卷十九 十九之一

译因为三年天下太平就应当制作礼乐，只是因为优游从容的缘故，直到第六年才制作。那些礼乐自从优游以来尚未制作，颂声却是人们心志的体现，在制定礼乐之前，颂诗已经创作了，所以《周礼·太师》说“教六诗，六曰颂”。《乐师篇》说“率领学士歌唱彻”，指的是歌唱《雍》这首诗。在制定礼乐的时候，得以选取颂诗作为乐歌，这说明在制定礼乐之前就有颂诗了。制定礼乐之后，民俗更加和谐，可以推知颂声于是产生，所以总说：“颂诗创作的时间，是在周公摄政、成王即位的初期。”史传群书称“成王、康王时期，四十多年，刑罚搁置不用”，那么成王在世时天下太平。特意说是即位之初，是因为即位之初，礼乐刚刚制定，歌颂父祖的功业，叙述时世的和乐，宏大的功勋和盛事已经全部写尽了，以后没有超过这些的，采诗的人不再重复收录。况且考察《周颂》的事迹，都不超过成王初期，所以断定以此作为界限，并不是说以后不能创作颂诗。所以说“成王、康王去世后颂声逐渐消减”，并不是说康王时期没有颂诗，只是现在的《诗经》中没有罢了。《雅》诗不称“周”，《颂》诗称“周”，是为了区别商、鲁。《周》大概是孔子所加的。为什么呢？孔子以前，六诗并列，所以太师教六诗，这是六诗都分别题名的。《尚书序》将《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》各列为一类，不同朝代区分其次序。那么《诗经》原本也是按朝代分别的，《商颂》不与《周颂》混杂排序。周诗虽然六义并列，要先风、雅而后颂。因为事情相因逐渐形成，《商颂》不能在《周颂》之上，夹杂其中。《商颂》自己配乐，应当像乐一样，尊贵者用在前，卑贱者用在后，不能把先伐的颂，放在后代的下面，必定是单独作为一代之法。《国语》说：“有个叫正考甫的人，在周朝的太师那里校订商的著名颂诗十二篇，以《那》为首。”如果在周诗之中，那么天下所共有，不需要单独在周的太师那里校订，明显不与周诗同处。商既然不混杂于周，不需要有所分别，那么知道孔子以前没有题“周”。孔子论《诗》，雅、颂将鲁、商列在下面，以显示三代之法，所以《鲁谱》说：“孔子收录其诗中的颂，等同于王者之后。”《商谱》说：“孔子收录诗，排列它们以完备三颂。”这是《商颂》被孔子列在《诗经》末尾。既然有商、鲁需要题“周”来区别，所以知道是孔子加了“周”。

译颂，意思是容。天子的德行，光辉普照四方，通达天地上下，没有不被覆盖的，没有不被承载的，这就叫做容。于是和乐兴起，颂声于是产生。

正义说：这是解释名为颂的含义。颂的意思是容，是歌颂成功时的容状。“光辉普照四方，通达天地上下”，这是《尧典》中的文字。《左传》记载：“季札观看《韶箫》舞，说：‘德行达到极致了，伟大啊！像天一样无所不覆，像地一样无所不载。’”这就是所依据的文字。《尚书》说的是尧的德行，《左传》说的是舜的德行。帝王的德行，应当有优劣之分，这里引用尧、舜的事迹来说周朝，是因为圣人示现的迹相不同，所处的时代各异，所以有帝王的称呼，作为优劣的区分。如果说到至诚尽物，前代的圣人与后代的圣人，其归宿是一致的。所以《中庸》论述孔子的德行，也说“无所不覆，无所不载”，表明圣人的道是相同的。

“噫嘻成王，既昭假尔”，《书传》解释越常的翻译说：“很久了，上天没有烈风和淫雨。”《中候·擿雒戒》说：“考察古事，周公旦，恭敬地承奉皇天，顺应天命践祚摄政七年，鸾凤出现，蓂荚生长，青龙驾驭甲胄，玄龟背负书文。”这是周朝德行光辉普照四方、通达天地上下的事迹。说到颂声，诗各有其声，所以《公羊传》说“什一而税，颂声兴起”就是这个意思。这颂声是由于当时的君主德行融洽于民而兴起的，那么颂声就系于兴起颂声的君主，而不系于所歌颂的对象，所以《周颂》三十一篇，左方中间都认为是周公、成王的颂。因为它们虽然咏唱往事，显扬祖业，昭明文德，叙述武功，都是让歌颂者述说，以赞美当今之时，并不是为祖父作颂。只是祖父的功绩，由此得以显扬，显扬父祖的功绩，是为了颂扬子孙。所以《时迈》等篇，全是武王的事迹，最终将颂声归于周公、成王。

如果这样，《清庙》祭祀文王，《执竞》祭祀武王，就不是文王、武王的颂。而《那》祭祀成汤，《烈祖》祭祀中宗，《玄鸟》祭祀高宗，就是所祭祀之王的颂，因为颂是在治平之时兴起的，文王、武王虽然有盛德，但当时尚未太平，不可以作颂。成王致太平，才有颂，虽然祭祀文王、武王，都是歌颂当时的成功，告慰父祖的神明，所以《周颂》中祭祀文王、武王的，都不是文王、武王的颂。至于殷商的三位王，既然中兴受命，本来都是太平，说明他们生前自有颂声，只是《商书》残缺，无法言说。现在死后作颂，所以系于所歌颂的王。由此推论，不废成王去世后，也有追颂，或许原本没有收录，现在《诗经》中没有罢了。祖父未太平，而子孙太平，颂声的兴起，系于子孙，《周颂》就是这样。祖父未太平，而子孙也未太平，那么所颂的诗，系于父祖，《商颂》就是这样。如果父祖子孙都太平，在子孙之时作颂，论述父祖之事，那么所系的主君，由作者的本意决定，没有固定的标准。

颂，是叙述盛德的容状，至美的名号，因此又借其美名，用来指代所颂扬的对象，《駉》颂僖公就是这样。只颂扬德政的容状，不再有告神之事，因为地位在诸侯，不敢擅自作颂，虽然不是告神，又不是风的体例，所以说“季孙行父向周朝请命，史克作了这篇颂”。然而《鲁颂》的文字，尤其类似小雅，与《商颂》相比，体制又不同，表明三颂的名称虽然相同，但其体例各自不同。

这《周颂》所颂扬的事迹，多在成王即位之前，现在考察其作诗的早晚前后，也参差不齐。查《赉》的序说：“在庙中大规模分封。”郑玄笺说：“大规模分封，是武王伐纣时，分封有功的臣子。”宣公十二年《左传》：“从前武王克商而作颂：‘收起干戈，藏好弓矢。’又作《武》，其中第三句说：‘铺陈这延续的思虑，我前往只求安定。’第六句说：‘安抚万邦，屡次丰收。’”其文字在《时迈》与《般》的序、《武》、《赉》、《桓》中。而《桓》讲述武王伐纣的事迹，《时迈》与《般》的序言巡守。查《康王之诰》说：“王说：‘各诸侯、甸、男、卫。’”注说：“单独列举侯、甸、男、卫四服，是因为周公摄政六年，制定礼制，颁布度量，至此累积三十年，再次巡守，剩余六年，侯、甸、男、要服正式朝见。要服国家遥远，事毕遣返。卫服前冬天来，因为王有病，留下他们。”如郑玄此言，以摄政六年，六服都在，作为年岁的开端，那么成王即位后十年才巡守，这说明摄政至成王之初没有巡守，表明《时迈》与《般》，是武王时的事。这四篇都是武王时的事。

《闵予小子》、《访落》、《敬》三篇的序说“嗣王”，经文称“小子”，是成王除丧嗣位，尚未改变丧中的称呼，是摄政之前的事。《有客》“微子来见祖庙”，郑玄笺说：“成王既废除殷商天命，杀死武庚，命令微子代替殷商。后来微子既受命，来朝见祖庙。”《尚书序》中微子的任命在诛杀管叔、蔡叔之前，那么微子来见，是摄政第二年的事。

译这八篇诗所记述的事情，都发生在太平盛世之前。《雍》篇记载在太祖庙举行禘祭，按照鲁国的礼制来说，武王在成王十岁十二月时去世，那么成王十三岁时在武王庙举行祫祭，十四岁时在群庙举行禘祭，到十七岁开始摄政，三年后举行祫祭，到五年时举行禘祭。《雍》篇在《周礼》中记载撤去祭品时歌唱，那么这件事发生在摄政六年之前。而摄政五年以及成王十四岁时都有禘祭，检阅诗篇内容，这两者无法明确区分，但《雍》的笺注说“得到天下的欢心”，似乎是摄政五年的事。《维天之命》篇说“太平时期告祭文王”，笺注说“告祭太平的，是在居摄五年之末”，那么也是五年的事。《明堂位》说：“从前周公在明堂之位朝见诸侯。”指的是在洛邑。《孝经》说：“从前，周公在郊外祭祀后稷以配享上天，在明堂宗祀文王以配享上帝。”那么朝见诸侯、郊祀都是摄政六年所做之事。而《清庙》篇说“周公建成洛邑后，朝见诸侯，率领他们祭祀文王”，《我将》篇说“在明堂祭祀文王”，《思文》篇说“后稷配享上天”，这些都是六年的事。《昊天有成命》篇说“郊祀天地”，没有指明年月，但郊祀是周公所制定的，《思文》篇颂扬所配享的人，《昊天有成命》篇说感生之帝保佑后世，以事理相比况，大概与《思文》篇同时。《振鹭》篇说“二王之后来助祭”，笺注说：“二王，指夏、殷。其后代，指杞国、宋国。”微子在摄政二年才开始作为殷的后代，独自来到祖庙朝见。杞国本来先受封，不应当与宋国一同到来。现在二王之后都来助祭，那么在《有客》篇之后。杞、宋服饰不同，不应当一同朝见，大概也是周公在明堂朝见诸侯之时，与天下诸侯一同到来，那么《振鹭》篇也是六年的事。或许杞、宋属于一国，也可以称为二王之后，如果是这样，那么时间就不可知了。《酌》篇说“告成《大武》”，也是六年的事，所以笺注说“刚完成，只是告祭而已”是对的。既已告祭，就应当制作乐舞来观察其和谐与否。《有瞽》篇开始制作乐舞并在太祖庙合奏，说开始制作，说明在告祭之后，合奏观察即为告祭。既告祭又合奏，在庙中各有礼仪，因为乐舞刚完成，所以合奏制作，所以说“既备乃奏，肃雍和鸣”，也是六年的事。朝见明堂之时，诸侯及二王之后都还没有离开，所以说“我的宾客来到，长久观看其成就”。以此考证，事情相互符合。周公摄政六年，制礼作乐，那么《大武》之乐应当演奏了。而《酌》的笺注说“归还政权给成王，然后在宋庙祭祀并演奏”，是因为周公制作礼乐，主要是为了成王，所以依据成王来说，不说摄政之时已经演奏《大武》，那么《武》诗的创作时间就不可明确了。《载见》的笺注说“诸侯初次朝见君王”，指的是朝见成王。《小毖》篇说：“我应当惩戒。”笺注说：“我应当对过去的事情感到悔恨。”都是成王即位之初的事。《烈文》篇说“成王即位”，检阅成王除去武王之丧，周公尚未摄政之时，与周公归还政权之后，两者都可以称为即位。如果是除去丧期之时，事情应当与《闵予》篇同时，而《闵予》三篇，与群臣谋划事情，称“不能承担家国的多难”，有求贤自退的志向。现在《烈文》篇，申诫诸侯卿士，以赏罚为己任，也应当是归还政权之后，成王即位之初，所以服虔注《左传》也说“《烈文》，是成王初到洛邑，诸侯助祭时的乐歌”是对的。至于《维清》篇的序言都可以说是武王的事，都叙述说“奏”的，或许在周公、成王时，所奏述其事而作颂，所以不能必定。《噫嘻》篇说“已经昭告神灵”，《臣工》篇说“终于获得丰年”，《丰年》篇说“多黍多稻”，《载芟》篇说“万亿及秭”，《良耜》篇说“其高如墙”，《潜》篇说“渊中有许多鱼”，说丰年物产丰富，以告祭神明，这是论述太平之后的事，只是不知道摄政三年之后具体指哪一年罢了。《天作》篇说“祭祀先王先公”，事情与《天保》篇“于公先王”文义相同，以禴祠烝尝类比，这是时祭。《执竞》篇说“祭祀武王”，称颂武王生时的功绩。《丝衣》篇说“绎祭宾客尸”，说绎祭符合礼仪的适宜，推究检阅无法知道其早晚，因为祭乃绎是告神之作，也应当是太平之年的事。所检阅的只知道事情的早晚，而作者当时不一定都是如此。有事先发生而后作诗，有事发生后先作诗的，不可以事情来确定作诗的时间。这里说“颂声乃作”，那么颂本是百姓的歌谣，而《外传》引用《思文》、《时迈》，都说周文公的颂，所以周公之时，还能自己颂扬，是因为周公摄政，将功劳归于成王，歌咏其先人的功绩，事由不涉及到自己，所以得以自己颂扬。风、雅各篇，既然有义理，颂也应当有。《武》篇，是武王的事，不作为颂的首篇，不以事情的先后必定为次序了。《雍》篇作于制礼之前，而在《烈文》、《清庙之后》，又不以作诗的先后为次序了。《礼记》常说“升歌《清庙》”，然而

译那么祭祀宗庙的盛大，歌颂文王的德行，没有比《清庙》更重的，所以它作为《周颂》的首篇。文王承受天命，是王者的开端，武王继承他的基业，而且两人都是圣人，让父亲排在儿子前面，所以颂歌以文王为首。事情盛大的排在前面，这就是《清庙》排在首位的原因。其次排列《维天之命》，是说文王的德行与天相同，流溢于后世，周公采纳他的道用来制定法度，在宗庙中宣告天下太平，这是盛大的次一等。文王既然其道可以作为法则，政治达到清明，所以武王效法他的征伐事迹，来制作歌乐，所以又其次排列《维清》。道既然可以效法，诸侯应当效法并实行，所以其次排列《烈文》。道被诸侯所效法，可以用来祭祀先祖，所以其次排列《天作》。人本源于祖先，推演以配享上天，既然在宗庙祭祀，又应当在郊外祭天、柴祭和望祭，所以其次排列《昊天有成命》、《我将》、《时迈》，这些都是告祭的歌。说武王能够持守强盛之道，为神灵降下福佑，所以其次排列《执竞》。武王持守强盛之道，导致牟麦出现祥瑞，这是由于后稷的功绩，所以其次排列《思文》。由后稷导致牟麦，牟麦是丰收的吉祥征兆，所以其次排列《臣工》。年成之所以安康，是因为祈求谷神而得到福佑，所以其次排列《噫嘻》。因为祈求谷神是大事，必定有助祭的人，所以其次排列《振鹭》。助祭合乎礼制，以致年成丰收，应当进行报祭，所以其次排列《丰年》。既然获得丰收，天下和乐，所以合奏各种乐舞，演奏并聆听，所以其次排列《有瞽》。既然和乐丰收，万物各得其所，诚信甚至波及潜逃之物，所以其次排列《潜》。既然乐舞兴起鱼多，可以告神祭祖，所以其次排列《雍》。说诸侯助祭的事情，而诸侯来朝见合乎礼制，所以讽刺《载见》。既然朝祭合乎礼制，那么君主所爱敬的，所以其次排列《有客》。因为诸侯来朝见，奏乐以示他们，使他们知道一代之功德，所以其次排列《武》。《武》是武王的大事，是周朝最盛大的，但周朝推崇文德，以先文王，那么武王作为儿子，所以《武》诗不在《周颂》的开头，所以《礼记》常说“升歌《清庙》，下管《象》”，“象”就是指《武》。儿子之道在堂下，显示上下的义理。《武》诗主要歌颂武王的功绩，但尚未达到太平，君王去世儿子年幼，在宗庙谋划事情，群臣进献告诫，所以其次排列《闵予小子》、《访落》、《敬》。先朝庙而后咨询谋划，君主询问而臣子进献告诫，这是事情的次序。臣子既然进献谋划，君主又求助，所以其次排列《小毖》。既然谋划事情求助，致敬民众和神灵，春祈秋报，所以其次排列《载芟》、《良耜》。社稷虽然是国家的贵神，但低于郊祭和宗庙的告祭，所以排在《时迈》之后，因为所歌的都是民事，不是先王的盛德。既然年成丰收民众安定，所以祭祀。祭祀则有明日的绎祭，以致长寿，所以其次排列《丝衣》。天下之所以年成丰收长寿，根本上是因为文王懂得用兵之道，武王能够平定国家，封赏功臣，升任四岳，祭祀河海，所以其次排列《酌》、《桓》、《赉》、般》，作为和乐的终结。《周颂》都是太平的歌，所论述的多是告神的事情，篇目多而事情相似，所排列的意思不像风、雅那样。看其大旨，《清庙之什》陈述文、武的盛德，郊祭、宗庙、柴望配享的大礼。《臣工之什》说助祭、祈报、合乐，朝见的事情次于《清庙》。《闵予之什》哀伤家道未成，开创往时的祸难，又陈述绎告的末祭，类似禡祭的小礼，比《臣工》又稍差。大抵《周颂》的排列，虽然其中有曲折变化，但要以盛大的为先。《般》与《时迈》都是巡守，《般》不是告祭的文章，没有明昭震叠的威严，所以同时而不排列。而且社稷以祈报相比篇，嗣王因事情义理相似，郊宗由大礼类聚，绎禡作为末祭群分，观察这些则排列有义了，可以粗略论述难以精悉。

译《礼运》说：“政，是君主用来保全自身的。”○正义说：因为颂是告神的歌，是由于政治平和、神灵喜悦所致，所以说政从神而来，下面用歌来报答神灵，这就是颂的含义，引用《礼记》来证明它。说“藏身”，郑玄说：“藏，是指光辉显耀于外而形体不可见，就像日月星辰的神灵。”说日月星辰的神灵有光辉，形体隐藏在内而不可见，就像人君施行政教，自身隐藏在内而不可被伤害，就像日月星辰一样。○因此，政必须本源于天，效法天意来下达政令。○正义说：既然说了保全自身依靠政，又说政所本源于何处，说“因此”，是承接上文的气势。因为天是神灵中最尊贵的，所以先说本源于天，即效法天意来下达政令。殽，意思是效法。郑玄说：“效法天的气运，来下达教令。天有运行转移的期限，阴阳变化的节律”，如果赏赐在春夏，刑罚在秋冬，都是效法天。○政令下达于社，称为效法地，○正义说：郑玄说：“是指教令由礼法下达的，社，是土地的主宰。土会之法，有五种土地生长的物产。”这就是教令本源于社，称为效法地的适宜来下达的。教令由社下达，却说效法地，是因为社是五土总的神灵，是土地的主宰。《大司徒职》说：“用土会之法，辨别五种土地生长的物产。一是山林适宜生长皂物，二是川泽适宜生长膏物，三是丘陵适宜生长核物，四是坟衍适宜生长荚物，五是原隰适宜生长丛物。”这是土地有山川高低，物产生长各有适宜，人君应当效法它，也顺合适宜而任用。山居者不让他们住在川泽，水居者不让他们住在中原之类，所效法的也很多。以上文因为“政，是君主用来保全自身的”，就说“政必须本源于天”，既然说本源于天，于是从天向下来说，所以说“效法天意来下达政令”，那么说下达政令，是从人君下达给百姓。所以郑玄说“效法天的气运，来下达教令”，是人君下达给百姓。社庙以下，因为前文也是政的本源，根据现在教令本源于社庙，那么所说的下达，都是从社庙下达给人君，所以郑玄说：“教令由社下达的，是从社庙下达给人君。”随着文势互相说，都是神灵下达给人君，人君又下达给百姓。政令下达于祖庙，称为仁义，○正义说：郑玄说：“是指教令从祖庙下达的。《大传》说：‘从祢向上追溯到祖，远的，轻仁；从祖向下追溯到祢，近的，重义。’这是祖庙有仁义下达给人君，人君效法它下达给百姓。○下达于山川，称为兴作。○正义说：郑玄说：“是指教令从山川下达的。山川有草木禽兽，可以制作器物，供应国事。”说山川有材用，可以兴作器物，有这种法度下达给人君，人君所效法的，下达兴作的教令给百姓。○下达于五祀，称为制度。○正义说：郑玄说：“是指教令从五祀下达的。五祀有中霤、门、户、灶、行的神灵。”中霤指房屋。房屋以及门、户、灶、行，人的动作所由，都有制度。这是五祀有制度下达给人君，人君所下达给百姓的制度。上栋下宇，起自黄帝；有房屋就有门、户了；行是道路所由；灶有烹饪之用。那么五祀是人所造的，却说下达制度给人君，是因为五祀虽然是人所造，但道理自然应当有圣人洞察天下的奥秘而创造它。既然制作了器物，就设立了神灵，神灵有制度，所以可以效法，就像社祀勾龙，庙祭先祖，也是人所设立的而效法它。下达政令与此相同。

又说：“所以在郊外祭祀天帝，用来确定天的位置；在国都祭祀社神，用来陈列地的利益；祖庙，用来根本仁德；山川，用来款待鬼神；五祀，用来根本事务。”○正义说：以上教令，都下达于郊社祖庙山川五祀，而这里又祭祀它们，见它们是取法象的，所以说“根本仁德”，“根本事务”。在郊外祭祀天帝，是指祭祀感生之帝，容纳五帝的兆位。天的法象，大多不可指明其所本，因为天象在上，而祭祀有处所，所以说“确定天的位置”。祭祀社神，土地的主宰，土地生物，人所利用，祭祀它而见有此利于民，所以说“陈列地的利益”。物虽然资于天所生，其见在地，所以将地来说。地的利益广博，所以说其利，不说其所本。自祖庙以下不说祭祀，承袭上文祭祀的文字，祖庙有仁有义，其仁可以总括。五祀本为制度，而制度兴举，就是事务，所以说“根本事务”。山川也有所本，因为山川为神不明，所以说“款待鬼神”。说宾敬山川鬼神而祭祀它，与根本仁德根本事务互见，敬鬼神而根本它。

又说：“礼行于郊，而百神受职。礼行于社，而百货可极。礼行于祖庙，而孝慈服。礼行于五祀，而正法则。”○正义说：上文既说祭祀群神，这里说祭祀得所的验证，所以郑玄说：“信得其礼，则神物与人皆应之。”

译君主若能诚心侍奉神灵，礼仪施行于神明，那么百神就会感应并各司其职，各种物资就会涌现而可供尽情使用，百姓会顺从孝慈之道，风俗就会端正，法则也就确立了。知道百神就是列宿，是从联系天象来说的，它们是天的众神，分别掌管各个星宿，各自坚守自己的职责，使得不越分滥权，寒暑有节，风雨适时，让万物繁茂，百谷成熟。“百货，金玉”，是举出金玉来说的。祭祀大地得当，大地就不会吝惜宝物，山中出产车马器具，地下涌出甘美的泉水，银瓮、丹甑、金玉等百货，都可以尽数供人使用。又因为祖庙祭祀得当，百姓就会效法上级，懂得对祖先尽孝，慈爱子孙，从而顺从君主的政教。五祀祭祀得当，那么制度就可以作为法则，这就是端正法则了。没有提到山川，是因为上文已经说了迎送鬼神，那么礼仪就已经施行了，所以略去不提。

译所以，郊祀、社祭、祖庙祭祀、山川祭祀、五祀的修治，是义理得以修饰、礼法得以蕴藏的地方。○正义说：因为这五种祭祀，是圣王教令所效法取象的对象，祭祀侍奉它们，神灵就能得到安适，政事就能治理得当，义理由此得以修饰，礼法随之显现，因此义理在此兴盛，礼法蕴藏其中，所以郑玄说：“修就是修饰，藏就像城郭一样。”这里说的是圣王的政令，效法天地群神的作为来制定政令，政令成就而神灵各得其所，神灵各得其所，那么政事顺遂、人心和乐，德行就能遍及神灵并得以彰显。功绩如此宏大，能不厚加报答吗？所以人君一定要洁净牛羊，使黍稷散发馨香，斋戒明洁而进献祭品，歌唱舞蹈，以此来显扬神明，昭示至高的德行。○正义说：考察现今《周颂》中关于郊祀、社祭、祖庙、山川的祭祀，都是按照岁时常规进行的，并非为了太平盛世而报答，而郑玄说“功绩如此宏大，能不厚加报答”呢？这是因为人君是群神的主宰，所以说拥有天下的人祭祀百神，这种祭祀不一定要等到太平盛世才进行。只是在太平盛世，人民和乐，讴歌吟咏而创作颂诗，这都是人君德政所导致的。因为人君效法神灵来行政，将功劳归于群神，表明太平盛世有所由来，所以因人君祭祀群神，诗人就歌颂其功德，因此称太平盛世的祭祀为报答功绩。《时迈》、《般》、《桓》的祭祀，在当时虽然尚未太平，但因为是在太平之时歌唱，也属于报答。歌唱舞蹈，是指祭祀神灵之后，诗人进行歌颂，并不是说在祭祀当时就歌舞，所以《清庙》经文说“肃雍显相”、“济济多士”、“骏奔在庙”，这些都是祭祀之后，叙述祭祀时的情景，明确表明不是在祭祀当时就歌唱。只是作品完成后经常使用，所以《书传》解释《清庙》说：“周公升堂歌唱文王的功烈德泽，尊崇在庙中，曾经见过文王的人，神情庄重好像又见到了文王。”这是作品完成后每次祭祀都歌唱它。颂诗的创作，主要为了显扬神灵，大多由祭祀而产生，所以颂诗中叙述祭祀、告祭、恩泽以及朝庙之事也很多，只有《敬之》、《小毖》没有提到庙祀，但承接在谋庙之下，也应当在庙中进献告诫、在庙中求助。然而颂诗虽然以告神为主，但在天下太平时，歌颂君德，也有不是祭祀的。《臣工》、《有客》、《烈

译周公代理王政，在洛地营建都城。既然已经建成这座洛邑，于是大规模朝见诸侯。诸侯既已朝见，周公又率领他们来到清庙，用来祭祀文王。因为这次祭祀合乎礼制，诗人歌咏这件事，从而创作了这首《清庙》诗，后来便将它用于乐舞，作为常唱的曲目。《周礼》中四季的祭祀，其祭祀名称，春季称为“祀”，因为春季是四季之首，所以用“祀”作为通称。《楚茨》经文说“烝尝”，《诗序》称为“祭祀”，说明秋冬的祭祀也以“祀”来称呼。这次祭祀文王，自然应当在春季，但《诗序》称为“祀”，不一定都是指春季的祭祀。根据《王制》的法度以及《郑志》所说：“殷代的礼仪：春季称礿，夏季称禘”，四季都没有“祀”这个名称。而《商颂》的《诗序》也称为“祀”，这是因为子夏生活在周代，所以依据周代的制度来说。《那》和《烈祖》都说“烝尝”，但《诗序》称为“祀”，可见“祀”是通称。查考《召诰》经文和《诗序》，营建洛邑的是召公，而这里说周公建成洛邑，是因为周公代理王事，君主的统辖包含臣下的功劳，所以以周公为主。建成洛邑是在摄政五年，朝见诸侯则在六年。《明堂位》所说“周公践天子之位，治理天下，六年朝见诸侯于明堂”，就是这个时候。建成洛邑后第二年才朝见诸侯，而这里将此事系于建成洛邑之后，是因为洛邑建成之后，朝见的事没有比这更先的，所以系于此。这次朝见诸侯是在明堂之上，当时的位次，五等诸侯和四方夷狄无不都在。说率领他们去祭祀文王，那么朝见的人都一同助祭。《诗序》虽然文字上主要说诸侯，其实也有四方夷狄，但四方夷狄世代才来一次，助祭不是常事，所以略去不说了。诸侯朝见，应当依据服属等级而至，明堂的位次，之所以能让夷狄和华夏人都在，是因为礼乐刚刚制定完成，将要颁布度量标准，所以特意让他们都来，这与平常的朝见不同。《顾命》中诸侯朝见天子的礼仪，召公率领西方诸侯，毕公率领东方诸侯，那么率领诸侯的都是两位方伯。这里说“率领”，是指周公让两位方伯率领他们，跟随周公去祭祀文王。文王的宗庙，虽然四季常祭，但礼仪特别不同于平常。诸侯都在，祭祀之事最为盛大，诗人叙述这次祭祀而创作此诗，所以《诗序》详细地叙述了这件事。经文所陈述的，都是祭祀文王的事。其中说建成洛邑、朝见诸侯，只是用来明确祭祀的时间，在经文本身并没有直接对应。○笺注“清庙”到“年时”。○正义说：这是解释文王神灵所居之处称为清庙的意思。因为所祭祀的，是祭祀具有清明之德的君王的宫室，所以称为清庙。这里所祭祀的，只祭祀文王的神灵，之所以说他有清明之德，是因为天德清明，文王效法它，因为文王能效法天的清明，所以称他的庙为清庙。《乐记》说：“因此清明效法天。”这是说天德清明。《孔子閒居》说：“清明在身。”注解说：“是说圣人的德行也是清明的。”《易经》称“圣人与天地合其德”，这是说文王能效法天。贾逵《左传注》说：“肃然清静，称为清庙。”郑玄不这样认为，因为《书传》解释《清庙》的意义说：“於穆清庙，周公升堂歌颂文王的功业德泽，尊位在庙中，曾经见过文王的人，肃然好像又见到文王。”解释《清庙》而谈到功德，那么“清”是功德的名称，不是清静的意思。宗庙，是人不住的地方，虽然不是文王，谁不清静，为什么唯独文王的庙显出清静的名称？因为这个缘故不采纳贾逵的说法。说祭祀时歌唱此诗，是指周公时代，诗人叙述此事，而创作了这首《清庙》诗。《墓门》说：“歌以讯之。”笺注说“歌指创作此诗”就是这个意思。创作之后，每次祭祀都升堂歌唱它，作为常曲，所以《礼记》常说“升歌《清庙》”，就是这件事。建立宫室效法其形貌，是说死者的宗庙，效法生前宫室的容貌，所以《冬官·匠人》所论述的宗庙及路寝，都制作得像明堂。这是死者的宗庙，如同生者的路寝，所以说效法形貌而建立。由此来说，从天子到卿士能够立庙的人，其制度都像生前居住的宫室。查考《郑志》解释《顾命》，成王崩于镐京，沿用先王的宫室，所以有左右房，是为诸侯制定的制度。这是文王、武王时代，路寝还没有像明堂那样。《乐记》注说：“文王的庙是明堂的制度。”那么文王的庙，不像生前的宫室，而说“效法形貌而建立”，是因为文王时纣王还在，武王刚平定天下，宫室制度来不及制定天子规格罢了。如果制定天子规格，其寝宫必然与宗庙相同，也是效法君王生前的宫室。如果这样，《祭法》注说：“宗庙，是祖先尊贵的形貌。”《孝经》注说：“宗，是尊的意思。庙，是形貌的意思。亲人虽然亡故，侍奉他如同活着，为他建立宫室，四季祭祀他，如同看见鬼神的容貌。”这两条注解说效法祖先身体的形貌，是因为庙像生人的居室，祭祀时想象见到他的容貌，所以那两条注普遍地说明这个意思。建立宗庙是建室而不是建形，必然不能效法祖先的面貌。知道建成洛邑是在摄政五年，《书序》说：“成王在丰，想要定都洛邑，派召公先去相度宅址，作《召诰》。”“召公已经相度宅址，周公前往营建成周，派人来报告

译占卜后，作了《洛诰》。”像这样，那么营建洛邑与成周，是在同一年进行的。《书传》说周公摄政第五年营建成周，所以知道洛邑也是在第五年建成的。说这个，是因为建成洛邑在第五年，那么朝见诸侯就在第六年，以此表明这次朝见诸侯与《明堂位》中所记载的朝见是同一件事。

译啊，庄严清静的宗庙，恭敬和顺的显赫助祭者。

“於”，是感叹词。“穆”，美好。“肃”，恭敬。“雍”，和顺。“相”，辅助。

郑玄笺注说：“显”，光明，显现。

啊，美好啊，周公祭祀清庙。

其礼仪恭敬且和顺，又有诸侯中光明显赫之德者前来助祭。

○“於”音乌，注同，后文发句皆仿此，依意求之。“相”，音息亮，注同。“见”，音贤遍，下“著见”同。

[疏]“於穆清庙”。

○毛亨认为，啊，美好啊，周公祭祀清庙。

其祭祀的礼仪，既内心恭敬，又外表和顺。

又有诸侯中明著之德者前来助祭。

祭祀之时，又有济济然容貌仪态美好的众士也前来助祭。

这些众士等，都能执持文王之德，无所失坠。

文王的精神已在天上，这些众士的行为，都能配得上在天上的文王。

是说他们的行为与文王相同，与之相合。

这些明著的诸侯与威仪众士长久奔走而来，在文王之庙，后世常如此，供奉承续不绝，那么文王之德，岂不显扬于天，岂不被世人承继？

之所以能如此，是因为文王之德，为人所喜爱，世人不见其厌倦。

正因为世人喜爱而不厌倦，所以都奔走承继。

○郑玄仅以“骏奔走”三句为异。

说诸侯与多士大奔走而来，在文王之庙，岂不是光明文王之德吗？

是说他们光明之。

岂不是承顺文王之意吗？

是说他们承顺之。

其余相同。

○传文“於叹”至“相助”。

○正义曰：“於乎”、“於戏”，都是古代的“呜呼”之字，所以是感叹词。

“穆，美”，是《释诂》中的文句。

《书传》说：“穆者，敬之。”

是说穆为敬之美。

《乐记》引《诗》说：“肃雍和鸣。”

肃肃，是恭敬；雍雍，是和顺。

恭敬与和顺，何事而不行，所以肃为敬，雍为和。

《释诂》说：“相、助，勴也。”

都训为勴，所以相得为助。

○笺注“显光”至“助祭”。

○正义曰：“显，光”，是《释诂》中的文句。

定本、《集注》都说“显，光也，见也”，于义为是。

以此祭祀文王之歌，赞美其祭祀而不赞美其庙，所以说“周公之祭清庙也”。

其礼仪敬且和者，是说周公祭祀能敬和。

以“肃雍”承接“清庙”之下，宜为祭祀之事，而“相”之文又在其下，明显是相者肃雍，所以属于周公，只有“显相”是诸侯。

知道显相是诸侯者，序言说“朝诸侯，率以祀文王”，于此经当有诸侯之事。

而下文别言多士，多士非诸侯，那么显相是诸侯可知。

于诸侯言相，明显多士也为相了。

此笺以肃雍属周公，而《书传云“肃雍显相”，注云“四海敬和”，明德来助祭”，以敬和为诸侯者，意义两通也。

济济众多之士，执持文王之德，配顺在天。

执持文德之人。

郑玄笺注说：“对”，配。“越”，于。

济济之众士，都执行文王之德。

文王精神已在天矣，犹配顺其素，如存生存。

[疏]传文“执文德之人”。

○正义曰：经文说“秉文之德”，谓多士执持文王之德，所以传申其意，说此多士都是执文德之人。

也与郑玄同。

○笺注“对配”至“生存”。

○正义曰：《释诂》说：“妃、合、会，对也。”

是对为配之义。

“越，於”，是《释诂》中的文句。

济济之众士，谓朝廷之臣。

执行文王之德，谓被文王之化，执持而行之，不使失坠。

言在天，则是有物在天而非天，此祭祀文王之事，所以知道在天谓文王精神已在天。

文王在天，而说多士能配者，正谓顺其素先之行为，如其生存之时。

文王既有是德，多士今犹行之，是与文王相配。

序言说“朝诸侯，率以祀文王”，只率诸侯耳。

多士也助祭，序不言率之者，因为王朝之臣，助祭为常，非所当率之，所以不须言。

以朝廷之臣亲受文王之化，所以说秉文之德，那么外臣疏远，说其自有光明，也是互相通也。

长奔走在庙，不显不承，无厌于人斯。

骏，长。

显于天矣，见承于人矣，不见厌于人矣。

郑玄笺注说：“骏”，大。

诸侯与众士，于周公祭文王，都奔走而来，在庙中助祭，岂不是光明文王之德吗？

是说他们光明之。

岂不是承顺文王志意吗？

是说他们承顺之。

此文王之德，人无厌之。

○“骏”音峻。下篇同。“射”音亦，厌也。“见厌”，音於艳。下同。“与”音馀。下同。

[疏]传文“骏长”至“于人矣”。

○正义曰：“骏，长”，是《释诂》中的文句。

言长者，此奔走在庙，非唯一时之事，乃是百世长然，所以说长。

以文王精神已在天，光显文王，是显于天。

此奔走助祭，是承事文王，所以见承于人。

不见厌

译对于他人而言，是因为文王德行美好，不被人厌恶，所以诸侯和众士奔走前来协助他，这是承接上文“受到他人拥戴”的意思。“见承于人”之上，有的版本有“不”字，这是衍文，是与“不见厌”相互牵连而产生的错误。定本和《集注》中都没有“不”字。○郑玄笺注从“骏大”到“厌之”。○孔颖达正义说：“骏，大”，这是《尔雅·释诂》中的训诂。因为诗人所歌咏的内容，是依据眼前所见的事实，并不是预先推测后世的情况，所以不适宜将“骏”解释为“长”。这句话承接在“诸侯、多士”之下，总括地说他们奔走而来，那么文意就兼括了前面的内容，所以说“诸侯与众士，在周公祭祀文王时，都奔走而来，在宗庙中协助祭祀”。因为他们一同前来，所以将“骏”训释为“大”。“大”的意思，是指人多且快速而来。《礼记·大传》中也说“骏奔走”，注解说“骏，疾也。疾奔走，是说勤勉于事”。其意思与此处相互衔接而成。又因为上文说“在天”，是表明文王虽然身已死，但他的道义仍然存在，既然说了人能够配享并践行其道，所以将“在天”解释为义理。这里说奔走在宗庙，主要是叙述祭祀时的事，不取“在天”的含义，所以解释为彰显文王的德行，承顺文王的意愿。彰显文王的德行，虽然也可以理解为显扬于上天，但在文势上直接说的是人所昭示看见的，不应当远远指向上天，所以改动了传文的解释。文王的德行，人们不厌恶他，也就是不被人们厌恶，这与传文的解释相同。

译《清庙》这一章，共有八句。

《维天之命》，是天下大治时向文王禀告的诗篇。所谓禀告天下大治，是指周公居摄政事的第五年之末。文王承受天命，未能完成大业便去世了。如今天下已经大治，所以秉承他的意愿向他禀告，表明在第六年制礼作乐。○“维”，《韩诗》说：“维，是思念的意思。”“大”字读作“泰”。下文中的“大治”都依照这个读音。

[疏]“《维天之命》八句”。正义说：《维天之命》这首诗，是天下大治时向文王禀告的乐歌。因为文王承受天命，建立周朝，未等到天下大治就去世了，没能制礼作乐。如今周公摄政，继承父亲的事业，致使天下大治，将要制礼作乐。他所制定的礼乐，都是文王的意愿，所以在天下大治之时，向文王禀告，即设立祭祀向文王的宗庙禀告。说现在天下已经大治，我将要制定礼乐，诗人叙述这件事而创作了这首歌。经文陈述文王的德行有余裕，周公将其收敛以制定礼法，顺承文王的意愿，让后世施行，这就是所禀告的事情。○笺注说“禀告天下大治”到“制礼作乐”。正义说：《乐记》说：“君王功业成就就制作音乐，治理安定就制定礼仪。”功业成就、治理安定，就是天下大治的事情。此经所说的“我将其收敛，大大顺从我文王”，是制定礼乐的意思，表明将要制定礼乐，因此有此禀告。制礼作乐，在第六年之初，所以知道这禀告天下大治，是在第五年之末。又解释为什么一定要向文王禀告，是因为文王承受天命，未能完成就去世了。“卒”是终了的意思。圣人承受天命，必定要使天下大治，制定一代的大法，才可以称为终了。文王没有完成这件事，身体却已经去世，这是他的心有遗恨。如今既然天下大治，成就了文王的志向，所以顺承他平素的意愿向他禀告，希望让文王知道，不再心怀惆怅。文王没有制定礼乐，不是说他的智慧谋略不能制定，正是因为时机未到天下大治，所以没有制定罢了。如今在第五年之末，以天下大治向他禀告，表明自己想要在第六年完成它。说第六年，是因为那是制定礼乐完成的时候，其开始草创，应当在此之前了。《明堂位》说：“第六年制礼作乐，颁布度量衡，天下大为信服。”表明制作已经完成，所以度量衡可以颁布，礼仪也应该颁布，只是尚未立即施行。《洛诰》讲述第七年的事情，周公还告诫成王，让他开始称颂殷商的礼仪，在新邑祭祀，这就是成王开始执政，才使用《周礼》。武王也是未能完成就去世了，只禀告文王，当时也应该一并禀告，但因为文王是开创基业的主君，商纣尚未消灭，遗恨更深，周公制定《周礼》，称为文王的意愿，所以作者主要指向文王，辞句中不涉及武王。序言也顺承经文的意思，指明是向文王禀告。

维天之命，於穆不已。孟仲子说：“伟大啊！天命没有穷尽，而赞美周朝的礼仪。”笺注说：命就是道。天的道啊，多么美好！运动而不停止，运行而没有穷尽。

[疏]“维天之命”。毛亨认为，是说这上天所施行的教命，啊，多么美好！运动运行而没有穷尽，是说天道运转没有穷尽停止的时候。天德如此美好，而文王能符合天心，又赞叹文王，啊！难道不显赫吗？这是文王德行的伟大。说文王美德的伟大，确实光显。文王德行既然显赫伟大，而且也能不停地施行，与天同功，又用这种嘉美的道理，来告诫谨慎我的子孙，是说想要让子孙谨慎地施行他的道。文王的意愿既然这样，我周公应当将其收敛聚集，用来制定典章法度，大大顺从我文王的本意。制定如果完成，应当让曾孙成王厚实地施行，作为天下的法度。周公以这个意愿向文王禀告，所以作者叙述并歌唱它。郑玄以“纯”为纯美，“溢”为充盈，“曾孙”通指后世的君王，只有这些不同。其大意则相同。传文说“孟仲”到“之礼”。正义说：文字应当如此。《孟子》说：齐王因为孟子推辞生病，派人去问候。医生来了，孟仲子应对。赵岐说：“孟仲子，是孟子的堂弟，跟从孟子学习的人。”《谱》说：“孟仲子，是子思的弟子，大概与孟轲一起侍奉子思，后来跟从孟轲学习，著书论述《诗经》，毛氏取用他的说法。”说这首诗的意思，称颂天命以叙述制定礼仪的事情，是赞叹‘伟大啊，天命没有穷尽’，而嘉美周朝的礼仪。赞美天道运行而没有穷尽，是赞叹伟大的天命之极。文王能顺从天道而行，《周礼》顺承文王的意愿，是周朝的礼法效法天道而制定，所以这里说文王，是赞美周朝的礼仪。定本作“美周之礼”。有的版本作“周公之礼”，是错误的。《谱》说“子思论述《诗经》，‘於穆不已’，仲子说‘於穆不似’”。此传虽然引用仲子的话，但文字没有“不似”的意思，大概是取用他的解说，而不跟随他的读音，所以王肃阐述毛亨，也作“不已”，与郑玄相同。笺注说“命犹”到“不已”。正义说：上天的教命，就是天道，所以说命就是道。《中庸》引用这首诗，却说：“大概说是天之所以为天的原因。”这是说“不已”是天的事情，所以说运动而不停止，运行而没有穷尽。《易·系辞》说：“太阳去了月亮就来，暑气去了寒气就来。”《乾卦·象》说：“天行健，君子以自强不息。”

译这是天道永不停息的事情。啊，多么显赫啊，文王的德行多么纯正！上天以美好的恩赐充满我们，我们应当将其汇聚起来。迅速顺从我文王的旨意。纯，意为大。假，意为嘉美。溢，意为慎。收，意为聚集。郑玄笺注说：纯也是永不停息的意思。溢，是充盈满溢的意思。啊，多么光明啊，文王施行德教不知疲倦，美好得与上天共同成就功业。用嘉美的道理，丰富地给予我们，我们应当将其聚敛起来，用以制定法度，以极大地顺从我文王的心意，这就是《周礼》中六官职掌的含义。《尚书》说：“考察我显明的子孙所制定的刑罚，于是单独彰显文祖的德行。”○“假”音暇。“溢”音逸，徐邈说：“毛亨读作‘谥’。”“慎”，音市震反，有的版本写作“顺”。按《尔雅》说：“毖、神、溢，都是慎的意思。”不写作“顺”字。王肃以及崔灵恩、申培、毛亨都将“溢”解释为“顺”。“明与”音馀。“单”音丹。

译曾孙笃行之。成王能够厚实地实行它。毛传云：曾，是重的意思。自孙的儿子以下，祭祀先祖都称曾孙。这里说曾孙，是想让后来的君王都厚实地实行它，不只是现在。○“厚行之”，另一版本作“能厚行之”，现在有的版本作“能厚成之”。重，音直龙。

[疏]传“纯大”到“收聚”。○正义曰：“纯，是大；假，是嘉美；溢，是慎”，都是《释诂》中的文句。舍人说：“溢，是实行得谨慎。”某氏说：“《诗经》说：‘假以溢我，是谨慎的意思。’”收，是敛聚的意思，所以解释为聚。○笺“纯亦”到“祖德”。○正义曰：《中庸》引用此诗说：“啊，不显赫吗，文王的德行纯正。大概说的是文王之所以被称为文王，是因为他的德行纯正且不止息。”这是指说这段经文，所以郑笺依用其说。郑笺的意思是说“纯亦不已”，就不训释为“大”，应当是说德行纯正美好没有瑕疵，而且实行不止息。《孝经》说：“满而不溢。”这是说溢是盈溢的意思。改易传文的原因，是因为下句就说“我其收之”，溢是流散，收是收聚，上下句意相成，在道理上更严密，所以改易了传文。文王既然实行不倦，与天同功，他的道有饶余，以至于满溢，所以说“用嘉美的道饶余地给予我，我将其聚敛，用来制定法度”，意思是收聚文王流散的德行来制定法度。其实周公自己是圣人制定法度，出于自己的心意，但把功劳归于文王，所以说收聚文王的德行而为之。文王本意想要制作法度，但因为时机未到不能做，这是心意有所遗憾。现在既然太平而制作了，是大顺从文王的本意。想要指明所作以晓谕众人，所以说称为《周礼》六官的职掌，就是现在的《周礼》。礼经三百，威仪三千，都是周公所作，用《仪礼》的威仪行事，是礼的末节，乐又崩亡，没有可指据的，指以《周礼》，统摄于心，是礼的根本，所以举它来说。引用《尚书》的话，是《洛诰》中的文句。《尚书》的意思，是说周公告诫成王说：现在所成就的我明子成王所用的六典之法，全都是配享文祖明堂的人，文王的德行，我制定它授予你，是用文王的德行制作的事，所以引用它来证明此。那里的注说：“成就我所用的明子之法度的，全都具备明堂的德行。明堂，是祭祀王帝太皞之类，是用其法度。周公制礼六典，就其法度而增减使用。”如那里的注，只把文祖当作明堂。不说是文王的原因，是那里上文注说：“文祖，周称为明堂，用来称呼文王。”这是文王的德行称为文祖。那里的注更自行观察经文来说，与此引用的意思不同，义理可以两通，所以如此。○传“成王能厚行之”。○正义曰传认为周公制礼，成王实行，是为成王而作，所以以《信南山》的经文、序言为准，把曾孙当作成王。厚实地实行，是用意专一而隆厚，就是《假乐》所说的“不愆不忘，率由旧章”。○笺“曾犹”到“维今”。○正义曰：郑笺认为告诫的时候礼制尚未完成，不宜偏指一人，让他施行一代的法度，应当通用于后王，所以知道曾孙的君王不只是成王。曾是重的意思。孙的儿子是曾孙。孙是正式的称呼，自曾孙以下，都可以称孙。哀公二年《左传》说：“曾孙蒯聩，敢告皇祖文、烈祖康叔。”这是虽然历经多代，也称曾孙。《小雅》中的曾孙只斥指成王，文义各有施用，不能相同。

《维天之命》一章，八句。

《维清》，是奏《象舞》的歌。《象舞》，是模拟用兵时刺伐的舞蹈，武王制定的。○刺，音七亦。

[疏]“《维清》五句”。○正义曰：《维清》这首诗，是奏《象舞》的歌乐。是说文王时有击刺的法度，武王作乐，模拟而为舞，称其乐为《象舞》。到周公、成王的时候，在庙中奏用它。诗人认为现在的太平由那五伐而来，看到其奏乐而思其本源，所以叙述而作此歌。《时迈》、《般》、《桓》等，都是武王时的事，成王时才歌颂。这《象舞》是武王所制，以为成王时奏它，成王时歌颂它，道理也可以。但武王既然制此乐，其法遂传于后，春秋之时，季札观乐，见舞《象》，可知在成王之后还奏它，可知歌颂必定在太平时才作，明显是看到它而作。又此诗所述，叙述其作乐所模拟的，不说初成新奏，以此知道奏在成王之世，作者看到而歌之。经文说文王之法，可以用来成功，是制《象舞》的意思。○笺“象舞”到“制焉”。○正义曰：此诗经文说文王，序称《象舞》，则此乐模拟文王之事，以《象舞》为名，所以解释其名的意思。《牧誓》说：“今日之事，不愆于六伐七伐，才停止整齐。”注说：“一击一刺曰一伐。”是用兵的时候，有刺有伐。此乐模拟用兵时刺伐之事而为之。

译因为它是舞蹈，所以称之为《象武》。所谓“知者”，是因为它用言语来象征，那么就是有所效法、象征的对象。《乐记》中说《大武》之乐，是象征武王征伐的事迹，这就明确表明此处的《象舞》是象征文王征伐的事迹。知道这是武王所制定的，是因为作为人子，以能完成父亲的事业为贵，文王既然已有大功，武王没有理由不去追述。《中庸》说：“武王、周公，他们可以说是达到了大孝的境界吧！所谓孝，就是善于继承前人的志向，善于追述前人的事业。”这就明确了武王有所追述。在周公的时代，已经象征征伐纣王的功绩，制作了《大武》之乐，并没有说再次象征文王的征伐，另外制作一种乐曲，所以知道《象舞》是武王所制定的。武王在尚未达到太平盛世时就制作了这种乐曲。一代的大典，必须等待太平盛世才能举行。但这象征文王的功绩，并非为了改朝换代的重大法典，所以虽然尚未制定礼制，也可以制作它。周公大规模制作礼乐，所以另外制作了《武》乐。《春官·大司乐》中记载的六代之乐，只有舞蹈《大武》，用来祭祀先祖。这《象舞》没有列入六乐之中，大概是因为在大型合奏各种乐曲时，才使用这种舞蹈，或者是用于祈祷告祭，《周礼》中没有记载它。鲁襄公二十九年，曾为季札表演过这种舞蹈，那么它确实有用处就明白了。查考那传文说：“看见表演《象箾》、《南籥》的人。”服虔说：“《象》，是文王的乐舞《象》。《箾》，是舞曲名。意思是天下乐于削去无道之人。”杜预说：“箾舞者，是手持南籥以籥舞。”他说箾是手持之物，不知道是什么器物。把箾当作舞曲名，不知道出自哪里，但要知道箾与南籥必定是这种乐曲所具有的。传文直接说“舞象”，“象”字下面没有“舞”字，那么这种乐曲的名字只是“象”而已。因为它象征事迹而成为舞蹈，所以这篇文章称它为“象舞”。《象舞》之乐象征文王的事迹，那《大武》之乐象征武王的事迹，二者都是用来象征的，但《序》在这里说“奏《象舞》”，在《武》的篇章中不能再重复说奏象，所以指出乐曲的名字，说“奏，《大武》”罢了。其实《大武》之乐也是象征的，所以《礼记·文王世子》、《明堂位、《祭统》都说“升歌《清庙》，下管《象》”。“《象》”与“《清庙》”相对，都是诗篇，所以《明堂位》的注解说“《象》指的是《周颂·武》”。称《武》诗为《象》，明确《大武》之乐也是象征的。但《记》文在“管”字下面另外说“舞《大武》”，意思是《武》诗用箫管吹奏，《武》乐用干戚舞蹈，所以并列陈述其文，因此郑玄一并解释《武》的意思。在《文王世子》的注中说：“《象》，是周武王伐纣的乐曲，用管乐传播其声音，又为之舞蹈。”在《祭统》的注中说：“管《象》，是吹管而舞《武象》之乐。”都是对《武》诗、《武》乐一并解释的。必定知道那《象》不是这一篇的，因为那三处文字都说“升歌《清庙》，下管《象》”，如果是这一篇，那么与《清庙》都是文王的事迹，不容许一个升歌一个下管。现在《清庙》升歌，《象》下管，明确有父子尊卑的区别。《文王世子》在升歌下管之后，再次陈述其意说：“端正君臣的位置，贵贱的等级，而上下之义就实行了。”说君臣上下之义，明确《象》不是文王的事迹，所以知道下管《象》者，指的是《武》诗，只是《序》者避开了这个“象”名，不说象罢了。

译维持清静光明，是文王的法度。法度，就是法则。郑玄笺注说：缉熙，就是光明。天下之所以没有败坏混乱的政治而保持清明，是因为文王有征伐的法度。文王承受天命，在七年间进行了五次征伐。○缉，音七入。熙，音许其。

[疏]“维清缉熙”。○孔颖达正义说：诗人既然目睹太平盛世，看见演奏《象舞》，于是叙述舞蹈所象征的事迹，并将功劳归于文王。说今天之所以能够维持清静光明、没有败乱的政治，是因为从前文王有征伐的法度。那些征伐何时进行，是从文王承受天命开始举行禋祀昊天时，就实行这种法度，去征伐纣王的党羽。说他在祭天后才进行征伐，表明这种法度庄重而值得遵循，所以直到后来武王沿用此法，征伐纣王而取得成功，致使天下清明。这征伐的法度，正是周家获得天下的吉祥征兆，所以武王叙述这些事迹而创制此舞，诗人看见演奏此舞而歌唱它。这“维清缉熙”是当时的事情，作者先说时事，然后上溯到文王，又依据文王的事迹向下推演，所以言辞顺序不连贯。○传“典，法”。○孔颖达正义说：《释诂》说：“典、法，都是常的意思。”都解释为常，所以典可以解释为法。○笺“缉熙”到“五伐”。○孔颖达正义说：《释诂中》缉熙都解释为光，但光也就是明，所以连用这两个字。没有败乱的政治而清明，虽然在伐纣之后也可以这样说。但说一定要大为清明，必定是太平盛世。这应当是周公、成王之时，看见政治清明，才上溯到文王。文王七年五次征伐，就是《尚书传》所说的“二年伐于阝，三年伐密须，四年伐犬夷，五年伐黎，六年伐崇”那样。

开始祭天，肇，开始。禋，祭祀。郑玄笺注说：文王承受天命，开始祭天而进行枝伐。《周礼》用禋祀来祭祀昊天上帝。○肇，音召。禋，音因，徐又音“烟”。

[疏]传“肇，始。禋，祀。”○孔颖达正义说：“肇，始”，是《释诂》中的文句。又说：“禋、祀，都是祭的意思。”所以禋祭就是祀。○笺“文王”到“上帝”。○孔颖达正义说：禋，是祭天的名称，所以说“文王承受天命，开始祭天而进行枝伐”。《中候·我应》说：“枝伐弱势。”注解说：“先征伐纣王的党羽，以削弱他的势力，像崇侯之类。”这是“枝”字的依据。文王祭天，一定在承受天命之后，不知道哪一年开始祭天。《皇矣》篇叙述伐崇的事情说：“是类是禡。”类就是祭天。伐崇之后才称王，应当在伐崇之时开始祭天。五次征伐中或许有未祭天就征伐的，但所征伐的只有崇国最强，说祭天而征伐，是根据崇国来说的。《我应》说：“玄汤征伐乱臣崇侯虎。王说：‘唉！这在于征伐崇侯虎，谢百姓，并且告天。’”注解说：“斯，这。天命这在于征伐崇侯虎，谢百姓，且告天。”这是祭天而征伐，主要针对崇国。引用《周礼》的，是《大宗伯》中的文句，引用它来证明禋是祭天。文王之时，禘郊之礼尚未完备，所祭的不过是感生之帝罢了。引用昊天上帝，是取禋祀的成文。那里又说：“祭祀五帝也如此。”虽然祭感生帝，也用禋祀。

终于取得成功，是周朝的吉祥。迄，到。祯，吉祥。郑玄笺注说：文王创立这征伐的法度，至今沿用而取得成功，指的是征伐纣王战胜。征伐的法度，是周家获得天下的吉祥。○迄，音许乞。祺，音其，《尔雅》说同。徐说：“原本又作祯，音贞。”与，崔本相同。

[疏]传“迄至祯祥”。○孔颖达正义说：“迄，至”，是《释诂》中的文句。“祺，祥”，是《释言》中的文句。舍人说：“祺是福的吉祥。”厶氏说：“《诗》说：‘维周之祺。’”定本、《诗集传》“祺”字作“祯”。○笺注“文王”到“吉祥”。○孔颖达正义说：这首诗的创作，在周公、成王之时。因为文王是古人，所以说武王是今人，这只是辞语相对，并非说作诗之时是武王在位。祥，是征兆预先显现的。文王开始创立征伐之法，武王用它取得成功，这是文王的法度，作为征伐纣王的征兆，所以是周家获得天下的吉祥。

《维清》一章，五句。

《烈文》，成王即位执政，诸侯助祭。新王即位执政，必定用朝享之礼祭祀祖先，禀告继承君位。○朝，音直遥。

[疏]“《烈文》十三句”。○孔颖达正义说：《烈文》这首诗，是成王即位执政，诸侯助祭时的乐歌。说的是周公摄政七年，将政权归还给成王，成王于是在次年岁首，开始行使君主的政令，这时用朝享之礼祭祀祖先，有诸侯协助王进行祭祀。祭祀之后，因而告诫他们。诗人叙述这些告诫的话，而创作此歌。经文所陈述的，都是告诫的话。武王去世的次年，与周公归政的次年，都可以称为成王即位执政，但这一篇告诫诸侯，用赏罚作为自己的责任，不再是丧礼中的言辞，所以知道是归政之后次年的事情。《臣工》篇序说：“在庙中告诫。”这里不说告诫

译那些卿士被命令在国有事务时，前来向王咨询，又被命令按时教导百姓从事农业，这是将要派遣他们并加以告诫，所以说“派遣”是为了告诫他们。这是告诫他们作为臣子的法则，其言辞并非针对将要派遣的人，所以不说“派遣”。《笺》认为经文中也有卿士，《序》之所以没有提及，是因为以诸侯为重，所以举出诸侯来总括。○《笺》说“新王”到“嗣位”。○《正义》说：解释新王即位施政之所以有祭祀，以及能得到诸侯帮助的原因。因为新王即位施政，必定要用朝享的礼仪，在祖考庙中祭祀，宣告自己如今继承了他的位置。因为有这个祭祀，所以诸侯来帮助他。必定知道是用朝享的礼仪，因为这是为了宣告事情而已，不能使用时祭的礼仪。而《周礼》中四时之间的祭祀有追享、朝享。追享，是追祭迁庙的祖先，因为有事有所祷请，不是即位施政所应当使用的。朝享，是朝见宗庙接受政令并因此祭祀先祖，在每月初一进行，就是《春秋》文公六年，“闰月不告朔”，仍然在宗庙朝见。《祭法》说天子的亲庙与太祖都每月祭祀，就是这件事。人君即位施政，必定在正月元日，这一天按法理自然应当行朝享之礼，所以知道成王即位施政，用这个礼仪祭祀，而有诸侯帮助他。新王即位施政，在岁首的初一，这就是周历的正月了。《臣工》的《笺》说：“周的季春，在夏历是孟春。”诸侯的朝见，在周的季春。这在周的孟春，能有诸侯在京师帮助王祭祀，是因为新王即位施政，所以特别命令他们朝见。或者冬天去朝见的，留在年初。郑玄在《顾命》的注中以居摄六年为年端，那么这一年未必六服诸侯都来，大概是近处的到了。查《洛诰》说周公还政的事情说：“岁祭，文王用一头红牛，武王用一头红牛。王命令作册，逸读祝册，只告诉周公他的后事。”注说：“岁，是成王元年正月初一。用两头特牛在文王庙合祭文王、武王，让史官逸读所册写的祝文告诉神灵，说周公适宜为后，是说封伯禽。”那里说正月初一，与这里祭祖告嗣是同一天事。这里说用朝享的礼仪，那里说合祭文王、武王，这里说即位施政助祭，是王自己祭祀宗庙，宣告自己嗣位；那里祭文王、武王，是说宣告封周公。这两个礼仪必定不能相同。为什么呢？自己还没有接受位置，不可以先封别人，明显是这两者各自设立祭祀。应当是先以朝享的礼仪，遍祭群庙，以宣告自己嗣位。在祭祀结束时，即告诫诸侯的事情完毕，然后再以礼仪合祭文王、武王于文王之庙，以宣告封周公。必定知道那里与这里不是同一祭祀，这里即位施政用朝享的礼仪，应当各自到其庙；那里封周公，只祭文王、武王而已，所以知道不同。那里的注知道合祭文王、武王于文王庙，因为那里经文说“文王用一头红牛，武王用一头红牛”，接着说“王命令作册”，是并告二神，在一处祭祀，卑者应当就尊者，所以知道在文王庙。这里祭祖，则是遍告群庙。而《笺》只说祖考，祖考是总称，可以兼指诸庙。

译光明显赫的诸侯公卿，上天赐给你们这些福祉。上天长久地爱护你们，没有穷尽，你们的子孙得以保有这份福泽。烈，意为光。是文王赐予的。郑玄笺注说：惠，意为爱。光明显赫的百辟卿士以及天下的诸侯，上天赐给他们这些福祉，又长久地爱护他们，没有终了之时，子孙得以世代传承，安居乐业。这是说文王、武王凭借纯美的德行承受天命，确立了天子的地位。○辟，音壁。下面的注音都相同。祉，音耻。疆，音居良反，意为终了。传，音直专反。

[疏]“烈文辟公”。○毛亨认为，成王在祭祀结束时，呼唤诸侯并告诫他们说：你们这些具有光明文章的人，作为统治人民的诸侯公卿，我先君文王赐给你们这些福祉。意思是说文王开创了周朝基业，这些人成为周朝的屏障，得以享有诸侯的福分，这乃是文王赐予的。文王既然赐给你们这些福分，又长久地爱护我们这些人，没有停止的时候，让你们的子孙得以常常安居。意思是说文王始终爱护你们，使得世系传承不绝。既然说了文王如此，又说武王也是这样。我武王讨伐商纣之后，按照旧例那些国家都应当被消灭，但我武王观察你们，既然你们过去作为君主时，确实没有重大的罪过累及你们的国家，只有我武王，才封立你们。意思是说武王也爱护诸侯，不再贬斥退废他们。我文王、武王如此爱护你们的祖先，你们应当感念这些祖先的大功，继承父祖的余荫，发扬他们的美德，想要使他们遵循美好的政教，以继承他们的先祖。又为你们陈述武王的德行，没有比得上任用贤人的，如果得到了贤人，那么国家就强大了。四方有不顺从的人，可以训导他们。没有比得上彰显德行的，如果能有德行，这些贤人自身必定显达。百辟中没有效法对象的人，可以效法这显赫的德行而取法它。意思是说武王有显赫的德行，任用贤人，能够训导四方，惩戒百辟，这是武王之道极其美好。啊，我之前的君王，就是这武王，他的道不可遗忘。向你们展示武王之道，想要使你们效法并实行它。○郑玄认为，助祭的人中有卿士和诸侯，公辞一并告诫他们。成王在祭祀结束时，呼唤他们说：你们这些具有光明文章的人，百辟卿士与群公诸侯等，上天赐予我文王，以统治天下的福祉，又爱护我文王、武王，那爱护之多没有边界，使得他们的子孙常常得以安居，所以我如今得以继承守持这个位置，掌握赏罚的大权。你们诸侯等，如果没有重大的罪恶累及你们的国家，只有我王室，必定会宠信并加厚对你们的恩赐。意思是增加你们的爵位命数，加封你们的土地。你们卿大夫等，如果能够感念这居官的大功，勤勉做事不废弃，我就让你们世袭在位，得到次序。有特殊功勋和奇异业绩的，就派他们到外面去统治一方。你们应当努力行善。又教导行善的方法，你们诸侯公卿等，没有比得上任用贤人的，如果得到贤人，那么国家就强大了。四方的邻国知道你们任用贤人，都会顺从你们。你们卿士等，没有比得上勤勉修德的，如果能够勤勉修德，那么自身就显达了。百辟卿士知道你们有德行，都会效法你们。这任用贤人、勤勉修德的事情，是美好的事情，啊，我之前的君王，文王、武王能够勤勉实行这些道的原因，人们称颂他们而不忘。你们应当效法前王，也勤勉实行它。○传“烈光”至“锡之”。○孔颖达正义说：“烈，光”，是《尔雅·释诂》中的文句。因为“辟公”之下，紧接着说赐福，是赐给他们福分，使得他们成为这辟公。文王是周朝创业的君主，文王开创了这周朝国家，这些人得以在周朝统辖内列为诸侯，乃是文王所赐，所以说文王赐之。其实武王分封建国，也是武王赐予的。传文将“锡兹祉福”理解为文王赐给诸侯，那么“惠我无疆”也就是文王爱护诸侯。“子孙保之”，是说诸侯得以世袭。其文中都没有提到卿士，那么辟公指的是统治人民的公，而不是百辟卿士了。○笺“惠爱”至“天位”。孔颖达正义说：“惠，爱”，是《尔雅·释诂》中的文句也。因为《礼记·月令》说百辟是卿士的总称，下面有“尔邦”、“百辟”与此相承接，那么辟应当对应百辟，公应当对应尔邦，所以将辟、公分为二，即辟公指的是卿士以及天下的诸侯。这里既然将辟公分为二，所以下面两段经文也分为二，都是上面告诫诸侯，下面告诫百辟，与此气势相成。又因为下面说“尔邦”称诸侯为“尔”，那么这里经文说“我”，是成王自称，不是我诸侯，所以改变传文的意思，认为是上天赐给福祉，是说赐给文王、武王以统治天下的福分。爱护他们没有终了之时，是说卜得世数三十，年数七百，是长远没有终了之时。先解释经文，后指出其事，所以说“谓文王、武王以纯德受命定天下之位也”。纯德者，纯美的德行，即上篇所说的“之德之纯”是也。因为文王、武王都承受天命，所以连在一起说。

不要在你们的国家有大的罪过，只有君王会尊崇你们。感念这重大的功业，继承发扬他们的美德。封，意为大。靡，意为累。崇，意为立。戎，意为大。皇，意为美。郑玄笺注说：崇，意为厚。皇，意为君。不要在你们国家有大的罪过，是说诸侯治理国家没有罪恶。君王会加厚对你们的恩赐，增加你们的爵位和土地。感念这大功，勤勉做事不废弃，是说卿大夫能够守持其职，得以世袭在位以保其次序。继承发扬他们君主的，是说有大功，君王就派他们出去封立。○累，音劣伪反。下面相同。

译[疏]传文从“封大”到“皇美”。○正义说：定四年的《左传》说：“吴国像大猪长蛇。”“封”与“长”同类，那么“封豕”就是大猪，所以“封”意为大。“靡”指侈靡，奢侈淫靡是罪过累赘之事，所以“靡”意为累赘。《释诂》说：“崇，高。”高有建立的意思，所以用“崇”表示建立。“戎，大；皇，美”，都是《释诂》中的文字。传文在此篇不提及卿士，那么此经文所陈述的都是告诫诸侯的事情。上文已说文王赐予他们，这里又说“维王立之”，分封建立诸侯，始于武王，那么“维王立之”指的是武王。既然陈述了文王、武王爱护诸侯，接着说“念此戎功”，那就是告诫诸侯要思念父祖的大功。诸侯各自是一国的君主，没有次序的意义。《释诂》说：“叙，绪。”那就是继承父祖的世系。所以王肃说：“武王得到天下，因为殷商的诸侯在其国内没有大的罪累，就就地册立他们。”“序”是继承的意思，思考继承先人的大功并赞美它。○笺文从“崇厚”到“封之”。○正义说：用“崇”解释为高，高有厚的意思，所以解释为厚。“皇，后”，是《释诂》中的文字。在你的国家没有大的罪累，这是王者劝诱的话罢了，其实小的罪累也是不可以的。如果没有罪累，那就是有功。王者对于诸侯，有功就赏赐他，所以知道“厚之”是指增加他们的爵位和土地。思念这大功，勤勉做事不废弃，是说人臣守职，应当思念建立所任职务的功绩，奉行不懈怠。说“大功”，是作为一个总称，在大功之中，又分为等级。功绩较小的，还能继承世系在位，得到其次序，即卿的儿子做卿，大夫的儿子做大夫，守住他们的禄位，不失去旧业。功绩特别大的，就让他做君主，指出封为诸侯。《春官·典命》说：“王的三公是八命，他的卿是六命，他的大夫是四命。他们出外分封加一等。”所以有大功的人，王就出外分封他。

译没有比得人更强大的，四方诸侯都会顺从他的引导。没有比彰显德行更显著的，各国诸侯都会效法他的行为。啊！先王的美德，人们永远不会忘记！竞，意为强盛。训，意为引导。前王，指武王。郑玄笺注说：没有比得到贤人更强大的了，得到贤人国家就强盛，所以天下诸侯顺从他的作为。没有比勤勉地彰显德行更显著的了，勤勉地彰显德行，所以卿大夫效法他的作为。啊！先王，即文王、武王，他们在这条道路上，人们称颂他们而不忘。○“道”音同“导”。

[疏]传文“竞，强”到“武王”。○正义说：“竞，强”，是《尔雅·释言》中的文句。教训是用来引导人的，所以训解释为引导。成王之前，只有武王，所以知道前王是武王。传认为这一篇都是告诫诸侯的话，这里经文所说，陈述武王的事迹，让诸侯仰慕他。○笺注“无疆”到“不忘”。○正义说：得到贤人国家强盛，那么四邻畏惧威势仰慕德行，所以天下诸侯顺从他的作为。说的是诸侯得到贤人，那么其余的诸侯就顺从他。“不显维德”与上面的“无竞维人”相对应。笺注说“不明乎维勤其德”，勤勉地彰显德行，那么自身就显明了。想要彰显德行，必须勤勉地实行，所以笺注省略文字，通顺地作为一句，其意思也与上面相同。人虽然同在官位，有德行就尊贵，所以卿大夫中能勤勉彰显德行的，其余的卿大夫就效法他的作为。文王、武王勤勉实行这条道路，即实行求贤、勤勉德行这些事，所以人们称颂他们而不忘。定本有“文王、武王”，俗本只有“武王”，是错误的。

《烈文》一章，十三句。

《天作》，是祭祀先王先公的乐歌。先王，指大王以下。先公，指诸盩到不窋。○“大”音同“泰”。“大王”、“大祖”都相同。盩，音直留，又音侜。窋，音陟律。

[疏]“《天作》七句”。○正义说：《天作》这首诗，是祭祀先王先公的乐歌。说的是周公、成王的时候，祭祀先王先公，诗人认为如今的太平是先祖的功劳，所以趁着这次祭祀，叙述他们的事迹而作歌。祭祀先王先公，指的是四季的祭祀，即祠、礿、尝、烝。但是祀是总称，不知道在什么时候。时祭所涉及的，只有亲庙和大祖，在成王时代作为时祭，应当从大王以下，上到后稷一人而已。说先公，只指后稷。既然王已经总称为先王，所以也称后稷为先公，让文辞相类似。经文所陈述的，只有先王的事迹，而序言并说先公，是因为诗人趁着祭祀而作这首歌，就近举出王迹所起的地方，其文辞没有涉及到后稷。序言因为祭祀时确实祭祀后稷，所以文辞涉及到他。《昊天有成命》，经文没有地而序言说地；《般》，经文没有海而序言说海，也是这类情况。○笺注“先王”到“不窋”。○正义说：周公追封为王，从大王以下，这个序言并说王、公，所以加以辨别。诸盩到不窋，在当时都作为毁庙，只有祫祭才涉及到他们。这里说祭祀，乃是时祭，时祭不涉及这些先公，而笺注提到他们，是因为借着先公的话，广泛解释先公的意义，不是说时祭都涉及到他们。时祭先公只有后稷。如果直接说先公指后稷，恐怕这些人不被视为先公。想要说明这些人都为先公，不只是后稷，所以除去后稷而指出这些先公。或许有人根据郑玄这话，认为这篇本来是祫祭。查《玄鸟》笺注说：“祀应当为祫。”如果郑玄认为是祫祭，也应当破除这个祀字，现在没有破除祀字，说明不是祫祭。《天保》说：“禴祠烝尝，于公先王。”那里列举时祭的名称，也兼说公、王，这里也是时祭，为什么不可以兼说公、王呢？那里祭祀也不都涉及到先公，而笺注广泛解释先公，这里为什么不可以广泛解释先公呢？况且这首诗如果是祫祭，作序的人说祫祭于太祖，那么文辞简要道理恰当，何必烦琐地说先王、先公呢？由此知道所说的祀，正是时祭。

上天造就了高山，大王在那里开拓基业。作，意为生。荒，意为大。上天在高山之上生出万物，大王施行道义，能够壮大上天所造就的。郑玄笺注说：高山，指岐山。《尚书》说：“从岍山到岐山，直到荆山。”上天生出这座高山，让它兴起云雨，以利万物。大王从豳地迁徙到这里，就能尊崇它，广施德泽。居住一年成为邑，两年成为都，三年人口增加到最初的五倍。○岐，音其宜。道音导。汧，音口田，又音口见。豳，音彼贫。

[疏]“天作高山”。毛亨认为，上天生出这些万物，在高山之上。大王居住在岐山，修明道德，使云雨兴起，壮大上天所生的万物，即阴阳调和，是他能够壮大它们。下面四句又说文王的德行覆盖万民。居住在岐邦，建造宫室的人，文王就能安抚他们。那些万民后来前往的，是因为岐邦的君主有平易的德行。下一句说由于父祖的德行如此，让子孙得以保有天命，前往的人文王安抚他们，后来前往的人也能安抚他们。后来前往的人，因为岐邦的君主有平易的德行；前往的人也是如此，这是互文。○郑玄上面两句单独列在笺注中。其余相同。○传文“作生”到“所作”。○正义说：作，意为造立

译“言”字，所以解释为“生”。“荒”字，是宽广的意思，所以解释为“大”。○郑玄笺注从“高山”到“其初”一段。○孔颖达正义说：因为文王没有迁都到丰邑之前，兴起的大王都在岐山，所以知道高山指的是岐山。因为经文说“天生高山”，并没有说天生万物，所以改易毛亨的解释。引用《尚书》说“疏导岍山和岐山，直到荆山”，这是《禹贡》中的文字。那里说的是大禹所开导的，从岍山和岐山直到荆山，都是列举大山来说明，而岐山就在其中，引用它来证明岐山就是高山。《祭法》称山林川谷能够产生风雨。《公羊传》僖公三十一年说：“接触石头就涌出，在肤寸之间聚合，不到一个早晨就普降天下大雨的，大概只有泰山吧。”这说明高山能够兴起云雨而有利于万物。大王能够尊崇它、光大它，广泛施予它的恩泽，是指恩德遍及草木，使它们茂盛生长。就像《旱麓》篇所说“榛楛济济”，这就是广泛施予山的恩泽。山的恩泽既然广泛，那么山作为神灵就更加尊崇，这就是尊崇光大它。韦昭说：“大王在秋天祭祀它而尊崇光大它。”这是指祭祀这件事很大，未必确实如此。大王能够广泛施予山的恩泽，表明他爱护百姓非常深切，所以百姓都归从他。居住一年形成邑，两年形成都，三年人口增加到原来的五倍，这是因为大王有德行，所以导致这样的结果。从“一年成邑”以下，《中候·稷起注》也与这里相同，应当有现成的文献，不知道事迹出自何处。《周礼》规定四口井为一邑，四邑为一丘，四丘为一甸，四甸为一县，四县为一都。《左传》说：“邑中有先君的宗庙叫做都，没有叫做邑。”这只是各自相对成文罢了。这里的都、邑与那里的不同，邑是居住处的名称，都是人群聚集的称呼，都一定比邑大，所以一年就形成邑，两年才形成都。《书传》解说大王迁到岐山，周地百姓带着干肉奔走跟随他的有三千乘，停下来形成三千户的邑，这是指刚迁徙的时候。这里说一年，应当是指年终的时候，那个邑的人口应当不止三千，只是不知道确定的数目罢了。○郑玄注解《禹贡》，认为尧的时候，土地广阔五千里；禹辅助完成五服制度，土地广阔万里。王肃反驳郑玄说：“禹的时候，土地广阔是尧的三倍，计算万里是边长五千里正方形的四个。而王肃说三倍，是除去原本再乘以三。这里说五倍，大概也是除去原本再乘以五，加上原本就是六倍。”那里说“作矣”，文王使百姓安乐。那里说“徂矣”，岐山有平坦的道路，夷，就是平坦的意思。郑玄笺注说：彼，指那些百姓。徂，往。行，道路。那些居住在岐邦的百姓，都建造宫室，作为常居之所，文王就能使他们安定。后来前往的人，又因为岐邦的君主有平易之道。《易经》说：“乾以平易而被人知晓，坤以简约而能有所作为。平易就容易知晓，简约就容易顺从。容易知晓就有亲近，容易顺从就有功效。有亲近就可以长久，有功效就可以广大。可以长久就是贤人的德行，可以广大就是贤人的功业。”用这个来印证大王、文王的道，卓越地与天地的德行相合。○行读如本字，王肃、徐邈都读作“孟”音。夷易，读作“豉”音，下面徐邈注“《易》曰”也都相同。佼，读作“卯”音。乾，读作“连”音。巛，读作“魂”音，字也写作“坤”。订，读作“顶”音，沈重又读作“丁”音，《说文》说：“评议也。”《谱》说：“参订时验，谓平比之也。”

译子孙们要保全它！

[疏]传文说“夷，就是平易”。○正义说：这是《释诂》中的文句。○笺文从“彼彼”到“其德”。○正义说：“彼”和“徂”都是指为民前往，那么“彼”和“作”都是指为民劳作，“徂”和“作”都是民事，所以知道“彼”指的是那万民。“徂，往”，这是《释诂》中的文句。因为道是人所行走的，所以行走就是道。徂指的是新近前往的人，那么作指的是先前到达的人。这里的“作矣”，就是《绵》诗中所说的“曰止曰时，筑室於兹”，所以说都建造宫室，作为长久的居所。说长久，是表明他们内心喜爱这居所，不再迁移。后来前往的人，因为岐邦的君主有平易之道，是说这位君主性情刚健和易，爱民的情意深厚，所以百姓归附他。引用“《易》曰”直到“贤人之业”，都是《系辞》中的文句。说乾因为平易所以为知，坤因为凝简所以为能。人如果能平易，那么他的情意就容易了解；如果凝简，那么他的行为就容易顺从。情意容易了解，人们就亲近他，所以平易易知就有亲近。行为容易顺从，功业就能成就，所以容易顺从就有功业。人们因为事物不亲近自己，就不能长久，所以有亲近就可以长久。因为做事没有功业，就不能广大，所以有功业就可以广大。被事物所亲近，事情可以长久，这就是德行有所成就，所以可以长久就是贤人的德行。做事有功业，道可以广大，这就是功业有所成就，所以可以广大就是贤人的功业。生人能够成就德行和功业罢了，平易和简略是根本，没有不穷尽的，所以那里又说：“平易简略而天下之理得以把握。”这是天地的德行，只是平易简略罢了。岐邦的君主，也有平易简略的行为，这与天地同功。订，是比并的意思。卓然，是高远的称呼。用乾坤的意义，比并大王、文王的道，那么这二王的德行卓尔高远，与天地合其德了。如果这样，平易简略的意义，穷尽天下的精微，那么只有圣人才能做到。而说“贤人之德”、“贤人之业”，王弼说：“不说是圣人，是因为圣人体现无，不可以人名来命名，所以平易简略的主宰，都以贤人来命名。”那么贤是圣的次一等，所以寄托贤来作为名称。穷尽平易简略的道理，穷尽乾坤的奥妙，必定只有圣人才能做到。文王可以担当，大王则不能。而一并说“与天地合德”，是因为大王是亚圣大贤，可以比作文王，褒美他的事迹，所以连在一起说。其实大王未能穷尽这妙理。《谱》说“参订时验”，是订为比并的意思。《论语》说：“如有所立卓尔。”是卓尔为高远的称呼。

《天作》一章，七句。

卷十九 十九之二

卷十九 十九之二

《昊天有成命》，是郊祀天地的诗。

[疏]“《昊天有成命》七句”。○正義說：《昊天有成命》这首诗，是郊祀天地的乐歌。指在南郊祭祀所感应的天神，在北郊祭祀神州的地祇。天地神祇佑助周室，文王、武王承受其灵命，王有天下。诗人看到郊祀，思念这二王能承受天命，勤行道德，所以叙述而作此歌。经文所陈述的，都是说文王、武王施行道德，抚慰百姓不倦的事情。所感应的天神，周人属木德，感应苍帝灵威仰而生，在南郊祭祀他。神州的神，则祭祀在北郊。这两者，虽然南北不同，祭祀都在郊外，所以总说郊祀。查考《礼》，祭祀天地，不止一件事。这里说郊祀天地，不说所祭祀的神，只是祭祀在郊外，而天地相对，只有这两个神。为什么？《春官·大司乐职》说：“冬至日，在地上之圜丘，奏乐六变，那么天神都降临。夏至日，在泽中之方丘，奏乐八变，那么地祇都出现。”注说：天神则主北极，地祇则主昆仑。那里在二至之日祭祀在丘，不在郊外。这里说郊祀，必定不是那里。《大司乐》又说：“舞《云门》以祀天神，舞《咸》以祭地祇。”注说：“天神谓五帝。王者又各以夏正月，祭祀其所受命之帝于南郊。地祇所祭祀于北郊，谓神州之神也。”《地官·牧》说：“阳祀用骍牲毛之，阴祀用�牲毛之。”注说：“阳祀祭天于南郊，阴祀祭地于北郊。”这两个祭祀文恒相对。这里郊祀天地都说在郊外，而天地相对，所以知道是所感应的帝、神州之神。祭祀天在南郊，郑说“夏之正月”，祭祀神州之月则无文。此序同说郊祀，大概与郊天同，也是夏正月。此经不说地，序说地，作者因祭祀天地而作此歌，王者有天下，乃是天地同助，说天可以兼地，所以辞不及地。序知道因此二祭而作，所以具言之。

昊天有成命，二后受之。成王不敢安乐，早晚基命宽宁。二后，文王、武王也。基，始。命，信。宥，宽容。密，宁静也。笺云：昊天，天的大号。有成命者，说周自后稷出生而已有王命。文王、武王承受其业，施行道德，成就此王功，不