皇明文征卷三十六

译我曾经奇怪，晋代的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌，以至于索头之虏，轮番进入中原做君主，他们所割据的中国土地不过十分之六七。然而他们往往沿用华夏的名号，改变夷狄的礼俗，其中有许多足以称道之处，大概到了孝文帝时，他们的风俗已经文雅起来了。难道是因为他们的祖先曾经杂居在中国，对中国有所向往，所以立志如此吗？宋朝灭亡后，海内海外几乎没有不成为元朝属地的。但元朝君臣天天争辩不休，想用他们的教化改变中国的风俗。各省、台、院、寺以及诸路的长官，不是蒙古人就不用；进呈给皇帝的文章，不是他们的书就不读；所赐的名号，不用他们的语言就认为不美。天子冬天住在大都，夏天住在上都。上都在漠北，死后也葬在漠北。他们把中国的土地看作瓯脱，只是不得已才居住；把中国百姓看作身上的赘疣，只是不得已才统治；又把他们看作六畜，吃它们的肉、睡在它们的皮上，不过是供自己享用罢了。唉，这不正是天地间最巨大的变故和不幸吗？然而，所谓匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、索虏，他们的后代渐渐受到汉文化浸染而忘记了旧俗。因此，改朝换代一次便全部消失。元朝唯独没有忘记自己的旧俗，所以改朝换代以后，只能把他们驱逐安置到大卤以外，就像飞鸟归入树林、巨大的鱼鳞之物返回深渊一样。元朝为什么直到现在还没有断绝呢？金朝有完颜雍，就如同汉朝有汉文帝、汉景帝一样。完颜雍曾经因太子全部穿用华美服饰而发怒，说：“改朝换代之后，国家就要衰败了。”这正是元朝所采取的策略。读《庄子》。苏轼想删去《让王》《说剑》《盗跖》《渔父》四章，认为它们是接续《列子》前后篇章的作品，但没有根据；他只是因为《盗跖》《渔父》强烈排斥孔子，才想删去它们。内篇、外篇和杂篇，哪一篇不排斥孔子呢？只是它们排斥得委婉而深刻，不像《盗跖》《渔父》那样直白而浅显。然而我取法于苏轼的地方，究竟是什么？是从《庄子》的文章本身得到的。凡是《庄子》的文章，气势宏大旷达，纵横驰骋而不可拘束；辞采高妙而意味深长。但是它常常假托姓名，内容多怪诞诡奇；转折句有时晦涩艰涩而难以理解，用字有时深奥冷僻而无法辨识。现在这四章中，只有《让王》还接近《庄子》，但它太接近正统；至于其余三章，所以格外明白流畅而浅薄。它们的文法类似于《礼经》所谓的《乐记》《儒行》，我认为一定是《庄子》一派的人假托《庄子》之名写成的。韩愈作《读墨》，说子夏之后的学派流变成了庄子一派，也没有根据，王安石却引用了这句话；我认为不必说庄子出自子夏。像《庄子》这样的人，大概曾经在孔子门下受业，并且有所领会。怎么知道是这样呢？凡是《庄子》所谈论的，如君臣父子之间的大戒，天机和嗜欲的深浅，《六经》的作用，圣人的议论，都精确切实而文雅，即使田子方、荀卿也不能超过他；只不过他研究老子的道理不如庄子深，大概是曾经游学于我圣人之教而中途背离它的人。太史公说申不害、韩非的学说出自老子，所以把他们与老子合在一篇传记中；唐人尊奉老子却把他们分开，我认为应当相信太史公。所谓学习，不一定是把全部学说都学会，只要得到一句话而奉行它：比如“吝啬”“节俭”“国家的利器不可拿给人看”“将要取得它，必定先把它送给人”，这些就是申不害、韩非真正奉行的东西。至于《庄子》，却没有这些。太史公又说《庄子》是梁惠王、齐宣王时期的人。假如确实如此，为什么不让他与孟子相见，彼此辩诘一番呢？《庄子》不是告子、夷之那一类人；他们的斗争必定会像涿鹿、彭城那样的大战，使天地为之震荡而不得安宁，使日月为之昏暗而失去光明。庄子一旦失败，就逃往“无何有之乡”罢了，然而并不愤怒；孟子却不会如此，孟子失败了就会愤怒。○文集。章懋。黄仲昭。郭棐。△章懋。读《苏集》。读《苏集》。我起初读苏东坡的制科策和进策等文章，看见他有改变和整顿各项制度的志向，也有贾太傅在汉廷流泪进谏的风范；只是纵横家的气习还没有完全消除，他与临川王安石的差别几乎很小。等到读了他上给神宗的《万言书》《时政书》以及代张方平所作的谏止用兵等书信，才看出他忧虑深沉、思考长远，忠厚恳切，想让天下休养生息的心意，浓厚地流露在言辞之外。这样以后，才看出苏公的学问、见识和议论，已经不再是少年时所能相比的了。难道是因为他深切认识到王氏的过失而改正了自己吗？还是因为经历世故日渐老练，所达到的境界更加深厚了呢？所谓每经历一件事，就增长一分智慧，苏公大概确实具有这种收获。掌管天下国家的人，轻易抛弃老成持重的人，却仓促地让没有经历世事的年轻人担当重任，难道他们能够不把国家大事办坏吗？△黄仲昭。读《欧阳集》。读《欧阳集》。欧阳文忠公平日的操守和在朝廷中的表现，光明正大，大体都可以从他的文章中看出来，实在不容许随意插嘴评论了。然而我曾经读他的文章，因而有所感慨。欧阳公在朝廷任职时，对王安石、吕惠卿都曾加以评论和推荐。他对王安石，称赞其德行、文学为众人所推重，能守道安贫，刚强而不屈服，应当让他担任台谏官；对吕惠卿，则称赞其才智见识明敏，文章才艺优长，喜好古道、修饰自身，为人端正雅正，应当让他进入馆阁。后来考察他们的行为，王安石的学术并不纯合于道，完全没有真知灼见；他的存心和办事，没有一样不陷入邪道，而且自以为是，穿凿附会，用文饰来掩盖它，那么他不能算作君子的事实就十分明显了。吕惠卿专门做逢迎附和之事，又是权贵宠臣中最为卑劣的小人。等到他们先后掌握政权，都以奸邪误国；回头看欧阳公对他们的评论和推荐，简直像香草与臭草、冰与炭一样互不相容。我由此看见小人迷惑人的力量有多么深，即使光明正大的人，也有无法避免的时候。像欧阳公这样光明正大的人，尚且会被他们迷惑到如此地步，何况不如欧阳公的人呢？唉！后世有志于为国家推荐贤才的人，难道可以不谨慎吗？△郭棐。读《洹词》。读《洹词》。

译崔后渠作《四贞祠记》说：“过去可以称道的，不只是四位贞士。自阉人谷大用等八人，想要蛊惑君主以满足他们极大的欲望，而燕游又启用了这八个人，后来又进用了刘瑾，使他震慑朝廷舆论，于是士人遭受了惨祸。刘瑾当权时，残酷猛烈如同焚烧，韩司徒、李梦阳对他的怨恨深入骨髓。众人都认为他们必死无疑，他们却得以幸免；何塘见刘瑾只是长揖，知县王勋不向他行贿，反而受到敬重。刘瑾败亡后，张永接替他；张永败亡后，宁彬接替他，命运和政局的混乱已经到了极点。刘少傅辞避职位，传尚书抗疏进谏，宁王朱宸濠就叛乱了。胡世宁、曹琥坚持法度，孙燧、许逵为义而死，所以，被凌辱的女子可以作为观照，秉持节操的大臣也可以作为学习的榜样。我读到这篇文章，慷慨激昂地反复诵读，深为感叹。正德年间，士气扫地，幸而还有诸位大臣这样光明磊落地守持大节，难道不是一时的中流砥柱吗？”我南海有一位王公，名叫皞，当时任刑部司务。刘瑾掌东厂时，王公见到他，只独自行长揖礼；后来王公任江西参议，宁王朱宸濠骄横跋扈，王公见到他，也只独自行长揖礼。有人了解此事，说：“这个人连东厂都不肯跪拜，难道会向藩王府屈膝吗？”王公知道宁王将要叛乱，便以病为由辞官回乡。唉！王公不向刘瑾屈服，他的高尚风范哪里比何栢斋逊色呢？” 他不向宁王朱宸濠屈服，其正直之气又不在胡端敏之下。而崔后渠不知道这件事，所以我把它表彰出来。◆考辨《律历》《圣系》。○律历。王廷相。△王廷相。《律尺考》。《岁差考》。《律尺考》。古人制作尺子来调定音律，积累黍粒来确定尺长；然而尺制随着朝代更替而改变，始终没有固定的标准。《汉志》说：“音律的根本起于黄钟的长度，用羊头山中大小适中的秬黍，以一粒黍的宽度来量度，九十粒黍就是黄钟的长度。”大概以一粒黍约为一分，九十粒黍就是九寸，即为律尺。这一定是上古以来有所传授，所以历代沿用它来确定律尺的长度。《周礼·考工记》说案长十二寸，说镇圭长一尺二寸，又说桓圭长九寸，可见周人以十寸为一尺。因此历代把周尺作为古尺。汉代有刘歆铜斛尺、蔡邕铜钥尺、建武铜尺、汉官尺；魏有杜夔尺；晋有父玉尺；梁有祖表景尺；晋有始平古铜尺；又有汲冢玉律尺、钱乐之浑仪尺、隋开皇水尺、官尺、后魏元延明尺、梁刘曜土圭尺、五代王朴律准尺，以及宋代和岘尺、太府布帛尺、李照尺、胡瑗尺、阮逸尺。由此看来，尺子随朝代更换，音律也随尺子而不同；即使有仰慕古制的君主出来加以校正，最终仍不能归于一统，难道不是因为神妙的道理难以说明，器物的尺度又容易受拘限吗？考察晋代荀朂依照《周礼》制作尺子，称为晋前尺，它与刘歆铜斛尺、建正铜尺、祖冲之铜尺、汲冢玉律尺的长度都相合。隋人认为它与周尺相同，于是拿它来校验各朝代的尺：田父玉尺比荀朂尺长七厘；汉官尺比荀朂尺长三分三厘；始平铜尺、杜夔尺比荀朂尺长四分；浑仪尺比荀朂尺长六分四厘；蔡邕铜钥尺比荀朂尺长一寸五分八厘；元延明尺比荀朂尺长五分八毫；开皇水尺比荀朂尺长一寸八分六厘；刘曜土圭尺比荀朂尺长一寸五分。史臣称赞荀朂推考百代的制度，方法极为精密；可是阮咸听到他所制作的乐器演奏的音乐，又认为钟律的声音过高，乐声悲哀。等到得到始平古桐尺，果然比荀朂所造的尺长四分，这难道能说只有荀朂所造的是正确的，而历代的都不正确吗？宋仁宗时，下诏让丁度详细审定邓保信等人制定的律尺，于是以和岘的景表尺为标准；王朴律准尺比汉钱尺长二分，比景表尺短四分有余。胡瑗、阮逸、邓保信和李照所使用的太府寺布帛尺，制作得更加长，离古制也更加远，不可依用，于是又在景表尺的基础上重新制作。高若讷最终却采用汉钱尺，依照《隋书》确定十五尺，收藏在太常寺。宋祁认为胡瑗所制的钟律与古法相合，隋、唐以来的诸儒都比不上胡瑗；高若讷却认为不可依用。那么，在钟律和尺度之中，究竟应当依据什么来确定标准呢？依靠尺这种有形而容易受拘限的器物吗？还是依靠声音这种无形而难以调定的东西呢？如果以累积黍粒作为校验，黍粒有大小不同，累积起来又有长短、宽窄的差别，那么黍粒就不能完全相信了。如果以人的声音作为标准，人的喉咙有长短不同，音调又各有清浊差异，那么声音也不能完全依从。因此，自古以来，尺的长短始终没有明确的固定标准；音乐声调的高低，也始终没有确切的标准音。各种拟定议论纷纭复杂，大都无法裁决。唉！形体和质地难以完全均等，这是事物的自然情状。因此圣人制定制度、建立法则，只保存大概的原则，关键在于用聪明才智加以察辨罢了。如今制定音律的人，必定说用累积黍粒来确定尺长，这本来就没有恰好完全符合的妙处；如果说抛弃黍粒而另行制定尺子，也没有特殊契合的道理。我认为，应先遵守累积黍粒的方法，把它作为确定律尺大致尺度的依据；然后再参照古人用耳听、用心领会的□，把它作为考察声音、确定尺长的根本，这样或许所谓的元声，必定可以由此得到。否则，只依据区区累积黍粒的方法，把它当作确定尺长的关键，恐怕难免产生毫厘的差错，最终造成千里的谬误，又怎能指望达到夔、师旷那样的境界呢？《岁差考》。

译岁差的计算方法是：尧帝时，冬至太阳运行到虚宿一度，夏至运行到柳宿十四度，春分运行到胃宿十二度，秋分运行到氐宿十度。到了唐代开元《大衍历》，冬至太阳运行到斗宿十度，夏至在井宿十度，春分在奎宿七度，秋分在轸宿十四度。宋代《统元历》中，冬至在斗宿二度，夏至在井宿六度，春分在奎宿初度，秋分在轸宿七度。这些就是历代历法中可以考验的情况。虽然各有进退，但度数不出一舍前后，大概是因为天体运行、星辰移动，本来就难免有时前进、有时退却，稍有不齐。历家的推步计算只是死法，怎么能完全与天相符？所以称为岁差；后世随时观察天象，修改历法以求与天相合，也是不得不这样做。汉代邓平改历以后，洛下闳说八百年应当相差一度。当时史官考察上古的中星，已经知道太初历差了五度，而洛下闳还没有研究到这一点。大概古人制定历法时，还不知道有岁差的方法；他们论定冬至太阳所在的星宿，以为位置确定而不会移动，却不知道天体运行和太阳周年运行不能始终均匀协调，余数积累久了，度数必然出现偏差。现在这一年冬至太阳所在的星宿，与去年冬至所在的位置相比，常常会有不相同的分数。直到晋代虞喜才觉察到这种差异，于是把天当作天、岁当作岁，建立岁差法追踪它的变化并加以计算，大约以五十年太阳退行一度计算，但偏差太大。宋代何承天把这个数加倍，约定一百年退行一度，但又不够准确。到隋代刘焯取两家的中间数，定为七十五年，比较接近实际，但也还不够精密。到唐代僧人一行才用《大衍历》推算，得出八十三年相差一度。唐代以来，历家都尊奉他的方法【《大衍历》说：太阳每年运行一周天的度数还没有走完，太阳却已经到达原处，所以每年都有运行不足的分数。约定天周一度为三千四十分，计算一年运行不足三十六分，积累到八十三年，就差三千四十分，即相差一度】但仍然还没有达到准确。到元代郭守敬计算，约定六十六年相差一度；计算过去的年份减去一算，计算将来的年份加上一算，岁差才开始精密。直到今天三百多年，钦天台官推演历法，又多有不符合天道的地方，有见识的人常常上奏请求再次修改历元，以校正岁差。唉，天是运动的东西，进退盈缩难免稍有不齐，不能拘守一种固定的方法。刘焯取虞喜、何承天两家的中间数，定为七十五年，当时是好的。到了唐代又发生偏差，僧一行定为八十三年，当时人认为与天相合。到了宋元交替之际又发生偏差，许衡、郭守敬定为六十六年，当时人认为精密；直到今天又再次出现偏差。既然如此，难道还能拘泥于一种固定的方法吗？何况法则本身也有权宜变通之处。比如确定岁数的方法，四个节气周期多出一日，把这一日的数分配到四个周期中，那么两个至日的确定，每每会差在丝忽之间，必须斟酌衡量来确定，没有固定标准。确定日期的方法，把一日分成九百四十画，是因为节气和朔日有不能尽数分割的余数，难以均分。每月三十日，一个节气盈四百一十一画二十五秒，一个朔日亏四百四十一画；积累盈亏的数目形成闰月，所以确定朔日时，必须看四百四十一画前后的差数，作为朓朒。因此确定朔日每每只差在一画之间，也必须斟酌衡量来确定，没有固定标准。至于日月交食的计算方法，时、刻、分、秒最为精细，即使到了半秒难以分辨的地方，也必须斟酌衡量来确定，同样没有固定标准。冬至时刻的丝忽、朔日的一画、交食的半秒，积累年久以后，都会造成差错，不能再与原来的计算相合。以天道运行的不齐，加上时间久远必然产生差错的计算方法，却想固守一种固定的算法，怎么可能做到？所以应当随时考察验证，力求与天相合，这才是最恰当的办法。尧帝时冬至在虚宿，难道今天还可以固执地照搬吗？○圣系。程敏政。△程敏政。《圣裔考》。《圣裔考》。

译先圣的后代，凡是继承爵位、主持祭祀的人，都称为大宗子。宗法属于礼制，不能不慎重。然而考察史籍，在历代承袭之间，仍有值得议论的地方。大概从先圣孔子传到泗水侯，再传为沂国公。沂国公五代以后，生孔顺，在魏任官，因为是孔子后裔，被封为鲁国文信君。大概圣裔受封，就是从这时开始的。孔顺生三子，长子名鲋，秦封为鲁国文通君，又任陈王博士；次子名腾，任汉长沙王太傅；三子名树。鲋、腾的后代分成两宗。鲋的六世孙生孔何，齐成帝时，梅福上书说，孔子是殷人，应当封他的后代来奉祀成汤，于是封孔何为齐国殷绍嘉侯，不久晋爵为公，封地满百里。这是一宗。孔腾的四世孙生孔霸，元帝时赐号褒城君，主持孔子祭祀。这是一宗。这样看来，绍嘉公是大宗，褒城君是小宗。孔何生孔安，光武帝时承袭爵位，又进封为宋公，在汉朝诸侯中位列宾位。孔霸的上三代后裔生孔均，平帝元始初年进封为褒成侯。孔均的两代后裔生孔损，和帝永光年间徙封为褒尊侯。到献帝初年，封国断绝。大概这两宗到汉朝灭亡时，都失去了传承。魏文帝黄初年间，重新寻求先圣的后代，找到议郎孔羡，赐爵宗圣侯。传了两代生孔震，晋武帝太始初年改封为奉圣亭侯。孔震传两代生孔懿，随元帝南渡，居住在会稽，孔氏从此又分为南北两宗。孔懿生孔鲜，宋文帝元嘉八年因罪被夺爵。元嘉十九年，由孔隐承嗣。孔隐又因儿子不守道义而失去爵位。元嘉二十八年，由孔惠云承嗣。孔惠云又因重病失去爵位。孝武帝大明二年，由孔迈承嗣。孔迈把爵位传给儿子孔莽，孔莽也因罪失去爵位。这是南宗。后魏时期，寻求先圣的后代，找到第二十七世孙孔乘，任为崇圣大夫。孝文帝太和年间，改封孔乘之子孔珍为崇圣侯。孔珍传三代生孔渠，北齐文宣帝改封为恭圣侯；到后周宣帝时，进封为邹国公。孔渠传两代生孔嗣哲，隋炀帝时改封为绍圣侯。这是北宗。这样看来，跟随元帝南渡的是大宗，接受北魏封爵的是小宗。南北两宗到隋朝灭亡时，又都断绝了传承。唐太宗贞观十一年，才找到先圣的后代孔德伦，赐爵褒圣侯。孔德伦传两代生孔燧之，玄宗开元年间进封为文宣公。传了七代生孔光，遭逢五代的战乱，失去爵位，任泗水令。有个洒扫户孔未，想冒充继承封爵，便把孔氏族人全部杀害。孔光的妻子生下儿子孔仁玉时，孩子才九个月，于是秘密抚养他。后周时期才找到孔仁玉，让他承袭爵位；进入宋朝后孔仁玉去世。太平兴国年间，又召孔仁玉的儿子孔宜承袭封爵。孔宜传两代生孔圣佑，没有儿子，由其弟孔宗愿承嗣。仁宗嘉祐年间，因为祖先的谥号不能加在后人身上，改封为衍圣公。孔宗愿传给孔若蒙，哲宗元祐初年改封为奉圣公。孔若蒙因事获罪被废，由其弟孔若愚承嗣，又恢复为衍圣公。孔若愚把爵位传给儿子孔端友，孔端友随高宗南渡，居住在衢州。孔氏从此又分为南北两宗。孔端友传四代生孔洙，宋朝灭亡后失去爵位，这是南宗。伪齐刘豫在济南僭越称帝，找到先圣第四十九世孙孔璠，赐爵衍圣公。刘豫被废后，金朝沿袭这一爵位；孔璠传三代生孔元措。金朝末年崔立作乱，投降元朝，于是把孔元措也一并俘去，这是北宗。这样看来，跟随高宗南渡的是大宗，接受刘豫封爵的是小宗。孔元措进入元朝后去世，没有儿子，于是召孔洙让他承袭爵位；孔洙坚决推辞，返回衢州。仁宗延祐四年，召集中书省确定议案，认定先圣第五十三世孙中应当承袭封爵的人，于是找到孔元措的族人孔思晦，把他的情况上报。孔思晦接受爵位后去世，因儿子显贵而追封为鲁郡公。大概如今作为大宗子的人，都是孔思晦的后代。宗法礼制是先圣所制定的，大概是为了端正天下最大的伦理关系、断绝争端。先圣制定礼乐作为万世的法则，何况他的后人奉行世代祭祀，难道可以不慎重吗？魏朝、唐朝初年所封的人，史书既没有记载他们的世系；而且凡是北宗的人，又都是在当时访求而得，竟然让他们承担大宗子的责任，这也不同于先圣的礼制。实在不得已的话，南宗还更接近大宗。大概南宗出自当时承袭爵位的人，北宗则是关系疏远、世系遥远的一支。有人竟把离开宗国说成南宗的罪过，把守护孔林孔庙说成北宗的贤德，这又大为不然。根据史书考察，凡是出自北宗的人，实际上都是为了逃难而四处奔走、流落民间，并不是真有哪位仗义守礼、发誓至死不离的人。既然如此，取这一宗而舍弃那一宗，又哪里是大公至正的道理呢？何况北宗的祖先孔璠，起初接受逆臣刘豫的命令，最后又仕于胡元朝廷；所谓历代承袭之间，仍有值得议论的地方，也不过就是这些罢了。作《圣裔考》。◆辨析一：《天地》《经文一》。○天地。李元阳。杨慎。邹守愚。△李元阳。《黑水辩》。《黑水辩》。

译《禹贡》说，黑水和西河是雍州的界限，华阳和黑水是梁州的界限。又说，禹疏导黑水到达三危山，流入南海。关于这些话的传说议论纷纷：有人说黑水源出某山，流经某地；有人说它跨过黄河向南流；有人怀疑年代久远，河流已经湮没干涸；有人说三危山在今天的丽江；有人说，既然禹把三苗流放了，他们就不应当又在南方夷人之地。这些说法都出于臆测，不能作为依据。我所依据的，只知道经文罢了。黑水的源头固然无法穷究，但流入南海的水却可以数出。陇地、蜀地没有流入南海的水，只有今天云南的阑仓江、潞江两条河，都从土蕃西北流来，大概与雍州相连接。只是无法知道它们是否确实发源于张掖一带。两条水势都很汹涌，都流入南海，难道这就是所谓黑水吗？然而潞江向西南流，蜿蜒穿过缅甸内外，和梁州的境域似乎没有联系。只有阑仓江从西北曲折地向东南流，经过云南各郡县的边界，到交趾入海。如今江内都是汉人，江外就是夷人和缅人，那么禹所疏导、用来划分梁州疆界的水，只有阑仓江足以相当。孟津会盟时说有髳人【在北胜】、濮人【在顺宁】；按今天考察，他们都在阑仓江以内，那么阑仓江是黑水就没有疑问了。《地里志》称南中的山为昆弥，水为洛；《山海经》说洱水向西流入洛水，所以阑仓江又名洛水，意思是水脉络分明。《元史》记载，至元八年，大理劝农官张立道出使交趾，沿黑水跨过云南直到达该国；由此看来，阑仓江是黑水就更加清楚了。即使三危山不在丽江，也应当相距不远；古今山川名称的沿革变化，无法一一记载。不可移动的是山川的形迹，随着时代而改变称呼的是山川的名称。不依据不可移动的形迹，却依据容易变化的名称，也就舍本逐末了。大多数作传注、议论的人从未了解三省的地形，只说陇地在蜀地北面，蜀地在滇地东北面；而《禹贡》说黑水是梁州、雍州的界限，又流入南海，所以不得不怀疑它跨过黄河。知道跨河不合道理后，又不得不怀疑它已经湮没干涸。他们却不知道陇、蜀、滇三省像鼎的三足一样并立：陇地向西南斜长，伸入蜀地；滇地向西北斜长，接近陇地；蜀地尖长，伸入滇地。三地之间正像三足旛，黑水的源头就在旛头，所以雍州把黑水作为西界，是相对于西河而言；梁州把黑水作为南界，是相对于华阳而言。大概是各自举出两端，也就是西河在雍州东面，黑水在雍州西面；华山在梁州北面，黑水在梁州南面，如此罢了。所以说，梁州的范围可以移动，但以华阳、黑水为界的梁州却不可移动。△杨慎。《息壤辩》。《息壤辩》。《山海经》说，鲧偷取天帝的息壤来填塞洪水。罗泌撰写《路史》加以发挥，寻求这句话的解释却没有得到，于是说楚地有一处名叫息壤的土地，那里的土能够生长，好像人身上的赘疣；这种说法实在是昏昧而不明。考察许叔重《说文解字》说：“壤，是松软的土。”《尚书》说：“全都是平整松软的土壤。”孔安国说：“没有土块的叫壤。”《九章算术》说：“挖地，四分的叫壤，五分的叫坚。”所谓“三壤”，是息土柔和松软的名称。《周礼·地官》“十三壤”的注说：“壤，是红土；从万物自然生长来说叫土，土就是吐生；从人耕种栽植来说叫壤，因为土坚实而壤松湿。”《前汉书·邹阳传》的注说：梁、益之间所喜爱的事物，称其肥盛为壤。尧时又有《击壤歌》，说耕作者拔除田里的旧根，敲击坚硬的土块。汉代法令中又把解衣耕作称为襄壤，字从襄，大概指耕治过的土。宋代杨亿奉命起草给辽国的书信说“邻壤交欢”。宋太宗因为“壤”字容易使人联想到粪壤、朽壤，便改用“境”字。以上这些相互参证，壤字的意义就清楚了。《山海经》所说鲧偷取天帝的息壤，大概指桑田、稻田等能够生长繁息的土壤，所以称为息壤。土地田产都是君主授予百姓的，所以说是天帝的息壤。鲧治理洪水，不顺应水的性质，而是用力量同洪水争斗，挖开耕种桑稻的田间沟渠，用来填塞泛滥的洪流，所以说他偷取天帝的息壤来填塞洪水。这个意义难道还不明白吗？古书传下来的话，本来明白而昭著，解释它的人却把它弄得遮蔽而晦暗，这种情况多得很。△邹守愚。《月光辩》。《月光辩》。有人问：“月亮没有光的说法，是真的吗？”我说：“不是。太阳有太阳的光，月亮有月亮的光，星辰有星辰的光，这叫三光。譬如天地一样，天不能成为地，正如地不能成为天。我从《易》中听说：‘日月运行的规律，本来就是正直光明的。’又说：‘悬挂的天象显出光明，没有比日月更大的。’《尚书》说：‘初三日开始显出光明，月末便临近无光。’《礼记》说：‘天承受阳气，悬垂着太阳和星辰；地承受阴气，在山川中开通窍穴，在四时播布五行，阴阳调和之后月亮才产生。’因此月亮到三五日便盈，到三五日便亏。又说：‘太阳的大光明产生于东方，月亮产生于西方。’由此看来，圣人从未说过月亮没有光。太阳是真实充盈的，是火的精华，是众阳的宗主；月亮是亏缺的，满了就会亏缺，是金的精华，是众阴的宗主。太阳在白天发光，月亮在夜间发光，正如夏天降雨、冬天雷声收敛一样，大概是天地之气使然，不能强行改变。所以说：‘晦就是灰暗，朔就是复苏，弦就是半圆，望就是满圆。’这说的是月亮的气。我曾经夜夜观察月亮，遇到‘灰’时，它的光完全收敛，直到一点也没有，样子像死了一样；遇到‘苏’时，它的光虽然只停留在弯钩般的月牙上，但整个形体却明明显示出含藏的月相；等到它的光稍微发出、将要盈满时，反而又无法看见它了。所以说：‘月亮到第三日形成□，到第八日形成光。’这同《易》《尚书》《礼记》中记载的，有什么不同呢？我追究这种说法的根源，发现它起于京房的《易》学说，于是说：‘月亮和星辰属于至阴之物，有形体却没有光，太阳照耀它们才有光，就像镜子照着太阳便有影子显现一样。’这大概是借神秘的说法来解释灾异，本来是为了警戒君主，不希望政权下移到臣下；但后世竟然尊奉这种说法。假如真的认为月亮没有光，这岂不是诬蔑得太过分了吗？《楚辞》说：‘夜光有什么德性，死去之后又重新生长。’这样看来，在京房以前并没有这种说法。” ○经文一。王祎。胡翰。△王祎。《洛书辩》。《洛书辩》。

译洛书不是《洪范》。从前箕子告诉周武王说：“我听说在上古，鲧堵塞洪水，扰乱了五行的排列，上帝于是震怒，不把《洪范》九畴赐给他，使常道伦理败坏。鲧因此被处死，禹才继起兴盛，上天于是把《洪范》九畴赐给禹，使常道伦理得到整顿。”这里起初并没有说《洪范》就是洛书。孔子为《易》作系辞说：“黄河出现图，洛水出现书，圣人取法于它们。”也从未把洛书说成《洪范》。大概把河图、洛书分别归于《易》和《洪范》，并把《洪范》九畴同洛书相合，是从汉代儒生孔安国、刘向、刘歆等人开始的。他们的说法认为，河图是伏羲氏统治天下时，龙马从黄河出现，背负图而来，图上的数是十，伏羲于是依照图的纹理画出八卦；洛书是禹治水时，神龟从洛水出现，背负文字而来，背上的数是九，禹于是依据它排列九畴。后世儒者认为九畴是帝王的大法，洛书又是圣人的言论，于是全都相信而没有人辨明它的错误。然而谁知道，河图、洛书都是伏羲用来创作《易》的，而《洪范》九畴则是禹自行叙述的，并不是洛书呢？从今天看来，把洛书当作《洪范》，有六点不可信。既然把河图定为十，也就是从天一到地十；把洛书定为九，也就是从初一到次九。而且河图的十并不只是说从一到十而已：天一生水，地六使水成就，水的位置在北方，所以一和六都在北方，因为水在这个方位生成。地二生火，天七使火成就，所以二和七都在南方，因为火在这个方位生成。至于东方、西方和中央的木、金、土，也没有不是这样。若论其数，一、三、五、七、九共二十五，是天数，都用白文表示阳和奇数；二、四、六、八、十共三十，是地数，都用黑文表示阴和偶数。这其中阴阳的道理、奇偶的数目、生成的方位，用《易》的道理推验，没有不相合的；把它称为《易》，是合适的。若说洛书就是《洪范》，那么在义理上有什么依据呢？不过是因为它的数目为九罢了。然而把一个白文、位于下方的数指为五行，五行难道有阳和奇数的意义吗？把二这个黑文、位于左肩的数指为五事，五事难道有阴和偶数的意义吗？八政、皇极、稽疑、福极，哪里体现了它们属于阳和奇数？五纪、三德、庶征，哪里体现了它们属于阴和偶数呢？又把属于阳和奇数的数相加为二十五，把属于阴和偶数的数相加为二十，总共四十五，那么这与九畴有什么关系呢？所以，阴阳奇偶的数目，《洪范》中并没有这些内容；如果只是指称九这个数字，就把它作为九畴，那么《洛书》只需直截了当地列出一、二、三、四、五、六、七、八、九，就足够了，何必还要画成黑白相间、纵横排列的图形？又何必相加成为四十五，以仿效《河图》的五十五呢？这是第一处不可信。况且，《河图》《洛书》所列的是数，《洪范》所陈述的是道理：天上只是五行，人间只是五事，以五事参验五行，就是天人相合。八政，是人顺应天而行事；五纪，是天向人显示其规律；皇极，是人君建立中正之道；三德，是治理国家用来应对变化的原则；稽疑，是人向天询问吉凶；庶征，是推求天象来验证人事；福极，是人有所感而天有所应。这样看来，九畴从一到九所陈述的，是天地人三才的至理，是圣人参与天地、治理天下，进而达到天人感应、祸福相应，用来治理天下的方法。它的意义难道在于数字吗？难道像《易》所谓“天一地十”那样，数字中包含义理，非有图形不能说明，可以无穷追索、无尽推演吗？汉代儒生只是看到《易·系辞》把《河图》和《洛书》并提，又看到《洛书》的数是九，于是就认为它是九畴。如果果真如此，那么《河图》的数是十，伏羲画卦为什么只到八卦为止？这是第二处不可信。前代儒者有人说：《河图》从一到十，就是《洪范》的五行；《河图》五十五的数目，才是九畴的细目。可是，《河图》固然是五行之数，五行却只是九畴中的一项。若真是这样，就还要有另外八幅《河图》，九畴才算完备。若九畴的细目虽能与《河图》的五十五相合，而《洛书》的数却只到四十五；假如把《洛书》当作九畴，那么它的细目就已经少了十项。依据本图的数目不能充足，还要等待另一幅图来补足，造化向人显示道理，岂不是既疏远又迂曲吗？况且九畴讲的是道理，不讲数目，所以皇极只有一项并不少，庶征有十项也不算多，三德有三项也不算细，福极有十一项也不算大。如今却把它们分类计数，只庆幸它们偶然合成五十五这个数，使皇极竟和庶征中的恒旸、恒雨以及六极中的忧、贫、恶、弱并列，也凑成一个数目，这不是极其不伦不类吗？况且它的数目只有五十五，对于阴阳、奇偶以及方位，又能从哪里取得意义呢？这是第三处不可信。班固《五行志》引用刘歆的说法，把“初一曰五行”到“威用六极”这六十三个字作为《洛书》的正文；把正文看作禹所叙述的内容，这还可以说是龟背所负的文字，但不能说是龟背上所排列的图形。既然已经有这六十五个字，九畴的道理和次序也已经灿然明白了，哪里还会有二十五个白点、二十个黑点，排列成龟背上承戴、履地、左右肩足的形状呢？假使已有这六十五个字，又有四十五个数并列在龟背上，那不也太多余了吗？这是第四处不可信。况且箕子陈述九畴，开头先从鲧堵塞洪水说起，实在是因为九畴以五行为首，而五行又以水为首。水患没有平定，天地人三才都不能各得其位，这就是常理败坏的原因。水患既已治理，天地因此而建立，百姓因此而安定，政治教化因此而成就，然后九畴才可以施行；这就是常理得到条理的原因。常理的条理，也就是九畴的条理。大概《洪范》九畴原本出于天。鲧违逆水性，泪【缺一叶】只说《河图》《洛书》出于黄河、洛水罢了，哪里曾说过神龟、应龙的事情呢？

译又哪里有所谓九篇、六篇呢？孔安国甚至说，上天赐给禹一只神龟，龟背负着文字而出，实在荒诞可怪。人与神相接、亲自书写而且笔迹灿然的，只有寇谦之、王钦若所说的天书，难道这就是圣人经典所应当采用的说法吗？这是第六处不可信。那么，《洛书》究竟是做什么的呢？答道：《河图》《洛书》都是天地自然形成的数，圣人取用它们来创作《易》。这与《洪范》有什么关系呢？各种说法混乱不清，应当以圣人的话为准而停止争论。“黄河出《河图》，洛水出《洛书》，圣人取法于它们”，难道不是圣人的话吗？我根据圣人的话来裁断圣人的经典，难道还有不可信的吗？刘牧曾说，《河图》《洛书》同出于伏羲的时代；河南程子也说，圣人看见《河图》《洛书》而画八卦。因此我知道，孔安国、刘向、刘歆父子、班固、郑康成等人所谓《河图》授给伏羲、《洛书》赐给禹，都是错误的。有人问：《河图》的数就是所谓从天一到地十，这固然如此；那么《洛书》的数究竟凭什么来验证呢？答道：《洛书》的数也没有超出这个范围。所以朱子在《易启蒙》中已经详细说明。他说：《河图》把五个生数同五个成数相合，并让它们各在相应的方位，大概是显出它的整体给人看，说明常数的本体。《洛书》以五个奇数统摄四个偶数，各自安居其位，大概是以阳为主来统领阴，从而开启变数的作用。中间是主，外面是客，所以《河图》把生数放在中央，把成数放在外面；正面是君，侧面是臣，所以《洛书》把奇数放在正位，把偶数放在侧位。这是朱子的说法。我认为，《洛书》的奇偶相对，就是《河图》的数分散而尚未合并；《河图》的生成数相互配合，就是《洛书》的数合并而各有所属。二者大概只是名称不同，实际内容相同。说实际相同，是因为都根源于天一至地十的数；说名称不同，是因为《河图》有十，《洛书》有九，所指各有所在。因此，从一到五是五行，从六到九是四象；四象就是水、火、金、木。土分布在四时而旺，所以不说少阴少阳、太阴太阳。五以外没有十，这就是《洛书》止于九的原因。论及方位，一是太阳的方位，九是太阳的数，所以一和九相对；二是少阴的方位，八是少阴的数，所以二和八相对；三是少阳的方位，七是少阳的数，所以三和七相对；四是太阴的方位，六是太阴的数，所以四和六相对。这样，根据《洛书》的数来讨论《易》，其中阴阳的道理、奇偶的数目和方位所在，彼此正如符节相合。虽然《系辞》没有明白说出这些，但由此推演，便清楚得如同指看手掌。朱子也曾说，《洛书》是圣人用来创作八卦的；他又说九畴也与之同时出现，这仍然是因为不能不受汉儒关于经纬表里之说的迷惑。唉，事情明明出自圣经，清楚而可信，后世却不相信，反而相信汉儒牵强附会的说法，其中最严重的，大概没有比把《洛书》说成《洪范》更甚的了。所以我说，《洛书》不是《洪范》。《河图》《洛书》都是天地自然形成的数，圣人取用它们来创作《易》。△胡翰 《牺尊辨》《牺尊辨》礼制中有牺尊，也就是献尊。《司尊彝》说：“王举行朝践礼时用两只献尊，举行再献礼时用两只象尊。”郑玄把“献”读作“牺”，又把“牺”读作“摩挲”的“莎”，这是不对的。“献”说的是它所用于的礼事，“牺”说的是它的形象；它们是同一种尊器罢了，不能因为器名相同，就说读音也相同。牺尊和象尊相互配用，郑玄说牺尊装饰翡翠，象尊装饰象和凤凰，这种说法也不对。大概牺尊是牛形，象尊是象形，都是周代的尊器。王肃说：“牺尊、象尊完整地雕刻成牛、象的形状，在背部凿孔作为尊口。”宋代刘杳说：“古代的牺尊、彝尊都雕刻木头成为鸟兽形状，在顶部和背部凿孔，用来出入酒液。”二人的说法比较接近事实；但刘杳又说：“鲁郡地下出土大夫子尾送给女儿的器物，其中有一件尊，做成牺牛的形状。”晋永嘉年间，青州盗墓者挖掘齐景公的墓，得到两件尊器，形状像牛和象，或许就是古代遗制。如果认为它们是木雕，怎么能长久埋在地下而不腐坏呢？有人说牺尊上画牛，象尊上画象，也都是木器，并非古代遗制。大概两种尊器都是铜制的，取义于牛、象而得名。牺尊是牺牛形，象尊是象形，那么“牺”应读作“羲”，“献”应读作“宪”，各按本字的原本读音来读才对。“献”说明它所用于的礼事，“牺”说明它的形象，并不妨碍它们是同一种器物。看《閟宫》诗时，朱子不采用毛氏关于沙饰的解释；如今却又采用郑玄关于摩挲的读音，难道不是过分了吗？何况刘杳的话足以证明王肃的说法，难道还不值得相信吗？宋仁宗皇祐年间，出土了一件着地而无足的器物，名叫著尊；它有颈部，称作壶尊也可以，称作着地无足的著尊也可以，还不能确定它的专名。后来黄长睿见到它，才断定是着尊，认为尊器都有颈部，只有它没有足而着地，这就是《礼记·明堂位》所说商代的尊器称为“著”。后世如果有像黄长睿这样的人，怎么知道不会认为我的话是正确的呢？所以我特意把这些写在这里，以说明先王时代的名物、制度和数量，不过是有关官吏掌管的事务；到了后世，即使是学者也不能全部考察清楚，那么这种礼制的失传已经很久了。《皇明文征》卷三十六 ●《皇明文征》卷三十七 晋江何乔远穉孝选编 辨二（经文二，子史） 解（天文、经文、宴饮、物类） ◆辨二（经文二，子史） ○经文二 周洪谟 杨慎 黄佐 △周洪谟 《周正辨》《周正辨》