第四章 张子
顾聚散出入形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝。入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资。形自形，性自性。形性天人不相待，而有陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用。反以人见之小，因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要。遂躐等妄意而然。”(《太和篇》)又曰：“释氏妄意天性，而不知范围天用。反以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之微，因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合。其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理，可乎？不知穷理，而谓尽性，可乎？谓之无不知，可乎？”(《大心篇》)但不于人伦人事之迹蔽其狱，而以天道天用之理摧其军。此其文理密察，即二程有所不逮。而惜乎南渡以后，洛学传而关学遂微也。二 西铭横渠为说既与佛氏异，故穷生人之始，本诸天地，而不本诸法性；穷生人之终，信有委顺，而不信有涅槃。此观其《西铭》可见也。《西铭》曰：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才。其践形惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也：贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”首以乾坤体性，率性之教也。极于穷神知化，事天之功也。结以存顺没宁，知命之学也。此不独横渠也，凡儒者之所持以自别于二氏者，盖莫不用此道矣。然龟山(杨时)犹疑其近于墨子之兼爱，故伊川辩之，以为《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分(伊川《答龟山书》)。夫明道识仁，亦言仁者浑然与物同体，即与《西铭》何别？龟山疑《西铭》而不疑明道之言，何也？横渠有云：“心大则百物皆通，心小则百物皆病。”(《理窟》)若横渠、明道，亦惟心大，故视物我一体耳。《西铭》原名《订顽》。横渠讲学关中，于学堂双牖，左书“砭愚”右书“订顽”。因伊川语曰：“是当起争端。”乃改“订顽”曰“西铭”，“砭愚”曰“东铭”。《东铭》以戏言戏动、过言过动为戒。所以开警后学者甚切。然语气象之博大，辞义之深粹，则非《西铭》之匹也。后程门专以《西铭》教人。故学者亦遂多知《西铭》，而不及《东铭》云。横渠之说，于《正蒙》、《西铭》外，尚有足述者，则《理窟》言变化气质是。曰：“变化气质。孟子曰：‘居移气，养移体，况居天下之广居者乎。’居仁由义，自然心和而体正。”(《理窟·气质》)又曰：“为学大益，在自能变化气质。不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。”(《理窟·义理》)此盖根其言性有天地之性与气质之性之分而来。荀子以性为恶，故主矫饰扰化，横渠以形而后有气质之性，故主变化气质。其意一也。而横渠即有与荀子甚相似者。荀子重礼，曰：“治气养心之术，莫径由礼。”而横渠亦首以礼教学者，曰：“礼所以持性。”(《理窟·礼乐》)曰：“使动作皆中礼，则气质自然得好。”(《理窟·气质》)荀子重心，曰：“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”而横渠亦以心统性情(拾遗有“心统性情者也”之言)，曰：“心能尽性，人能弘道也。性不能检其心，非道弘人也。”(《正蒙·诚明》)曰：“变化气质，与虚心相表里。”(《理窟·义理》)此无他，变化气质之准在礼，而变化气质之柄在心也。朱子曰：“气质之说，起自张、程，极有功圣门，有补后学，前此未曾说到。”(《语类》)然以今观之，即未始不由荀子而出。安在前此未曾说到耶？大抵汉儒之学，犹与荀子为近；而唐宋以来，儒者但尊孔孟，而以荀子为悖于圣人，故二程皆极诋荀子。乃横渠独取荀子以成其说，岂其为学从入之途合，故有不期同而不得不同者耶？然而宋儒之中，吾则以横渠为博大矣。
译至于聚散、出入、成形与不成形，如果能够推究它们的根本和来由，就是深于《易》的人。假如说虚能够产生气，那么虚就是无穷的，气就是有限的，体与用便完全不同。这样就落入老氏“有生于无”的自然之论，不懂得所谓有无混合为一的常理。假如说万象是太虚中所看见的事物，那么万物与虚空就彼此不能资助。形自成为形，性自成为性；形与性、天与人彼此不相依待，这就陷入了佛教把山河大地看作妄见之病的说法。这个道理之所以不能明白，正是因为昏昧的人略微知道把虚空的本体当作性，却不知道以天道为作用的根本。反而以人的狭小见识去推测天地；由于不能穷尽明白的一面，就把世界、乾坤诬说成幻化。对于幽明两面都不能抓住要领，于是越级妄加推测，才会如此。”（《太和篇》）又说：“佛氏妄自揣测天性，却不知道天道作用的范围。反而凭借眼、耳、鼻、舌、身、意六根的微小作用来推测天地。由于认识不能穷尽，就把天地日月诬说成虚妄幻觉。他们把天道的作用局限在一身之小，把志向沉溺于虚空之大；这就是他们谈大谈小、流转逃避而失去中道的原因。他们过分夸大，就把天地四方看得如尘埃草芥；他们受局限于狭小，就把人世看作梦幻。把这叫作穷究事理，可以吗？不知道穷究事理，却说已经穷尽本性，可以吗？把这叫作无所不知，可以吗？”（《大心篇》）不过，他不是在人伦人事的表面现象上去攻破佛教的错误，而是用天道、天作用的道理来摧毁它的体系。他的文章条理严密、考察精细，即使二程也有赶不上的地方。可惜南渡以后，洛学得到传承，而关学就逐渐衰微了。二 《西铭》横渠的学说既然不同于佛氏，所以探究人的生命起源时，把根本归于天地，而不归于佛教所说的法性；探究人的生命终结时，相信有顺应自然、听任命运的归宿，而不相信有涅槃。这从他的《西铭》中就可以看出。《西铭》说：“乾称为父，坤称为母。我如此微小，便混然居于天地之中。因此，天地所充塞的气就是我的身体，天地所统帅的理就是我的本性。天下百姓，都是我的同胞；万物，都是我的同伴。大君，是我父母的嫡长子；大臣，是嫡长子家中的辅佐。尊敬年长者，是为了使我尊敬自己的长辈；慈爱孤弱者，是为了使我爱护自己的幼小。圣人，是与天地之德相合的人；贤人，是人类中秀异的人。凡是天下疲惫衰老、残疾废弱、孤苦无依、鳏寡无靠的人，都是我的兄弟中困顿而无处申诉的人。在这种时候保护他们，是为人子者应尽的辅助责任；能够以此为乐而不忧愁，便是纯粹的孝。违背这种道理叫作悖德，伤害仁爱叫作贼害。助长恶行，就是没有才能。能够实践人的形体所承载的道德而无愧，就是最相似于天地的人。懂得万物的变化，就是善于述说天地的事业；穷究神妙，就是善于继承天地的志意。不愧对暗室中的神明，就是没有辱没父母；存养本心、修养本性，就是不懈怠。厌恶美酒，是像崇伯子那样反顾父母的养育；培育英才，是像颍封人那样把恩惠推及同类。不放松劳苦而使父母欢悦，是舜的功绩；无处逃避而等待被烹杀，是申生的恭敬。承受父母给予的身体而使其完整归还，是曾参；勇于顺从父命、服从命令，是伯奇。富贵福泽，将会使我生命得到丰厚；贫贱忧患，反而会磨炼你，使你成就。活着时，我顺从地办理这些事务；死去时，我便安宁。”开头用乾坤说明人的身体和本性，是顺应本性而施行教化。推究到穷尽神妙、知道万物变化，是侍奉天道的功夫。结尾以活着顺从、死后安宁收束，是知晓天命的学问。这不只是横渠如此，凡是儒者用来表明自己区别于佛、道二氏的，大概没有不用这套道理的。然而龟山（杨时）仍怀疑它接近墨子的兼爱思想，因此伊川加以辨析，认为《西铭》阐明的是理本为一而分际各殊，墨氏却是把根本分成两个而没有分际（伊川《答龟山书》）。明道论述“识仁”，也说仁者浑然与万物同体，这同《西铭》有什么区别呢？龟山怀疑《西铭》，却不怀疑明道的话，为什么呢？横渠说过：“心胸广大，百物都能贯通；心胸狭小，百物都会成为病患。”（《理窟》）横渠和明道也是由于心胸广大，所以把物我看作一体。《西铭》原名《订顽》。横渠在关中讲学时，在学堂两边的窗户上，左边写“砭愚”，右边写“订顽”。后来因为伊川说：“这会引起争端。”于是把“订顽”改为“西铭”，把“砭愚”改为“东铭”。《东铭》以戒止戏谑的言语和轻浮的行为、过分的言语和过失的行为为主。因此，它对于启发警醒后学，十分恳切。然而若论气象的博大、文辞意义的深厚精粹，就不是《西铭》所能相比的了。后来程门专门用《西铭》教人，所以学者也就大多知道《西铭》，而不了解《东铭》了。横渠的学说，除《正蒙》《西铭》之外，还有足以叙述的内容，那就是《理窟》中关于变化气质的论述。他说：“改变气质。孟子说：‘居处会改变气质，奉养会改变体质，何况居住在天下最宽广的居处呢？’居于仁、行于义，自然会使心平和、身体端正。”（《理窟·气质》）又说：“做学问最大的益处，在于自己能够改变气质。否则，最终就不会有所发明，也不能见到圣人的深奥境界。”（《理窟·义理》）这大概是根源于他认为性有天地之性与气质之性的区别。荀子认为性本恶，所以主张用矫正修饰来扰动、改变它；横渠认为有形体以后才有气质之性，所以主张改变气质。他们的用意是一致的。而且横渠也有同荀子非常相似的地方。荀子重视礼，说：“调治气、修养心的办法，没有比直接遵循礼更好的。”横渠也首先用礼来教导学生，说：“礼是用来持守本性的。”（《理窟·礼乐》）又说：“假使一举一动都合乎礼，那么气质自然会变好。”（《理窟·气质》）荀子重视心，说：“治乱取决于内心认可什么，灭亡在于情感想要什么。”横渠也认为心统摄性情（《拾遗》中有‘心统性情者也’的话），他说：“心能够穷尽本性，人就能够弘扬道。” 人的本性不能检束自己的心，就不是能够弘扬道的人。”（《正蒙·诚明》）又说：“改变人的气质，与虚心相互为表里。”（《理窟·义理》）这没有别的原因，改变气质的准则在于礼，而改变气质的关键在于心。朱熹说：“关于气质的学说，起源于张载、二程，对圣门极有功，对后来的学者很有补益，在这以前从未有人说到过。”（《语类》）然而从今天看来，它并非不是从荀子那里发展出来的。怎么能说在这以前从未有人说到过呢？大体上，汉代儒者的学说还接近荀子；而唐宋以来，儒者只尊崇孔子、孟子，认为荀子违背圣人，所以二程都极力诋毁荀子。只有横渠独自取法荀子来形成自己的学说，难道是因为他治学入门的途径相合，所以出现了不期然而相同、不得不相同的地方吗？不过，在宋代儒者中，我认为横渠的学问最为博大。