第十一章　荀子

译第十一章 荀子 荀子名况，也称荀卿，有时称孙卿。他是赵国人。齐襄王时期，他游学于稷下；距离孟子到齐国，已经五十年了。当时齐国还在补充列大夫的空缺，荀子曾三次担任祭酒。后来他进入秦国，会见昭王和应侯。昭王认为儒者对治理国家没有益处，荀子于是极力说明儒学的功效。大概自孔子去世以后，儒术分散，能够振兴儒业的人，前面只有孟子，后面只有荀子。他们的言论虽然不同，但纯粹地承继圣人传统这一点却是相同的。荀子的著作常常称说仲尼、子弓。子弓就是仲弓，就像子路也称季路一样。他的著作共有三十二篇，其中《大略》以下几篇，很是记载了一些孔门师生问答的话，必定有所承受。因此，说他的学问出于仲弓，是毫无疑问的。可是后世的评论者因为他主张性恶，并且谈论使国家富裕、强盛，同孟子大不相同；又因为韩非、李斯一类人世人都加以诋毁，而他们都出自荀子门下，于是便把罪责一并归到荀子持论不慎上。然而以今天的眼光看，他说“君子修养心性，没有比诚更好的；顺应天命来谨慎对待独处时的自己”（见《不苟》篇），完全是《大学》所说谨慎独处、使意念真诚的宗旨。他说“能自知的人不怨恨别人，知道天命的人不怨恨上天”（《荣辱》篇），完全是《中庸》所说安处平易之道、等待天命的愿望。他又说：“君子的学习，进入耳中，留存于心中，布达于四肢，表现在行动和静止之间。言语端正，行动谨慎，一举一动都可以成为法则。”（《劝学》篇）这完全是《孟子》所说道德修养达到面色润泽、背部充盈的功夫。至于他谈到俗儒、雅儒、大儒的区别，说大儒“效法先王，统摄礼义，统一制度；用浅近的来掌握广博的，用古代的来掌握今天的，用一端来掌握万事。只要属于仁义一类，即使处在鸟兽之间，也能像辨别黑白一样清楚。那些凭借事物而出现的怪异变化，都是从未听说、从未见过的；事情突然从某一方面发生，他便能举出事物的统类来应对，没有什么仿效迟疑。张设法度来衡量它，就暗暗地像与符节相合一样”（见《儒效》篇）。荀子之所以成为荀子，难道是见识浅薄、孤陋寡闻的人所能妄加议论的吗？他既然在齐国、秦国都不受重用，就回到赵国。赵国也不能任用他，他离开赵国到了楚国。春申君任命他为兰陵令，但这时荀子已经老了。等到春申君死后，他便退居兰陵，编著了数万字的著作后去世。《尧问》篇说：“孙卿处在乱世的逼迫之中，被严刑所困扰，上面没有贤明的君主，下面又遇到暴虐的秦国。……在那个时候，聪明的人不能谋划，有才能的人不能治理，贤能的人不能被任用。所以君主被蒙蔽而什么也看不见，贤人被拒绝而不被接受。”我考察春秋以来孔子、老子、庄子、孟子这几位圣人，他们所遭遇的都如此。所以说：“君子能够做成可贵的事，却不能使别人一定认为自己可贵；能够做成可信的事，却不能使别人一定相信自己；能够成为可用之才，却不能使别人一定任用自己。”（这是《荀子·非十二子》篇的话。）唉，实在令人悲伤。一 性恶 荀子同孟子不同的地方，在于他主张性恶。他说：“人的本性是恶的，那些善的行为是人为的。现在人的本性，生来就有喜欢利益的一面。顺着这种本性，所以争夺产生，而辞让消失。生来就有憎恶的一面。顺着这种本性，所以残害产生，而忠信消失。生来就有耳目欲望，喜欢声音和美色。顺着这种本性，所以淫乱产生，而礼义、制度和条理消失。既然这样，如果顺从人的本性、顺从人的情感，必然会导致争夺，合乎犯越名分、扰乱事理，最后归结为暴乱。”他又说：“现在人的本性，饿了就想吃饱，冷了就想取暖，劳累了就想休息，这是人的情感和本性。人饿了，看见年长者却不敢先吃，是因为将要有所谦让；劳累了却不敢要求休息，是因为将要替别人承担。儿子对父亲谦让，弟弟对兄长谦让；儿子替父亲劳作，弟弟替兄长劳作，这两种行为，都违背本性而违反情感。然而，孝子的行为，是礼义所规定的条理。所以顺从情感和本性，就不会有辞让；有辞让，就违背情感和本性。由此看来，人的本性是恶的，便很明显了；那些善的行为是人为的。”（这里的“伪”不是虚伪的“伪”，犹如说“人为”。）不过，荀子所说的“性”和孟子所说的“性”，大概各有所指。从荀子驳斥孟子的话中可以看出这一点。孟子说：“人能够学习，是因为他的本性善。”荀子说：“不是这样。这是没有能够认识人的本性，也没有考察人的本性与人为之间的区别。凡是所谓本性，是上天生成的，不能通过学习得到，也不能靠人为的努力形成。礼义，是圣人产生出来的，是人通过学习而能够做到、通过实行而成就的。不能学习、不能人为而存在于人身上的，叫作本性；可以学习而能够做到、可以实行而成就于人身上的，叫作人为。这就是本性与人为的区别。”（以上均见《性恶》篇。）荀子把“可以学习而能够做到、可以实行而成就”的东西叫作人为，那么这种人为是谁做成的？不就是我自己做成的吗？我凭什么能够做成这种人为？不正是因为我的本性中有这种能力吗？孟子说：“至于人的本情，就可以使它成为善，这就是所谓的善。”所以孟子所说的本性，其中已经包含了荀子所谓的人为；而荀子所说的本性，则是孟子所说的“这是本性，但其中又有天命，君子不把它归之于本性”的那部分。荀子讥笑孟子不知道本性与人为的区别，按照荀子的看法，确实如此；若从孟子的角度看，那么不知道本性与人为区别的，或许正是荀子而不是孟子。不过，荀子也并非不知道人的本性有善的一面。他说：“路上的普通人都可以成为禹。为什么这样说呢？凡是禹之所以成为禹，是因为他实行仁义、法度和正道。既然如此，仁义、法度和正道就有可以认识、可以实行的道理。然而，路上的普通人也都有能够认识仁义、法度和正道的资质，也都有能够实行仁义、法度和正道的才能。既然如此，他们可以成为禹，就很明显了。假如认为仁义、法度和正道本来没有可以认识、可以实行的道理，那么即使禹也不能认识仁义、法度和正道，不能实行仁义、法度和正道。难道要说路上的普通人本来没有能够认识仁义、法度和正道的资质，也本来没有能够实行仁义、法度和正道的才能吗？如果这样，那么路上的普通人在内不能认识父子之义，在外不能认识君臣之正。但事实并不是这样。路上的普通人，在内都能够认识父子之义，在外都能够认识君臣之正；既然如此，他们能够认识的资质、能够实行的才能存在于路上的普通人身上，就很明显了。现在假定路上的普通人凭借自己能够认识的资质、能够实行的才能，依据仁义、法度和正道可以认识、可以实行的道理，那么他们可以成为禹，就很明显了。”（《性恶》篇）这种能够认识的资质、能够实行的才能，不就是孟子所说的“人不学习就能知道的，是良知；不思虑就能做到的，是良能”吗？

译只是荀子鉴于当时的学者放纵自己的本性和情感，安于任性妄为，却怠慢礼义，想把矫正、修饰和教化作为教导的方法，所以不把这种能力叫作本性，而叫作人为。他说：“人没有老师和法则，就会尊崇本性；有老师和法则，就会尊崇积累。所谓本性，是我不能人为造作的，但可以改变；所谓积累，不是我本来所有的，但可以由我造作。”（《儒效》篇）又说：“圣人境界可以通过积累而达到。然而，为什么人人都不能通过积累达到呢？因为可以做到，却不能使他一定去做。所以小人可以成为君子，却不肯成为君子；君子可以成为小人，却不肯成为小人。小人和君子，未尝不可以互相转变，然而没有互相转变，是因为可以做到，却不能强使其做到。因此，说路上的普通人可以成为禹，是对的；但说路上的普通人一定能够成为禹，就未必对。即使不能成为禹，也不妨碍他可以成为禹。脚足可以走遍天下，然而从来没有人能够真正走遍天下。工匠、农民、商人，未尝不可以互相从事对方的职业，然而从来没有真正能够互相从事对方职业的。由此看来，可以做成，未必就能够做成；即使不能做成，也不妨碍他可以做成。这样看来，能不能做到和可不可以做到，差别是很大的。”（《性恶》篇。）从这段话来看，荀子之所以说人的本性恶，是针对人不肯去做善事而发，并不是针对人不可能做善事而发。他贬低本性，正是为了反过来矫正本性。所以，从孟子那里得到性善的道理，君子就不敢把自己推脱于善行之外；从荀子那里得到性恶的道理，君子就不敢依恃本性而自满。天下的言论中，有些表面相反而实际上彼此成全，孟子、荀子关于人性的论述就是这样。二 礼论 孟子说性善，所以只需扩充这种善性罢了。荀子说性恶，于是采取矫正、修饰和教化的方法。而矫正、修饰和教化的作用，没有比礼更大的。所以他说：“凡是运用血气、意志、心思和思虑，如果依据礼，就能得到治理并通达；不依据礼，就会悖乱、抵触和侵害。饮食、衣服、居处、行动和静止，如果依据礼，就会和谐而有节制；不依据礼，就会互相冲突，招致祸患。容貌、态度、进退、快走和行走，如果依据礼，就会文雅；不依据礼，就会粗鄙、固陋、乖僻、违逆、庸俗而野蛮。”（《修身》篇。）不过，礼开始于收敛，完成于文饰，最终达到喜悦和谐。（这是荀子原话，见《礼论》篇。“税”通“说”，这里是收敛的意思。）正因为礼开始于收敛，所以说：“治理血气、修养心性的办法，没有比遵循礼更直接的。”（《修身》篇。）又说：“血气刚强，就用调和使它柔顺；心思逐渐深沉，就用平易善良的道理使它归一；勇猛暴烈，就用道理和顺理来辅助它；反应敏捷、行动便利，就用行动和停止来节制它；心胸狭隘，就用宽广来拓展它；卑下、阴湿、迟钝而贪利，就用高尚的志向来抗拒它；庸俗、众庸而懒散，就用老师和朋友来激励它；懈怠、轻忽而自暴自弃，就用祸患和灾难来警醒它；愚钝、质朴而端正诚实，就用礼乐使它相合，用思考使它通达。” （同上。）针对本性所偏失的地方，用礼加以矫正和修饰，本性就因礼而确立了。正因为礼最终达到喜悦和谐，所以说：“谁知道从死亡中出来、严守节操，正是用来养生的呢？谁知道耗费财物，正是用来积蓄财富的呢？谁知道恭敬辞让，正是用来培养安宁的呢？谁知道礼义、制度和条理，正是用来涵养情感的呢？”（同上。）针对本性可以改变的地方，长久地用礼加以扰化，本性就因礼而成就了。这是荀子论礼的精妙之处。由此推论，治理天下的方法也不超出这一点。他说：“礼是从哪里产生的？回答说：人生来就有欲望，有欲望却得不到满足，就不能不有所求；有所求却没有尺度、数量和界限，就不能不发生争夺。争夺就会混乱，混乱就会困穷。先王厌恶这种混乱，所以制定礼义来区分名分，用来调养人

译的欲望，满足人的要求，使欲望不至于穷尽物资，使物资不至于被欲望耗尽，让二者彼此维持而不断增长。这就是礼产生的原因。”（《礼论》。）又说：“人各自居住而互不相待，就会困穷；聚集在一起却没有分别，就会争夺。困穷是祸患，争夺是灾祸。要救济祸患、消除灾祸，没有比明确名分、使群体有秩序更好的办法。强者胁迫弱者，聪明者欺凌愚昧者，百姓下属违背上级，年少者欺凌年长者，不用德行来治理。这样一来，老弱者会有失去供养的忧虑，壮年者会有争夺分别的灾祸。事业是人们所厌恶的，功利是人们所喜爱的，职业又没有分别。这样一来，人们会有无人承担事务的忧患，也会有争夺功劳的灾祸。男女结合、夫妇名分、婚姻以及聘问、迎送等都没有礼。这样一来，人们会有失去婚配的忧虑，也会有争夺美色的灾祸。”（《富国》篇。）由此看来，天下有礼就能治理，没有礼就会混乱。所以说：“天地，是生命产生的开始；礼义，是治理的开始。”（《王制》篇。）而且，他谈到使国家富裕，必定归结到节省费用、使百姓富足。（见《富国》篇。）谈到使国家强盛，必定归结到节制威势、恢复文治。（见《强国》篇。）谈到音乐，就说要谨慎地制定它的文制。（见《乐论》篇。）谈到用兵，就说要用节制使军队精妙。（见《议兵》篇。）把一切都纳入礼的范围，没有什么敢超越礼。所以说：“礼，是法律的大分别，是各类事物的纲纪。”（《劝学》篇。）唉，荀子对于礼，可以说达到了极点。三 解蔽 礼这种东西，是截长补短，减少有余，增加不足，通达爱与敬的文饰，并且滋长、成就实行义的美德的。（采用《礼论》原文。）天下人的祸患，在于把短处和长处、缺乏和有余看作一律。求学的人和治理国家的人受到的蒙蔽，就是看见长处便忘了短处，看见有余便忘了不足。这就是内心容易受迷惑、行为容易混乱的原因。荀子所处的时代，诸子百家的学说很多，而荀子用礼来观察，认为它们都不能没有偏失。所以他说：“墨子被功用蒙蔽，却不知道文饰；宋子被欲望蒙蔽，却不知道取得；慎子被法蒙蔽，却不知道贤能；申子被权势蒙蔽，却不知道智慧；惠子被言辞蒙蔽，却不知道实际；庄子被天道蒙蔽，却不知道人事。”（《解蔽》篇。慎子、申子见后面的《韩非》章。）这几个人并不是真正所谓只知一曲的人；然而，他们在这一方面有所长，就不能不在另一方面有所短；在这一方面有余，就不能不在另一方面不足。为什么呢？因为他们的内心不能没有蒙蔽。内心为什么会有蒙蔽？回答说：“人凭什么认识道？凭心。心凭什么认识？凭虚静专一。心从来没有不藏有认识的，但仍有所谓虚。” 心从来没有不充实的时候，但又有所谓“一”；心从来没有不活动的时候，但又有所谓“静”。人一出生就有认识能力，有认识便有意志（“志”与“识”相通）。所谓意志，就是心中所藏的东西。但又有所谓“虚”，不让自己已有的藏蓄妨害将要接受的东西，这就叫“虚”。心一产生就有认识，认识就会有所分别。所谓分别，就是在同一时间兼知各种事物；同时兼知各种事物，就是“两”。但又有所谓“一”，不让那个“一”妨害这个“一”，这就叫“壹”。心睡着了就会做梦，放纵时就会自行活动，让它做事时就会谋划，所以心从来没有不活动的时候。但又有所谓“静”，不让纷繁的梦境扰乱认识，这就叫“静”。（同上）如果保持这种虚、壹和静来观察事物，那么多余和不足的情况都会显现出来。都显现出来，就没有蒙蔽了。丧失这种虚、壹和静来观察事物，那么多余和不足的情况都会一同迷乱。都迷乱了，就不能没有蒙蔽。因此说：“人的心好比一盘水。端正地放置而不要摇动，浑浊的东西沉在下面，清明的水在上面，就足以看见眉毛和胡须，察见皮肤的纹理了。微风

译吹过，浑浊的东西在下面动荡，清明的水在上面扰乱，就不能看清事物大的形体是否端正了。”（同上）所以，被蒙蔽，是心蒙蔽了自己；得到解脱，也还是心使自己解脱。关键全在心。

译所以说：“心，是道的工匠和主宰。”（《正名》）说到人的本性，荀子和孟子有所不同；但说到心，两人没有不同。荀子说：“人想求生的欲望非常强烈，人厌恶死亡也非常强烈。然而人有时会舍生取死，并不是不想活而想死，而是活着已经不可行，死却可以实行。因此，欲望超过了适当限度而行动没有达到，心就会制止它；心认为合乎道理的地方，欲望即使很多，对治理又有什么妨害呢？欲望没有达到限度而行动却超过了，心就会促使它；心认为失去道理的地方，欲望即使很少，又怎么能阻止混乱呢？所以，治乱取决于心所认为可行的方面，而不在于感情所欲求的方面。”（《正名》）孟子则明确说：“有的东西是人所欲求的，并且超过对生命的欲求；有的东西是人所厌恶的，并且超过对死亡的厌恶。这种心并不只是贤者有，人人都有。只是贤者能够不丧失它罢了。”这就是两人的第一个相同之处。荀子说：“凡人的耳、目、口、鼻和形体，各自都有所接触，却不能彼此代替，这叫作天官。心处在中央的空虚之处，用来治理五官，这叫作天君。”（《天论》）孟子则明确说：“耳目这类器官不会思考，因而被外物蒙蔽。外物与外物相接触，便只是牵引它罢了；心这个器官的作用则是思考。思考就能得到，不思考就得不到。这就是两人的第二个相同之处。荀子说：“凡人取得东西时，所欲求的从来不会完全随之而来；舍弃东西时，所欲求的也从来不会完全随之而去。因此，人每一次行动都不能不和权衡同时进行。”（《正名》）孟子则明确说：“经过权衡，才知道轻重；经过丈量，才知道长短。事物都是如此，而对心来说尤其如此。”这就是两人的第三个相同之处。如果人的本性是善的，那么思考凭什么来引导本性？舍弃心，本性就不能通达；如果人的本性是恶的，那么思考凭什么来矫正本性？舍弃心，本性就不能节制。本性所走的道路虽然不同，心的作用却是一致的。这就是荀子和孟子不能不相同之处。四　正名 礼是用来明确等级名分的。而名分要明确，就必须从正名开始。所以孔子说：“一定要先正名吧！名分不正，言语就不能顺当；言语不能顺当，事情就不能办成。”荀子也说：“王者制定名分，名称确定而实际意义分明，道能够推行而意志能够沟通，于是谨慎地率领百姓，使他们归于一统。”（《正名》）名称之所以混乱，有三种情况。“受到侮辱却不感到屈辱”（宋钘的话，见前文），“圣人不爱惜自己”，“杀盗贼不是杀人”（墨子的话，见前文），这是被怎样使用名称的问题迷惑，以致用名称扰乱名称。 “山和深渊平等”（即惠施关于山与泽平等的说法），“人的情欲很少”（宋钘的话，见前文），“牛羊肉并不会因此更甜美，大钟也不会因此更令人快乐”（即墨子反对声乐的说法），这是被怎样使用实际事物的问题迷惑，以致用实际事物扰乱名称。“非而谒楹有牛”（上句有缺误），“马不是马”（下句即公孙龙“白马非马”的说法），这是被怎样使用名称的问题迷惑，以致用名称扰乱实际事物。被用名称扰乱名称所迷惑的，就考察那些所指的事物是否有相应名称，再观察哪一种说法能够实行，这样就能禁止它。被用实际事物扰乱名称所迷惑的，就考察用来判定同异的依据，再观察哪一种能够调和，这样就能禁止它。被用名称扰乱实际事物所迷惑的，就考察名称的约定，看它与所接受的实际是否相反、与它所说的是否抵触，这样就能禁止它。（以上采用《正名》原文的意思。） 所以说：“那些所指的事物有其名称、用来判定同异的依据，以及制定名称的关键，这些都不能不考察。”那么，为什么要有名称呢？回答说：“贵贱不明确，同异不分辨，像这样，意志必然有不能被理解的忧患，事情必然有困窘废弃的祸患。所以有知识的人替它们作分别，制定名称来指称实际。对上用来明确贵贱，对下用来区别同异。贵贱明确，同异分清，像这样，意志就没有不能被理解的忧患，事情就没有困窘废弃的祸患。这就是有名称的原因。”凭什么来判定同异呢？回答说：“凭借天官。凡是同类、感情相同的事物，天官对于它们的感知也是相同的。所以把它们比较拟合，疑似相同而能够贯通，这就是共同使用约定的名称来彼此约定的原因。形体、颜色、纹理，用眼来区别；声音的清浊、节奏、声调和特殊声响，用耳来区别；甘、苦、咸、淡、辛、酸和特殊味道，用口来区别；香、臭、芬芳、郁气、腥、臊、漏、庮和特殊气味，用鼻来区别；疾病、调养、寒热、滑涩、轻重，用形体来区别；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，用心来区别。心有验证认识的能力。有了验证认识，就可以凭耳知道声音，凭眼知道形体。然而验证认识必定要等天官把同类事物登记归类之后，才可以进行。天官已经登记归类而心却不能认识，心加以验证而又没有解释，那么人们无不称这种情况为不知。这就是判定同异的依据。然后随着实际情况给它们命名，相同的就归为相同，不同的就归为不同。一个名称足以使人明白，就只用一个名称；一个名称不足以使人明白，就用两个或多个名称；单名和兼名都没有需要回避的地方，就共同使用。即使共同使用，也不会造成妨害。既然知道实际不同的事物应使用不同的名称，就要使实际不同的事物无不使用不同的名称，不能混乱；也要使实际相同的事物无不使用相同的名称。所以万物虽然众多，有时需要把它们全部举出，便称为“物”。“物”是最大的共名。推而广泛归类，归类就还有共名，一直推到没有可共用的名称才停止。有时需要把它们全部举出，便称为“鸟兽”。“鸟兽”是最大的别名。推而细分类别，分类就还有别名，一直推到没有可再分的类别才停止。名称本来没有固定的适宜标准，要用约定来命名；约定确定、习俗形成，就叫作适宜；不同于约定，就叫作不适宜。名称本来没有固定对应的实际，要用约定来给实际命名；约定确定、习俗形成，就叫作实名。名称有固定而良善的标准，直接简易而不违逆，就叫作善名。事物有形状相同而所在不同的，有形状不同而所在相同的，都可以加以区别。形状相同而实际是不同所在的，即使可以合并，也称为两个实际。形状发生变化而实际没有区别，却成为变化状态的，叫作化。

译有变化而没有区别，叫作一个实际。这就是考察实际、确定数量的依据。这就是制定名称的关键。”（《正名》）百姓容易被统一到一道之中，却不能和他们共同讨论道理。所以圣王一旦兴起，就用权势来临制他们，用道来引导他们，用命令来申明要求，用论说来阐明，用刑罚来禁止。有人析解言辞、擅自创制名称，以扰乱正名，使百姓疑惑，人与人之间多有争辩诉讼，就称为大奸。这种罪，和触犯符节、度量制度的罪相同。圣王没有兴起，君子没有权势可以临制他们，也没有刑罚可以禁止他们，那就不得已进行辨说。实际不明白，然后才命名；名称不明白，然后才约定；约定不明白，然后才解释；解释不明白，然后才辩论。所以用正道来辨明奸邪，就像牵着绳子来判定曲直。因此邪说不能扰乱，百家也没有地方逃窜。（以上采用原文。）又说：“君子的言语，涉猎广泛而精确，边际分明而有类别，分别细微而归于齐一。他们端正名称，使言辞恰当，致力于明确自己的意志和义理。名称和言辞，是传达意志和义理的使者。只要足以彼此沟通，就可以停止了。如果还要苛求，就是奸邪。所以名称足以指称实际，言辞足以显明义理，就可以停止了。除此之外的言辞，就叫作讱。” （同上）既然如此，君子的辩说，难道能和那些名家争辩、专门制造难以持守的说法相提并论吗？五　天论 荀子谈论天，就像他谈论人的本性一样。谈论本性时，他不看重本性而看重人为，所以说“只有圣人不求知晓天”。（《天论》篇）然而，他重视人为，从来没有认为人为可以消灭本性。所以他又说：“没有本性，人为就无从施加；没有人为，本性就不能自行美善。本性与人为相结合，圣人的名称才得以统一确定。天下的功业由此成就。”（《礼论》篇）他重视人，也从来没有认为人可以与天相抗。所以又说：“天有天时，地有地财，人有人治，这叫作能够与天地并列。舍弃能够与天地并列的条件，却希望强行与天地并列，就迷惑了。”又说：“圣人使自己的天君清明，使自己的天官端正，完备天所给予的养分，顺应天的运行规律，养护天赋的情感，以成全天所赋予的功业。这样，就知道哪些事情可以做，哪些事情不可以做了。于是天地各司其职，万物都成为役使的对象；他的行动处处得到治理，他的养护处处合宜，他的生命不会受到损伤。这就叫作知天。”（以上《天论》篇）所以他说：“尊崇天而思慕它，哪里比得上把万物蓄养起来并加以裁制？顺从天而歌颂它，哪里比得上掌握天命并利用它？等待时机而盼望它到来，哪里比得上顺应时机并役使它？顺着事物而使它增多，哪里比得上施展能力使它发生变化？思考万物而把万物当作万物来对待，哪里比得上治理万物而不失其道？希望得到事物产生的条件，哪里比得上拥有使事物成就的条件？”（同上）这就是尽到人的作用。他说：“楚王的后车有千乘，并不表示他有智慧；君子吃豆羹、喝清水，也不表示他愚蠢。这只是各自处境适然如此罢了。至于志意修养，德行深厚，知识思虑明达，生在当今而志向在于古代，这些都是掌握在自己手中的事情。所以君子敬重掌握在自己手中的事，而不羡慕属于天的事。”（同上）这就是知晓天命。尽到人的作用并知晓天命，两者的道理从来不相违背。否则，荀子讥刺庄子被天所蒙蔽而不知道人；现在却说以人夺天，难道不也是被人所蒙蔽而不知道天吗？太史公作《荀卿传》，说“他憎恨混浊世道的政治，亡国乱君接连不断，不能实现大道，反而沉溺于巫祝，信奉禨祥”，这样看来，他的论说本来就是有所针对而发的。如今有人自己不相信天，却借荀子的话来攻击孔子、孟子的天命学说，却不知道人的命运在于天（见《天论》篇），荀子本人明明这样说过。这不正是依凭自己的偏见来观察不同的学说，因而失去正确的求取方法吗？“依凭自己的偏见来观察不同的学说”，本是荀子的话，见《解蔽》篇。六　法后王 荀子说：“礼没有比圣王更大的。圣王有百位，我究竟效法谁呢？回答说：文献年代久远就会散失；礼节乐奏年代久远就会断绝；守法掌数的官吏到了极限，法制就会被毁弃。所以说，想要观察圣王的遗迹，就应当看那些灿然明白的，后王就是这样的人。所谓后王，就是天下的君主。舍弃后王而讲说上古，就好比舍弃自己的君主而侍奉别人的君主。”（《非相》篇）又说：“五帝以前没有传下来的人的事迹，并不是没有贤人，而是年代久远的缘故。五帝之中没有传下来的政治制度，并不是没有美好的政治，也是年代久远的缘故。禹、汤有传下来的政治，却不如周代记载得清楚，并不是没有美好的政治，也是年代久远的缘故。传承年代久远，论述就简略；年代较近，论述就详细。简略就只举出大的方面，详细就连小的方面也举出。愚昧的人听到简略的内容却不知道详细情况，听到小的方面却不知道大的方面。”（同上）这就是荀子效法后王的原因。然而，荀子所说的后王，与孟子所说的先王，实际上并没有不同。大概从战国时代说，便称为先王；从上古时代说，便称为后王。其实都指周代。所以说：“王者的制度，道理不过超出三代，法度不取二于后王。道理超出三代，叫作放荡；法度取二于后王，叫作不雅。” 衣服有制度，宫室有尺度，役使的人有定数。丧葬、祭祀所用的器械，都有等级和适宜的规定。声音方面，凡不是雅正声音的，一概废除；色彩方面，凡不是旧有文采的，一概停止；器械用具方面，凡不是旧有器物的，一概毁掉。这叫作恢复古制，是王者的制度。”（《王制》篇）既然称作恢复古制，那么它和称说先王有什么不同呢？况且荀子的书中，称先王、后王也极不一致。他说：“将要探究先王之道，以仁义为根本，那么礼就是端正其经纬和道路。”（《劝学》篇）又说：“言论不合先王，不顺合礼义，就叫作奸邪之言；即使善于辩说，君子也不听。”（《非相》篇）又说：“先王之道，是仁德的极盛。”（《儒效》篇）又说：“古代先王审慎制定礼制，使它旁行周遍、浃洽于天下，行动没有不恰当的。”（《君道》篇）说先王，或说后王，只是随着适宜的情况而说，并没有固定标准。所以，他批评子思、孟子时说：“只是略略效法先王，却不知道先王之道的统绪。”（《非十二子》篇）这也是责备他们只知道大概而不知道统绪，并不是责备他们效法先王。他讥刺俗儒时说：“把先王挂在嘴上欺骗愚昧的人，来求取衣食。” （《儒效》篇）这同样是责备他们欺骗愚昧的人以求衣食，并不是责备他们称说先王。否则，他称赞大儒时，也说要效法先王、统摄礼义、统一制度，这又是为什么呢？后人没有考察清楚，认为荀子主张效法后王，是针对孟子主张效法先王而提出的；那么，为什么不把荀子的全书仔细考察一遍呢？