史官，都是博闻强识的人，明晓君主得失善恶的轨迹，礼义废弃则人伦混乱，政教失误则法令酷烈，国史哀伤这种人伦的废弃，痛惜这种刑政的苛虐，哀伤之情郁积于内心，于是吟咏自己的情志，以此讽喻在上位的君主，希望他们改恶从善，这就是创作变诗的原因。国史，指的是周官中的大史、小史、外史、御史等一类官员。这段文字承接在变风、变雅之下，所以兼指天子与诸侯的史官。得失之迹，是指君主过去所行的事迹。明晓得失之迹，哀伤并咏叹情志的，是诗人，并非一定是史官。《民劳》、《常武》是公卿所作，《黄鸟》、《硕人》是国民的风诗。那么凡是臣民，都可以进行讽喻，不一定非要由国史来做。这里特别提到国史，郑玄回答张逸说：“国史采集众诗时，明辨其好恶，让盲人乐师歌唱。那些没有明确作者的，都由国史主持，使其可以歌唱。”按此说法，是因为国史掌管书写，所以假托于文史。只要能够创作文章，也可以称为史，不一定非要担任史官。《駉》篇说“史克作了这篇颂”，史官中自有作诗的人，但并非全由史官所作。说明辨好恶，让盲人乐师歌唱，是国史选取好的作品，才交给乐官。说没有明确作者的，由国史主持，是担心作者无名，国史不主持罢了。如果有明确作者，也是由国史主持。“人伦之废”，即上文所说的“礼义废”。“刑政之苛”，即上文所说的“政教失”。发出声音称为吟，拉长声音称为咏，作诗必定要歌唱，所以说“吟咏情性”。
通晓世事的变化而怀念旧时的风俗。所以变风发于人的真情，止于礼义。发于真情，是百姓的本性；止于礼义，是先王的恩泽。
[疏]“达於”至“之泽”。○《正义》说：这里又说王道既然衰微，之所以能创作变诗的原因。作诗的人都通晓世事的变化，而私下怀念旧时的风俗，看到时政事务，改变了旧章，就作诗用旧法来告诫，想使其符合礼义。所以变风的诗，都发于民情，止于礼义，是说各自出于民的情性而都符合礼义。又着重解说发情、止礼的意思。发乎情，是民的本性，是说民性不同，所以各自表达其志向；止乎礼义，是先王的恩泽，是说都受到先王遗留的恩泽，所以都能止于礼义。辗转申明作诗的用意。“达于事变”，比如唐有帝尧杀礼救危的教化，后世习以为常，失之于节俭而不合礼制。陈有大姬喜好巫术歌舞的风气，后世习以为常，失之于游荡无度。这是风俗改变，当时的人通晓明白的。“怀念旧俗”，比如齐有太公的风气，卫有康叔的教化，其遗留的法度仍在，诗人怀念并持守它。诗人既然看到时世之事变，改变了旧时的风俗，所以依据旧法，作诗来告诫。虽然都依据旧法，但诗体不同，有的陈述古时的政治，有的指责世间的淫乱荒淫。虽然用意不同，都怀着匡正救弊的意思，所以各自抒发情性，而都止于礼义。这里也兼论变雅，只说变风，是因为上文变风、变雅双举其文，这里从简略之。“先王之泽”，是说先王有德泽流传到后世，诗人得其余下的教化，所以能怀念旧俗。郑玄回答张逸说：“旧俗，比如晋有尧的遗风，先王之泽，卫有康叔的余烈。”按此说法，那么康叔应当称为先公，而称为先王，是因为变雅有先王之泽，变风有先公之澤。所以季札听歌《齐》，说：“表东海者，大概是太公吧？”听歌小雅，说：“还有先王的遗民。”这是风禀承先公，雅禀承先王。上文举变风，下文言先王，风、雅互相印证。上文说国史作诗，这里说民之性，说明作诗都在民意，并非只有国史能做，这也是互相印证。作诗止于礼义，就应当说都符合礼。而变风所陈述的，多说奸淫的状况，男淫女奔，伤化败俗，诗人的陈述，都是乱状淫形，时政的疾病。所说的，都是忠规切谏，救世的针药。《尚书》中的三风十愆，是疾病。诗人的四始六义，是救药。如果疾病尚轻，有可生之道，那么医生治疗用心就锐利。扁鹊治疗太子，知道其必可生。疾病已重，有将死之势，那么医生治疗用心就缓和。秦和看平公，知道其不可为。诗人救世，也是如此。典刑未亡，希望可追改，那么箴规的意思就急切，《鹤鸣》、《沔水》，殷勤地责备君王。淫风大行，莫之能救，那么匡谏的志向就微弱，《溱泱》、《桑中》，因此咨嗟叹息而闵惜世道。陈、郑之俗
，亡形已成，诗人度已箴规必不变改，且复赋己之志，哀叹而已，不敢望其存，是谓匡谏之志微。故季札见歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎！”见歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”美者，美诗人之情，言不有先王之训，孰能若此。先亡者，见其匡谏意微，知其国将亡灭也。○
译形体已经消亡，诗人揣度自己的规劝必定不会被采纳改变，于是再次抒发自己的志向，只是哀叹罢了，不敢期望君主能心存善念，这就叫做匡正劝谏的志向微弱。所以季札听到《陈》国的诗歌，说：“国家没有君主，怎么能长久呢！”听到《郑》国的诗歌，说：“美妙啊！但过于细碎琐碎，百姓无法忍受，这大概是先灭亡的国家吧！”所谓“美”，是赞美诗人真挚的情感，意思是说，如果没有先王的教诲，谁能像这样呢。所谓“先亡”，是因为看到他们匡正劝谏的意图微弱，从而知道他们的国家将要灭亡。
是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。
[疏]“是以”至“之雅”。○正义曰：序说正、变之道，以风、雅与颂区域不同，故又辨三者体异之意。“是以”者，承上生下之辞，言诗人作诗，其用心如此。一国之政事善恶，皆系属於一人之本意，如此而作诗者，谓之风。言道天下之政事，发见四方之风俗，如是而作诗者，谓之雅。言风、雅之别，其大意如此也。“一人”者，作诗之人。其作诗者，道己一人之心耳。要所言一人心，乃是一国之心。诗人览一国之意，以为己心，故一国之事系此一人，使言之也。但所言者，直是诸侯之政，行风化於一国，故谓之风，以其狭故也。言天下之事，亦谓一人言之。诗人总天下之心，四方风俗，以为己意，而咏歌王政，故作诗道说天下之事，发见四方之风。所言者，乃是天子之政，施齐正於天下，故谓之雅，以其广故也。风之与雅，各是一人所为，风言一国之事系一人，雅亦天下之事系一人。雅言天下之事，谓一人言天下之事。风亦一人言一国之事。序者逆顺立文，互言之耳。故《志》张逸问：“尝闻一人作诗，何谓？”答曰：“作诗者，一人而已。其取义者，一国之事。变雅则讥王政得失，闵风俗之衰，所忧者广，发於一人之本身。”如此言，风、雅之作，皆是一人之言耳。一人美，则一国皆美之；一人刺，则天下皆刺之。《谷风》、《黄鸟》，妻怨其夫，未必一国之妻皆怨夫耳。《北门》、《北山》，下怨其上，未必一朝之臣皆怨上也。但举其夫妇离绝，则知风俗败矣；言己独劳从事，则知政教偏矣，莫不取众之意以为己辞。一人言之，一国皆悦。假使圣哲之君，功齐区宇，设有一人，独言其恶，如弁随、务光之羞见殷汤，伯夷、叔齐之耻事周武，海内之心不同之也。无道之主，恶加万民，设有一人，独称其善，如张竦之美王莽，蔡邕之惜董卓，天下之意不与之也。必是言当举世之心，动合一国之意，然后得为风、雅，载在乐章。不然，则国史不录其文也。此言谓之风、雅，理兼正、变。天下无道，政出诸侯，而变雅亦称雅者，当作变雅之时，王政仍被邦国。《大学》曰：“尧、舜率天下以仁而民从之，桀、纣率天下以暴而民从之。”是善政、恶政皆能正人，所以幽、厉之诗亦名为雅。及平王东迁，政遂微弱，其政才行境内，是以变为风焉。
雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。
[疏]“雅者”至“雅焉”。○正义曰：上已解风名，故又解雅名。雅者训为正也，由天子以政教齐正天下，故民述天子之政，还以齐正为名。王之齐正天下得其道，则述其美，雅之正经及宣王之美诗是也。若王之齐正天下失其理，则刺其恶，幽、厉小雅是也。诗之所陈，皆是正天下大法，文、武用诗之道则兴，幽、厉不用诗道则废。此雅诗者，言说王政所用废兴，以其废兴，故有美刺也。又解有二雅之意。王者政教有小大，诗人述之亦有小大，故有小雅焉，有大雅焉。小雅所陈，有饮食宾客，赏劳群臣，燕赐以怀诸侯，征伐以强中国，乐得贤者，养育人材，於天子之政，皆小事也。大雅所陈，受命作周，代殷继伐，荷先王之福禄，尊祖考以配天，醉酒饱德，能官用士，泽被昆虫，仁及草木，於天子之政，皆大事也。诗人歌其大事，制为大体；述其小事，制为小体。体有大小，故分为二焉。风见优劣之差，故《周南》先於《召南》，雅见积渐之义，故小雅先於大雅，此其所以异也。诗体既异，乐音亦殊。国风之音，各从水土之气，述其当国之歌而作之。雅、颂之音，则王者遍览天下之志，总合四方之风而制之，《乐记》所谓“先王制雅、颂之声以道之”，是其事也。诗体既定，乐音既成，则后之作者各从旧俗。“变风”之诗，各是其国之音，季札观之，而各知其国，由其音异故也。小雅音体亦然。正经述大政为大雅，述小政为小
译因此，一国的政事，都系于一人的根本心意，这叫做“风”。言说天下的政事，展现四方的风俗，这叫做“雅”。
[疏]“是以”到“之雅”。○正义说：《序》阐述正、变的道理，因为风、雅与颂的范畴不同，所以又辨析三者体制不同的含义。“是以”，是承接上文引出下文的词语，意思是诗人作诗，其用心就是这样。一国的政事善恶，都系属于一人的根本心意，像这样作诗的，叫做“风”。言说天下的政事，显现四方的风俗，像这样作诗的，叫做“雅”。言说风、雅的区别，其大意就是这样。“一人”，指作诗的人。那作诗的人，只是言说自己一人的心意罢了。但所言的一人心意，实际上是一国的心意。诗人观察一国的意向，把它当作自己的心意，所以一国的政事系于这一人，让他来言说。但所言说的，只是诸侯的政事，在一国施行风化，所以叫做“风”，因为它范围狭小。言说天下的政事，也是指由一人来言说。诗人总括天下的心意，四方的风俗，当作自己的意向，而咏歌王政，所以作诗言说天下的政事，显现四方的风俗。所言说的，是天子的政事，在天下施行齐正，所以叫做“雅”，因为它范围广大。风和雅，各自是一人所为，风言一国的政事系于一人，雅也是天下的政事系于一人。雅言天下的政事，是指一人言说天下的政事；风也是一人言说一国的政事。《序》文逆顺立言，互相表述罢了。所以《志》中张逸问：“曾听说一人作诗，是什么意思？”回答说：“作诗的，只是一人罢了。其所取的义理，是一国的政事。变雅则讥刺王政的得失，哀悯风俗的衰败，所忧虑的范围广大，发于一人之身。”像这样讲，风、雅的创作，都是一人的言说罢了。一人赞美，则一国都赞美；一人讥刺，则天下都讥刺。《谷风》、《黄鸟》，妻子怨恨丈夫，未必一国的妻子都怨恨丈夫。《北门》、《北山》，下级怨恨上级，未必一朝的臣子都怨恨上级。但举出夫妇离绝，就知道风俗败坏了；言说自己独自劳苦从事，就知道政教偏颇了，无不取众人的意向作为自己的言辞。一人言说，一国都喜悦。假使圣哲的君主，功业齐备于天下，若有一人，独自言说其恶，如弁随、务光羞于见殷汤，伯夷、叔齐耻于事周武，海内之心不认同他。无道的君主，恶行加于万民，若有一人，独自称颂其善，如张竦赞美王莽，蔡邕惋惜董卓，天下之意不赞同他。必定是言说符合举世的心意，触动合一国的意向，然后才能成为风、雅，载入乐章。不然，国史就不收录其文。这里所说的风、雅，道理兼含正、变。天下无道，政令出自诸侯，而变雅也称雅，是因为当作变雅之时，王政仍施于邦国。《大学》说：“尧、舜率领天下以仁，百姓顺从；桀、纣率领天下以暴，百姓顺从。”善政、恶政都能正人，所以幽王、厉王的诗也名为雅。等到平王东迁，政令遂至微弱，其政令只行于境内，所以变为风了。
雅，就是正，言说王政之所以废兴的道理。政事有小有大，所以有小雅，有大雅。
[疏]“雅者”到“雅焉”。○正义说：上面已解释了风的名称，所以又解释雅的名称。雅训为正，因为天子以政教齐正天下，所以百姓述说天子的政事，还以齐正为名。王齐正天下得其道，就述说其美，雅的正经及宣王的美诗就是如此。若王齐正天下失其理，就讥刺其恶，幽王、厉王的小雅就是如此。诗所陈述的，都是正天下的大法，文王、武王用诗之道则兴，幽王、厉王不用诗之道则废。这雅诗，言说王政所用之废兴，因为废兴，所以有美刺。又解释有二雅的含义。王者政教有小有大，诗人述说也有小有大，所以有小雅，有大雅。小雅所陈述的，有饮食宾客，赏劳群臣，宴饮赐予以怀柔诸侯，征伐以强盛中国，乐得贤者，养育人材，对于天子的政事，都是小事。大雅所陈述的，受命建立周朝，代殷继伐，承受先王的福禄，尊崇祖考以配天，醉酒饱德，能任用士人，恩泽遍及昆虫，仁爱及于草木，对于天子的政事，都是大事。诗人歌咏其大事，制成大体；述说其小事，制成小体。体制有大小，所以分为两类。风见优劣之差，所以《周南》先于《召南》；雅见积渐之义，所以小雅先于大雅，这就是它们的区别。诗体既然不同，乐音也殊异。国风之音，各自顺从水土之气，述说其当国之歌而作成。雅、颂之音，则是王者遍览天下之志，总合四方之风而制定，《乐记》所谓“先王制定雅、颂之声以引导”，就是这件事。诗体既定，乐音既成，那么后来的作者各自遵循旧俗。“变风”之诗，各自是其国的音律，季札观乐，而各知其国，因为音律不同。小雅的音律体制也是如此。正经述说大政为大雅，述说小政为小
雅，有小雅、大雅之声。王政既衰，变雅兼作，取大雅之音，歌其政事之变者，谓之“变大雅”；取其小雅之音，歌其政事之变者，谓之“变小雅”，故变雅之美刺，皆由音体有小大，不复由政事之大小也。风述诸侯之政，非无小大，但化止一国，不足分别。颂则功成乃作，归美报神，皆是大事，无复别体，故不分为“二风”、“二颂”也。定本“王政所由废兴”，俗本“王政”下有“之”字，误也。
译《雅》有《小雅》、《大雅》的声调。王室的政教既然衰微，变雅便一同产生，选取《大雅》的声调，歌颂政事变化的，称为“变大雅”；选取《小雅》的声调，歌颂政事变化的，称为“变小雅”。所以变雅中的赞美与讽刺，都是由于音乐体制有大小之分，不再是因为政事本身有大小之别。《风》记述诸侯的政教，并非没有大小之分，但教化仅止于一国，不足以区分。《颂》则是功业完成后才创作，归美于神、报答神恩，都是大事，没有另外的体制，所以不分为“二风”、“二颂”。定本作“王政所由废兴”，俗本在“王政”下有“之”字，是错误的。
颂者，美盛德之形容，以其成功，告於神明者也。
[疏]“颂者”至“神明者”。○正义曰：上解风、雅之名，风、雅之体，故此又解颂名、颂体。上文因变风、变雅作矣，即说风、雅之体，故言“谓之风”，“谓之雅”，以结上文。此上未有颂作之言，文无所结，故云“颂者，美盛德之形容”，明训“颂”为“容”，解颂名也。“以其成功，告於神明”，解颂体也。上言“雅者，正也”，此亦当云“颂者，容也”。以雅已备文，此亦从可知，故略之也。《易》称“圣人拟诸形容，象其物宜”，则形容者，谓形状容貌也。作颂者美盛德之形容，则天子政教有形容也。可美之形容，正谓道教周备也，故《颂谱》云：“天子之德，光被四表，格于上下，无不覆焘，无不持载。”此之谓容，其意出於此也。“成功”者，营造之功毕也。天之所营在於命圣，圣之所营在於任贤，贤之所营在於养民。民安而财丰，众和而事节，如是则司牧之功毕矣。干戈既戢，夷狄来宾，嘉瑞悉臻，远迩咸服，群生尽遂其性，万物各得其所，即是成功之验也。万物本於天人本於祖，天之所命者牧民也，祖之所命者成业也。民安业就，须告神使知，虽社稷山川四岳河海皆以民为主，欲民安乐，故作诗歌其功，遍告神明，所以报神恩也。王者政有兴废，未尝不祭群神，但政未太平，则神无恩力，故太平德洽，始报神功。颂诗直述祭祀之状，不言得神之力，但美其祭祀，是报德可知。此解颂者，唯《周颂》耳，其商、鲁之颂则异於是矣。《商颂》虽是祭祀之歌，祭其先王之庙，述其生时之功，正是死后颂德，非以成功告神，其体异於《周颂》也。《鲁颂》主咏僖公功德才，如变风之美者耳，又与《商颂》异也。颂者，美诗之名，王者不陈鲁诗，鲁人不得作风，以其得用天子之礼，故借天子美诗之名，改称为颂，非《周颂》之流也。孔子以其同有颂名，故取备三颂耳。置之《商颂》前者，以鲁是周宗亲同姓，故使之先前代也。
是谓四始，《诗》之至也。始者，王道兴衰之所由。
[疏]“是谓四始，诗之至也”。○正义曰：“四始”者，郑答张逸云：“风也，小雅也，大雅也，颂也。人君行之则为兴，废之则为衰。”又笺云：“始者，王道兴衰之所由。”然则此四者是人君兴废之始，故谓之四始也。“《诗》之至”者，《诗》理至极，尽於此也。序说《诗》理既尽，故言此以终之。案《诗纬·汎历枢》云：“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在已，火始也。《鸿雁》在申，金始也。”与此不同者，纬文因金木水火有四始之义，以《诗》文讬之。又郑作《六艺论》，引《春秋纬·演孔图》云：“《诗》含五际、六情”者，郑以《汎历枢》云午亥之际为革命，卯酉之际为改正。辰在天门，出入候听。卯，《天保》也。酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也；亥又为天门出入候听，二际也；卯为阴阳交际，三际也；午为阳谢阴兴，四际也；酉为阴盛阳微，五际也。其六情者，则《春秋》云“喜、怒、哀、乐、好、恶”是也。《诗》既含此五际六情，故郑於《六艺论》言之。
然则《关雎》、《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。《鹊巢》、《驺虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。自，从也。从北而南，谓其化从岐周被江汉之域也。先王，斥大王、王季。○麟音吕辛反。趾音止。驺，本亦作ＺＺ，音侧留反。召，本亦作邵，同，音上照反。后“召南”、“召公”皆同。岐音其宜反，山名，或音祇。被音皮寄反。“大王”音泰。
[疏]“然则《关雎》、《麟趾》之化，王者之风，故系之周公”至“系之召公”。正义曰：序因《关雎》是风化之始，遂因而申之，广论《诗》义《诗》理既尽，然后乃说《周南》、《召南》。然者，然上语；则者，则
译颂，是赞美盛大德行的仪容表现，凭借取得的功业，向神明报告。
[疏]“颂者”到“神明者”。○正义说：上面解释了风、雅的名称，风、雅的体裁，因此这里又解释颂的名称、颂的体裁。上文因为变风、变雅已经产生，随即说明了风、雅的体裁，所以说“称为风”，“称为雅”，用来总结上文。这里上面没有说颂产生的话，文意没有所归结之处，所以说“颂，是赞美盛大德行的仪容表现”，明确训释“颂”为“容”，解释颂的名称。“凭借取得的功业，向神明报告”，解释颂的体裁。上面说“雅，是正的意思”，这里也应当说“颂，是容的意思”。因为雅的文体已经完备，这里也可以推知，所以省略了。《易经》说“圣人模拟事物的仪容，象征事物的适宜”，那么仪容，是指形状容貌。作颂的人赞美盛大德行的仪容，那么天子的政教就有仪容。值得赞美的仪容，正是指道教周全完备，所以《颂谱》说：“天子的德行，光辉覆盖四方，达到天地上下，没有不被覆盖的，没有不被承载的。”这就是所说的容，其意思出于此。“成功”，是指营造的功业完成。上天所营造的在于任命圣人，圣人所营造的在于任用贤人，贤人所营造的在于养育百姓。百姓安定而财物丰足，众人和谐而事务节制，像这样那么治理百姓的功业就完成了。干戈已经收藏，夷狄来朝拜，吉祥的瑞应全部到来，远近全都顺服，众生都顺遂其本性，万物各自得到其所，这就是成功的验证。万物本源于天，人本源于祖先，上天所任命的是治理百姓，祖先所任命的是成就功业。百姓安定功业成就，必须报告神明使其知晓，虽然社稷山川四岳河海都以百姓为主，想要百姓安乐，所以作诗歌颂其功业，普遍报告神明，以此来报答神明的恩德。王者的政教有兴盛有衰废，未曾不祭祀群神，但是政教尚未太平，那么神明就没有恩力，所以太平德化洽和，才开始报答神明的功绩。颂诗直接叙述祭祀的状况，不说得到神明的力量，只是赞美其祭祀，报答德恩是可以知道的。这里解释颂，只指《周颂》而已，那商、鲁的颂就不同于此了。《商颂》虽然是祭祀的歌，祭祀其先王的宗庙，叙述其生前之功业，正是死后颂扬德行，不是凭借成功报告神明，其体裁不同于《周颂》。《鲁颂》主要咏唱僖公的功德才略，如同变风中赞美之作罢了，又与《商颂》不同。颂，是美诗的名称，王者不陈列鲁诗，鲁人不得作风诗，因为鲁国得以使用天子的礼制，所以借用天子美诗的名称，改称为颂，不是《周颂》一类。孔子因为都有颂的名称，所以选取完备三颂。把它放在《商颂》前面的，因为鲁是周王室的宗亲同姓，所以让它排在先代之前。
这称为四始，是《诗》的极致。始，是王道兴盛衰败的缘由。
[疏]“这称为四始，是《诗》的极致”。○正义说：“四始”，郑玄回答张逸说：“风，小雅，大雅，颂。人君实行它们就是兴盛，废弃它们就是衰败。”又笺注说：“始，是王道兴盛衰败的缘由。”那么这四者是人君兴废的起始，所以称为四始。“《诗》的极致”，《诗》的道理达到极点，尽在于此。序说《诗》的道理已经穷尽，所以说此话来终结它。查《诗纬·汎历枢》说：“《大明》在亥，是水的起始。《四牡》在寅，是木的起始。《嘉鱼》在巳，是火的起始。《鸿雁》在申，是金的起始。”与此不同的，纬书因为金木水火有四始的意义，把《诗》文寄托在上面。又郑玄作《六艺论》，引用《春秋纬·演孔图》说：“《诗》包含五际、六情”的，郑玄以《汎历枢》说午亥之际为革命，卯酉之际为改正历法。辰在天门，出入候听。卯，是《天保》。酉，是《祈父》。午，是《采芑》。亥，是《大明》。那么亥为革命，是一际；亥又是天门出入候听，是二际；卯为阴阳交际，是三际；午为阳气消退阴气兴起，是四际；酉为阴气盛阳气微，是五际。那六情，就是《春秋》说的“喜、怒、哀、乐、好、恶”。《诗》既然包含这五际六情，所以郑玄在《六艺论》中提及。
那么《关雎》、《麟趾》的教化，是王者的风，所以归属于周公。南，是说教化从北向南。《鹊巢》、《驺虞》的德行，是诸侯的风，是先王用来教化的，所以归属于召公。自，是从。从北向南，是说教化从岐周波及江汉之地。先王，指大王、王季。○麟音吕辛反。趾同止。驺，本也作麋，音侧留反。召，本也作邵，同，音上照反。后面“召南”、“召公”都同。岐音其宜反，山名，或者音祇。被音皮寄反。“大王”读泰。
[疏]“那么《关雎》、《麟趾》的教化……”到“归属于召公”。正义说：序因为《关雎》是风化的起始，于是进而阐述，广泛论述《诗》义《诗》理已经穷尽，然后才说《周南》、《召南》。然，是承上语；则，是
下事，因前起后之势也。然则《关雎》、《麟趾》之化，是王者之风，文王之所以教民也。王者必圣，周公圣人，故系之周公。不直名为“周”，而连言“南”者，言此文王之化，自北土而行於南方故也。《鹊巢》、《驺虞》之德，是诸侯之风，先王大王、王季所以教化民也。诸侯必贤，召公贤人，故系之召公。不复言“南”，意与《周南》同也。《周南》言化，《召南》言德者，变文耳。上亦云“《关雎》，后妃之德”，是其通也。诸侯之风，言先王之所以教；王者之风，不言文王之所以教者，二《南》皆文王之化，不嫌非文王也。但文王所行，兼行先王之道，感文王之化为《周南》，感先王之化为《召南》，不言先王之教，无以知其然，故特著之也。此实文王之诗，而系之二公者，《志》张逸问：“王者之风，王者当在雅，在风何？”答曰：“文王以诸侯而有王者之化，述其本宜为风。”逸以文王称王，则诗当在雅，故问之。郑以此诗所述，述文王为诸侯时事，以有王者之化，故称王者之风，於时实是诸侯，诗人不为作雅。文王三分有二之化，故称“王者之风”，是其风者，王业基本。此述服事殷时王业基本之事，故云“述其本宜为风”也。化霑一国谓之为风，道被四方乃名为雅，文王才得六州，未能天下统一，虽则大於诸候，正是诸侯之大者耳。此二《南》之人犹以诸侯待之，为作风诗，不作雅体。体实是风，不得谓之为雅。文王末年，身实称王，又不可以《国风》之诗系之王身。名无所系，诗不可弃，因二公为王行化，是故系之二公。天子嫁女於诸侯，使诸侯为之主，亦此义也。其《鹿鸣》，文王诗人，本以天子待之作雅，非基本之事，故不为风也。若然，作王者之风，必感圣人之化，已知文王之圣，应知终必为王。不为作雅而作风者，诗者志也，各言其志。文王於时未称王号，或为作雅，或为作风，人志不同故也。○笺“自从”至“王季”。○正义曰：《释诂》云：“从，自也。”反覆相训，是“自”得为“从”也。文王之国在於岐周东北，近於纣都，西北迫於戎狄，故其风化南行也。《汉广序》云“美化行乎江汉之域”，是从岐周被江汉之域也。太王始有王迹，周之追谥，上至太王而已，故知先王斥太王、王季。
译下篇之事，是承接前篇而起后篇之势。然而《关雎》、《麟趾》的教化，是王者的风范，是文王用来教化百姓的。王者必定是圣人，周公是圣人，所以将《周南》系于周公名下。不直接命名为“周”，而连称“南”字，是说文王的教化，从北方施行到南方，所以如此命名。《鹊巢》、《驺虞》的德行，是诸侯的风范，是先王太王、王季用来教化百姓的。诸侯必定是贤人，召公是贤人，所以将《召南》系于召公名下。不再说“南”字，意思与《周南》相同。《周南》说“化”，《召南》说“德”，只是变换文字而已。上文也说“《关雎》，后妃之德”，说明二者是相通的。诸侯的风范，说的是先王用来教化的原因；王者的风范，不说文王用来教化的原因，是因为两《南》都是文王的教化，不嫌不是文王。只是文王所施行的，兼行了先王的道，感于文王教化的为《周南》，感于先王教化的为《召南》，如果不说先王的教化，就无法知道其中的缘由，所以特别加以著录。这实际上是文王的诗，却系于两位公卿名下，《志》中张逸问：“王者的风范，王者应当属于雅，为什么在风里？”回答说：“文王以诸侯的身份而有王者的教化，叙述其根本，适宜归为风。”张逸认为文王称王，那么诗应当属于雅，所以这样问。郑玄认为这些诗所叙述的，是文王作为诸侯时的事，因为有王者的教化，所以称为王者之风，当时他实际上是诸侯，诗人没有为他作雅。文王拥有三分之二的教化，所以称为“王者之风”，这是王业的基础。这里叙述的是服事殷商时王业基础的事情，所以说“叙述其根本适宜归为风”。教化沾润一国称为风，道义覆盖四方才称为雅，文王才得到六州，未能统一天下，虽然比诸侯大，正是诸侯中最大的罢了。这两《南》的人仍然以诸侯对待他，为他作风诗，不作雅体。体裁实际上是风，不能称之为雅。文王末年，身份确实称王，又不可以将《国风》的诗系于王的身下。名字无处系属，诗又不能废弃，因为两位公卿为王施行教化，所以系于两位公卿名下。天子嫁女给诸侯，让诸侯做主婚人，也是这个道理。至于《鹿鸣》，是文王时的诗人，本来以天子的身份对待他而作雅，不是基础之事，所以不作为风。如果这样，作王者之风，必定是感于圣人的教化，已知文王的圣德，应该知道最终必定称王。不作雅而作风的原因，诗是志的表达，各自言说其志。文王当时未称王号，有人作雅，有人作风，人的志向不同所以如此。○笺注“自从”到“王季”。○正义说：《释诂》说：“从，自也。”反复互相训释，所以“自”可以解释为“从”。文王的国家在岐周东北，靠近纣王的都城，西北逼近戎狄，所以他的教化向南施行。《汉广序》说“美好的教化施行于江汉地区”，是从岐周覆盖江汉地区。太王开始有王者的迹象，周朝追尊谥号，上至太王为止，所以知道先王指的是太王、王季。
《周南》、《召南》，正始之道，王化之基，
[疏]“《周南》”至“之基”。○正义曰：既言系之周、召，又总举二《南》要义。《周南》、《召南》二十五篇之诗，皆是正其初始之大道，王业风化之基本也。高以下为基，远以近为始。文王正其家而后及其国，是正其始也。化南土以成王业，是王化之基也。季札见歌《周南》、《召南》，曰：“始基之矣，犹未也。”服虔云：“未有《雅》、《颂》之成功。”亦谓二《南》为王化基始，序意出于彼文也。
是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。“哀”盖字之误也，当为“衷”。“衷”谓中心恕之，无伤善之心，谓好逑也。○淑，常六反，善也。哀，前儒并如字。《论语》云“哀而不伤”是也。郑氏改作“衷”，竹隆反。窈，乌了反。窕，徒了反。毛云：“窈窕，幽闲也。”王肃云：“善心曰窈，善容曰窕。”恕音庶，本又作“念”。好，呼报反。逑音求。
[疏]“是以”至“之义也”。○正义曰：上既总言二《南》，又说《关雎》篇义，覆述上后妃之德由，言二《南》皆是正始之道，先美家内之化。是以《关雎》之篇，说后妃心之所乐，乐得此贤善之女，以配己之君子；心之所忧，忧在进举贤女，不自淫恣其色；又哀伤处窈窕幽閒之女未得升进，思得贤才之人与之共事。君子劳神苦思，而无伤害善道之心，此是《关雎》诗篇之义也。毛意当然。定本“是《关雎》之义”，俗本“是”下有“以”者，误也。郑以“哀”为“衷”，言后妃衷心念恕在窈窕幽閒之善女，思使此女有贤才之行，欲令宫内和协而无伤害善人之心。馀与毛同。妇人谓夫为君子，上下之通名。乐得淑女，以配君子，言求美德善女，使为夫嫔御，与之共事文王，五章皆是也。女有美色，男子悦之，故经传之文通谓女人为色。淫者过也，过其度量谓之为淫。男过爱女谓淫女色，女过求宠是自淫其色。此言不淫其色者，谓后妃不淫恣已身之色。其者，其后妃也。妇德无厌，志不可满，凡有情欲，莫不妒忌。唯后妃之心，忧在进贤，贤人不进，以为己忧。不纵恣己色，以求专宠，此生民之难事，而后妃之性能然，所以歌美之也。毛以为哀窈窕之人与后妃同德者也，后妃以已则能配君子，彼独幽处未升，故哀念之也。既哀窈窕之未升，又思贤才之良质，欲进举之也。哀窈窕还是乐得淑女也，思贤才还是忧在进贤也，殷勤而说之也。指斥诗文则忧在进贤，下三章是也。不淫其色，首章上二句是也。此诗之作，主美后妃进贤，所以能进贤者，由不淫其色，故先言不淫其色。序论作者之意，主在进贤，故先云进贤，所以经序倒也。郑解哀字为异，其经亦与毛同。○笺“哀盖”至“好逑”。○正义曰：以后妃之求贤女，直思念之耳，无哀伤之事在其閒也。经云“锺鼓乐之”，“琴瑟友之”，哀乐不同，不得有悲哀也，故云“盖字之误”。笺所易字多矣，皆注云当为某字。此在《诗》初，故云盖为疑辞。以下皆仿此。衷与忠，字异而义同，於文中心为忠，如心为恕，故云恕之，谓念恕此窈窕之女，思使之有贤才，言不忌胜已而害贤也。无伤善之心，谓不用伤害善人。经称众妾有逑怨，欲令窈窕之女和谐，不用使之相伤害，故云“谓好逑也”。《论语》云“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，即此序之义也。《论语》注云：“哀世夫妇不得此人，不为灭伤其爱。”此以哀为衷，彼仍以哀为义者，郑答刘炎云：“《论语》注人閒行久，义或宜然，故不复定，以遗后说。”是郑以为疑，故两解之也。必知毛异於郑者，以此诗出於毛氏，字与三家异者动以百数。此序是毛置篇端，若毛知其误，自当改之，何须仍作哀字也？毛无破字之理，故知从哀之义。毛既以哀为义，则以下义势皆异於郑。思贤才，谓思贤才之善女也。无伤善之心，言其能使善道全也。
译《周南》、《召南》，是端正初始的大道，是君王教化的基础。
[疏]“《周南》”到“之基”。○正义说：既然说归属于周、召，又总括二《南》的要义。《周南》、《召南》这二十五篇诗，都是端正其初始的大道，是王业风化的根本。高以下面为基，远以近处为始。文王先端正其家而后推广到其国，这是端正其初始。教化南土以成就王业，这是王化之基。季札听歌《周南》、《召南》，说：“已经奠定基始了，但还不够。”服虔说：“还没有《雅》、《颂》那样的成功。”也是说二《南》是王化的基始，序文的意旨出自那篇文字。
因此《关雎》乐于得到淑女来匹配君子，忧虑在于进用贤才，不沉溺于美色。哀怜窈窕，思念贤才，而没有伤害善道的心意，这就是《关雎》的义理。“哀”大概是字的错误，应当是“衷”。“衷”是说中心宽恕，没有伤害善道的心意，是说好配偶。○淑，音常六，善的意思。哀，前代儒者都按本字读。《论语》说“哀而不伤”就是这样。郑氏改作“衷”，音竹隆。窈，音乌了。窕，音徒了。毛说：“窈窕，幽闲的意思。”王肃说：“善心叫窈，善容叫窕。”恕音庶，本又写作“念”。好，音呼报。逑音求。
[疏]“是以”到“之义也”。○正义说：上面既然总说二《南》，又说《关雎》一篇的义理，重述上面后妃的德行，说二《南》都是正始之道，先赞美家庭内部的教化。因此《关雎》这一篇，说后妃心中所乐，乐于得到这贤善的女子，来匹配自己的君子；心中所忧，忧虑在于进举贤女，不自纵情于美色；又哀伤那些处于窈窕幽闲的女子未能升进，思念得到贤才的人与之共事。君子劳神苦思，而没有伤害善道的心意，这是《关雎》诗篇的义理。毛公的意思当然如此。定本“是《关雎》之义”，世俗本“是”下有“以”字，是错误的。郑玄以“哀”为“衷”，说后妃衷心念恕在窈窕幽闲的善女，思念使这女子有贤才的品行，想要让宫内和谐而没有伤害善人的心意。其余与毛公相同。妇人称丈夫为君子，是上下的通称。乐于得到淑女，来匹配君子，是说求美德善女，使为夫的嫔御，与之共事文王，五章都是这样。女子有美色，男子悦之，所以经传的文字通称女人为色。淫是过度，超过其度量称之为淫。男过爱女称为淫女色，女过求宠是自淫其色。这里说不淫其色，是说后妃不纵恣自身的美色。其，指后妃。妇德没有满足，志向不可填满，凡有情欲，没有不妒忌的。只有后妃的心，忧虑在于进贤，贤人不进，以为己忧。不放纵己色，以求专宠，这是生民难以做到的，而后妃的品性能够如此，所以歌颂赞美她。毛公认为哀窈窕之人与后妃同德，后妃以自己能够匹配君子，她们独自幽处未升，所以哀念她们。既然哀窈窕之未升，又思念贤才之良质，想要进举她们。哀窈窕还是乐得淑女，思贤才还是忧在进贤，殷勤而解说它。指斥诗文则忧在进贤，下面三章是这样。不淫其色，首章上两句是这样。这首诗的创作，主要赞美后妃进贤，之所以能进贤，是因为不淫其色，所以先说不淫其色。序论作者之意，主要在进贤，所以先说进贤，因此经文和序文倒置。郑玄解释哀字为异，其经文也与毛公相同。○笺“哀盖”到“好逑”。○正义说：以后妃求贤女，只是思念罢了，没有哀伤之事在其中。经说“锺鼓乐之”，“琴瑟友之”，悲哀和欢乐不同，不能有悲哀，所以说“大概字的错误”。笺所改的字很多，都注说当为某字。这在《诗》初，所以说盖为疑辞。以下都仿照此。衷与忠，字异而义同，在文中中心为忠，如心为恕，所以说恕之，是说念恕这窈窕之女，思念使她有贤才，说不忌恨胜过自己而害贤。无伤善之心，是说不用伤害善人。经称众妾有逑怨想要让窈窕之女和谐，不用使她们相伤害，所以说“谓好逑也”。《论语》说“《关雎》乐而不淫，哀而不伤，”即此序之义。《论语》注说：“哀世夫妇不得此人，不为灭伤其爱。”这里以哀为衷，那里仍以哀为义，郑答刘炎说：“《论语》注人间行久，义或宜然，故不复定，以遺后说。”是郑以为疑，所以两解之。必知毛异于郑者，以此诗出于毛氏，字与三家异者动以百数。这序是毛置篇端，若毛知其误，自然当改之，何须仍作哀字？毛无破字之理，故知从哀之義。毛既以哀为义，则以下义势都异于郑。思贤才，是说思贤才之善女。无伤善之心，是说其能使善道全。
庸人好贤则志有懈倦，中道而废则善心伤。后妃能寤寐而思之，反侧而忧之，不得不已，未尝懈倦，是其善道必全，无伤缺之心。然则毛意无伤善之心，当谓三章是也。王肃云：“哀窈窕之不得，思贤才之良质，无伤善之心焉。若苟慕其色，则善心伤也。”
译庸人喜好贤才，意志就会松懈倦怠；半途而废，就会伤害向善之心。后妃能够日夜思念贤才，辗转反侧地担忧，不得不如此，未曾松懈倦怠，因此她向善的道理必定保全，没有伤害善心的缺失。既然如此，毛亨的意思是没有伤害善心，应当是指这三章而言。王肃说：“哀叹窈窕淑女不能得到，思念贤才的美好资质，没有伤害善心。如果仅仅是羡慕她的姿色，那么善心就会受到伤害。”
关关雎鸠，在河之洲；兴也。关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。水中可居者曰洲。后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。笺云：挚之言至也，谓王雎之鸟，雌雄情意至然而有别。○雎，七胥反。鸠，九尢反，鸟之有至别者。洲音州。兴，虚应反，沈许甑反。案：兴是譬谕之名，意有不尽，故题曰兴。他皆放此。挚本亦作鸷，音至。别，彼竭反，下同。说音悦。乐音洛。谐，户皆反。朝，直遥反。廷，徒佞反。窈窕淑女，君子好逑。窈窕，幽閒也。淑，善。逑，匹也。言后妃有关雎之德，是幽閒贞专之善女，宜为君子之好匹。笺云：怨耦曰仇。言后妃之德和谐，则幽閒处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者。言皆化后妃之德，不嫉妒，谓三夫人以下。○好，毛如字，郑呼报反。《兔罝》诗放此。逑音求，毛云“匹也”，本亦作仇，音同。郑云“怨耦曰仇”。閒音闲，下同。耦，五口反。能为，于伪反。嫉音疾，徐音自后皆同。妒，丁路反，以色曰妒。
[疏]“关关”至“好逑”。○正义曰：毛以为关关然声音和美者，是雎鸠也。此雎鸠之鸟，虽雌雄情至，犹能自别，退在河中之洲，不乘匹而相随也，以兴情至，性行和谐者，是后妃也。后妃虽说乐君子，犹能不淫其色，退在深宫之中，不亵渎而相慢也。后妃既有是德，又不妒忌，思得淑女以配君子，故窈窕然处幽閒贞专之善女，宜为君子之好匹也。以后妃不妒忌，可共以事夫，故言宜也。○郑唯下二句为异，言幽閒之善女谓三夫人、九嫔，既化后妃，亦不妒忌，故为君子文王和好众妾之怨耦者，使皆说乐也。○传“关关”至“王化成”。○正义曰：《释诂》云：“关关，雍雍，音声和也。”是关关为和声也。“雎鸠，王雎也”，《释鸟》文。郭璞曰：“雕类也。今江东呼之为鹗，好在江边沚中，亦食鱼。”陆机《疏》云：“雎鸠，大小如鸱，深目，目上骨露，幽州人谓之鹫。而扬雄、许慎皆曰白鷢，似鹰，尾上白。”定本云“鸟挚而有别”，谓鸟中雌雄情意至厚而犹能有别，故以兴后妃说乐君子情深，犹能不淫其色。传为“挚”字，实取至义，故笺云“挚之言至，王雎之鸟，雄雌情意至然而有别”，所以申成毛传也。俗本云“雎鸠，王雎之鸟”者，误也。“水中可居者曰洲”，《释水》文也。李巡曰：“四方皆有水，中央独可居。”《释水》又曰“小洲曰渚”，“小渚曰沚”，“小沚曰坻”。“江有渚”，传曰：“渚，小洲也。”《蒹葭》传、《谷风》笺并云“小渚曰沚”，皆依《尔雅》为说也。《采蘩》传曰：“沚，渚。”《凫鹥》传曰：“渚，沚。”互言以晓人也。《蒹葭》传文云：“坻，小渚也。”不言小沚者，沚、渚大小异名耳，坻亦小於渚，故举渚以言之。和谐者，心中和悦，志意谐適，每事皆然，故云“无不和谐”。又解以“在河之洲”为喻之意，言后妃虽悦乐君子，不淫其色，能谨慎贞固，居在幽閒深宫之内，不妄淫亵君子，若雎鸠之有别，故以兴焉。后妃之德能如是，然后可以风化天下，使夫妇有别。夫妇有别，则性纯子孝，故能父子亲也，孝子为臣必忠，故父子亲则君臣敬。君臣既敬，则朝廷自然严正。朝廷既正，则天下无犯非礼，故王化得成也。○传“窈窕”至“好匹”。正义曰：窈窕者，谓淑女所居之宫形状窈窕然，故笺言幽閒深宫是也。传知然者，以其淑女已为善称，则窈窕宜为居处，故云幽閒，言其幽深而閒静也。扬雄云“善心为窈，善容为窕”者，非也。“逑，匹”，《释诂》文。孙炎云：“相求之匹。”《诗》本作逑，《尔雅》多作仇，字异音义同也。又曰“后妃有关雎之德，是幽閒贞专之善女，宜为君子之好匹”者，美后妃有思贤之心，故说贤女宜求之状，总言宜求为君子好匹，则总谓百二十人矣
译关关鸣叫的雎鸠，栖息在河中的沙洲上；这是起兴的手法。关关，是和谐的声音。雎鸠，即王雎，这种鸟情意专一而又有分别。水中可以居住的地方叫做洲。后妃喜爱君子的德行，无不和谐，又不沉溺于美色，谨慎坚固、幽深贞静，就像关雎那样有分别，然后才能教化天下。夫妇有分别，父子就亲近；父子亲近，君臣就恭敬；君臣恭敬，朝廷就端正；朝廷端正，王道教化就能成功。郑玄笺注说：“挚”的意思是“至”，是说王雎这种鸟，雌雄情意至深却又有分别。○雎，音七胥。鸠，音九尢，指情意至深而有分别的鸟。洲，音州。兴，音虚应，沈音许甑。案：兴是比喻的名称，意在言外，所以题名为兴。其他都与此相同。挚，原本也写作鸷，音至。别，音彼竭，下文同。说，音悦。乐，音洛。谐，音户皆。朝，音直遥。廷，音徒佞。窈窕淑女，是君子的好配偶。窈窕，幽静闲雅。淑，善。逑，配偶。说的是后妃有关雎那样的德行，是幽静闲雅、贞洁专一的善良女子，适宜做君子的好配偶。郑玄笺注说：怨恨的配偶叫做仇。说的是后妃的德行和谐，那么幽静闲雅、身处深宫、贞洁专一的善良女子，就能为君子调和众妾的怨恨。说的是都受后妃德行的感化，不嫉妒，指的是三夫人以下的人。○好，毛亨读如字，郑玄读呼报反。《兔罝》诗与此相同。逑，音求，毛亨说“匹也”，原本也写作仇，音同。郑玄说“怨耦曰仇”。閒，音闲，下文同。耦，音五口。能为，音于伪。嫉，音疾，徐音自，后文皆同。妒，音丁路，因美色而忌恨叫做妒。
[疏]“关关”到“好逑”。○正义曰：毛亨认为，发出关关和谐声音的是雎鸠。这种雎鸠鸟，虽然雌雄情意至深，却能自我分别，退居在河中的沙洲上，不乘匹相随，以此兴起情意至深、性情行为和谐的后妃。后妃虽然喜爱君子，却能不沉溺美色，退居在深宫之中，不轻慢亵渎。后妃既有这样的德行，又不嫉妒，想着得到善良的女子来匹配君子，所以幽静闲雅、贞洁专一的善良女子，适宜作为君子的好配偶。因为后妃不嫉妒，可以共同侍奉丈夫，所以说“宜”。○郑玄只有下面两句解释不同，说幽静闲雅的善良女子指的是三夫人、九嫔，既然受后妃感化，也不嫉妒，所以为君子文王调和众妾中怨恨的配偶，使大家都喜悦。○传“关关”到“王化成”。○正义曰：《尔雅·释诂》说：“关关，雍雍，是声音和谐。”所以关关是和谐的声音。“雎鸠，王雎也”，是《尔雅·释鸟》的原文。郭璞说：“属于雕类。现在江东叫它鹗，喜欢在江边的沙洲中，也吃鱼。”陆机《疏》说：“雎鸠，大小像鸱，眼睛深陷，眼睛上方的骨头露出，幽州人叫它鹫。而扬雄、许慎都说白鷢，像鹰，尾巴上面是白色的。”定本说“鸟挚而有别”，是说鸟中雌雄情意至厚却还能有分别，所以用来兴起后妃喜爱君子情意深重，却能不沉溺美色。传文用“挚”字，实际取的是“至”的意思，所以笺注说“挚的意思是至，王雎这种鸟，雄雌情意至深却又有分别”，这是为了阐明毛传。俗本说“雎鸠，王雎之鸟”，是错误的。“水中可以居住的地方叫做洲”，是《尔雅·释水》的原文。李巡说：“四方都有水，中央唯独可以居住。”《释水》又说“小洲叫渚”，“小渚叫沚”，“小沚叫坻”。“江有渚”，传文说：“渚，是小洲。”《蒹葭》传文、《谷风》笺注都说“小渚叫沚”，都是依据《尔雅》来解释的。《采蘩》传文说：“沚，就是渚。”《凫鹥》传文说：“渚，就是沚。”互相说明以让人明白。《蒹葭》传文说：“坻，是小渚。”不说小沚，是因为沚、渚只是大小名称不同，坻也比渚小，所以举渚来说明。和谐，是指心中和悦，志意协调，每件事都这样，所以说“无不和谐”。又解释以“在河之洲”作为比喻的意思，是说后妃虽然喜爱君子，不沉溺美色，能谨慎贞固，居住在幽静深宫之内，不妄自淫亵君子，像雎鸠那样有分别，所以用来兴起。后妃的德行能这样，然后才能教化天下，使夫妇有分别。夫妇有分别，那么性情纯正、子女孝顺，所以能父子亲近；孝顺的子女做臣子一定忠诚，所以父子亲近则君臣恭敬。君臣既然恭敬，那么朝廷自然严正。朝廷既然端正，那么天下就没有人违犯礼制，所以王道教化得以成功。○传“窈窕”到“好匹”。正义曰：窈窕，是说淑女所居住的宫室形状窈窕，所以笺注说幽静深宫是正确的。传文知道是这样，因为淑女已经是善的称呼，那么窈窕适宜指代居处，所以说幽閒，是说它幽深而闲静。扬雄说“善心为窈，善容为窕”，是不对的。“逑，匹”，是《尔雅·释诂》的原文。孙炎说：“相求的配偶。”《诗经》本作逑，《尔雅》多作仇，字形不同但音义相同。又说“后妃有关雎的德行，是幽静闲雅、贞洁专一的善女，适宜做君子的好配偶”，是赞美后妃有思贤之心，所以描述贤女适宜被寻求的样子，总说适宜寻求作为君子的好配偶，那么总共指的是百二十人。
。○笺“不嫉”至“以下”。○正义曰：下笺“三夫人、九嫔以下”，此直云“三夫人以下”，然则九嫔以下总谓众妾，三夫人以下唯兼九嫔耳，以其淑女和好众妾，据尊者，故唯指九嫔以上也。求菜论皆乐后妃之事，故兼言九嫔以下，总百二十人也。若然，此众妾谓世妇、女御也。《周礼》注云：“世妇、女御不言数者，君子不苟於色，有妇德者充之，无则阙。”所以得有怨者，以其职卑德小，不能无怨，故淑女和好之。见后妃和谐，能化群下，虽有小怨，和好从化，亦所以明后妃之德也。此言百二十人者，《周南》王者之风，以天子之数拟之，非其时即然也。何者？文王为诸侯早矣，岂先无嫔妾一人，皆须后妃求之？且百二十人之数，《周礼》始置，郑於《檀弓》差之：帝喾立四妃，帝尧因焉；舜不告而娶，不立正妃；夏增以九女为十二人，殷则增以二十七人为三十九人，至周增以八十一人为百二十人。当殷之时，唯三十九人，况文王为诸侯世子，岂有百二十人也？
译○笺注从“不嫉”到“以下”。○正义说：下文的笺注提到“三夫人、九嫔以下”，这里只说“三夫人以下”，那么九嫔以下统称为众妾，而三夫人以下则只包括九嫔在内。因为淑女与和顺的众妾相比，是依据地位尊贵者而言，所以只指九嫔以上的人。《求菜》等篇论及的都是后妃的美德，所以兼及九嫔以下，总共一百二十人。如果这样，这里的众妾指的是世妇和女御。《周礼》注说：“世妇、女御不规定具体人数，是因为君子不轻率对待美色，有妇德的人就充任，没有就空缺。”之所以会有怨恨的人，是因为她们职位低微、德行浅薄，难免产生怨恨，所以淑女去安抚她们。见到后妃和谐，能感化下属，即使有小怨，经过安抚感化后顺从，这也正是为了彰显后妃的德行。这里说一百二十人，是因为《周南》是王者的教化之风，用天子的制度来比拟，并非当时实际情况就是这样。为什么呢？文王作为诸侯已经很久了，难道先前没有嫔妾一人，都要等后妃去征召吗？况且一百二十人的编制，是《周礼》才开始设立的，郑玄在《檀弓》中对此有所推演：帝喾设立四妃，帝尧沿袭；舜不告而娶，没有设立正妃；夏代增加九女，共十二人；殷代增加二十七人，共三十九人；到周代增加八十一人，共一百二十人。在殷代时，只有三十九人，何况文王只是诸侯世子，怎么会有一百二十人呢？
参差荇菜，左右流之；荇，接余也。流，求也。后妃有关雎之德，乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也。笺云：左右，助也。言后妃将共荇菜之菹，必有助而求之者。言三夫人、九嫔以下，皆乐后妃之乐。○参，初金反。差，初宜反，又初佳反。荇，衡猛反，本亦作莕，沈有并反。左右，王申毛如字；郑上音佐，下音佑。“接余”音馀，本或作“菨荼”，非。共音恭，本或作供，下“共荇菜”并同。菹，阻鱼反，字又作菹。嫔，鼻申反，内官名。乐音洛，又音岳。窈窕淑女，寤寐求之。寤，觉。寐，寝也。笺云：言后妃觉寐则常求此贤女，欲与之共已职也。○寤，五路反。寐，莫利反。觉，音教。
[疏]“参差”至“求之”。○毛以为后妃性既和谐，堪居后职，当共荇菜以事宗庙。后妃言此参差然不齐之荇菜，须嫔妾左右佐助而求之。由此之故，思求淑女。窈窕然幽閒贞专之善女，后妃寤寐之时常求之也。○郑以为夫人、九嫔既不妒忌世妇、女御，又无怨争，上下说乐，同化后妃，故於后妃将共参差之荇菜以事宗庙之时，则嫔、御之等皆竞佐助后妃而求之，言皆乐后妃之事。既言乐助后妃，然后倒本其事，后妃今日所以得佐助者，由此幽閒之善女未得之时，后妃於觉寐之中常求之，欲与之共己职事，故得之也。○传“荇接”至“宗庙”。○正义曰：《释草》云：“莕，接余，其叶符。”陆机《疏》云“接余，白茎，叶紫赤色，正员，径寸馀，浮在水上，根在水底，与水深浅等，大如钗股，上青下白，鬻其白茎，以苦酒浸之，肥美可案酒”是也。定本“荇，接余也”，俗本“荇”下有“菜”字，衍也。“流，求”，《释言》文也。所以论求菜事以美后妃者，以德不和谐，不当神明，则不能事宗庙。今后妃和谐，有关雎之德，乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也。案《天官·醢人》陈四豆之实，无荇菜者，以殷礼。诗咏时事，故有之。言“备庶物”者，以荇菜亦庶物之一，不谓今后妃尽备庶物也。《礼记·祭统》曰：“水草之菹，陆产之醢，小物备矣。三牲之俎，八簋之实，美物备矣。昆虫之异，草木之实，阴阳之物备矣。凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。”是祭必备庶物也。此经序无言祭事，知事宗庙者，以言“左右流之”，助后妃求荇菜。若非祭菜，后不亲采。《采蘩》言夫人奉祭，明此亦祭也。○笺“左右”至“之事”。○正义曰：“左右，助也”，《释诂》文。此章未得荇菜，故助而求之。既得，故四章论“采之”。采之既得，故卒章言“择之”。皆是淑女助后妃，故每云“左右”。此章始求，谓未当祭时，故云“将共荇菜”。四章“琴瑟友之”，卒章“锺鼓乐之”，皆谓祭时，故笺云“共荇菜之时”也。此云“助而求之”，谓未祭时亦赞助也，故《天官·九嫔职》云：“凡祭祀，赞后荐，彻豆笾。”《世妇职》云：“祭之日，莅陈女官之具，凡内羞之物。”《女御职》曰：“凡祭祀，赞世妇。”《天官·序官》注云：“夫人之於后，犹三公之於王，坐而论妇礼，无官职之事。”明祭时皆在，故下章论祭时皆有淑女之文，明赞助可知也。此九嫔以下兼世妇、女御也。言“皆乐后妃之事”者，明既化其德，又乐其事，见后妃德盛感深也。事者，荇菜之事也。事为劳务，尚能乐之，况於其德乎！
求之不得，寤寐思服；服，思之也。笺云：服，事也。求贤女而不得，觉寐则思己职事当谁与共之乎！悠哉悠哉，辗转反侧。悠，思也。笺云：思之哉！思之哉！言已诚思之。卧而不周曰辗。○悠音由。辗，本亦作展，哲善反，吕忱从车、展。郑云“不周曰辗”，注本或作“卧而不周”者，剩二字也。
[疏]“求之”至“反侧”。○毛以为后妃求此贤女之不得，则觉寐之中服膺念虑而思之。又言后妃诚思此淑女哉！诚思此淑女哉！其思之时，则辗转而复反侧，思念之极深也。○郑唯以服为事，求贤女而
译长短不齐的荇菜，在左右两边捞取；荇，就是接余。流，就是求取。后妃具有《关雎》那样的美德，才能采集荇菜，备齐各种物品，来侍奉宗庙。郑玄笺注说：左右，是辅助的意思。是说后妃将要采集荇菜做成菹菜，必定有辅助她来求取的人。是说三夫人、九嫔以下的人，都乐于后妃所乐于做的事。
窈窕美好的女子，醒来睡着都在追求她。寤，是醒来。寐，是睡觉。郑玄笺注说：是说后妃无论醒着还是睡着，都常常寻求这样的贤女，想要让她和自己共同承担职事。
[疏]说“参差”到“求之”。毛亨认为后妃性情既然和谐，能够胜任后妃的职位，应当采集荇菜来侍奉宗庙。后妃说这长短不齐的荇菜，需要嫔妾在左右辅助而求取。因为这个缘故，思慕寻求淑女。窈窕那样幽静贞专的好女子，后妃在醒着和睡着的时候常常寻求她。郑玄认为三夫人、九嫔既然不嫉妒世妇、女御，又没有怨恨争竞，上下都喜悦，一同感化于后妃，所以在后妃将要采集长短不齐的荇菜来侍奉宗庙的时候，嫔、御等人就都争相辅助后妃而求取，是说都乐于后妃所做的事。既然说了乐于辅助后妃，然后倒叙本来的事情，后妃今天之所以能得到辅助，是因为在幽静的好女子还未得到之时，后妃在醒着和睡着之中常常寻求她，想要让她和自己共同承担职事，所以得到了她。传文说“荇，接余”到“宗庙”。正义说：《释草》说：“莕，接余，它的叶子像符。”陆机《疏》说“接余，白茎，叶子紫红色，正圆，直径一寸多，浮在水面上，根在水底，与水深浅相等，粗如钗股，上青下白，煮它的白茎，用醋浸泡，肥美可以下酒”就是这样。定本“荇，接余也”，俗本在“荇”下有“菜”字，是衍文。“流，求”，是《释言》中的文句。所以论述求取菜的事来赞美后妃，是因为如果德行不和谐，不配神明，就不能侍奉宗庙。现在后妃和谐，具有《关雎》的美德，才能采集荇菜，备齐各种物品，用来侍奉宗庙。查《天官·醢人》陈列四豆的实物，没有荇菜，是因为殷代的礼制。《诗经》咏叹时事，所以有它。说“备齐各种物品”，是因为荇菜也是各种物品之一，不是说后妃尽备所有物品。《礼记·祭统》说：“水中的草做的菹，陆地产的醢，小物品都备齐了。三牲的俎，八簋的实物，美好的物品都备齐了。昆虫的奇异，草木的果实，阴阳的物品都备齐了。凡是天所生的，地所长的，如果可以进献的，没有不都在的，显示尽物。”这是祭祀必须备齐各种物品。此经序言没有说祭祀的事，知道侍奉宗庙，是因为说“左右流之”，辅助后妃求取荇菜。如果不是祭祀用的菜，后妃不会亲自采集。《采蘩》说夫人奉祭，明白这也是祭祀。笺注说“左右”到“之事”。正义说：“左右，辅助”，是《释诂》中的文句。这一章还未得到荇菜，所以辅助而求取。已经得到，所以第四章论述“采之”。采之已经得到，所以最后一章说“择之”。都是淑女辅助后妃，所以每句都说“左右”。这一章开始求取，是说还未到祭祀的时候，所以说“将共荇菜”。第四章“琴瑟友之”，最后一章“锺鼓乐之”，都是说祭祀的时候，所以笺注说“共荇菜之时”。这里说“辅助而求取”，是说未祭祀时也赞助，所以《天官·九嫔职》说：“凡是祭祀，辅助后妃进献，撤去豆笾。”《世妇职》说：“祭祀那天，临视陈列女官的器具，凡是内羞的物品。”《女御职》说：“凡是祭祀，辅助世妇。”《天官·序官》注说：“夫人对于后妃，就像三公对于王，坐着议论妇礼，没有官职的事务。”明白祭祀时都在，所以下章论述祭祀时都有淑女的文句，明白赞助可知。这九嫔以下兼指世妇、女御。说“都乐于后妃之事”，明白既感化于她的德行，又乐于她的事，见后妃德行盛大感化深远。事，是荇菜的事。事是劳务，尚且能乐于它，何况她的德行呢！
寻求她却没有得到，醒来睡着都在思念；服，是思念的意思。郑玄笺注说：服，是事的意思。寻求贤女而没有得到，醒着睡着就思念自己的职事应当和谁共同承担呢！悠悠啊悠悠，翻来覆去睡不着。悠，是思念的意思。郑玄笺注说：思念啊！思念啊！说自己确实思念。躺着不安稳叫辗。
[疏]说“求之”到“反侧”。毛亨认为后妃寻求这贤女而没有得到，就在醒着和睡着之中服膺念虑而思念她。又说后妃确实思念这淑女啊！确实思念这淑女啊！她思念的时候，就辗转而又反侧，思念之极深。郑玄只把服当作事，寻求贤女而没有
不得，觉寐则思已职事当谁与共之。馀同也。○传“服，思之也”。○正义曰：王肃云：“服膺思念之。”笺以《释诂》文“服，事也”，本求淑女为已职事，故易之也。○笺“卧而不周曰辗”。○正义曰：《书传》曰“帝犹反侧晨兴”，则反侧亦卧而不正也。反侧既为一，则辗转亦为一，俱为卧而不周矣。笺独以辗为不周者，辨其难明，不嫌与转异也。《泽陂》云“辗转伏枕”，伏枕，据身伏而不周，则辗转同为不周，明矣。反侧犹反覆，辗转犹婉转，俱是回动，大同小异，故《何人斯》笺“反侧，辗转”是也。
译如果求之不得，那么无论是醒着还是睡着，都会思考自己的职事应当与谁共同承担。其余的解释与前面相同。○传文说：“服，就是思慕。”○正义解释说：王肃说：“服膺，就是心中思慕。”郑玄依据《释诂》中“服，事也”的训释，认为原本寻求淑女是为了协助自己处理职事，所以将“服”解释为“事”。○郑笺说：“躺卧时身体不能安顿周全，叫做‘辗’。”○正义解释说：《书传》说“帝犹反侧晨兴”，可见“反侧”也是躺卧时身体不正的意思。“反侧”既然是一个意思，那么“辗转”也是一个意思，二者都指躺卧时身体不能安顿周全。郑玄单独将“辗”解释为不能安顿周全，是为了辨析那些难以明白的地方，不嫌它与“转”有区别。《泽陂》篇说“辗转伏枕”，“伏枕”是指身体趴着而不能安顿周全，由此可知“辗转”同样指不能安顿周全，这就很明白了。“反侧”犹如“反覆”，“辗转”犹如“婉转”，都是指身体的回转动，大同小异，所以《何人斯》的郑笺将“反侧”解释为“辗转”是正确的。
参差荇菜，左右采之；笺云：言后妃既得荇菜，必有助而采之者。窈窕淑女，琴瑟友之。宜以琴瑟友乐之。笺云：同志为友。言贤女之助后妃共荇菜，其情意乃与琴瑟之志同，共荇菜之时，乐必作。
[疏]“参差”至“友之”。○毛以为后妃本已求淑女之意，言既求得参差之荇菜，须左右佐助而采之，故所以求淑女也，故思念此处窈窕然幽閒之善女，若来，则琴瑟友而乐之。思设乐以待之，亲之至也。○郑以为后妃化感群下，既求得之，又乐助采之。言参差之荇菜求之既得，诸嫔御之等皆乐左右助而采之，既化后妃，莫不和亲，故当共荇菜之时，作此琴瑟之乐，乐此窈窕之淑女。其情性之和，上下相亲，与琴瑟之音宫商相应无异，若与琴瑟为友然，共之同志，故云琴瑟友之。○传“宜以琴瑟友乐之”。○正义曰：此称后妃之意。后妃言已思此淑女，若来，已宜以琴瑟友而乐之。言友者，亲之如友。下传曰“德盛者宜有锺鼓之乐”，与此章互言也。明淑女若来，琴瑟锺鼓并有，故此传并云“友乐之”，亦逆取下章之意也。以乐有二等，相分以著义。琴瑟，乐之细者，先言之，见其和亲。锺鼓，乐之大者，故卒章言之，显其德盛。毛氏於序不破“哀”字，则此诗所言，思求淑女而未得也，若得，则设琴瑟锺鼓以乐此淑女。故孙毓述毛云：“思淑女之未得，以礼乐友乐之。”是思之而未致，乐为淑女设也。知非祭时设乐者，若在祭时，则乐为祭设，何言德盛？设女德不盛，岂祭无乐乎？又琴瑟乐神，何言友乐也？岂得以祭时之乐，友乐淑女乎？以此知毛意思淑女未得，假设之▯也。○笺“同志为友”。○正义曰：人之朋友，执志协同。今淑女来之，雍穆如琴瑟之声和，二者志同，似於人友，故曰“同志为友”。琴瑟与锺鼓同为祭时，但此章言采之，故以琴瑟为友以韵之；卒章云芼，故以锺鼓为乐以韵之，俱祭时所用，而分为二等耳。此笺“乐必作”，兼下锺鼓也。下笺“琴瑟在堂”，亦取此云“琴瑟友之”，言淑女以琴瑟为友。下云“锺鼓乐之”，共荇菜之事，为锺鼓乐淑女。二文不同者，因事异而变其文。以琴瑟相和，似人情志，故以友言之；锺鼓铿宏，非情志可比，故以乐言之，见祭时淑女情志之和，而因听祭乐也。
参差荇菜，左右芼之；芼，择也。笺云：后妃既得荇菜，必有助而择之者。○芼，毛报反。
[疏]传“芼，择也”。○正义曰：《释言》云：“芼，搴也。”孙炎曰：“皆择菜也。”某氏曰：“搴犹拔也。”郭璞曰：“拔取菜也。”以搴是拔之义。《史记》云“斩将搴旗”，谓拔取敌人之旗也。芼训为“拔”，而此云“芼之”，故知拔菜而择之也。
窈窕淑女，锺鼓乐之。德盛者宜有锺鼓之乐。笺云：琴瑟在堂，锺鼓在庭，言共荇菜之时！上下之乐皆作，盛其礼也。○“乐之”音洛，又音岳。或云协韵，宜五教反。
[疏]笺“琴瑟”至“其礼”。○正义曰：知“琴瑟在堂，锺鼓在庭”者，《皋陶谟》云“琴瑟以咏，祖考来格”，乃云“下管鼗鼓”，明琴瑟在上，鼗鼓在下。《大射礼》颂锺在西阶之西，笙锺在东阶之东，是锺鼓在庭也。此诗美后妃能化淑女，共乐其事，既得荇菜以祭宗庙，上下乐作，盛此淑女所共之礼也。乐虽主神，因共荇菜，归美淑女耳。
《关雎》五章，章四句。故言三章，一章章四句，二章章八句。五章是郑所分，“故言”以下是毛公本意。后放此。
[疏]自古而有篇章之名，与诗体俱兴也，故《那序》曰“得《商颂》十二篇”，《东山序》曰“一章言其完”是也。句则古者谓之为言。《论语》云：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”则以“思无邪”一句为一言。《左氏》曰“臣之业在《扬之水》卒章之四言”，谓第四句，不敢告人也，及赵简子称子大叔“遗我以九言”，皆以一句为一言也。秦、汉以来，众儒各为训诂，乃有句称。《论语
译长短不齐的荇菜，在左右两边采摘它；《笺》说：说的是后妃既然得到了荇菜，必定有人协助她采摘。文静美好的女子，用琴瑟来亲近她。适宜用琴瑟来亲近并取悦她。《笺》说：志向相同的人结为朋友。说的是贤德的女子协助后妃共同采摘荇菜，她们的情意与琴瑟的志向相同，在共同采摘荇菜的时候，音乐必定演奏。
[疏]“参差”到“友之”。○毛亨认为后妃原本就有寻求淑女的心意，说既然求得长短不齐的荇菜，需要左右的人辅助采摘，所以寻求淑女，因此思念这里文静闲雅的善良女子，如果她来了，就用琴瑟亲近并取悦她。想着设置音乐来等待她，这是极其亲近的表现。○郑玄认为后妃教化感化了众人，既然求得淑女，又乐于协助采摘。说长短不齐的荇菜求得之后，众嫔妃等都乐于在左右辅助采摘，既然被后妃教化，没有不和睦亲近的，所以在共同采摘荇菜的时候，演奏这琴瑟的音乐，取悦这文静美好的淑女。她们性情和睦，上下亲近，与琴瑟之音宫商相应没有不同，就像与琴瑟为朋友一样，共同拥有相同的志向，所以说用琴瑟亲近她。○《传》“适宜用琴瑟亲近并取悦她”。○《正义》说：这是称述后妃的心意。后妃说自己思念这淑女，如果她来了，我适宜用琴瑟亲近并取悦她。说亲近，是像朋友一样亲近。下面的《传》说“德行盛大的人适宜有钟鼓的音乐”，与这一章互相说明。表明淑女如果来了，琴瑟和钟鼓都有，所以这《传》一并说“亲近并取悦她”，也预先承接下一章的意思。因为音乐有二等，分别用来彰显意义。琴瑟，是细微的音乐，先说它，显示和睦亲近。钟鼓，是盛大的音乐，所以在最后一章说它，显示德行盛大。毛亨在《序》中没有破除“哀”字，那么这首诗所说的，是思念寻求淑女而还没有得到，如果得到了，就设置琴瑟钟鼓来取悦这淑女。所以孙毓叙述毛亨的话说：“思念淑女而还没有得到，用礼乐亲近并取悦她。”这是思念而还没有得到，音乐是为淑女设置的。知道不是在祭祀时设置音乐，如果在祭祀时，那么音乐是为祭祀设置的，为什么说德行盛大？如果设置女德不盛大，难道祭祀就没有音乐吗？又琴瑟是用来乐神的，为什么说亲近并取悦呢？怎么能用祭祀时的音乐，来亲近并取悦淑女呢？由此知道毛亨的意思是淑女还没有得到，是假设的情况。○《笺》“志向相同的人结为朋友”。○《正义》说：人的朋友，秉持的志向协同一致。现在淑女来了，雍容和穆像琴瑟之声和谐，两者志向相同，类似于人的朋友，所以说“志向相同的人结为朋友”。琴瑟与钟鼓同为祭祀时使用，但这一章说采摘，所以用琴瑟为朋友来押韵；最后一章说烹煮，所以用钟鼓为音乐来押韵，都是祭祀时使用的，而分为二等罢了。这《笺》“音乐必定演奏”，兼指下面的钟鼓。下面《笺》“琴瑟在堂”，也取这里说“琴瑟亲近她”，说淑女以琴瑟为朋友。下面说“钟鼓取悦她”，共同采摘荇菜的事，是用钟鼓取悦淑女。两处的文字不同，是因为事情不同而改变文字。因为琴瑟相和，类似人的情志，所以用“友”来说；钟鼓铿锵宏大，不是情志可以比拟的，所以用“乐”来说，显示祭祀时淑女情志的和谐，因而听祭祀的音乐。
长短不齐的荇菜，在左右两边挑选它；芼，挑选。《笺》说：后妃既然得到了荇菜，必定有人协助她挑选。○芼，毛报反。
[疏]《传》“芼，挑选”。○《正义》说：《释言》说：“芼，拔取。”孙炎说：“都是挑选菜。”某氏说：“拔取就是拔。”郭璞说：“拔取菜。”因为拔取是拔的意思。《史记》说“斩将搴旗”，说的是拔取敌人的旗帜。芼解释为“拔”，而这里说“芼之”，所以知道是拔菜而挑选它。
文静美好的女子，用钟鼓来取悦她。德行盛大的人适宜有钟鼓的音乐。《笺》说：琴瑟在堂上，钟鼓在庭院，说的是共同采摘荇菜的时候！上下的音乐都演奏，使礼仪盛大。○“乐之”音洛，又音岳。有人说为了协韵，宜读五教反。
[疏]《笺》“琴瑟”到“其礼”。○《正义》说：知道“琴瑟在堂，钟鼓在庭”的，《皋陶谟》说“琴瑟以咏，祖考来格”，接着说“下管鼗鼓”，明白琴瑟在上面，鼗鼓在下面。《大射礼》颂钟在西阶的西边，笙钟在东阶的东边，这是钟鼓在庭院。这首诗赞美后妃能教化淑女，共同乐于这件事，既然得到荇菜来祭祀宗庙，上下的音乐演奏，使这淑女所共同参与的礼仪盛大。音乐虽然主要为了神，因为共同采摘荇菜，归美于淑女罢了。
《关雎》五章，每章四句。所以说三章，一章每章四句，二章每章八句。五章是郑玄所分的，“故言”以下是毛公的本意。后面仿照这个。
[疏]自古就有篇章的名称，与诗体同时兴起，所以《那序》说“得到《商颂》十二篇”，《东山序》说“一章说其完”就是这样。句在古代称为言。《论语》说：“《诗》三百，一言以蔽之，说：‘思无邪。’”就把“思无邪”一句作为一言。《左氏》说“臣的业绩在《扬之水》最后一章的第四言”，指的是第四句，不敢告诉别人，等到赵简子称子大叔“遗我以九言”，都是以一句为一言。秦、汉以来，众儒各自做训诂，才有句的称呼。《论语
》注云“此‘我行其野’之句”是也。句必联字而言，句者局也，联字分疆，所以局言者也。章者明也，总义包体，所以明情者也。篇者遍也，言出情铺，事明而遍者也。然字之所用，或全取以制义，“关关雎鸠”之类也。或假辞以为助，者、乎、而、只、且之类也。句者联字以为言，则一字不制也。以诗者申志，一字则言蹇而不会，故《诗》之见句，少不减二，即“祈父”、“肇禋”之类也。三字者，“绥万邦”、“娄丰年”之类也。四字者，“关关雎鸠”、“窈窕淑女”之类也。五字者，“谁谓雀无角，何以穿我屋”之类也。六字者，“昔者先王受命”、“有如召公之臣”之类也。七字者，“如彼筑室於道谋”、“尚之以琼华乎而”之类也。八字者，“十月蟋蟀入我床下”、“我不敢效我友自逸”是也。其外更不见九字、十字者。挚虞《流外论》云《诗》有九言者，“泂酌彼行潦挹彼注兹”是也。遍检诸本，皆云《泂酌》三章，章五句，则以为二句也。颜延之云：“《诗》体本无九言者，将由声度阐缓，不协金石，仲冶之言，未可据也。”句字之数，四言为多，唯以二三七八者，将由言以申情，唯变所適，播之乐器，俱得成文故也。诗之大体，必须依韵，其有乖者，古人之韵不协耳。之、兮、矣、也之类，本取以为辞，虽在句中，不以为义，故处末者，皆字上为韵。之者，“左右流之”、“寤寐求之”之类也。兮者，“其实七兮”、“迨其吉兮”之类也。矣者，“颜之厚矣”、“出自口矣”之类也。也者，“何其处也”、“必有与也”之类也。《著》“俟我于著乎而”，《伐檀》“且涟猗”之篇，此等皆字上为韵，不为义也。然人志各异，作诗不同，必须声韵谐和，曲应金石，亦有即将助句之字，以当声韵之体者，则“彼人是哉，子曰何其”，“不思其反，反是不思，亦已焉哉”，“是究是图，亶其然乎”，“其虚其徐，既亟只且”之类是也。章者，积句所为，不限句数也，以其作者陈事，须有多少章总一义，必须意尽而成故也。累句为章，则一句不可，二句得为之，《卢令》及《鱼丽》之下三章是也。其三句则《麟趾》、《甘棠》、《驺虞》之类是也。其多者，《载芟》三十一句，《閟宫》之三章三十八句，自外不过也。篇之大小，随章多少。风、雅之中，少犹两章以上，即《驺虞》、《渭阳》之类是也。多则十六以下，《正月》、《桑柔》之类是也。唯《周颂》三十一篇，及《那》、《烈祖》、《玄鸟》，皆一章者。以其风、雅叙人事，刺过论功，志在匡救，一章不尽，重章以申殷勤，故风、雅之篇无一章者。颂者，太平德洽之歌，述成功以告神，直言写志，不必殷勤，故一章而已。《鲁颂》不一章者，《鲁颂》美僖公之事，非告神之歌，此则论功颂德之诗，亦殷勤而重章也。虽云盛德所同，《鲁颂》实不及制，故颂体不一也。高宗一人，而《玄鸟》一章，《长发》、《殷武》重章者，或诗人之意，所作不同；或以武丁之德，上不及成汤，下又逾於鲁僖。论其至者，同於太平之歌；述其祖者，同於论功之颂。明成功有大小，其篇咏有优劣。采立章之法，不常厥体，或重章共述一事，《采蘋》之类；或一事叠为数章，《甘棠》之类；或初同而末异，《东山》之类；或首异而末同，《汉广》之类；或事讫而更申，《既醉》之类；或章重而事别，《鸱鸮》之类。《何草不黄》，随时而改色；《文王有声》，因事而变文；“采采芣苡”，一章而再言；《宾之初筵》，三章而一发。或篇有数章，章句众寡不等；章有数句，句字多少不同，皆由各言其情，故体无恒式也。《东山·序》云一章、二章、三章、四章，不谓末章为卒章。及《左传》曰《七月》之卒章，又《扬之水》卒章者，《东山》分别章意，从一而终於四，故不言卒章也。《左传》言卒章者，卒，终也，言终篇之章。言卒者，对始也。终篇为卒章，则初篇为首章矣，故郑注《礼记》
译注解说“这是‘我行其野’这一句”，是正确的。所谓“句”，必须连缀字而成；“句”就是“局”（局限、定格）的意思，连缀字来划分界限，是用来定格言语的。所谓“章”，就是“明”（阐明）的意思，总括义理、包容整体，是用来阐明情意的。所谓“篇”，就是“遍”（周遍）的意思，言语抒发情感铺陈开来，事理阐明而周遍。然而字的运用，有的全取字义来构成意义，像“关关雎鸠”这类；有的借用虚辞作为辅助，像“者、乎、而、只、且”这类。句是连缀字来构成言语，所以单字不能独立成义。因为诗是用来抒发心志的，单字则言语蹇涩而不通达，所以《诗经》中出现的句，很少少于两个字的，像“祈父”、“肇禋”这类。三个字的，像“绥万邦”、“娄丰年”这类。四个字的，像“关关雎鸠”、“窈窕淑女”这类。五个字的，像“谁谓雀无角，何以穿我屋”这类。六个字的，像“昔者先王受命”、“有如召公之臣这类。七个字的，像“如彼筑室於道谋”、“尚之以琼华乎其”这类。八个字的，像“十月蟋蟀入我床下”、“我不敢效我友白逸”这类。除此之外，再没有九个字、十个字的句子。挚虞在《流外论》中说《诗经》有九言的句子，“泂酌彼行潦，挹彼注兹”就是。遍查各种版本，都说《泂酌》共三章，每章五句，那么这应该是两句。颜延之说：“《诗经》的体制本来没有九言的，大概是因为声调舒缓，不协金石之乐，仲冶（挚虞）的话，不可依据。”句中字的数量，以四言为多，只有二、三、七、八字句，大概是因为言语用来抒发情感，只随变化而适宜，播于乐器，都能成为乐章的缘故。诗的大体，必须依循韵脚，那些不协调的，是古人的韵脚不协罢了。“之、兮、矣、也”之类，本来取用作为虚辞，虽然在句中，不充当实义，所以处在句末的，都在字上押韵。“之”字，像“左右流之”、“寤寐求之”这类。“兮”字，像“其实七兮”、“迨其吉兮”这类。“矣”字，像“颜之厚矣”、“出自口矣”这类。“也”字，像“何其处也”、“必有与也”这类。《著》篇中“俟我于著乎而”，《伐檀篇中“且涟猗”，这类都是在字上押韵，不充当实义。然而人的心志各异，作诗不同，必须声韵和谐，曲折应和金石之乐，也有直接将辅助句子的字，当作声韵体制的，像“彼人是哉，子曰何其”，“不思其反，返是不思，亦已焉哉”，“是究是图亶其然乎”，“其虚其徐既亟只且”这类就是。章，是由句积累而成的，不限定句数，因为作者陈述事理，须有或多或少的章来总括一个义理，必须意尽才成篇。累积句成为章，那么一句不行，两句可以成为章，《卢令》及《鱼丽》的下三章就是。三句的，像《麟趾》、《甘棠》、《驺》这类。多的，《载芟》有三十一句，《閟宫》的第三章有三十八句，除此之外没有超过的。篇的大小，随着章的多少而定。风、雅之中，少的也有两章以上，像《驺虞》、《渭阳》这类。多的则在十六章以下，像《正月》、《桑柔》这类。只有《周颂》三十一篇，以及《那》、《烈祖》、《玄鸟》都是一章的。因为风、雅叙述人事，讽刺过失、议论功德，志在匡正补救，一章说不尽，所以用重章来申明殷勤之意，因此风、雅之篇没有一章的。颂，是太平德洽的歌，叙述成功以告神，直言写志，不必殷勤重复，所以一章而已。《鲁颂》不是一章的，是因为《鲁颂》赞美僖公的事迹，不是告神的歌，这是论功颂德的诗，也殷勤而用重章。虽然说是盛德相同，《鲁颂》实际上不及制礼，所以颂体不统一。高宗一个人，而《玄鸟》是一章，《长发》、《殷武》是重章，或许是诗人的心意，所作不同；或许以武丁的德行，上不及成汤，下又超过鲁僖公。论其极致，同于太平之歌；述其祖先，同于论功之颂。表明成功有大小，其篇咏有优劣。确立章法，不固定其体制，有的重章共述一事，《采蘋》这类；有的将一事叠分为数章，《甘棠》这类；有的开头相同而结尾不同，《东山》这类；有的开头不同而结尾相同，《汉广》这类；有的事理完结而再次申明，《既醉》这类；有的章重复而事理不同，《鸱鸮》这类。《何草不黄》，随时而改色；《王有声》，因事而变文；“采采苡”，一章而再言；《宾之初》，三章而一发。有的篇有数章，章的句数多少不等；章有数句，句的字数多少不同，都是各自抒发其情，所以体制没有固定的格式。《东山·序》说一章、二章、三章、四章，不是说末章为卒章。等到《左传》说《七月》的卒章，又说《扬之水》的卒章，《东山》分别章意，从一终于四，所以不说卒章。《左传》说卒章，卒，是终的意思，指终篇之章。说卒，是相对于始而言。终篇为卒章，那么初篇就是首章了，所以郑玄注《礼记》
云“《缁衣》之首章”是也。若然，言卒者，对首也，则《武》唯一章，而《左传》曰“作《武》，其卒章曰‘耆定尔功’者，以‘耆定尔功’是章之卒句故也。《大司乐》注云“《驺虞》，乐章名，在《召南》之卒章”者，正谓其卒篇。谓之章者，乘上《驺虞》为乐章，故言“在《召南》之卒章”也。定本章句在篇后。《六艺论》云“未有若今传训章句”，明为传训以来，始辨章句。或毛氏即题，或在其后人，未能审也。
译所谓“《缁衣》的首章”就是这种情况。如果这样，那么“卒”是相对于“首”而言的，那么《武》诗只有一章，而《左传》说“创作《武》诗，其卒章说‘耆定尔功’”，这是因为“耆定尔功”是该章的末句的缘故。《大司乐》的注解说“《驺虞》，是乐章名，在《召南》的卒章”，正是指它在《召南》的末篇。之所以称为“章”，是承接上文《驺虞》作为乐章，所以说“在《召南》的卒章”。确定本章的句读在篇末。《六艺论》说“没有像现在流传的训诂章句”，明确说明是从传注训诂以来，才开始辨析章句。或者是毛氏当时就标定了，或者是他的后人做的，不能审察确定。