第五章 扬雄
一为天，二为地，三为人。故有天玄、有地玄、有人玄，各二十七。《玄告》曰：“善言天地者以人事，善言人事者以天地。”《玄图》曰：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。”是故言天地人则三，而言玄则一也。虽然，所谓玄者何也？《玄摛》曰：“仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后。欲违则不能，默则得其所者，玄也。”又曰：“近玄者玄亦近之，远玄者玄亦远之。譬若天苍苍然在于东面、南面、西面、北面，仰而无不在焉。及其俛(同俯)则不见也。天岂去人哉？人自去也。”盖玄之名，本于《老子》。老子曰：“玄牝之门，是谓天地之根。”而其所以状玄者，曰：“迎之不见其首，随之不见其后。”曰：“从事于道者，道者同于道；从事于得者，得者同于得；从事于失者，失者同于失。于道者道亦得之，于得者得亦得之，于失者失亦得之。”此扬雄之所本也。然孔子系《易》，亦言：“《易》之为书也，不可远；为道也，屡迁。”而颜子之叹孔子，则曰：“瞻之在前，忽焉在后，仰之弥高，钻之弥坚。”孔子与老无二，则《易》之与《玄》亦无二也。且《易》之崇高也如天，其卑近也亦如地。其难知者，吉凶之几，而易知者，善恶之应。故《易系》曰：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。”又曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知；知之，未尝复行也。”而《玄》亦曰：“人之所好而不足者，善也；人之所丑而有余者，恶也。君子日强其所不足，而拂其所有余，则玄道之几矣。”然则极深而研几者，其唯《易》与《玄》乎！虽然，《玄》亦有与《易》不同者。《易》言阴阳，而不言五行，而《玄》首有九赞，所以拟《易》之爻辞者也，则以五行配之。故《玄莹》曰：“鸿本五行，九位施重，上下相因，丑在其中。”玄数既以三八为木，四九为金，二七为火，一六为水，五五为土，而赞辞亦象金木水火之形而为之说。是《玄》取意于《易》，取象于《洪范》。以《洪范》言《易》者，盖自雄始矣。二 法言子云之学，虽兼孔、老，而作《法言》则以孔、颜为归。故曰：“有教立道，无心仲尼；有学术(同述)业，无心颜渊。”(《学行》)曰：“山崆之蹊，不可胜由矣：向墙之户，不可胜入矣。曰：‘恶由人？’曰：‘孔氏。’孔氏者，户也。”(《吾子》)曰：“学者，所以求为君子也。求而不得者，有矣夫。未有不求而得之者也。睎骥之马，亦骥之乘也；睎颜之人，亦颜之徒也。”(《学行》)其论诸子也，一折衷于孔氏。故曰：“万物纷错，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣。
译所以有九州；部以三首循环，所以有二十七部；家以一首循环，所以有八十一家。一代表天，二代表地，三代表人。因此有天玄、地玄、人玄，各二十七首。《玄告》说：“善于谈论天地的人要用人事来说明，善于谈论人事的人要用天地来说明。”《玄图》说：“所谓玄，就是天道、地道、人道，兼备这三种道而以天为名。”所以说天地人就是三个，说玄就是一个。虽然如此，所谓“玄”究竟是什么呢？《玄摛》说：“抬头仰望，它在上面；低头窥视，它在下面；踮脚远望，它在前面；丢弃而忘掉它，它又在后面。想要违背它却做不到，默然无言时又能得到它所在的地方，这就是玄。” 又说：“接近玄，玄也会接近你；远离玄，玄也会远离你。譬如苍苍的天空，向东、向南、向西、向北看，抬头仰望无处不在；等到低下头来就看不见了。天难道离开人了吗？是人自己离开了天。”大概“玄”这个名称，源自《老子》。老子说：“玄妙雌性的门户，是天地的根源。”至于怎样形容玄，老子说：“迎着它看不见它的头，跟随它也看不见它的后面。”又说：“从事于道的人，就同于道；从事于得的人，就同于得；从事于失的人，就同于失。归于道的人，道也会得到他；归于得的人，得也会得到他；归于失的人，失也会得到他。”这就是扬雄取法的依据。然而孔子作《易》的系辞，也说：“《易》这部书不可远离；作为道，它不断变化。”颜回赞叹孔子时又说：“仰望他，越看越高；钻研他，越钻研越坚；看他好像在前面，忽然又到了后面。”孔子和老子并无二致，那么《易》和《太玄》也没有二致。而且《易》的崇高如同天，它低近于人又如同地。难以知道的是吉凶发生的细微征兆，容易知道的是善恶所得到的应验。所以《易系》说：“善行不积累，不足以成就名声；恶行不积累，不足以毁灭自身。”又说：“颜氏的儿子，大概已经接近道了吧？有不善之处，从来没有不知道的；知道了以后，从来没有再去做。”《太玄》也说：“人人所喜爱却感到不足的，是善；人人所厌恶却有余的，是恶。君子每天增强自己不足的善，消除自己有余的恶，这就接近玄道的要旨了。”这样看来，能够穷极深奥、研求细微征兆的，大概只有《易》和《太玄》吧！虽然如此，《太玄》也有与《易》不同的地方。《易》谈阴阳而不谈五行；《太玄》的“首”有九条“赞”，用来模拟《易》的爻辞，却把它们同五行相配。所以《玄莹》说：“鸿蒙之本在于五行，九位施行重叠，上下彼此相因，丑位处在其中。”《太玄》的数既以三、八配木，以四、九配金，以二、七配火，以一、六配水，以五、五配土，而“赞辞”也取金木水火的形态来作说明。这就是说，《太玄》从《易》那里取得旨意，从《洪范》那里取得取象的方法。用《洪范》来解释《易》，大概是从扬雄才开始的。二 法言 子云的学说虽然兼取孔子和老子的思想，但创作《法言》时却以孔子、颜回为归依。因此他说：“要建立教化、确立道术，没有不是以仲尼为准则的；要从事学习、完成学业，没有不是以颜渊为准则的。”（《学行》）他说：“山崖间的小路，不能尽数走遍；朝向墙壁的门户，不能尽数进入。有人问：‘应当从哪里进入人的道？’回答说：‘从孔氏那里。’孔氏，就是门户。”（《吾子》）他说：“学习，是用来求得成为君子的。求取而不能得到的，确实有这种人；没有不求取就能得到的。仰慕千里马的人所驾的马，也算是骏马一类；仰慕颜回的人，也是颜回一类的门徒。”（《学行》）他评论诸子，都是以孔氏的标准来折中裁定。因此说：“万物纷杂错乱，就把它们悬置在天道面前来衡量；众说混淆错乱，就拿圣人的言论来
”(《吾子》)曰：“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信。”(《五百》)或问：“公孙龙诡辞数万以为法，法与？”曰：“断木为綦，梡革为鞠，亦皆有法焉。不合乎先王之法者，君子不法也。”(《吾子》)或问：“仪、秦学乎鬼谷术，而习乎纵横言，安中国者各十余年，是夫？”
译裁断。”（《吾子》）又说：“庄子、杨朱放荡而不合规范，墨子、晏子节俭而废弃礼制，申不害、韩非险刻而没有教化，邹衍迂曲而不可信。”（《五百》）有人问：“公孙龙用数万字的诡辩来制定法则，这些法则合乎法则吗？”回答说：“砍木头做成棋子，剖开皮革做成球，也都有各自的法则；但不合乎先王法度的，君子不奉行。”（《吾子》）有人问：“仪、秦学习鬼谷子的术数，习练纵横家的言辞，使中国安定各十多年，这样做对吗？”
曰：“诈人也，圣人恶诸。”曰：“孔子读而仪、秦行，何如也？”曰：“甚矣，凤鸣而鸷翰也。”(《渊骞》)然虽过诸子，而亦未尝无所取之。故或曰：“庄周有取乎？”曰：“少欲。”“邹衍有取乎？”曰：“自持。”(《问道》)又或问：“邹庄有取乎？”曰：“德则取，愆则否。”“何谓德愆？”曰：“言天地人，经，德也；否，愆也。”(《问神》)此观其论孟子、荀子，可以见其意。或曰：“子小诸子，孟子非诸子乎？”曰：“诸子者，以其知异于孔子者也。孟子异乎不异。”或曰：“孙卿非数家之书，侻也。至于子思、孟轲，诡哉。”曰：“吾于孙卿与，见同门而户也。惟圣为不异。”(《君子》)盖言有合于圣人，则取之；言有背于圣人，则弗取。故其于老子亦然。曰：“老子之言道德，吾有取焉耳。及槌提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”(《问道》)抑雄虽言必称孔子，而亦非墨守孔子之道而不知变者。或曰：“以往圣人之法治将来，譬犹胶柱而调瑟，有诸？”曰：“有之。”曰：“圣君少而庸君多，如独守仲尼之道，是漆也。”曰：“圣人之法，未尝不关盛衰焉。昔者尧有天下，举大纲，命舜、禹，夏、殷、周，属其子，不胶者卓矣。唐虞象刑惟明，夏后肉辟三千，不胶者卓矣。尧亲九族，协和万国，汤武桓桓，征伐四克。由是言之，不胶者卓矣。礼乐征伐，自天子所出，春秋之时，齐、晋实予。不胶者卓矣。”(《先知》)故其称孟子，以为知言之要，知德之奥(《君子》)。而言性则与孟子异，曰：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”(《修身》)大抵古之学者，于道必有所宗，而于学必有所自得。其所宗，不敢与前人违；其所自得，亦不嫌与前人异。此所以能成一家之学，而不同人云亦云也欤！
译回答说：“他们是在欺诈人，圣人厌恶这种做法。”又问：“孔子读了仪、秦的书，却实行仪、秦的做法，这怎么样？”回答说：“太过分了！这就像凤凰发出鸣声，却长着猛禽的翅膀。”（《渊骞》）然而，他虽然批评诸子，也未尝不从他们那里有所取法。因此有人问：“庄周有可取之处吗？”回答说：“少有欲望。”又问：“邹衍有可取之处吗？”回答说：“能自我持守。”（《问道》）又有人问：“邹衍、庄周有可取之处吗？”回答说：“合于德的就取，属于过失的就不取。”又问：“什么叫德，什么叫过失？”回答说：“谈论天地人三才，并且合乎经义的，是德；不合乎的，就是过失。”（《问神》）考察他评论孟子、荀子的言论，就可以看出他的意思。有人说：“您轻视诸子，孟子难道不也是诸子吗？”回答说：“所谓诸子，是因为他们的见解不同于孔子。孟子是否不同于孔子呢？并不不同。”有人说：“孙卿的学说不属于几家著作，太简易了；至于子思、孟轲，则很诡异。”回答说：“我看孙卿，见到的是同门而各有门户。只有圣人的学说才没有不同。”（《君子》）大概，言论有合于圣人的，就取用；言论有背离圣人的，就不取。因此，他对老子的态度也是这样。他说：“老子关于道德的言论，我只有其中可取的部分。” “至于他毁弃、攻击仁义，断绝、消灭礼学，我就没有什么可取的了。”（《问道》）不过，扬雄虽然说话必称孔子，却也不是死守孔子的道而不知道变化的人。有人问：“用过去圣人的法则来治理将来的时代，就像用胶粘住琴柱而调弦，有这种情况吗？”回答说：“有。”又问：“圣明的君主少而平庸的君主多，如果只是独自固守仲尼的道，就是死守了。”回答说：“圣人的法则从来没有不联系盛衰变化的。从前尧拥有天下，只提出总的纲领，任命舜、禹；夏、殷、周把天下交给自己的子孙，能够不胶着拘泥，这就很卓异了。唐虞时代只明确实行象刑，夏后氏却制定肉刑三千种，能够不胶着拘泥，这就很卓异了。尧亲近九族，使万国协调和睦；汤、武威武有力，征伐四方都取得成功。由此说来，能够不胶着拘泥，这就很卓异了。礼乐和征伐之事，本来都由天子发出号令；到了春秋时期，实际上由齐、晋发号施令。能够不胶着拘泥，这就很卓异了。”（《先知》）所以他称许孟子，认为孟子懂得言论的要领，懂得道德的深奥（《君子》）。但他谈论人性时却与孟子不同，说：“人的本性，是善和恶混杂的。修养其中的善，就成为善人；修养其中的恶，就成为恶人。所谓气，是不是驾驭人走向善恶的马呢？”（《修身》）大体说来，古代的学者，对于道必有所尊奉；对于学问，则必有自己独到的体会。他们所尊奉的，不敢违背前人；他们自己所得的体会，也不嫌与前人不同。这大概正是他们能够形成一家之学，而不是随声附和、人云亦云的原因吧！