卷十六 十六之一
》、《书》皆天所命，故文王虽受《洛书》，亦天命也。帝王革易，天使之然，故后世创基之王，虽无河、洛符瑞，皆亦谓之受命。以其得有天下，是命与之，故此亦云受天命而王天下也。文王虽未得九州，以其称王，故以天下言之。文王受命，毛无明说。《鸱鸮》之传，谓管、蔡为二子，则毛意周公无除丧摄政、避居东都、罪其属党之事，其受命之年，必不得与郑同也。《尚书·武成》篇曰：“我文考文王，克成厥勋，诞膺天命。惟九年，大统未集。”孔安国云：“言诸侯归之，九年而卒，故大业未就。”刘歆作《三统历》，考上世帝王，以为文王受命九年而崩。班固作《汉书·律历志》载其说，於是贾逵、马融、王肃、韦昭、皇甫谧皆悉同之。则毛意或当然矣。文王九十七而终，终时受命九年，受命之元年，年八十九。其即诸侯之位，已四十二年矣。故《帝王世纪》云：“文王即位，四十二年，岁在鹑火，文王於是更为受命之元年，始称王矣。”乃引《周书》称“文王受命九年，惟暮之春，在镐召太子发作文传”。九年犹召太子，明其七年未崩，故诸儒皆以为九年而崩。其伏生、司马迁以为，文王受命七年而崩，故《尚书·周传》云：“文王受命一年，断虞芮之讼。二年伐邘。三年伐密须。四年伐犬夷。五年伐耆。六年伐崇。七年而崩。”《史记·周本纪》云：“西伯阴行善，诸侯皆来决平。虞、芮既让，诸侯闻之，曰：‘西伯盖受命之君也。’”此是受命一年之事。又曰：“明年，伐犬夷。明年，伐密须。明年，败耆国。明年，伐邘。明年，伐崇侯虎。而作丰邑。明年，西伯崩。”此虽伐犬夷与伐耆、伐邘其年与《书传》不次，要亦七年崩也。郑不见《古文尚书》，又《周书》遗失之文难可据信，依《书传》、《史记》为说，故《洛诰》注云：“文王得赤雀，武王俯取白鱼，皆七年。”是郑以文王受命为七年之事。《中候·我应》云：“季秋之月甲子，赤雀衔丹书入丰，止於昌户。再拜稽首受。”《尚书运期授》引《河图》曰：“仓帝之治八百二十岁立戊午蔀。”注云：“周文王以戊午蔀二十九年受命。”《易是类谋》曰：“文王比隆兴始霸，伐崇，作灵台，受赤雀丹书，称王制命，示王意。”注云：“入戊午蔀二十九年时，赤雀衔丹书而命之。”是郑意以入戊午蔀二十九年季秋之月甲子，赤雀衔丹书而命之也。郑知然者，《易乾凿度》云：“入戊午蔀二十九年，伐崇，作灵台，改正朔，布王号於天下，受箓应《河图》。”注云：“受命后五年乃为此改。应犹如也，如前圣王所得《河图》之书。”由此而论，既云“入戊午蔀二十九年”，虽连以“伐崇、改正”之事，云“受箓应《河图》”，则二十九年之文为受箓而发。受箓者，即谓受丹书王命之箓也。以此知“入戊午蔀二十九年”，即是赤雀所命之年也。先言“伐崇，作灵台，改正朔，布王号於天下”，然后始言“受箓”者，以文王之时，所为大事唯此而已。此由天命而然，故既言受命之年，即言所为之事，下乃继以“受箓应《河图》”。此等之事，皆由受箓而为之，故受箓之言与二十九年文不连耳。《是类谋》亦先言伐崇，然后言受赤雀丹书，亦以伐崇、作灵台是文王大事，由受命而然，故在赤雀之上先言之也。且《乾凿度》云：“亡殷者，纣黑期火戊，仓精授汝位正昌。”注云：“火戊，戊午蔀也。午为火。必言火戊者，木精将王，火为之相。戊，士也，又为火子。又火使其子为己塞水，是明仓精绝殷之象也。”是言文王受命在戊午蔀之意。既言入戊午蔀二十九年受箓，复说在戊午之意，明以二十九年为受命年也。受命之月，已是季秋，至明年乃改元，故《书序》云：“惟十有一年，武王伐殷。”注云：“十有一年，本文王受命，而数之是年入戊午蔀四十岁矣。”是郑以受命元年为入戊午蔀三十年，故改至十年而四十也。又以历校之入，戊午蔀二十九年，岁在戊午，其年殷九月
译《易》、《书》都是上天所命定的，所以文王虽然接受了《洛书》，也是天命的体现。帝王的更替，是上天使之如此，因此后世开创基业之王，即使没有黄河、洛水出现的符瑞，也都称为受命。因为他们得到了天下，这是天命给予的，所以这也称为承受天命而称王天下。文王虽然没有得到九州，因为他称王，所以用天下来说他。文王受命之事，毛公没有明确说明。《鸱鸮》的传文，说管叔、蔡叔为二子，那么毛公的意思就是周公没有除去丧服摄政、避居东都、惩治其属党之事，他受命的年份，必定不能与郑玄相同。《尚书·武成》篇说：“我的先父文王，能够成就他的功勋，大大承受天命。只有九年，大业尚未完成。”孔安国说：“说诸侯归附他，九年而死，所以大业没有完成。”刘歆作《三统历》，考察上古帝王，认为文王受命九年而死。班固作《汉书·律历志》记载他的说法，于是贾逵、马融、王肃、韦昭、皇甫�都完全与他相同。那么毛公的意思或许就是这样了。文王九十七岁而死，死时受命九年，受命的元年，他八十九岁。他即诸侯之位，已经四十二年了。所以《帝王世纪》说：“文王即位，四十二年，岁在鹑宿，文王于是改为受命的元年，开始称王了。”于是引用《周书》称“文王受命九年，暮春时节，在镐京召太子发作文传”。九年还召太子，明显说明他七年没有死，所以众儒都认为他九年而死。那伏生、司马迁认为，文王受命七年而死，所以《尚书·周传》说：“文王受命一年，断虞、芮之讼。二年伐邘。三年伐密需。四年伐犬夷。五年伐耆。六年伐祟。七年而死。”《史记·周本纪》说：“西伯暗中行善，诸侯都来决断平定。虞、芮既然谦让，诸侯听说后，说：‘西伯大概是受命的君主了。’”这是受命一年的事。又说：“第二年，伐犬夷。第二年，伐密须。第二年，败耆国。第二年，伐邘。第二年，伐崇侯虎。于是建造丰邑。第二年，西伯死。”这虽然伐犬夷与伐耆、伐邘的年份与《书传》次序不同，但终究也是七年而死。郑玄没有见到《古文尚书》，又《周书》遗失的文字难以据信，依据《书传》、《史记》来说，所以《洛诰》注说：“文王得到赤雀，武王俯身取白鱼，都是七年。”这是郑玄以文王受命为七年之事。《中侯·我应》说：“季秋之月甲子，赤雀衔着丹书进入丰京，停在昌的门户。再拜稽首接受。”《尚书运期授》引用《河图》说：“仓帝治理八百二十岁立戊午蔀。”注说：“周文王以戊午蔀二十九年受命。《易是类谋》说：“文王比隆兴始霸，伐祟，作灵台，受赤雀丹书，称制王命，示王意。”注说：“进入戊午蔀二十九年时，赤雀衔丹书而定命。”这是郑玄的意思以进入戊午蔀二十九年季秋之月甲子日，赤雀衔丹书而定命。郑玄知道这样的，《易乾凿度》说：“进入戊午蔀二十九年，伐祟，作灵台，改正朔，布王号于天下，受箓应《河图》。”注说：“受命后五年才做这个改变。应犹如也，如前圣王所得《河书》之书。”由此而论，既然说“进入戊午蔀二十九年”，虽然连着“伐祟、改正”之事，说“受箓应《河图》”，那么二十九年之文是为受箓而发。受箓者，就是谓受丹书王命的箓。以此知道“进入戊午蔀二十九年”，即是赤雀定命的年份。先说“伐祟，作灵台，改正朔，布王号令于天下”，然后才说“受箓”者，以文王之时，所做的大事只有这些而已。这是由天命而然，所以既言受命之年，即言所为之事，下面才接着说“受箓应《河图》”。这些事，都是由受箓而做的，所以受箓之言与二十九年文不相连。《是类谋》也先说伐祟，然后说受赤雀丹书，也以伐祟、作灵台是文王大事，由受命而如此，所以在赤雀之上先说。且《乾凿度》说：“亡殷者，纣黑期火戊，苍精授汝位正昌。”注说：“火戊，戊午蔀也。午为火，必言火戊者，木精将王，火为其相。戊，土也，又为火子。又火使其子为自己塞水，这是明苍精绝殷之象。”这是说文王受命在戊午蔀之意。既然说进入戊午蔀二十九年受箓，又说在戊午之意，明显以二十九年为受命年。受命之月，已是季秋，到明年才改元，所以《书序》说：“惟十有一年，武王伐殷。”注说：“十有一年，本文王受命，而数是年进入戊午蔀四十岁矣。”这是郑玄以受命元年为进入戊午蔀三十年，所以改至十年而四十。又以历校之进入，戊午蔀二十九年，岁在戊午
二十五日得甲子，明年乃改元。则元年岁在已未，至十三年在辛未，其年正月六日得甲子。《谱》云：“以历校之，文王受命十三年辛未之岁，殷正月六日杀纣。”是得赤雀之命后年改元之验也。又《中候·雒师谋》云：“唯王既诛崇侯虎，文王在丰，丰人一朝扶老至者八十万户。”是受命六年而伐崇居丰也。即云：“至磻谿之水，吕尚钓崖，王下趍拜曰：‘望公七年矣。’”所以言七年者，以本丹书命云“雒授金钤师名吕”，故得命即望之。今受命六年，而言“望公七年”，通得命之年数之，故七是得命之后明年改元。郑所参校，於兹明矣。若然，郑於《金縢》之末注云：“文王年十五生武王，又九十七而终，终时武王年八十三矣。”若文王受命七年，武王八十三，至十一年观兵得鱼之时，武王八十七矣。至九十三而终，则通数取鱼之年乃得为七年。郑云：“文王得赤鸟，武王俯取鱼，皆七年。”文王以明年数，武王以其年数者，文王改元，须得岁首为之，武王未及改元，唯须正名号耳。《我应》说文王之戒武王曰：“我终之后，恒称太子。河、洛复告，遵朕称王。”故《太誓》说武王升册称皇太子，得鱼即云俯取，是得告之即须改称，故不与文王同也。如上所说，受赤雀之命，必是岁在戊午蔀二十九年矣。案《乾凿度》云：“历元名握先纪日甲子岁甲寅。”又曰：“今入天元二百七十五万九千二百八十岁，昌以西伯受命。”注云：受《洛书》之命为天子，以历法其年则入戊午蔀二十四年矣。岁在癸丑，是前校五岁，与上不相当者，其实当云二百八十五岁，以其篇已有入戊午蔀二十九年受箓之言，足以可明，故略其残数，整言二百八十，而不言五也。知必加五年当戊午蔀二十九年者，依《三统历》七十六岁为一蔀，二十蔀为一纪，积一千五百二十岁，凡纪首者皆岁甲寅日甲子，即以甲子之日为初蔀，名甲子蔀一也。满七十六岁，其后年初日次癸卯，即以癸卯为蔀首二也。从此以后，壬午为蔀三也。辛酉蔀四也。庚子蔀五也。已卯蔀六也。戊午蔀七也。丁酉蔀八也。丙子蔀九也。乙卯蔀十也。甲午蔀十一也。癸酉蔀十二也。壬子蔀十三也。辛卯蔀十四也。庚午蔀十五也。己酉蔀十六也。戊子蔀十七也。丁卯蔀十八也。丙午蔀十九也。乙酉蔀二十也。是一纪之数终而复始，纪纪还然。今《乾凿度》入天元二百七十五万九千二百八十岁，以一纪之法一千五百二十岁除之，得一千八百一十五纪，馀有四百八十岁，即是入后纪之年，其初年还岁甲寅日甲子，以甲子、癸卯、壬午、辛酉、庚子、己卯等六蔀除之，馀有二十四年，即是入戊午蔀二十四年，更加五年为二十九年，受赤雀之命。若推太岁，即以六十除积年。其受命之年，太岁在戊午。若欲知日之所在，乘积年为积日，以日行一匝六十除之，得日之所在。又案《三统》之术，鲁隐公元年岁在己未，其年前惠公之末年，岁在戊午，计文王受命是戊午之年，下至惠公末年，六复戊午，当三百六十年矣。而《雒师谋》注云：“数文王受命，至鲁公末年，三百六十五岁又馀五年者，本唯云三百六十耳。学者多闻周天三百六十五度，因误而加。遍校诸本，则无五字也。或以为文王再受天命，入戊午蔀二十四年受《洛书》，二十九年受丹书。”若如此说，於《易纬》之文上下符合，於《中候》之注年数又同。必知不然者，以谶纬所言文王之事最为详悉，若赤鸟之外，别有洛命，则应有文言之。今未有闻焉，明其无也。所论《图》、《书》，莫过《中候》，而《我应》及《雒师谋》皆说文王之事，只言赤雀、丹书，不言更有所命。详捡诸纬，其辞亦然。《易通卦验》曰：“有人侯冋，仓姬演步，有鸟将顾。”其意言文王得赤鸟而演《易》也。《是类谋》曰：“受赤雀丹书。”《春秋·元命苞》曰：“凤皇衔丹书於文王之都。”皆言丹书鸟雀而已，曾无斥言别有他命。郑言《洛书》即“丹书”，是也。不然，郑
译二十五日遇到甲子日，明年才改换年号。那么元年岁在己未，到十三年岁在辛未，该年正月六日遇到甲子日。《谱》说：“用历法来校验，文王受命十三年辛未之年，殷历正月六日诛杀纣王。”这是得到赤雀之命后，次年改元的确证。又《中候·雒师谋》说：“大王既然诛杀崇侯虎，文王在丰邑，丰邑的人一天之内扶老携幼到来的有八十万户。”这是受命第六年讨伐崇国并迁居丰邑。随即说：“到达磻溪之水边，吕尚在钓崖垂钓，大王走下台阶趋步拜见说：‘盼望您七年了。’”之所以说七年，是因为原本丹书之命说“洛水授予金钤师名叫吕”，所以得到天命就盼望他。如今受命第六年，却说“盼望您七年”，是连同得到天命的那一年一起计算，所以七是得到天命之后次年改元。郑玄所参校的内容，在这里就明白了。如果这样，郑玄在《金縢》篇末注释说：“文王十五岁生下武王，又活了九十七岁才去世，去世时武王八十三岁了。”如果文王受命七年，武王八十三岁，到第十一年观兵得到鱼的时候，武王八十七岁了。到九十三岁去世，那么连同得到鱼的年份一起计算，才是七年。郑玄说：“文王得到赤鸟，武王俯身取鱼，都是七年。”文王以次年计算，武王以当年计算，是因为文王改元，必须等到岁首才施行，武王来不及改元，只需要改正名号罢了。《我应》说文王告诫武王说：“我死后，你常称太子。河、洛再次告谕，才遵循我的意思称王。”所以《太誓》说武王登上册位称皇太子，得到鱼就说俯身取，是得到告谕后就必须改称，所以不与文王相同。如上所说，接受赤雀之命，必定是岁在戊午蔀二十九年。查考《乾凿度》说：“历元名叫握先，纪日甲子，岁在甲寅。”又说：“如今进入天元二百七十五万九千二百八十岁，周文王以西方伯的身份接受天命。”注释说：接受《洛书》之命成为天子，用历法推算那年则进入戊午蔀二十四年。岁在癸丑，这与前面校验相差五年，与上文不相符合，其实应当说二百八十五岁，因为该篇已有进入戊午蔀二十九年接受符箓的说法，足以说明，所以略去零数，整说二百八十，而不说五。知道必定加五年当戊午蔀二十九年，是依据《三统历》七十六岁为一蔀，二十�为一纪，累积一千五百二十岁，凡是纪首都是岁在甲寅日在甲子，就以甲子日作为初蔀，名叫甲子蔀一。满七十六岁，其后一年的初日次序为癸卯，就以癸卯作为蔀首二。从此以后，壬午为蔀三。辛酉为蔀四。庚子为蔀五。己卯为蔀六。戊午为蔀七。丁酉为蔀八。丙子为蔀九。乙卯为蔀十。甲午为蔀十一。癸酉为蔀十二。壬子为蔀十三。辛卯为蔀十四。庚午为蔀十五。己酉为蔀十六。戊子为蔀十七。丁卯为蔀十八。丙午为蔀十九。乙酉为蔀二十。这是一纪的数目终了又重新开始，每一纪都如此。如今《乾凿度》进入天元二百七十五万九千二百八十岁，用一纪之法一千五百二十岁去除，得到一千八百一十五纪，剩余四百八十岁，这就是进入后纪的年份，其初年还是岁在甲寅日在甲子，用甲子、癸卯、壬午、辛酉、己卯等六个蔀去除，剩余二十四年，这就是进入戊午蔀二十四年，再增加五年为二十九年，接受赤雀之命。如果推算太岁，就用六十去除积年。其受命之年，太岁在戊午如果想要知道日子的所在，将积年乘以日数得到积日，用日行一周六十去除，得到日子的所在。又查考《三统》的方法，鲁隐公元年岁在己未，该年之前惠公末年，岁在戊午，计算文王受命是戊午之年，下到惠公末年，六个戊午，应当是三百六十年了。而《雒师谋》注释说：“计算文王受命，到鲁公末年，三百六十五岁又剩余五年，原本只说三百六十。学者多听说周天三百六十五度，因而错误地加上五。遍校各种版本，都没有五字。有人认为文王再次接受天命，进入戊午蔀二十四年接受《洛书》，二十九年接受丹书。”如果这样说，与《易纬》的文字上下符合，与《中候》的注释年数也相同。必定知道不是这样的，因为谶纬所说文王的事情最为详细，如果赤鸟之外，另有洛命，就应当有文字说明。如今没有听说，明显是没有的。所论述的《图》、《书》，没有超过《中候》的，而《我应》及《雒师谋》都说文王的事情，只说赤雀、丹书，不说另有其他天命。详细检阅各种纬书，其言辞也是这样。《易通卦验》说：“有人侯冋，仓姬演步，有鸟将要回顾。”其意思是说文王得到赤鸟而推演《易》。《是类谋》说：“接受赤雀丹书。”《春秋·元命苞》说：“凤凰衔丹书到文王的都城。”都说丹书鸟雀而已，曾经没有斥责说另有其他天命。郑玄说《洛书》就是“丹书”，是对的。不然，郑
何处得《洛书》之言乎？说者虽云再命，既言七年而崩，则亦赤雀命后始改元矣。若二十四年已后受《洛书》，所以不即改元，而待后命，何也？且郑云“受《洛书》之命为天子”，若前命已为天子，后命更何所作？既天已使为天子，犹尚不肯改元，便是傲慢神明，违拒天命，圣人有作，决不然也。又郑於《六艺论》极言瑞命之事，云：太平嘉瑞，《图》、《书》之出，必龟龙衔负焉。黄帝、尧、舜、周公是其正也。若禹观河见长人，皋陶於洛见黑公，汤登尧台见黑鸟，至武王渡河白鱼跃，文王赤雀止於户，秦穆公白雀集於车，是其变也。文王唯言赤雀，何得更有《洛书》？“且《洛书》龟负而出，乃是太平正法，於文王之世，安得有之？此其所以大蔽也”。然则文王所受，实赤鸟衔书，非洛而出，谓之《洛书》者，以其河龙《图》发，洛龟《书》感，此为正也。故得《图》者，虽不从河，谓之《河图》；《书》者，虽非洛出，谓之《洛书》，所以统名焉。故《元命苞》云：“凤皇衔《图》置帝前，黄帝再拜受尧坐。中舟与太尉舜临观凤皇负《图》授。”是不从河者也。《坤灵图》云：“黄龙中流见於洛。”注云：“谓《洛书》不必皆龟负也。”言《河图》、《龟书》，见其正耳。所命文王衔丹书者，《我应》、《是类谋》谓之赤雀，《元命苞》谓之凤皇，《通卦验》谓之为鸟。鸟者，羽虫之大名，赤雀、凤皇之雏，神而大之亦得称凤，文虽不同，其实一也。受命六年，乃始伐崇。既伐於崇，乃作邑於丰，则受命之时，未都丰矣。而《我应》云“赤雀衔丹书入丰，止於昌户”，《元命苞》云“凤皇衔丹书，游於文王之都”者，郑作《我应序》云：“文王如丰，将伐崇，受赤鸟。”是当时行往丰地，未都丰也。所居有屋，故称昌户。从后言之，谓之文王之都。《太誓》云：“至於王屋。”《谱》云：“周公避居东都。”亦此类也。《文王世子》称武王谓文王曰：“西方有九国焉，君王其终无诸？”文王生称王也。其称王也，必在受命之后。《元命苞》云：“西伯既得丹书，於是称王，改正朔，诛崇侯虎。”称王之文在诛崇之上。《是类谋》云：“称王制命示王意。”《乾凿度》云：“改正朔，布王号於天下。”二文皆承伐崇、作灵台之下。伐崇在六年，则亦六年始称王也。但彼文以伐崇之等皆是文王大事，故历言之，其言不必依先后为次，未可即以为定。《书传》称“二年伐邘。三年伐密须。四年伐犬夷”。《书序》云：“殷始咎周。”注云：“咎，恶也。纣闻文王断虞、芮之讼，后又三伐皆胜，而始畏恶之，拘於羑里。”又曰：“周人乘黎。”注云：“乘，胜也。纣得散宜生等所献宝而释文王。文王释而伐黎。明年伐崇。”案《殷传》云：“西伯得四友献宝，免於虎口而克耆。”《大传》曰：“得三子献宝，纣释文王，而出伐黎。”其言既同，则黎、耆一物，是文王伐犬夷之后乃被囚，得释乃伐耆也。《出车》说文王之劳还帅云：“春日迟迟。”是四年遣役，五年始反乃劳之。当劳讫被囚，其年得释，即以岁暮伐耆，故称五年伐耆也。天无二日，土无二王，若五年以前既已称王改正，则反形已露，纣当与之为敌，非直咎恶而已。若已称王，显然背叛，虽纣之愚，非宝能释也。又《书序》“周人乘黎”之下云：“祖伊恐，奔告於受，作《西伯戡黎》。”若已称王，则愚者亦知其叛，不待祖伊之明始识之也。且其篇仍云“西伯”，明时未为王。是六年称王为得其实，故《乾凿度》“布王号”之下注云：“受命后五年乃为改。”此是郑意以为六年始王也。但文王自於国内建元久矣，无故更复改元，是有称王之意，虽则未布行之，亦是称王之迹，故《周本纪》云：“诗人道西伯盖受命之年称王。”皇甫谧亦云：“受命元年始称王矣。”正以改称元年，故疑其年称王。斯言非无理矣。但考其行事，必不得元年称王耳。然则六年称王，七年则崩，是称王
译从何处得到《洛书》的说法呢？解说者虽然说是第二次受命，既然说七年去世，那么应该是赤雀带来天命之后才开始改元了。如果二十四年之后才接受《洛书》，为什么不立即改元，而要等待后来的天命呢？况且郑玄说“接受《洛书》的天命成为天子”，如果前面的天命已经让他成为天子，后来的天命又有什么用呢？既然上天已经让他成为天子，却仍然不肯改元，这就是傲慢神明，违背抗拒天命，圣人有所作为，绝不会是这样。又郑玄在《六艺论》中极力谈论祥瑞天命之事，说：太平盛世的美好祥瑞，《河图》《洛书》的出现，必定由龟龙衔负而来。黄帝、尧、舜、周公是正统的例子。如果禹在黄河观看时见到长人，皋陶在洛水见到黑公，汤登上尧台见到黑鸟，到武王渡河时白鱼跃出，文王时赤雀停在门户，秦穆公时白雀聚集在车上，这些都是变例。文王只提到赤雀，怎么会有《洛书》呢？“况且《洛书》由龟背负而出，这是太平盛世的正统法则，在文王时代，怎么会有呢？这就是郑玄大错特错的原因”。然而文王所接受的，实际上是赤鸟衔书，并非从洛水而出，称之为《洛书》，是因为河龙《河图》发起，洛龟《洛书》感应，这是正统的说法。所以得到《河图》的，即使不从黄河而来，也称之为《河图》；得到《洛书》的，即使不是从洛水而出，也称之为《洛书》，这是统称为名。所以《元命苞》说：“凤凰衔《河图》放在皇帝面前，黄帝再拜接受，尧坐在船中与太尉舜临观凤凰背负《河图》授予。”这是不从黄河而来的例子。《坤灵图》说：“黄龙在洛水中间出现。”注释说：“意思是《洛书》不一定都由龟背负。”说的是《河图》《龟书》，见到的是正统而已。所记载的文王衔丹书，《我应》《是类谋》称之为赤雀，《元命苞》称之为凤凰，《通卦验》称之为鸟。鸟是羽虫的大类，赤雀、凤凰的雏鸟，神奇而伟大也可以称为凤，文字虽然不同，其实是一样的。受命六年，才开始讨伐崇国。既然讨伐了崇国，就在丰地建立城邑，那么受命的时候，还没有定都丰地。而《我应》说“赤雀衔丹书进入丰地，停在昌的门户”，《元命苞》说“凤凰衔丹书，游历于文王的都城”，郑玄作《我应序》说：“文王前往丰地，将要讨伐崇国，接受赤鸟。”这是当时前往丰地，还没有定都丰地。所居住的地方有房屋，所以称为昌的门户。从后来说起，称之为文王的都城。《太誓》说：“到了王屋。”《谱》说：“周公避居东都。”也是这类情况。《文王世子》记载武王对文王说：“西方有九国，君王大概最终能灭掉它们吗？”文王生前就称王了。他称王，一定是在受命之后。《元命苞》说：“西伯得到丹书后，于是称王，改正历法，诛杀崇侯虎。”称王的文字在诛杀崇侯虎之前。《是类谋》说：“称王制定命令显示王的意志。”《乾凿度》说：“改正历法，颁布王号于天下。”这两段文字都承接在讨伐崇国、建造灵台之下。讨伐崇国在第六年，那么也是第六年开始称王。只是那些文字把讨伐崇国等事都作为文王的大事，所以逐一列举，其言辞不一定按照先后顺序排列，不能立即以此作为定论。《书传》记载“二年讨伐邘国。三年讨伐密须。四年讨伐犬夷”。《书序》说：“殷商开始憎恶周。”注释说：“咎，憎恶。纣王听说文王裁决虞、芮的诉讼，后来又三次讨伐都获胜，才开始畏惧憎恶他，将他拘禁在羑里。”又说：“周人战胜黎国。”注释说：“乘，战胜。纣王得到散宜生等人进献的宝物而释放文王。文王被释放后讨伐黎国。第二年讨伐崇国。”查《殷传》说：“西伯得到四位朋友进献宝物，免于虎口而攻克耆国。”《大传》说：“得到三位贤人进献宝物，纣王释放文王，出来后讨伐黎国。”其言辞相同，那么黎、耆是一回事，这是文王讨伐犬夷之后才被囚禁，被释放后才讨伐耆国。《出车》说文王慰劳还帅说：“春日迟迟。”这是四年派遣服役，五年才返回才慰劳他。当慰劳完毕被囚禁，那年被释放，就在岁末讨伐耆国，所以称为五年讨伐耆国。天无二日，土无二王，如果五年以前已经称王改历，那么反叛的形势已经显露，纣王应当与他为敌，不仅仅是憎恶而已。如果已经称王，显然背叛，即使纣王愚昧，也不是宝物能释放的。又《书序》“周人战胜黎国”下面说：“祖伊恐惧，奔跑报告给纣王，作《西伯戡黎》。”如果已经称王，那么愚昧的人也知道他叛乱，不需要等到祖伊的明智才认识到。况且那篇文章仍然称“西伯”，说明当时还没有称王。所以第六年称王是符合事实的，因此《乾凿度》“颁布王号”下面注释说：“受命后五年才改为王。”这是郑玄的意思认为第六年开始称王。只是文王在国内建立年号已经很久了，无故再次改元，是有称王的意思，虽然没有颁布实行，也是称王的迹象，所以《周本纪》说：“诗人称西伯大概是在受命之年称王。”皇甫谧也说：“受命元年开始称王了。”正是以改称元年，所以怀疑那年称王。这话并非没有道理。只是考察他的行事，必定不能在元年称王。那么第六年称王，第七年去世，这是称王
甚晚。《礼记·大传》注云“文王称王早矣”者，以殷纣尚存，虽於年为晚，而时未可称，故为早也。时未可称，而必称之者，《我应》云：“我称非早，一人固下。”注云：“我称王非为早，欲以一人心，固臣下。”是早称之意也。然则伐崇之时未称王矣。《皇矣》说伐崇之事，而云“是类是禡”，《王制》云“天子将出征，类乎上帝，禡於所征之地”，然则类者祭天之名，未称王而得祭天者，文王於伐崇之后，寻即称王，於时天期已至，崇又大敌，虽未称王，已行王事，故类、禡也。文王虽称王改正统，得行其统内六州而已。《礼记·大传》曰：“牧之野，武王之大事，改正朔，易服色。”谓克纣之后，又复颁布，使天下遍知之，犹未制礼，未是大定，故《召诰》云：“惟二月、三月。”注云：“当为一月、二月。不云正月者，盖待治定制礼乃正言正月故也。”然则从是以后始大定矣。文王之得太公，无经典正文言其得之年月。《雒师谋》注云：“文王既诛崇侯，乃得吕尚於磻谿之崖。”是伐崇之年得吕尚也。《书传》云：“散宜生、南宫括、闳天三子相，与学讼於太公。四子遂见西伯於羑里。”是文王被囚之年得太公也。《史记·齐世家》云：“西伯政平，及断虞、芮之讼，伐崇、密须、犬夷，大作丰邑，天下三分其二归周者，太公之谋计居多。”则是断虞、芮之前得太公也。皇甫谧以为，未受命时，已得太公。群言不同，莫能齐一。案《左传》称吕伋为王舅，则武王之后，大公女也。文王受命六年，武王以八十二矣，不应此时方取正室。且文王为今年得之，明年即崩，以人情准之，未应便为武王取其女也。又《书传》之美太公，言其翼佐文武，身有殊勋，世祚太公，以表东海，以其有大功故也。若伐崇之后方始得之，则文王於时基宇已就，太公无所宣其力，亦何功业之有乎？若武王承父旧基，太公因人成事，牧野一战，贤圣多矣，杖钺之劳，不足称述，而使经传之文褒扬若此！六年始得，深可惑矣。《齐世家》云：“吕尚盖尝穷困，年老矣，以鱼钓于周。西伯出猎，得之。或曰太公尝事纣。纣无道，去之。游说诸侯，无所遇，而卒西归周西伯。或曰：吕尚隐海滨，周西伯拘羑里，散宜生等知而招尚曰：‘吾闻西伯善养老，盍往归焉？言吕尚所以事周虽异，然要之为文、武师。’”司马迁驰骋古今，良亦勤矣，尚不能知其事周所由，安能知得之年月？今虽考校，未能正之。《尚书帝命验》曰：“自三皇以下，天命未去飨善，使一姓不再命。”然则文王已受赤雀，武王又得白鱼者，一姓不再命，谓子孙既衰之后，天不复重命使兴耳，非谓创业之君也。文王虽天意与之，而仍未克纣，复命武王，使之统一，故再受命焉。
译非常晚。《礼记·大传》注中说“文王称王很早”，是因为殷纣王尚存，虽然从年份上看较晚，但当时时机尚不可称王，所以说是早。时机尚不可称王，却一定要称王，《我应》篇说：“我称王并非早，是想统一人心，稳固臣下。”注解说：“我称王并非为早，是想以一人心，稳固臣下。”这就是早称王的意思。那么，征伐崇国的时候还没有称王。《皇矣》篇讲述征伐崇国的事，说“是类是禡”，《王制》说“天子将要出征，向上帝行类祭，在征伐之地行禡祭”，那么类是祭天的名称，没有称王而得以祭天，是因为文王在征伐崇国之后，随即称王，当时天命已至，崇国又是大敌，虽然未称王，却已行使王权，所以行类祭、禡祭。文王虽然称王改正统，但只能行使其统辖内的六州而已。《礼记·大传》说：“牧野之战，是武王的大事，改正朔，易服色。”是说攻克纣王之后，又再次颁布，使天下普遍知晓，但尚未制定礼制，尚未完全安定，所以《召诰》说：“惟二月、三月。”注解说：“应当是一月、二月。不说正月，大概是等待治理安定、制定礼制后才正式称正月。”那么，从此以后才完全安定。文王得到太公，没有经典正文明确记载得到的年月。《雒师谋》注说：“文王诛杀崇侯之后，才在磻溪的崖边得到吕尚。”这是说在征伐崇国之年得到吕尚。《书传》说：“散宜生、南宫括、闳天三人，与太公一起学讼。四人于是去羑里拜见西伯。”这是说文王被囚之年得到太公。《史记·齐世家》说：“西伯政令公平，等到裁决虞、芮的诉讼，征伐崇、密须、犬夷，大力建造丰邑，天下三分其二归附周朝的，大多是太公的谋略。”这是在裁决虞、芮诉讼之前得到太公。皇甫谧认为，在未受天命时，已得到太公。众说纷纭，不能统一。查考《左传》称吕伋为王舅，那么武王之后，是太公的女儿。文王受天命六年，武王已经八十二岁了，不应此时才娶正室。况且文王今年得到太公，明年就去世了，以人情推测，不应马上为武王娶其女。又《书传》赞美太公，说他辅佐文王武王，身有殊勋，世代封太公，以表彰东海，是因为他有大功。如果在征伐崇国之后才得到他，那么文王当时基业已成，太公无处施展其力，又有什么功业呢？如果武王继承父辈旧基，太公借他人之力成事，牧野一战，贤圣众多，持钺之劳，不足以称述，而经传之文却如此褒扬！六年才得到，实在令人疑惑。《齐世家》说：“吕尚曾经穷困，年老时，在周地钓鱼。西伯出猎，得到他。有人说太公曾侍奉纣王。纣王无道，他离开。游说诸侯，没有遇到明主，最终西归周西伯。有人说：吕尚隐居海滨，周西伯被拘羑里，散宜生等人知道后招揽他说：‘我听说西伯善于养老，何不前往归附？’吕尚侍奉周的原因虽然不同，但总之是文王武王的老师。”司马迁驰骋古今，确实勤勉，尚且不能知道太公侍奉周的原因，怎能知道得到的年月？现在虽然考校，未能定论。《尚书帝命验》说：“自三皇以下，天命未去，飨善，使一姓不再受命。”那么文王已受赤雀，武王又得白鱼的，一姓不再受命，是说子孙既衰之后，天不再重命使其兴起，不是说创业之君。文王虽然天意给予，但仍未攻克纣王，复命武王，使他统一，所以再次受命。
文王在上，於昭于天。在上，在民上也。於，叹辞。昭，见也。笺云：文王初为西伯，有功於民，其德著见於天，故天命之以为王，使君天下也。崩，谥曰文。○於音乌。注及下“於缉”并注皆同。见，贤遍反。下“著见”同。著，珍虑反。谥音示，慎也，悉也。生存之行，终始悉录之，以为谥也。周虽旧邦，其命维新。乃新在文王也。笺云：大王聿来胥宇而国於周，王迹起矣，而未有天命。至文王而受命。言新者，美之也。○大音泰。后“大王”皆同。有周不显，帝命不时。有周，周也。不显，显也。显，光也。不时，时也。时，是也。笺云：周之德不光明乎？光明矣。天命之不是乎？又是矣。
文王陟降，在帝左右。言文王升接天，下接人也。笺云：在，察也。文王能观知天意，顺其所为，从而行之。
[疏]“文王”至“左右”。○正义曰：言文王初为西伯，在於民上也。於呼，可叹美哉！其时已施行美道，有功於民，其德昭明，著见於天。言治民光大，天所加美以此，故为天所命。周自大王已来居此地，周虽是旧国，其得天命，维为新国矣。以明德而受天命，变诸侯而作天子，是其改新也。天既命文王，我有周之德岂不光明乎？由有美德，能受天命，则有周之德为光明矣。天之命我文王，岂为不是乎？皇天无亲，惟德是与。当时天下莫若文王，则天之所命为是矣。又美文王云：文王升则以道接事于天，下则以德接治于人，常观察天帝之意，随其左右之宜，顺其所为，从而行之。○传“在上”至“叹辞”。○正义曰：此言“於昭于天”，是说文王治民有功，而明见上天，故知“在上，在於民上也”。《书传》引“於穆清庙”乃云：“於者，叹之。”是於为叹辞也。《尚书》注云：“於者，呜声。”则於、呜古今字耳。○笺“文王”至“曰文”。○正义曰：下言“其命维新”，则此未受命时事，故郑本而言文王初为西伯，未受命之时，已有功於民，其德著见於天，故为天所命也。言初为西伯，以对后为王、总受命之前为初，非谓为西伯之初耳。以言在上著见于天，明治民之功见也，故知有功於民，其德著见于天。言著见者，为天所加美而知之，故天命之为王，使为君於天下，至崩而谥之曰文。《曲礼下》曰：“君天下曰天子。”《檀弓上》曰：“死谥，周道也”。○笺“大王”至“美之”。○正义曰：言大王自豳来，相其可居之处，而为国於周。大王巳来居此地，是周虽旧邦也。《閟宫》云：“寔始翦商。”是王迹起焉。《国语》言“周之兴也，鸑鷟鸣於岐山”。虽为周兴之兆，而未有书文授之王位，是未有天命。至文王而受天命，以诸侯国名变而为天子国名，是其改新之也。言新者，美文王能使之新也。○传“有周，周也。时，是也”。○正义曰：以“周”文单，故言“有”以助之。《烝民》曰“天监有周”，《时迈》曰“明昭有周”，皆同也。犹《左传》谓“济”为“有济”。传叠而解之，有周，正周也。“时，是”，《释诂》文。○笺“周之德”至“是矣”。○正义曰：此言文王德著，为天所命，故反其辞以结之。言“又是”者，言周德既明，天命复是，对上句，故言“又”也。王肃云：“天命之是也。言时天下莫若文王。”○传“言文”至“接人”。○正义曰：人君在人之上，在天之下，其升降惟天人耳，故知言文王升接天，下接人，谓与之交接。天则恭敬承事以接之，人则恩礼抚养以接之。○笺“在察”至“行之”。○正义曰：此言文王之接天、人，而云在帝左右，明是察天动作而效之。言文王观知天意，解“在帝”也。顺其所为，从而行之，解“左右”也。《易》称“圣人与天地合其德”，故顺其所为而效之。
亹亹文王，令闻不已。陈锡哉周，侯文王孙子。文王孙子，本支百世。亹亹，勉也。哉，载。侯，维也。本，本宗也。支，支子也。笺云：令，善。哉，始。侯，君也。勉勉乎不倦，文王之勤
译文王地位崇高，光辉显著于上天。所谓“在上”，是指在民众之上。“於”，是感叹词。“昭”，是显现的意思。郑玄笺注说：文王起初担任西伯，对民众有功绩，他的德行显著地显现于上天，所以上天任命他成为王，让他统治天下。他去世后，谥号定为“文”。○“於”音乌。注及下文“於缉”的注释都相同。“见”，读作贤遍反。下文“著见”同此读音。“著”，读作珍虑反。“谥”，音示，意为谨慎、详尽。记录生前行为的始终，以此作为谥号。周朝虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的。这“新”体现在文王身上。郑玄笺注说：太王迁徙来考察居所而在周地建国，王业的踪迹已经兴起，但还没有上天的任命。到了文王才承受天命。说“新”，是赞美文王。○“大”音泰。后文“大王”都同此读音。周朝的德行难道不显赫吗？上天的任命难道不正确吗？“有周”，就是周朝。“不显”，即显赫。“显”，是光耀的意思。“不时”，即正确。“时”，通“是”。郑玄笺注说：周朝的德行难道不光明吗？已经光明了。上天的任命难道不正确吗？又是正确的。
文王升降于天地之间，侍奉在上帝的左右。这是说文王上升承接上天，下降承接下民。郑玄笺注说：“在”，是察知的意思。文王能够观察知晓上天的意旨，顺从上天的作为，从而加以实行。
[疏]“文王”至“左右”。○孔颖达正义说：说文王起初担任西伯，地位在民众之上。“於呼”，真是可叹美啊！当时他已经施行美好的道义，对民众有功绩，他的德行昭明，显著地显现于上天。说治理民众光大，上天因此加以赞美，所以上天任命他。周朝自从太王以来居住在此地，周虽然是旧国，但它承受天命，犹如新国一样。凭借明德承受天命，由诸侯变为天子，这就是革新。上天既然任命文王，我周朝的德行难道不光明吗？因为拥有美德，能够承受天命，所以周朝的德行就光明了。上天任命我文王，难道不正确吗？皇天没有偏私，只给予有德之人。当时天下没有人比得上文王，那么上天所任命的就是正确的。又赞美文王说：文王上升则以道义承接侍奉上天，下降则以德行承接治理下民，经常观察天帝的意旨，随其左右的适宜，顺从上天的作为，从而加以实行。○传“在上”至“叹辞”。○孔颖达正义说：这里说“於昭于天”，是说文王治理民众有功，而明显地显现于上天，所以知道“在上，是指在民众之上”。《书传》引用“於穆清庙”就说：“於，是感叹。”说明“於”是感叹词。《尚书》注说：“於，是呜声。”那么“於”、“呜”是古今字罢了。○笺“文王”至“曰文”。孔颖达正义说：下文说“其命维新”，那么这里说的是未受天命时的事，所以郑玄解释说文王起初担任西伯，在未受天命时，已经对民众有功绩，他的德行显著地显现于上天，所以被上天任命。说起初担任西伯，是为了与后来成为王、总受天命之前相对，并非指担任西伯之初。因为说在民众之上、显著地显现于上天，明白是治理民众的功绩显现，所以知道对民众有功绩，他的德行显著地显现于上天。说显著地显现，是被上天加以赞美而知晓，所以上天任命他为王，让他统治天下，直到去世而谥号为文。《曲礼下》说：“统治天下称为天子。”《檀弓上》说：“死后定谥，是周代的制度”。○笺“大王”至“美之”。孔颖达正义说：说太王从豳地迁徙来，考察可居住的地方，而在周地建国。太王以来居住在此地，所以周虽然是旧邦。《閟宫》说：“确实开始翦灭商朝。”这是王业踪迹兴起的地方。《国语》说“周朝兴起时，鸑鷟在岐山鸣叫”。虽然是周朝兴起的征兆，但还没有文书授予王位，这是没有承受天命。到了文王才承受天命，由诸侯国名变为天子国名，这就是革新。说“新”，是赞美文王能使它革新。○传“有周，周也。时，是”。孔颖达正义说：因为“周”字单独使用，所以用“有”来辅助它。《烝民》说“天监有周”，《时迈》说“明昭有周”，都相同。如同《左传》称“济”为“有济”。传文重叠解释，有周，正是周。“时，是”，是《释诂》中的文句。○笺“周之德”至“是”。孔颖达正义说：这里说文王德行显著，被上天任命，所以反过来用言辞来总结。说“又是”，是说周德既已光明，天命又正确，对应上句，所以说“又”。王肃说：“天命是正确的。说当时天下没有人比得上文王。”○传“言文”至“接”。孔颖达正义说：君主在民众之上，在天地之下，他的升降只关乎天和人，所以知道说文王上升承接上天，下降承接下民，是说与之交接。对天则恭敬承事以承接，对人则恩礼抚养以承接。○笺“在察”至“行”。孔颖达正义说：这里说文王承接天、人，而说在上帝左右，明白是察知天的动作而效法它。说文王观察知晓天意，是解释“在帝”。顺从上天的作为，从而加以实行，是解释“左右”。《易经》称“圣人与天地合其德”，所以顺从上天的作为而效法它。
勤勉不倦的文王，美好的声誉没有止息。赐予周朝，作为文王子孙的君主。文王的子孙，宗族和支庶延续百代。“亹亹”，是勤勉的意思。“哉”，通“载”。“侯”，通“维”。“本”，是宗族。“支”，是支庶。郑玄笺注说：“令”，是美好。“哉”，是开始。“侯”，是君主。勤勉不倦，文王的勤劳
，用明德也。其善声闻，曰见称歌无止时也。乃由能敷恩惠之施以受命，造始周国，故天下君之。其子孙，適为天子，庶为诸侯，皆百世。○亹音尾。闻音问。注同。哉如字，毛“载也”，郑“始也”，《左传》作“载”。本又作“载”，同。敷音孚。施，始豉反。適音的，字或作“嫡”。
译（这）是彰显光明的德行啊。那美好的名声传扬，是说被称颂歌唱没有止境的时候。于是凭借能够广施恩惠而承受天命，开创周朝的基业，所以天下人都尊奉他为君主。他的子孙，嫡系成为天子，庶系成为诸侯，都延续百代。○亹音尾。闻音问。注释相同。哉如字，毛亨解释为“载”，郑玄解释为“始”，《左传》写作“载”。原本也写作“载”，意思相同。敷音孚。施，始豉反。适音的，字或作“嫡”。
凡周之士，不显亦世。不世显德乎！士者世禄也。笺云：凡周之士，谓其臣有光明之德者，亦得世世在位，重其功也。
[疏]“亹亹”至“亦世”。○毛以为，亹亹乎，勉力勤用、明德不倦之文王，以勤行之故，有善声誉为人所闻，日见称歌不复已止。文王能布陈大利，以赐子孙，於是又载行周道，致有天下。以此德泽，流於后世。维文王孙之与子，皆受而行之。维文王孙之与子，不问本宗支子，皆得百世相继。言由文王功德深厚，故福庆延长也。文王之德，不但德及子孙而已，凡於周为臣之士，岂不有显德乎？言其皆有显德，而亦得继世食禄。言文王德人及朝臣，所以常见称诵，行复已止也。○郑唯以哉为始、侯为君为异。言文王能敷陈恩惠之施，令德著于天，遂受天命而造始周国。由此故为天下之人君。其文王孙之与子，其本適为天子，支庶为诸侯，皆得百世。馀同。○传“亹亹”至“支子”。○正义曰：“亹亹，勉也”，《释诂》文。哉与载古字通用。《中庸》言“栽者培之”，注引“上天之载”，是其通也。以其通用，故云“哉，载也”。《释诂》云“维，侯也”。郭璞曰：“互相训。”是侯得为维也。適譬本幹，庶譬其枝，故言“本，本宗。支，支子”也。王肃云：“文王能布陈大利，以锡予人，故能载行周道，致有天下。”维文王孙子受而行之，美其及支子孙。言文王之功德，其大宗与支子相承百世之道。○笺“哉始”至“百世”。○正义曰：“哉，始”，“侯，君”，《释诂》文也。以文王受命，创为天子，宜为造始周国，君其子孙，故易传也。受天之命，本由明德，其用明德，即“陈锡”是也。行能敷陈恩惠之施，故得受命造周，令长世称诵，是用明德而致令闻不已也。昭十年《左传》曰：“‘陈锡载周’，能施也。”夫故知云恩惠之赐以施予也。宣十五年《左传》亦引此诗，乃云：“文王所以造周，不是过也。”是造始周国也。既造周国，当子孙嗣之，故天下之民君其子孙为天子，庶为诸侯，皆百世也。○传“不世”至“世禄”。○正义曰：传以经言不显则为显也，由显而得世，故并及之。不世显德乎？其世显德也。谓臣有显德，令子孙世之仕者世禄，欲举轻以明重。若子孙复有显德，爵位亦世之。“仕者世禄”，《孟子》文。○笺“凡周”至“其功”。○正义曰：以士者，男子成名之大号，下至诸侯及王朝公卿大夫，总称亦可以兼士也。凡为总辞，显为光明，故言谓其臣有光明之德者，亦得世世在位，以重其功劳故也。传言“世禄”，笺言“在位”者，以言亦世者，亦前本支百世也。百世谓继世在位，知此亦世世在位也。以此知毛言世禄，举轻包重耳，不谓不得世世也。文王之时，则其功未定，不得定之长在卿大夫之位。若武王以后，则大封群臣，或为列土诸侯，或为王朝卿佐。维为王朝之臣，其大功亦得世之，故直言世世在位，而不辨其内外也。《郊特牲》及《士冠礼》云：“继世以立诸侯，象贤。”则封为国君，固当世矣。其卿大夫有大功乃得世也。《王制》言：“天子之县内，诸侯禄也。”注云：“选贤置之於位，其国之禄如诸侯，不得世。”又曰：“大夫不世爵。”注云：“谓县内及列国诸侯为天子大夫者，不世爵而世禄，辟贤也。”又曰：“诸侯之大夫不世爵禄也。”《公羊传》曰：“世卿，非礼。”则卿大夫正法不得世也，异义卿得世。又《公羊》、《穀梁》说卿大夫世，则权并一姓，妨塞贤路，专政犯君，故经讥尹氏、齐氏崔氏也。《左氏》说卿大夫得世禄，不得世位，父为大夫死，子得食其故采，而有贤才则复升父故位。故传曰：“官有世功，则有官族。”谨案《易》爻位三为三公，二为卿大夫，曰食旧德。食旧德，谓食父故禄也。《尚书》“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤。予不敢动用非罚，世选尔劳，予不绝尔善”。《论语》曰：“兴灭国，继绝世。”国谓诸侯，世谓卿大夫。诗
译凡是周朝的士人，即使没有显赫的德行，也能世代承袭。难道不是世代显扬德行吗？士人世代享有俸禄。郑玄笺注说：凡是周朝的士人，指的是那些臣子中有光明德行的人，也能世代在位，这是重视他们的功劳。
[疏]“亹亹”到“亦世”。○毛亨认为，“亹亹”形容勉力勤用、明德不倦的文王，因为勤勉行道的缘故，拥有美好的声誉被人听闻，日日受到称颂歌唱而不停止。文王能够布陈大利，赐给子孙，于是又推行周道，从而得到天下。凭借这种德泽，流传到后世。只有文王的孙子与儿子，都接受并实行它。只有文王的孙子与儿子，不论本宗还是支子，都能百世相继。这是说由于文王功德深厚，所以福庆延长。文王的德行，不仅惠及子孙而已，凡是周朝的臣士，难道没有显赫的德行吗？是说他们都有显赫的德行，也能世代承袭俸禄。是说文王的德行惠及朝臣，所以常见称颂，行为不停止。○郑玄唯独认为“哉”是“始”、“侯”是“君”不同。说文王能够敷陈恩惠的施予，使美德著于上天，于是承受天命而开创周国。因此成为天下的君主。他的文王孙子与儿子，嫡系成为天子，旁支成为诸侯，都能百世延续。其余相同。○传“亹亹”到“支子”。○正义说：“亹亹，勉也”，是《释诂》中的文句。“哉”与“载”古字通用。《中庸》说“栽者培之”，注引“上天之载”，就是通用的例子。因为通用，所以说“哉，载也”。《释诂》说“维，侯也”。郭璞说：“互相训。”这是“侯”可以解释为“维”。“適”比喻主干，“庶”比喻枝条，所以说“本，本宗。支，支子”。王肃说：“文王能够布陈大利，赐给人，所以能推行周道，得到天下。”只有文王孙子接受并实行它，赞美他惠及支子孙。是说文王的功德，大宗与支子相承百世之道。○笺注“哉始”到“百世”。○正义说：“哉，始”，“侯，君”，是《释诂》中的文句。因为文王受命，开创为天子，适宜于开创周国，君临其子孙，所以改变传注。承受天命，本来是由于明德，使用明德，就是“陈锡”的意思。行为能够敷陈恩惠的施予，所以能受命开创周国，使长久世代称颂，这是用明德而得到美好声誉不停止。昭公十年《左传》说：“‘陈锡载周’，能够施予。”所以知道是说恩惠的赐予以施予。宣公十五年《左传》也引用这首诗，却说：“文王所以开创周国，没有超过这个的。”这是开创周国的意思。既然开创周国，应当由子孙继承，所以天下百姓君临其子孙为天子，旁支为诸侯，都百世延续。○传“不世”到“世禄”。○正义说：传认为经文说“不显”就是显赫，由显赫而得到世代承袭，所以一并提及。不世代显扬德行吗？是世代显扬德行。是说臣子有显赫的德行，使子孙世代做官的人世代享有俸禄，想要举轻以明重。如果子孙再有显赫的德行，爵位也能世代承袭。“仕者世禄”，是《孟子》中的文句。○笺注“凡周”到“其功”。○正义说：因为士人，是男子成名的大号，下至诸侯及王朝公卿大夫，统称也可以兼称士。凡是总辞，显为光明，所以说谓其臣有光明之德者，也能世代在位，因为重视他们的功劳。传注说“世禄”，笺注说“在位”，因为说“亦世”，也是前面本支百世的意思。百世指世代在位，知道这也是世代在位。由此知道毛亨说世禄，是举轻包重，不是说不能世代。文王之时，他的功劳未定，不能确定长久在卿大夫之位。如果武王以后，则大封群臣，有的成为列土诸侯，有的成为王朝卿佐。只有作为王朝之臣，其大功也能世代承袭，所以直接说世代在位，而不分辨其内外。《郊特牲》及《士冠礼》说：“继世以立诸侯，象贤。”那么封为国君，固然应当世代了。其卿大夫有大功才得世代。《王制》说：“天子之县内，诸侯禄也。”注说：“选贤置之於位，其国之禄如诸侯，不能世代。”又说：“大夫不世爵。”注说：“谓县内及列国诸侯为天子大夫者，不能世爵而世禄，避贤也。”又说：“诸侯之大夫不世爵禄。”《公羊传》说：“世卿，非礼。”那么卿大夫正法不能世代，异义卿得世代。又《公羊》、《穀梁》说卿大臣世代，则权并一姓，妨害贤路，专政犯君，所以经讥尹氏、齐氏崔氏。《左氏》说卿大夫得世禄，不能世位，父为大夫死，子得食其故禄，而有贤才则复升父故位。所以传曰：“官有世功，则有官族。”仔细考察《易》爻位三为三公，二为卿大臣，曰食旧德。食旧德，谓食其父故禄也。《尚书》“古我先王，与乃祖乃父，胥及逸勤。我不敢动用非罚，世选尔劳，我不绝尔善”。《论语》说：“兴灭国，继绝世。”国谓诸侯，世代谓卿大臣。诗
云：“凡周之士，不显亦世。”《孟子》曰：“文王之治岐也，仕者世禄。”知周制世禄也。此许氏亦以卿大夫世禄为常。虽以世禄为常，而有大功德亦得世位，故《裳裳者华》“刺幽王弃贤者之类，绝功臣之世”，郑《箴膏肓》云：“公卿之世立大功德，先王之命有所不绝者。”是大功特命则得世位也。《白虎通》曰：“诸侯继世者，南面之君，体阳而行，阳道不绝。大夫人臣，北面体阴而行，阴道有绝故也。此托之阴阳之义。其实诸侯以大功而封故也，卿大夫本以佐君，欲令非贤不可，所以不世也。其得世者，又违常法，以大功而许之耳。”
译《诗经》说：“凡是周朝的士人，即使不显赫也能世代承袭。”《孟子》说：“周文王治理岐地时，做官的人世代享有俸禄。”由此可知周代的制度是世袭俸禄的。许慎也认为卿大夫世代享有俸禄是常态。虽然以世袭俸禄为常态，但有大功德的人也能世代承袭爵位，所以《裳裳者华》篇讽刺周幽王抛弃贤者这类人，断绝功臣的世袭，郑玄在《箴膏肓》中说：“公卿世代立有大功德，先王的任命有所不断绝的。”这是说有大功特别受命就能世代承袭爵位。《白虎通》说：“诸侯世代继承的，是南面称王的君主，体现阳道而行事，阳道不会断绝。大夫等臣子，北面事君体现阴道而行事，阴道有断绝的缘故。这是借阴阳之义来解释。其实诸侯是因为有大功而受封的缘故，卿大夫本来是用来辅佐君主的，想要让不贤的人不能任职，所以不世袭。那些得以世袭的，又是违背常法，因为有大功而允许他们罢了。”
世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国。王国克生，维周之桢。翼翼，恭敬。思，辞也。皇，天。桢，幹也。笺云：犹，谋。思，原也。周之臣既世世光明，其为君之谋事忠敬翼翼然，又愿天多生贤人於此邦。此邦能生之，则是我周之幹事之臣。○桢音贞。为，于伪反。下“天为此”同。
济济多士，文王以宁。济济，多威仪也。○济，子礼反。后“济济”皆同。
[疏]“世之”至“以宁”。○毛以为，因上“不显亦世”文反而详之，言此世禄之臣，岂不光明其德乎？言其世世有光明之德故也。以有光明之德，其为君之谋事，则能翼翼然忠诚而恭敬也。所以得有此臣者，天以周德至盛，欲使群贤佐之，故皇天命多众之士，生之于我周王之国。我周王之国能生此贤人，收而用之，则维是我周家幹事之臣。臣能幹事，则国以乂安，故叹美之。此济济然多威仪之众士，文王以安宁，言文王得赖此臣之力。思，语辞，不为义。郑以思为愿，言此世显之臣，非直谋事恭敬，又推诚恕物，所及弘广，乃思愿皇天，令其多众之士，生此我王之国，得与我周家为幹事之臣。此世显之人，谋则忠敬，心则诚信，故叹美之，云：“济济多士，文王以宁。”“济济多士”还谓世显之人，与“思皇多士”不同也。○传“翼翼”至“皇天”。○正义曰：《释训》云：“翼翼，恭也。”敬是恭之类，故连言之。以此覆述世显之人，不宜更有所思，故以思为辞。皇与多士连文，能生多士，维天乃然。皇者天号，故皇为天也。王肃云：“言天思周德至盛，故为生众士於此周国。王国能生此众美之士，维周以之为桢幹也。”○笺“犹谋”至“之臣”。○正义曰：“犹，谋”，《释诂》文。以思之为辞，止在句末。今句首言之，不宜为辞，故易传。以意之所思，必情之所愿，故以思为愿。朝廷之士，多妒忌贤能，故《嘉鱼》美太平之君子，乐与贤者共之。朝臣之原多贤，实为美事，明此“思皇多士”，是世显之人复思使皇天更生多贤也。下“济济多士”即世显之人，与此多士不同也，何者？此“思皇多士”，乃是世显之人思天生之，尚未知思得以否。假令得之，犹是后世之事，文王未得赖之以宁也。以此知“济济多士”还是世显之人，传以翼翼为恭敬，而《论语》曰“为人谋而不忠乎”，谋者主忠，故言忠敬翼翼然也。言此邦能生，则是生而用之，故云“则是我周家幹事之臣”。幹事是已用之语，明克生为用之矣。○传“济济，多威仪”。○正义曰：此多士是上世显之人，则诸侯及公卿大夫此文皆兼之。《释训》云：“济济，容止也。”孙炎曰：“济济，多士之容止也。”然则济济总为在朝之仪，故云威仪也。《曲礼下》云“大夫济济，谓行容之貌”，与此别。《少仪》云“朝廷之仪，济济翔翔”，与此同矣。
穆穆文王，於缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。穆穆，美也。缉熙，光明也。假，固也。笺云：穆穆乎文王，有天子之容。於美乎！又能敬其光明之德。坚固哉！天为此命之，使臣有殷之子孙。○缉，七入反。熙，许其反。假，古雅反，固也。
商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。丽，数也。盛德不可为众也。笺云：于，於也。商之孙子，其数不徒亿，多言之也。至天已命支王之后，乃为君於周之九服之中。言众之不如德也。○丽，力计反，沈又力知反。
[疏]“穆穆”至“周服”。○毛以为，穆穆然而美者，文王也。既有天子之容矣，於呼美哉！又能於有光明之德者而敬之。其敬光明之德者而甚坚固哉！言尊贤爱士，心能坚固，故天命之，使臣有商之孙子而代殷也。商之孙子，其数至多，不徒止於一亿而已。言其数过亿也。虽有过亿之数，以纣为恶之故，至於上帝既命文王之后，维归於周而臣服之。明文王德盛之至也。○郑唯以侯为君，言商之孙子为君於周之九服之中为异。馀同。○传“穆穆”至“假固”。○正义曰
译世代的显赫，在于谋略的恭敬谨慎。愿上天多降生贤士，诞生在这周朝王国。王国能够降生贤士，便是周朝的骨干。翼翼，指恭敬。思，是语助词。皇，指天。桢，指骨干。郑玄笺注说：犹，指谋略。思，指希望。周朝的臣子世代光明，他们为君主谋划事务忠诚恭敬，小心翼翼，又希望上天多降生贤人于此邦。此邦若能降生贤人，便成为我周朝处理政务的骨干。桢，音贞。为，音于伪反。下文“天为此”同此音。
济济众多贤士，文王因此安宁。济济，形容威仪众多。济，音子礼反。下文“济济”皆同此音。
[疏]“世之”至“以宁”。毛亨认为，承接上文“不显亦世”反过来详细阐述，说这些世袭禄位的臣子，难道不彰显他们的德行吗？说的是他们世代都有光明的德行。因为有光明的德行，他们为君主谋划事务，就能小心翼翼、忠诚恭敬。之所以能得到这样的臣子，是因为上天鉴于周朝德行极盛，想要让群贤辅佐，所以天命众多贤士，降生在我周王的国度。我周王的国度能降生这些贤人，收罗并任用他们，便成为我周家处理政务的骨干。臣子能处理政务，国家因此安定，所以赞美他们。这些威仪众多的贤士，使文王得以安宁，是说文王依靠这些臣子的力量。思，是语助词，没有实义。郑玄以思为希望，说这些世代显赫的臣子，不仅谋划事务恭敬，而且推诚待人，恩泽广被，于是希望上天，让众多贤士降生在我王的国度，成为我周家处理政务的骨干。这些世代显赫的人，谋划时忠诚恭敬，内心诚信，所以赞美他们，说：“济济众多贤士，文王因此安宁。”“济济多士”还是指世代显赫的人，与“思皇多士”不同。传注“翼翼”至“皇天”。正义说：《释训》说：“翼翼，恭敬。”敬是恭的一类，所以连用。以此复述世代显赫的人，不宜再有所希望，所以把思当作语助词。皇与多士连用，能降生众多贤士，只有天才能做到。皇是天的称号，所以皇指天。王肃说：“说上天希望周朝德行极盛，所以在此周国降生众多贤士。王国能降生这些美好的贤士，周朝便以他们为骨干。”笺注“犹谋”至“之臣”。正义说：“犹，谋”，是《释诂》的原文。把思当作语助词，只用在句末。现在用在句首，不宜作语助词，所以更改传注。心中所想的，一定是情感所希望的，所以把思当作希望。朝廷的士人，多嫉妒贤能，所以《嘉鱼》赞美太平时代的君子，乐于与贤者共享。朝臣希望多贤人，确实是美事，明确这“思皇多士”，是世代显赫的人又希望上天再降生众多贤人。下文“济济多士”就是世代显赫的人，与这里的众多贤士不同，为什么呢？这“思皇多士”，是世代显赫的人希望上天降生，还不知道能否得到。假设得到了，还是后世的事，文王未能依靠他们而安宁。由此知道“济济多士”还是指世代显赫的人。传注以翼翼为恭敬，而《论语》说“为人谋而不忠乎”，谋划主要在于忠诚，所以说忠诚恭敬小心翼翼。说此邦能降生，就是降生并任用他们，所以说“便成为我周家处理政务的骨干”。处理政务是已经任用的说法，明确克生是任用他们了。传注“济济，多威仪”。正义说：这众多贤士是上文世代显赫的人，那么诸侯以及公卿大夫都包含在内。《释训》说：“济济，仪容举止。”孙炎说：“济济，众多贤士的仪容举止。”那么济济总指在朝的仪容，所以说威仪。《曲礼下》说“大夫济济，指行走仪容的样子”，与此不同。《少仪》说“朝廷的仪容，济济翔翔”，与此相同。
穆穆文王，在光明中恭敬止息。坚固啊天命，使臣服殷商的子孙。穆穆，美好。缉熙，光明。假，坚固。郑玄笺注说：穆穆的文王，有天子仪容。多么美好啊！又能恭敬他那光明的德行。坚固啊！上天为此降下天命，使臣服殷商的子孙。缉，音七入反。熙，音许其反。假，音古雅反，坚固。
殷商的子孙，其数量不止亿。上帝已经降下天命，在周朝的九服中称君。丽，数量。盛德不可用众多来衡量。郑玄笺注说：于，於。殷商的子孙，其数量不止亿，是夸张的说法。等到上天已经降下天命给周王之后，便在周朝九服之中称君。说众多不如德行。丽，音力计反，沈又音力知反。
[疏]“穆穆”至“周服”。毛亨认为，穆穆然而美好的，是文王。既有天子的仪容，多么美好啊！又能对拥有光明德行的人恭敬。他对光明德行的恭敬非常坚固啊！说尊重贤人爱护士人，内心能坚固，所以上天命他，使臣服殷商的子孙而取代殷商。殷商的子孙，其数量极多，不止一亿而已。说其数量超过亿。虽然有超过亿的数量，因为纣王作恶的缘故，等到上帝已经降下天命给文王之后，只归附周朝而臣服。明确文王德行极盛。郑玄只以侯为君，说殷商的子孙在周朝九服之中称君为不同。其余相同。传注“穆穆”至“假固”。正义说
：“穆穆，美”，《释诂》文。又云：“缉、熙，光也。”敬之云学有缉熙于光明，故传连明言之。假虽有别训，以言敬事有德，而为天所命，宜为坚固，故为固也。○笺“穆穆”至“子孙”。○正义曰：於为叹美之辞，故言“於美乎”，言又能敬其光明之德，以文王身有圣德，复能敬人，故言“又”也。直言光明之德，不言止，则止为辞也。《大学》引此诗，注云：“敬其所以自处止。”《缁衣》亦引此，注云：“敬其容止者。”彼各有所证，故与此不同也。此言“缉熙敬止”，明有缉熙之德者敬之，故言敬其光明之德。“假哉”文虽下属，而理结於上，故云“坚固哉”。天为此命之，言能敬德坚固，故能受天命，使臣有商之子孙，谓使之为臣，以为己有。即下云“侯服于周”是也。○传“丽数”至“为众”。○正义曰：以亿是数名，故知丽为数也。德之小者，犹可以众敌之。盛德不可为众，言德盛则难为众，故虽多而服周，深美文王，言非众所敌。王肃云：“商之孙子有过亿之数，天既命文王，则维服于周。盛德不可为众。”毛於上章训侯为维，则其意如肃言也。○笺“商之”至“如德”。○正义曰：以举多而服文王，故知不徒亿也。文王所得，六州而已。殷之同姓，未必有归之者，况其子孙乎？而云不亿者，此作在成王之时，从后见其归周，本而美之耳，非实事也。言天既命文王之后，乃为君於周之九服之中，言其贵者耳。其数既多，亦有不为君者也。九服者，《大司马》、《大行人》千里之畿外，每云又其外五百里，即侯、甸、男、采、卫、要、夷、镇、蕃是也。此亦据在后言之，天命文王之时，服名未定也。其服名自古而有，故《禹贡》有甸、侯、绥、要、荒五服，《皋陶谟》所谓“弼成五服”，是也。但不知夏、殷服名耳。
译“穆穆，美”，这是《释诂》中的文句。又说：“缉、熙，光也。”郑玄在《毛诗传》中说“学有缉熙于光明”，所以《传》将“缉熙”与“光明”连起来解释。虽然“假”字另有训释，但此处是说敬事有德，而被上天所任命，应当是坚固的，所以解释为“固”。○笺注从“穆穆”到“子孙”。○正义说：“於”是赞叹美好的语气词，所以说“於美乎”，意思是又能敬重那光明的德行，因为文王自身具有圣德，又能敬重他人，所以说“又”字。直接说光明的德行，不说“止”，那么“止”就是语助词。《大学》引用这首诗，注解说：“敬重他自我处身的准则。”《缁衣》也引用这首诗，注解说：“敬重他的仪容举止。”那些注家各自有所证明，所以与这里的解释不同。这里说“缉熙敬止”，意思是明白有缉熙之德的人要敬重他，所以说敬重那光明的德行。“假哉”这句话虽然属于下文，但道理承接上文，所以说“坚固哉”。上天因此任命他，意思是说能敬重德行且坚固，所以能承受天命，让商朝的子孙成为臣属，即让他们做臣子，作为自己的所有。也就是下文所说的“侯服于周”的意思。○《传》注从“丽数”到“为众”。○正义说：因为“亿”是数目名，所以知道“丽”也是数目。德行浅薄的人，尚且可以用众多的人去对抗他。盛大的德行不能靠众多来对抗，意思是说德行盛大就难以被众多的人所敌对，所以虽然人多却归服周朝，这是极力赞美文王，说不是众多的人所能敌对的。王肃说：“商朝的子孙超过亿的数量，上天既然任命文王，他们就都归服于周。盛大的德行不能靠众多来对抗。”毛亨在上章将“侯”训为“维”，那么他的意思就像王肃所说的那样。○笺注从“商之”到“如德”。○正义说：因为列举众多而都归服文王，所以知道不仅仅是亿的数量。文王所得到的，只有六州而已。殷商的同姓，未必有归附他的，何况他的子孙呢？却说“不亿”，这是因为这首诗作于成王之时，是从后来看到他们归附周朝，追溯本源而加以赞美，并非当时的实事。意思是说上天既然任命文王之后，就在周朝九服的范围内成为君主，这是说他尊贵罢了。既然数量众多，也有不做君主的。九服是指，《大司马》、《大行人》中千里王畿之外，每说再向外五百里，就是侯、甸、男、采、卫、要、夷镇、蕃这九服。这也是根据后来的情况来说的，上天任命文王的时候，服的名目还没有确定。服的名目自古就有，所以《禹贡》有甸、侯、绥、要荒五服，《皋陶谟》所说的“弼成五服”，就是这个意思。只是不知道夏、殷时期的服名罢了。
侯服于周，天命靡常。则见天命之无常也。笺云：无常者，善则就之，恶则去之。殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。殷士，殷侯也。肤，美。敏，疾也。祼，灌鬯也。周人尚臭。将，行。京，大也。黼，白与黑也。冔，殷冠也。夏后氏曰收，周曰冕。笺云：殷之臣壮美而敏，来助周祭。其助祭自服殷之服，明文王以德不以强。○祼，古乱反。黼音甫。冔，况甫反，《字林》作“”，又火于反。鬯，敕亮反。夏，户雅反。
王之荩臣，无念尔祖！荩，进也。无念，念也。笺云：今王之进用臣，当念女祖为之法。王，斥成王。○盖，才刃反。“为之法”，一本作“为之法度”。
[疏]“侯服”至“尔祖”。○毛以为，商之子孙既众多，今维乃服臣于周。以商之族类变为周臣，如是则见天命之无常。去恶就善，是无常也。命既无常，故殷之诸臣多士皆有壮美之德，见时之疾，於周祭宗庙则助其灌鬯之礼，而行之於京师。言其知命服周之无贰心也。因其服周之事，而言文王之宽。此殷士其为祼献行礼之时，常服其殷所服黼衣而冔冠也。文王若以强服之，则当改其衣冠，令之从己。今仍服殷冠，明其自来归从，文王以德服之，不以强也。以既陈文王之盛德，因举以戒成王，王之进用臣法，可无念汝祖文王乎？言当念汝祖文王之法，修德服众，为天下所归，是进用臣之道。○郑唯上一句言为君列在九服于周家，是天命无常。馀同。○传“则见”至“无常”。○正义曰：天之所为，不可得见。以纣之恶，文王之善，致使商之孙子臣服于周。如是观之，则见天命之无常也。《太学》引《康诰》曰：“惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣。”笺亦引彼文，是无常之事也。○传“殷士”至“曰冕”。○正义曰：此殷士，即前商之孙子服周者，故知殷侯也。“肤，美”，《小雅·广训》文。“敏，疾”，《释诂》文。王肃云：“殷士有美德，言其见时之疾，如早来服周也。”祼者，以鬯酒灌尸，故言灌鬯也。举祼言之，故取《郊特牲》文云“周人尚臭”。尚臭者，一代之礼，文王之时未必已然，亦可据后而言也。以祼是祭礼，当须行之，故言“将，行也”。《天官·小宰》云：“凡祭祀，赞祼将之事。”注以将为送，则此言“祼将”，亦宜为送。但祼时送爵，亦是行之。其言虽异，义亦同也。“京，大”，《释诂》文。桓九年《公羊传》曰：“京师者何？天子之居也。京者何？大也。师者何？众也。天子之居，必以众大之辞言之。此京亦谓京师，故训为大也。《冬官·缋人》云：“白与黑谓之黼。”周冕无缋绣之饰，则殷冔亦不以黼为饰。黼自衣服之所有也。《礼器》云：“冕，诸侯九旒。”注云：“似夏、殷制。”则殷之诸侯祭服亦九章，而下不止於黼而已，举一章而表之耳。《郊特牲》及《士冠礼》皆云周弁，殷冔，夏收，故知“冔，殷冠”也。既以冔为殷冠，更取二代以明之，故言夏后氏曰收，周曰冕也。彼云周弁，此云冕者，以周自大夫以上，祭服皆用冕服，故传以冕言之。实冕而谓之弁者，《周礼·弁师》注云“弁，古冠之大号，官名弁师，职掌五冕”，故知弁是大名也。○笺“殷之”至“以强”。○正义曰：殷臣壮敏，来助周祭，祼将是也。王肃亦云：“殷士自殷以其美德来归周助祭，行灌鬯之礼也。”然宗庙之祭，以祼为主。於礼，王正祼而后亚祼，则祼将主人之事矣。而云助行灌者，《天官·小宰》“凡祭祀，赞祼将之事”。注云：“又从太宰助王祼，谓赞王酌郁鬯以献尸。”言太宰赞王，小宰赞太宰，是祼将之事，有臣助之矣。此周人尚臭，举祼将以表祭事，见殷士助祭耳，不必专助行祼也。以祭言已代，而服举其本，故云自服殷之服，明文王以德不以强。本以德服之而来，不以威强使至何者，若为畏威，当改从其周服，今服其故服，是慕德而来故也。《武成》云：“大邦畏其力。”此言不以强者，彼美文王
译诸侯臣服于周，天命没有恒常。由此便可见天命是无常的。郑玄笺注说：无常，是指君主行善则天命归附，君主行恶则天命离去。殷商的士人壮美敏捷，在京师举行灌鬯之礼。他们举行灌鬯之礼时，常穿着黑白相间的黼衣，戴着殷商的冔冠。殷士，即殷商的诸侯。肤，意为壮美。敏，意为敏捷。祼，指灌鬯酒。周人崇尚香气。将，意为行。京，意为大。黼，指白与黑相间的纹饰。冔，是殷商的冠帽。夏后氏的冠叫收，周朝的冠叫冕。郑玄笺注说：殷商的臣子壮美而敏捷，前来协助周朝祭祀。他们助祭时穿着殷商的服饰，表明文王是以德行而非武力使人归服。○祼，音古乱。黼，音甫。冔，音况甫，《字林》作“”，又音火于。鬯，音敕亮。夏，音户雅。
王的进用之臣，怎能不念及你的祖先！荩，意为进用。无念，即念。郑玄笺注说：如今王进用臣子，应当念及你祖先所制定的法度。王，指斥成王。○盖，音才刃。“为之法”，另一版本作“为之法度”。
[疏]“侯服”至“尔祖”。毛亨认为，商朝的子孙既然众多，如今却都臣服于周。因为商朝的族类变成了周的臣子，由此便可见天命是无常的。去恶就善，这就是无常。天命既然无常，所以殷商的众臣多士都具备壮美的德行，洞察时势之迅速，在周朝祭祀宗庙时协助举行灌鬯之礼，并在京师执行。这说明他们知道天命归周而毫无二心。借由他们臣服于周的事迹，来说明文王的宽厚。这些殷商士人在举行灌鬯献礼之时，常穿着殷商所服的黼衣，戴着冔冠。文王如果以武力使他们臣服，就应当改变他们的衣冠，命令他们顺从自己。现在仍然让他们戴殷商的冠帽，表明他们是自愿归顺，文王是以德行使人归服，而不是依靠武力。既然已经陈述了文王的盛德，就借此来告诫成王，王进用臣子的方法，怎能不念及你祖先文王呢？意思是应当念及你祖先文王的法度，修养德行以服众，使天下归心，这是进用臣子的正道。郑玄只在第一句解释为诸侯列在九服之中臣服于周家，这是天命无常。其余解释相同。传文“则见”至“无常”。正义说：天所做的事，无法直接看见。因为纣王的恶行，文王的善德，致使商朝的孙子臣服于周。这样看来，便可见天命是无常的。《太学》引用《康诰》说：“天命不恒常，行善则得到它，不善则失去它。”郑玄笺注也引用此句，说明无常之事。传文“殷士”至“曰冕”。正义说：这里的殷士，就是前面所说臣服于周的商朝子孙，所以知道是殷商的诸侯。“肤，美”，出自《小雅·广训》。“敏，疾”，出自《释诂》。王肃说：“殷士有美德，说他们洞察时势之迅速，像早早臣服于周一样。”祼，是用鬯酒浇灌尸位，所以说灌鬯。举出祼礼来说，所以取用《郊特牲》中的话“周人尚臭”。尚臭，是一代的礼制，文王之时未必已经如此，也可以依据后来的情况来说。因为祼是祭礼，应当执行，所以说“将，行也”。《天官·小宰》说：“凡祭祀，协助祼将之事。”注解说将为送，那么这里说“祼将”，也应当是送。但在祼礼时送爵，也是执行。说法虽然不同，意义也相同。“京，大”，出自《释诂》。桓公九年《公羊传》说：“京师是什么？天子居住的地方。京是什么？大。师是什么？众。天子居住的地方，必定用众大的词语来说。这里的京也是指京师，所以训为大。”《冬官·缋人》说：“白与黑相间叫黼。”周朝的冕没有缋绣装饰，那么殷商的冔也不以黼为装饰。黼是衣服上所有的。《礼器》说：“冕，诸侯九旒。”注解说：“类似夏、殷的制度。”那么殷商的诸侯祭服也有九章，下面不止于黼而已，举出一章来代表罢了。《郊特牲》及《士冠礼》都说周弁，殷冔，夏收，所以知道“冔，殷冠”。既然以冔为殷冠，再取两代来阐明，所以说夏后氏叫收，周朝叫冕。那里说周弁，这里说冕，是因为周朝自大夫以上，祭服都用冕服，所以传文以冕来说。实际上冕而称之为弁，《周礼·弁师》注解说“弁，是古冠的总称，官名弁师，职掌五冕”，所以知道弁是大名。笺注“殷之”至“以强”。正义说：殷臣壮美敏捷，来协助周朝祭祀，祼将就是如此。王肃也说：“殷士从殷商带着美德来归顺周朝协助祭祀，举行灌鬯之礼。”然而宗庙祭祀，以祼礼为主。按礼制，王先祼而后亚祼，那么祼将是主人的事。而说协助执行灌礼，《天官·小宰》“凡祭祀，协助祼将之事”。注解说：“又跟随太宰协助王祼，谓协助王酌郁鬯以献尸。”说太宰协助王，小宰协助太宰，是祼将之事，有臣子协助。这里周人尚臭，举出祼将来表示祭事，显示殷士协助祭祀，不必专门协助执行祼礼。以祭事来说已代，而服饰举其本源，所以说自服殷之服，表明文王以德服人而不以强力。本来以德服人而来，不以威强制使到达，为什么呢？如果是畏惧威势，应当改穿周的服饰，现在穿着旧服，是仰慕德行而来。《武成》说：“大国畏惧他的力量。”这里说不以强力，那是赞美文王
有威可畏耳，其实文王化人先以德，故言不以强也。此文王之时，故殷士仍得服殷之服。若制礼之后，皆从时王之法，唯二王之后，服其故服可也。○传“荩，进。无念，念也”。○正义曰：“荩，进”，《释诂》文。无念，是反而言之，故云念也。○笺“今王”至“成王”。○正义曰：以承上文王进臣之道，而言念之，文王实成王之祖，故曰斥成王也。此美文王之诗，当以时王之意，称述先祖之美，不应篇末更戒成王。而以为戒成王者，以下章云“殷之未丧师”，“宜鉴于殷”。是时已灭，举以为鉴。若文王之时，则纣实未亡，不得为戒。又卒章云：“仪刑文王，万邦作孚。”是欲使后世法文王也。下言文王之道，可以与后世为法，此云“无念尔祖”，明是上念文王，以文王为祖，非成王而谁也？戒后世使法文王，即是述文王之美，故美文王，可以戒成王也。传虽不明意，当同郑。
译有威严令人敬畏罢了，其实文王教化百姓首先依靠德行，所以说不是凭借强力。这是文王时代的状况，所以殷朝的士人仍然可以穿着殷朝的服饰。如果是在制定礼制之后，都应当遵从当时天子的法度，只有前两代王的后裔，才可以穿着他们原来的服饰。○传文说：“荩，是进的意思。无念，就是念的意思”。○正义说：“荩，进”，出自《释诂》。无念，是用反语来说，所以说就是念的意思。○笺文说“今王”到“成王”。○正义说：因为承接上文文王进用臣子的道理，而说念及此事，文王实际上是成王的祖先，所以说斥责成王。这是赞美文王的诗篇，应当以当时天子的意旨，称颂先祖的美德，不应当在篇末再告诫成王。而认为这是告诫成王的原因，是因为下一章说“殷朝尚未丧失民心”，“应当以殷朝为鉴”。那时殷朝已经灭亡，举它作为鉴戒。如果是文王时代，那么纣王实际上还没有灭亡，不能用来作为告诫。又末章说：“效法文王，万邦都会信服。”这是想要让后世效法文王。下文说文王的道，可以作为后世的法则，这里说“不要忘记你的祖先”，明显是上面念及文王，以文王为祖先，除了成王还有谁呢？告诫后世效法文王，就是称述文王的美德，所以赞美文王，可以借此告诫成王。传文虽然没有明确表达意思，应当与郑玄的观点相同。
无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。聿，述。永，长。言，我也。我长配天命而行，尔庶国亦当自求多福。笺云：长，犹常也。王既述修祖德，常言当配天命而行，则福禄自来。○聿，于必反。殷之未丧师，克配上帝。帝乙已上也。笺云：师，众也。殷自纣父之前，未丧天下之时，皆能配天而行，故不亡也。○丧，息浪反。注同。已上，时掌反，本作“以”。纣，直久反。
宜鉴于殷，骏命不易。骏，大也。笺云：宜以殷王贤愚为镜。天之大命，不可改易。○骏音峻，又音俊。易，毛以豉反。不易，言甚难也，郑音亦，言不可改易也。下文及后“不易”，维王同。
[疏]“无念”至“不易”。○毛以为，作者戒成王，既无不念汝祖文王进臣之法，当述而修行其德。王当云：长我当为之者，我所配天命而行也。又当告庶国云：尔庶国亦当自求多福。言勤修德教，福自归之。又陈所以我当长配天命而行之者，殷自纣父以前未丧失众心之时，其德皆能配上天之命而行。由纣不能配天命，令臣民叛而归我，我宜鉴镜于殷，观其王之贤愚，以为己戒。何则？天之大命不可改易。○郑唯“永言配命”二句为异。以为王常言当配天命而行，则自求而归之者，多众之福也。○传“聿述”至“多福”。○正义曰：聿，述。言，我。永，长。皆《释诂》文也。直言配命，知是长配天命者，以下云“克配上帝”，故知配，配天命也。言尔庶国亦当自求多福者，以上章说殷侯助祭，还是殷侯念祖，自求多福，是戒人之辞，故知还戒此殷侯众多，故谓之庶国也。○笺“长犹”至“自来”。○正义曰：“长”虽异理通，不若“常”为便，故“犹”焉。以戒成王宜以多福与配天相成，故不为庶国也。又“言”字不训为“我”。○传“帝乙已上”。○正义曰：以失众而卒亡天下者，纣也。经云“未丧”，故知帝乙以前，其间虽行有善恶，不丧众心，故能配天。以王者为配，在位不失，则能配之，故《酒诰》云：“自成汤至於帝乙，罔不成王畏相。”举未亡以驳亡者耳。其实以前非无恶者，故《无逸》说殷之三宗之后云：“自时厥后，立王生则逸，不知稼穑之艰难。”是有恶者矣。○传“骏，大”。○正义曰：《释诂》文。○笺“宜以”至“改易”。○正义曰：鉴，镜也。镜照物，知善恶，故以殷为镜，知存亡。言天下之大命不可改易者，谓天意善者与之，恶者去之。此命一定，终不变改也。
命之不易，无遏尔躬。宣昭义问，有虞殷自天。遏，止。义，善。虞，度也。笺云：宣，偏。有，又也。天之大命已不可改易矣，当使子孙长行之，无终女身则止。徧明以礼义问老成人，又度殷所以顺天之事而施行之。○遏，於葛反，或作“谒”，音同。《韩诗》“遏，病也”。义，毛音仪，郑如字。度，待洛反。下同。徧音遍。下同。
上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。载，事。刑，法。孚，信也。笺云：天之道，难知也。耳不闻声音，鼻不闻香臭，仪法文王之事，则天下咸信而顺之。
[疏]“命之”至“作孚”。○毛以为，戒成王，言天之大命既不可改易，故常须戒惧。此事当垂之后世，无令止於汝王之身而已，欲令后世长行之。长行之者，常布明其善，声闻於天下。又度殷之所以顺天，言殷王行不顺天，为天所去，当度此事，终当顺天也。既言行当顺天，因说天难仿效。上天所为之事，无声音，无臭味，人耳不闻其音声，鼻不闻其香臭，其事冥寞，欲效无由。王欲顺之，但近法文王之道，则与天下万国作信。言王用文王之道，则皆信而顺之矣。○郑唯“宣昭义问”为异。以为汝当徧明以礼义，问老而有成德之人。馀同。○传“遏，止。义，善。虞，度也”。○正义曰：“遏，止。义，善”，《释诂》文。“虞，度”，《释言》文。○笺“有又”至“行之”。○正义曰：以上已有所行之事，下复言之，故知宜为“又”也。《
译不要忘记你的祖先，要继承并修习他们的德行。长久地配合天命而行，自然会求得许多福分。聿，是继承的意思。永，是长久的意思。言，是我。我长久地配合天命而行，你们众国也应当自己求得许多福分。《笺》说：长，就是常的意思。君王既然继承修习祖先的德行，常说应当配合天命而行，那么福禄自然就会到来。○聿，音于必。殷朝在尚未丧失民众之时，能够配合上帝。这是指帝乙及以前的时期。《笺》说：师，是民众的意思。殷朝自纣王父亲之前，尚未丧失天下之时，都能配合上天而行，所以没有灭亡。○丧，音息浪。注同。已上，音时掌，本作“以”。纣，音直久。
应当以殷朝为鉴戒，巨大的天命是不容易保持的。骏，是大。《笺》说：应当以殷朝君王的贤愚作为镜子。上天巨大的命，不可改变。○骏音峻，又音俊。易，音毛以豉。不易，是说很难，郑音亦，是说不可改变。下文及后面的“不易”，维王同。
[疏]从“无念”到“不易”。○毛认为，作者告诫成王，既然无不念及你祖先文王进用臣下的法则，就应当继承并修习他的德行。君王应当说：长久地我应当做的，是我所配合天命而行的。又应当告诫众国说：你们众国也应当自己求得许多福分。意思是说勤勉修习德教，福分自然就会归于你。又陈述我应当长久配合天命而行的原因，殷朝自纣王父亲以前尚未丧失民众之心时，其德行都能配合上天的命令而行。由于纣王不能配合天命，使得臣民背叛而归顺我，我应当以殷朝为镜鉴，观察其君王的贤愚，作为自己的警戒。为什么呢？因为上天巨大的命不可改变。○郑只有“永言配命”两句解释不同。认为君王常说应当配合天命而行，那么自己求得而归附的，是众多人的福分。○传“聿述”到“多福”。○正义说：聿，是继承。言，是我。永，是长。都是《释诂》中的文句。直接说配合天命，知道是长久配合天命，是因为下文说“克配上帝”，所以知道配，是配合天命。说你们众国也应当自己求得许多福分，是因为上一章说殷侯助祭，还是殷侯念及祖先，自己求得许多福分，这是告诫人的言辞，所以知道还是告诫这些殷侯众多的人，所以称之为众国。○笺“长犹”到“自来”。○正义说：“长”虽然道理不同但相通，不如“常”方便，所以用“犹”字。因为告诫成王应当以多福与配合上天相辅相成，所以不认为是众国。又“言”字不解释为“我”。○传“帝乙已上”。○正義说：因为失去民众而最终灭亡天下的是纣王。经文说“未丧”，所以知道帝乙以前，其间虽然行为有善有恶，但没有丧失民众之心，所以能配合上天。以君王作为配合的对象，在位不失去民心，就能配合上天，所以《酒诰》说：“从成汤到帝乙，没有不成敬畏相的。”举未灭亡的例子来驳斥灭亡的情况罢了。其实以前并非没有恶行的人，所以《无逸》说殷朝三宗之后：“从那时以后，立为王就生来安逸，不知道耕种收获的艰难。”是有恶行的人了。○传“骏，大”。○正義说：《释诂》文。○笺“宜”到“改易”。○正義说：鉴，是镜子。镜子照物，知道善恶，所以以殷朝为镜，知道存亡。说天下巨大的命不可改变，是说天意给善的人，去掉恶的人。这个命一定，最终不会改变。
天命不容易保持，不要在你身上终止。宣扬昭示善问，要揣度殷朝顺从天意的道理。遏，是止。义，是善。虞，是揣度。《笺》说：宣，是遍。有，是又。上天巨大的命已经不可改变了，应当让子孙长久实行，不要在你身上就终止。遍明以礼义询问老成之人，又揣度殷朝顺从天意的事情而施行。○遏，音於葛，或作“谒”，音同。《韩诗》说“遏，是病”。义，毛音仪，郑如字。度，音待洛。下同。徧音遍。下同。
上天所做的事，没有声音没有气味。效法文王，万国都信服。载，是事。刑，是法。孚，是信。《笺》说：天的道，难以知晓。耳朵听不到声音，鼻子闻不到香臭，效法文王的事，那么天下都信服并顺从。
[疏]从“命之”到“作孚”。○毛认为，告诫成王，说上天巨大的命既然不可改变，所以常须警戒恐惧。这件事应当垂示给后世，不要让它止于你君王的身而已，想要让后世长久实行。长久实行的，是常布明其善，声闻于天下。又揣度殷朝之所以顺天，说殷王行不顺天，被天所弃，应当揣度这件事，最终应当顺天。既然说行应当顺天，因而说天难以仿效。上天所做的事，没有声音，没有臭味，人耳听不到其音声，鼻子闻不到其香臭，其事冥寞，想要效法没有途径。君王想要顺从它，只近效法文王的道，就与天下万国作信。说君王用文王的道，就都信服并顺从。○郑只有“宣昭义问”解释不同。认为你应当遍明以礼义，询问老而有成德的人。其余相同。○传“遏，止。义，善。虞度也”。○正義说：“遏，止。义，善”，《释诂文》。“虞，度”，《释言》文。○箋“有又”到“行之”。○正義说：以上已经有所行之事，下面又再说，所以知道宜为“又”。
荡》曰：“虽无老成人。”谓老人而有成德者也。殷王之能顺天者，谓成汤与三宗耳。前文以贤愚为戒，而不言修其道。以不亡为配天，非皆顺天，与此意异也。此又度其殷王之中，贤圣能顺天者而行之，故可福流於后，与其宜鉴不同也。此经云“自天”，自，从也。从又为顺，故言顺天之事。○传“载，事。刑，法。孚，信也”。○正义曰：以其说天之事，故载为事也。“刑，法。孚，信”，《释诂》文。○笺“天之”至“香臭”。○正义曰：以其令法文王，故知为难知而言也。凡言闻者，谓耳所知也。香臭非声，云“鼻不闻其香臭”者，但以知其气，故借闻名之。《中庸》注云：“无知其臭气者，闻即知也。”
译《荡》篇说：“虽无老成人。”这是指年长而具备成熟德行的人。殷王之中能够顺应天意的，只有成汤和三位先王而已。前文以贤明与愚昧作为警戒，却没有提到修养其道；以不灭亡作为配享上天，并非全都顺应天意，这与这里的含义不同。这里又是推度殷王之中，那些贤圣能够顺应天意而施行，所以福泽可以流传给后代，这与应当引以为鉴的说法不同。此经文说“自天”，“自”是“从”的意思。“从”又表示“顺”，所以说这是顺应天意的事情。○传文说：“载，是事。刑，是法。孚，是信。”○正义说：因为这是解说关于天的事情，所以“载”解释为“事”。“刑，是法。孚，是信”，这是《释诂》中的文句。○笺文说“天之”到“香臭”。○正义说：因为这是命令效法文王，所以知道这是针对难以理解的事情而言的。凡是说“闻”的，是指耳朵所能知道的。香气与臭味并非声音，却说“鼻子闻不到香气与臭味”，只是因为知道了气味，所以借用“闻”这个字。《中庸》注说：“不知道其臭气的人，闻就是知道。”
《文王》七章，章八句。
卷十六 十六之二
卷十六 十六之二
《大明》，文王有明德，故天复命武王也。二圣相承，其明德日以广大，故曰“大明”。○复，扶又反。
[疏]“《大明》八章，首章、二章、四章、七章皆六句，三章、五章、六章、卒章皆八句”至“武王”。○正义曰：作《大明》诗者，言文王有明德，由其德当上天，故天复命武王焉。言复更命武王，以对前命文王，言文王有明德，则武王亦有明德，互相见也。此经八章，毛以为，从六章上五句“长子维行”以上，说文王有德，能受天命，故云“有命自天，命此文王”，是文王有明德，天命之事也。“笃生武王”以下，说武王有明德，天复命之，故云“保祐命尔，燮伐大商”，是武王有明德，复受天命之事也。但说文王之德，则追本其母；述武王之功，则兼言其佐。文王则天生贤配，武王则帝所降临，皆是欲崇其美，故辞所泛及。郑唯以首章并言文王、武王俱有明德，故能伐殷，与下为总目。馀同。○笺“二圣”至“大明”。○正义曰：以经有明无大，故解之也。圣人之德，终始实同，但道加於民，化有广狭。文王则才及六州，武王遍被天下，论其积渐之功，故云日以广大。以其益大，故曰“大明”。
明明在下，赫赫在上。明明，察也。文王之德，明明於下，故赫赫然著见於天。笺云：明明者，文王、武王施明德于天下，其征应炤晢见於天，谓三辰效验。○赫，呼伯反，恐也。应，应对之应。炤，章遥反，本或作“灼”。晢，之设反。见，贤遍反。
天难忱斯，不易维王。天位殷適，使不挟四方。忱，信也。纣居天位，而殷之正適也。挟，达也。笺云：天之意难信矣，不可改易者，天子也。今纣居天位，而又殷之正適，以其为恶，乃弃绝之，使教令不行於四方，四方共叛之。是天命无常，维德是予耳。言此者，厚美周也。○忱，市林反。適音的。注同。挟，子燮反，一作子协反。
[疏]“明明”至“四方”。○毛以为，文王施行此明明然光显之德，在於下地，其征应赫赫然著见之验，在於上天，由此为天所祐。弃纣命之故，反而美之云：若是，则天之意难信，斯不可改易者，维王位耳。以其身为天子，谓天必归之，更无异意。何则？纣居天之大位，而又殷之正適，以其为恶之故，天乃绝而弃之，使其教令不通达於四方，为四方所共叛，而天命归文王。是为天命难信也。以天之难信，而文王能得天之意，言此所以厚美周也。○郑於文义大同。以此章以下，总为明明、赫赫，辞兼武王，言二圣皆能然。馀同。○传“明明”至“於天”。○正义曰：“明明，察也”，《释训》文。以此文上下相对，谓施德於下，能感上天。○笺“明明”至“效验”。○正义曰：以下言纣之政教不达四方，为天下所弃，是武王时乃然，则此章为总目，其辞兼文、武矣，故曰文王、武王施明德於天下也。以其理当兼之，故并言武耳。不以两明两赫之文分之，使有所属也。谓三辰有效验者，《周礼·春官·神仕职》曰：“掌三辰之法。”注云：“日月星辰，其著位也。”桓二年《左传》曰：“三辰旂旗，昭其明也。”服虔云：“三辰，日月星也。”谓之辰者，辰，时也。日以照昼，月以照夜，星则运行於天，民得取其时节，故谓之辰也。有效验者，谓日月扬光，星辰顺轨，风雨以时，寒暑应节，乃知君德能动上天，民皆见其征应，所以言赫赫在上也。○传“忱信”至“挟达”。○正义曰：“忱，信”，《释诂》文。《微子之命》及《左传》皆谓微子为帝乙之元子，而纣得为正適者，郑注《书序》云：“微子启，纣同母庶兄。纣之母本帝乙之妾，生启及衍，后立为后，生受、德。”然则以为后乃生受，故为正適也。挟者，周迊之义，故为达。《周礼》所谓“浃日”，浃即今之迊，义同也。○笺“天之”至“美周”。○正义曰：自古已来，无不易之代
译《文王》共七章，每章八句。
卷十六 十六之二
《大明》，因为文王有光明的德行，所以上天再次将天命授予武王。两位圣人相继继承，他们光明的德行日益广大，所以称为“大明”。○复，音扶又。
[疏]“《大明》八章，首章、第二章、第四章、第七章都是六句，第三章、第五章、第六章、末章都是八句”到“武王”。○正义说：创作《大明》这首诗，是说文王有光明的德行，因为他的德行符合上天的意志，所以上天再次将天命授予武王。说再次授予武王，是为了对应之前授予文王，意思是文王有光明的德行，那么武王也有光明的德行，互相映照。这经文共有八章，毛亨认为，从第六章前五句“长子维行”以上，说的是文王有德行，能接受天命，所以说“有命自天，命此文王”，这是文王有光明德行、承受天命的事情。“笃生武王”以下，说的是武王有光明德行，上天再次授予他天命，所以说“保祐命尔，燮伐大商”，这是武王有光明德行、再次承受天命的事情。只是说文王的德行，就追溯他的母亲；叙述武王的功业，就兼及他的辅佐。文王则是天生贤德的配偶，武王则是天帝降临的人选，这都是为了推崇他们的美德，所以言辞广泛涉及。郑玄只认为首章兼说文王、武王都有光明德行，所以能讨伐殷商，作为下面的总纲。其余解释相同。○笺注“二圣”到“大明”。○正义说：因为经文中有“明”字而没有“大”字，所以加以解释。圣人的德行，始终实质相同，只是道施加于百姓，教化有广狭之分。文王才德遍及六州，武王恩泽遍布天下，论述他们逐渐积累的功效，所以说日益广大。因为日益广大，所以称为“大明”。
明明在下，赫赫在上。明明，明察的意思。文王的德行，在下界明察，所以上天赫然显著地显现。笺注说：明明，是文王、武王在天下施行光明德行，其征验昭著地显现于上天，指日月星辰的效验。○赫，音呼伯，恐惧的意思。应，应对的应。炤，音章遥，有的版本作“灼”。晢，音之设。见，音贤遍。
天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。忱，诚信的意思。纣占据天子之位，而且是殷朝的正统嫡子。挟，通达的意思。笺注说：上天的意志难以相信啊，不可改变的是天子之位。现在纣占据天子之位，又是殷朝的正统嫡子，因为他作恶，上天就抛弃他，使他的教令不能通达四方，四方共同背叛他。这是天命没有常主，只给予有德之人。说这些，是为了厚厚地赞美周朝。○忱，音市林。适，音的。注同。挟，音子燮，一作子协。
[疏]“明明”到“四方”。○毛亨认为，文王施行这明明然光显的德行，在下界，其征验赫然显著地显现于上天，因此得到上天的保佑。抛弃纣而授予文王，反而赞美说：如果这样，那么上天的意志难以相信，这不可改变的是王位罢了。因为他身为天子，认为上天一定归附他，不会再有别的意图。为什么呢？纣占据天子的大位，又是殷朝的正统嫡子，因为他作恶的缘故，上天就断绝抛弃他，使他的教令不能通达四方，被四方共同背叛，而天命归于文王。这就是天命难以相信。因为上天难以相信，而文王能得上天的意志，说这些所以厚厚地赞美周朝。○郑玄在文义上大体相同。因为这一章以下，总括明明、赫赫，言辞兼及武王，说两位圣人都能如此。其余相同。○传注“明明”到“于天”。○正义说：“明明，明察”，是《释训》中的文句。因为这里上下文相对，指在下界施行德行，能感动上天。○笺注“明明”到“效验”。○正义说：因为下面说纣的政教不能通达四方，被天下所抛弃，这是武王时才有的情况，那么这一章作为总纲，其言辞兼及文王、武王，所以说文王、武王在天下施行光明德行。因为道理应当兼及，所以一并提到武王。不把两个“明”两个“赫”分开，使有所归属。说日月星辰有效验，《周礼·春官·神仕职》说：“掌管三辰的法度。”注说：“日月星辰，它们显著的位置。”桓二年《左传》说：“三辰旗帜，昭示它们的明亮。”服虔说：“三辰，是日、月、星。”称为辰的原因，辰，是时节。日用来照亮白天，月用来照亮夜晚，星则在天上运行，百姓可以取用它们的时节，所以称为辰。有效验，是指日月发扬光芒，星辰顺从轨道，风雨按时节，寒暑应季节，才知道君王的德行能感动上天，百姓都看到其征验，所以说赫然在上。○传注“忱信”到“挟达”。○正义说：“忱，诚信”，是《释诂》中的文句。《微子之命》及《左传》都称微子是帝乙的长子，而纣能成为正统嫡子，郑玄注《书序》说：“微子启，是纣同母的庶兄。纣的母亲本是帝乙的妾，生了启和衍，后来立为后，生了受、德。”那么因为是后来立为后才生了受，所以成为正统嫡子。挟，是周迊的意思，所以是通达。《周礼》所说的“浃日”，浃就是现在的迊，意思相同。○笺注“天之”到“美周”。○正义说：自古以来，没有不改变的朝代