第三章 董仲舒
兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功。是故时无不时者，天地之道也。顺天之道者，节天之制也(旧作节者，以意乙改)。阳者，天之宽也。阴者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。举天地之道而美于和，是故物生皆贵气而迎养之。孟子曰‘我善养吾浩然之气者也’。谓行必终礼，而心自喜，常以阳得生其意也。泰实则气不通，泰虚则气不足。热胜则气口，寒胜则气口。泰劳则气不入，泰佚则气宛(读郁)至。怒则气高，喜则气散。忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和，喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精。气不伤于以盛通，而伤于不时天并。不与阴阳俱往来，谓之不时。恣其欲而不愿天数，谓之天并。君子治身，不敢违天。天气之于人，重于衣食。衣食尽，尚犹有间；气尽，而立终。故养生之大者，乃在爱气。气从神而成，神从意而出。心之所之，谓意。意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶，以平意。平意以静神，静神以养气。气多而治，则养身之大者得矣。”(《循天之道》篇，有节文。)又曰：“春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽。此所以顺天地，体阴阳。然而方求善之时，见恶而不释；方求恶之时，见善亦立行；方致清之时，见大善亦立举之；方致宽之时，见大恶亦立去之。以效天地之方生之时有杀也，方杀之时有生也。是故志意随天地，缓急仿阴阳，然而人事之宜行者，无所郁滞。且恕于人，顺于天，天人之道兼举。此谓执其中。”(《如天之为》篇)又曰：“天地之间，有阴阳之气常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。其澹澹也。人常渐是澹澹之中，而以治乱之气与之流通相殽也。故人气调和而天地之化美。”(同上，有节文。)《易传》言：“圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”史不言仲舒通《易》，然观其所言，抑何与《易》理之相合也！吾以为仲舒之明阴阳，惟此言中和养气，通于道家而与儒者之旨不悖。若其推以广说万事，至谓：“王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风；言不从，则金不从革，而秋多霹雳；视不明，则火不炎上，而秋多电；听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨；心不能容，则稼穑不成，而秋多雷。”(《五行五事》篇)此阴阳家之瞽说，吾所不取，故不赘述焉。二 性董子言性，亦与荀子为近。贾生学《左氏春秋》于张苍，苍受之于荀子。董子治《公羊春秋》。而《公羊春秋》亦荀子所传(清汪中《荀子通论》考证甚详)，故刘向谓仲舒作书美荀卿。要之贾、董之学，皆出于荀子，为无疑也。董子之言曰：“今世暗于性，言之者不同。胡不试反性之名。性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与(同欤)？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉！性之名不得离质，离质如毛，则非性已。不可不察也。”(《深察名号》篇)又曰：“或曰：‘性也善。’或曰：‘性未善。’则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠心而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。是故孔子曰：‘善人吾不得而见之，得见有恒者斯可矣。’由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽则谓之善也。使动其端，善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也。夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。万民之性，善于禽兽而不得名善，善(旧作知，以意改正)之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世不教之民，莫能当善。善之难当如此。而谓万民之性，皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣。质于人道之善，则民性弗及也。”(同上)董子不从性善之说，非近于荀子乎？然与荀子亦有不同，贾生谓：“凡人弗能自至，必待先王之教，乃知所从事。”(《新书·六术》)与荀子同。而言人生而有仁义礼知信和(同上，已见前)，则与荀子异。董子亦然，其言性不得谓善，与荀子同。而谓善出于性，则与荀子异。
译把和与不和、中与不中兼顾起来，按时加以运用，就能把一切都做成功。因此，任何时候都没有不合时宜的情况，这是天地的规律。顺从天的规律，就是节制天的法则（旧本作“节者”，据文意改）。阳，是天的宽舒；阴，是天的急迫；中，是天的作用；和，是天的功效。概括天地的规律而特别赞美和，所以万物生成都以气为贵，并且迎接、调养它。孟子说：“我善于养护我的浩然之气。”意思是，行为一定始终合乎礼，内心自然喜悦，常常因为阳气而使自己的意志得到生发。过于充实，气就不能通行；过于空虚，气就不足。热势过盛，气就出现在口部；寒势过盛，气也出现在口部。过度劳累，气就不能进入；过度安逸，气就郁积到达。发怒，气就上冲；喜悦，气就散开；忧愁，气就狂乱；恐惧，气就受到震慑。这十种情况，都是气的损害，而且都产生于不中和。所以君子发怒时，就返回中正，使自己因和而喜悦；喜悦时，就返回中正，把它收束于正；忧愁时，就返回中正，用意志使它舒缓；恐惧时，就返回中正，用精气使它充实。气不是因为盛大而通行受到损伤，而是因为不合时宜、与天相并而受到损伤。不与阴阳一同往来，叫作不合时宜；放纵自己的欲望而不愿顺应天数，叫作与天相并。君子修治自身，不敢违背天。天气对于人，比衣食更重要。衣食耗尽，尚且还可以有一段时间；气耗尽，生命就会立即终结。所以养生最重要的事情，在于爱护气。气随着神而形成，神从意志中产生。心之所向，叫作意。意志劳累，神就扰乱；神受到扰乱，气就减少；气少了，生命就难以长久。因此，君子要节制欲望、停止邪恶，使意志平和；使意志平和来安静精神，使精神安静来养护气。气充足而调和，养身最重要的原则就实现了。”（《循天之道》篇，文字有所节略。）又说：“春天修习仁而求善，秋天修习义而除恶，冬天施行刑罚而达到清肃，夏天修养德行而达到宽厚。这是用来顺应天地、体察阴阳的。然而，正当求善时，看见恶也不能放过；正当除恶时，看见善也立即施行；正当追求清肃时，看见大善也立即举荐；正当追求宽厚时，看见大恶也立即除去。这是效法天地：正当生发时也有杀伐，正当杀伐时也有生发。因此，意志随着天地，缓急仿照阴阳，但人事中应当施行的事情不会有所郁滞；并且对人宽恕，顺应上天，天人之道一同得到施行。这叫作把握中道。”（《如天之为》篇）又说：“天地之间有阴阳之气，常常渐渐侵入人体，就像水总是浸润鱼一样。它与水不同的地方，只在于有的可以看见，有的不能看见。阴阳之气缓缓流动，人常常浸润在这种缓缓流动之中，并且同治乱之气一起流通、相互混杂。因此，人的气调和，天地的化育就美好。”（同上，文字有所节略。）《易传》说：“圣人作《易》，是要顺应性命的道理。因此，建立天的道，说阴与阳；建立地的道，说柔与刚；建立人的道，说仁与义。”史书没有说仲舒通晓《易》，但是看他所说的话，为什么竟然同《易》的道理如此相合啊！我认为仲舒阐明阴阳，只有这里所说的中和养气之理，能够与道家相通而又不违背儒者的旨趣。至于他把这种说法推展开来解释万事，甚至说：“君王对臣下没有礼，仪容不庄重恭敬，木就不能曲直，于是夏季多暴风；言语不合乎正道，金就不能顺应变化，于是秋季多霹雳；观察不明，火就不能向上燃烧，于是秋季多闪电；听闻不聪，水就不能润泽下行，于是春夏多暴雨；内心不能包容，庄稼就不能成熟，于是秋季多雷。”（《五行五事》篇）这属于阴阳家的盲目妄说，是我所不取的，因此不再赘述。二 本性 董仲舒谈论人的本性，也接近荀子。贾谊向张苍学习《左氏春秋》，张苍又从荀子那里接受这一学说。董仲舒研究《公羊春秋》，而《公羊春秋》也是荀子所传（清代汪中《荀子通论》的考证很详细），所以刘向说仲舒著书是为了赞美荀卿。总的说来，贾谊、董仲舒的学说都出自荀子，这是毫无疑问的。董仲舒说：“当今世人对本性认识昏暗，说法各不相同。为什么不回过头来考察‘性’这个名称呢？‘性’这个名称，不就是生吗？如果把人生来所具有的自然资质称为性，那么性就是人的本质。拿这种本质去追问它是否符合‘善’这个名称，能够相符合吗？既然不能相符合，却还把它说成本质就是善，这是为什么呢？‘性’这个名称不能脱离本质；一旦脱离本质，就像脱离毛发一样，便不再是性了。这一点不可不仔细考察。”（《深察名号》篇）又说：“有人说：‘本性就是善。’有人说：‘本性还没有达到善。’这样一来，所谓善，各自所指的意思就不同了。本性有善的萌芽，发动这种萌芽去爱父母，比禽兽强，于是就称为善。这是孟子所说的善。遵循三纲五纪，通晓八端的道理，内心忠诚而广泛仁爱，敦厚而喜好礼，才可以称为善。这是圣人所说的善。所以孔子说：‘善人，我不能见到；能见到有恒心的人，也就可以了。’ 由此看来，圣人所说的善，不容易达到。并不是只要比禽兽善就可以称为善。假使发动人的善端，只要比禽兽善就可以称为善，那么善人为什么难以见到呢？比禽兽善，还不能算作善，就像对草木有认识还不能称为有知一样。万民的本性比禽兽善，却不能称为善；“善”这个名称，只有圣人才能取得（旧本作“知”，据文意改正）。圣人所规定的标准，天下人都把它当作正道。要使朝夕方向端正，就看北辰；要判定疑惑，就看圣人。圣人认为，在没有君王的时代，没有受过教化的民众，没有人能够达到善的标准。善之难以达到，竟然如此；却说万民的本性都能达到这个标准，是错误的。以禽兽的本性为标准来比较，万民的本性就是善的；以人道的善为标准来比较，民众的本性就还达不到。董仲舒不接受性善说，难道不是接近荀子吗？但他与荀子也有不同。贾谊说：‘凡人不能凭自己达到善，必须等待先王的教化，才知道应当从事什么。’（《新书·六术》）这与荀子相同；但他说人生来就有仁、义、礼、知、信、和（同上，前文已经见过），这又与荀子不同。董仲舒也是如此：他说人的本性不能称为善，与荀子相同；但他说善从本性中产生，与荀子不同。
其言曰：“性比禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”又曰：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。与目之瞑而觉，一概之比也。”又曰：“性如茧、如卵。卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以教之。此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。”(以上皆《深察名号》篇)曰善出性中，曰性有善质，是虽不以性为善，而亦未尝谓性为恶也。盖董子之说，一本之阴阳。天不能有阴而无阳，人性即不能有恶而无善。故其言亦曰：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉！吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲椎，与天道一也。”(同上)惟以性为兼有贪与仁，故不认性为纯恶；而亦惟以性为兼有贪与仁，故不谓性为能自善。然荀子不亦云乎：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利，不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义，不胜其欲利也。”(《大略》)即荀子亦不能定言人性之有恶而无善。故吾曩于孟、荀之言性，而谓其说虽殊，其意可以相通。观于贾生、董子之书，乃益信古人之或取于此，或取于彼，意皆各有所为，若必执其一而强分之，岂为能知言者之意者乎！三 仁义董子以阴阳言性，亦以阴阳言善。故或仁智并言，或仁义并言。曰：“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。”(《必仁且知》篇)曰：“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也。”(《仁义法》)而尤莫精于以人我言仁义之分。其言曰：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”曰：“夫我无之，求诸人；我有之，而诽诸人。人之所不能受也。其理逆矣，何可为义！义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣，是义与仁殊。仁谓往，义谓来；仁大远，义大近。爱在人谓之仁，宜在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也。此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治，反理以正身，据礼以劝福；外治，推恩以广施，宽制以容众。”曰：“‘君子攻其恶不攻人之恶。’(本《论语》孔子语)不攻人之恶，非仁之宽欤？自攻其恶，非义之全欤？此谓之仁造人，义造我，何以异乎！故称其恶谓之情，称人之恶谓之贼。求诸己谓之厚，求诸人谓之薄。自责以备，谓之明；责人以备，谓之惑。是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也。为礼不敬，则伤行而民弗尊；居上不宽，则伤厚而民弗亲。弗亲则弗信，弗尊则弗敬。仁义之处，可无论乎！”(以上皆《仁义法》)自孟子言仁义，而仁义之言遍天下。然如董子分析若是之明白者，鲜矣！此真醇粹以精之言，深有得于儒之精神命脉者。而世之谈董子者，往往遗之，反纠缠于其阴阳五行之论，谓非弃周鼎而宝康瓠者耶！
译他说：“人的本性好比禾苗，善好比米。米从禾中产生，但禾还不能全部成为米。善从本性中产生，但本性还不能全部成为善。善和米，都是人承接上天而在外部成就的，并不是上天在其内部直接造成的。上天所作的事，有达到某种程度便停止的。停止以内，叫作天性；停止以外，叫作人事。人事在天性之外，而天性又不能不通过人事成就德行。”他又说：“本性好比眼睛：眼睛闭着时处于幽暗而看不见，必须等到醒来以后才能看见。在尚未醒来时，可以说具有能看见的资质，却不能说已经看见。如今万民的本性，有善的资质却还不能觉醒，就像闭眼的人等待醒来，必须经过教导以后才能成为善。在尚未觉醒时，可以说具有善的资质，却不能说已经是善。这与眼睛闭着而后醒来，是同一种比喻。”他又说：“本性像蚕茧、像蛋。蛋要等待孵化才成为雏鸟，茧要等待缫丝才成为丝，本性要等待教导才成为善。这就叫真正的天。上天生养百姓，使他们的本性具有善的资质却还不能成为善，于是为他们树立君王来教导他们。这是上天的意旨。百姓从上天那里接受了尚未能成为善的本性，又退而从君王那里接受使本性成就的教化。君王承受上天的意旨，以成就百姓的本性为自己的责任。”（以上都出自《深察名号》篇。）说善从本性中产生，说本性具有善的资质，这虽然没有把本性说成就是善，却也从未说本性是恶。大概董子的学说，完全以阴阳为根本。上天不能只有阴而没有阳，人的本性也就不能只有恶而没有善。所以他又说：“把众多恶念收纳在内，不让它们发露到外面的，是心。因此，‘心’这个名称就是取自‘收纳’之意。人所承受的气，如果本来没有恶，心还收纳什么呢？我从‘心’这个名称中得知人的真实情状：人的真实情状有贪欲，也有仁爱；仁爱与贪欲的气，都存在于人的身体之中。‘身’这个名称取法于天；天有阴阳两种施行，人的身体也有贪欲和仁爱两种本性。天有阴阳的禁制，身体有情欲的‘椎’（原文如此），这与天道是一致的。”（同上）正因为把本性看成兼有贪欲和仁爱，所以不承认本性是纯粹的恶；但也正因为把本性看成兼有贪欲和仁爱，所以不说本性能够自行成为善。然而荀子不也说过吗：“义与利，是人同时具有的两方面。即使尧、舜也不能去除百姓求利的欲望，但能使他们求利的欲望不胜过他们喜好义的心。即使桀、纣也不能去除百姓喜好义的心，但能使他们喜好义的心不胜过他们求利的欲望。”（《大略》）这样看来，即使荀子也不能断然说人的本性只有恶而没有善。所以我从前谈到孟子、荀子关于本性的说法时，认为他们的学说虽然不同，但其意旨可以相通。考察贾生、董子的著作以后，我更加相信古人有时取法于这一方面，有时取法于另一方面，他们的意旨各有其所针对；如果一定拘执其中一端而强行把它们分开，哪里能算是懂得古人言论的人呢！三 仁义 董子用阴阳来说明本性，也用阴阳来说明善。所以有时把仁和智并提，有时把仁和义并提。他说：“有仁而没有智，就会有所爱却不能辨别；有智而没有仁，就会有所知却不去实行。”（《必仁且知》篇）他说：“《春秋》所治理的，是人与我之间的关系。用来治理人与我的，是仁和义。用仁使他人安定，用义端正自己，所以‘仁’这个字说的是他人，‘义’这个字说的是自己。”（《仁义法》）至于用人与我的关系来说明仁义的区别，更是精微。他说：“仁的原则在于爱人，不在于爱自己；义的原则在于端正自己，不在于端正他人。自己不端正，即使能够端正他人，也不把这算作义；他人没有受到自己的爱，即使厚厚地爱护自己，也不把这算作仁。”他说：“自己没有的东西，却要求别人有；自己有的东西，却责骂别人没有，这是人所不能接受的。这样的道理颠倒了，怎么能算义！义，就是说适宜的事在自己身上。适宜的事在自己身上，然后才可以称为义。所以说‘义’字，是把‘我’和‘适宜’合为一词。按照这一点来把握，义所说的就是我。因此，有所作为而得到义，叫作自己获得；有所作为而失去义，叫作自己丧失。人喜好义，叫作自己喜好；人不喜好义，叫作自己不好。由此参照，义就是我，这是明白的；所以义与仁不同。仁说的是向外施行，义说的是返回自身；仁所涉及的范围广大而遥远，义所涉及的范围重大而切近。爱施加于他人，叫作仁；适宜落实在自己身上，叫作义。仁以他人为主，义以自己为主。所以说，仁就是他人，义就是自己。说的就是这个意思。君子要寻求仁义的区别，以界定人与我之间的关系，然后辨明内外的分别，并表明顺逆的所在。因此，对内治理自己，要反过来依据道理端正自身，依据礼来勉励自己求福；对外治理他人，要推扩恩惠来广泛施行，放宽制度来容纳众人。”他说：“‘君子只攻击自己的恶，不攻击他人的恶。’（本于《论语》孔子的话。）不攻击他人的恶，不就是仁的宽厚吗？自己攻击自己的恶，不就是义的完备吗？这就是说，仁造就他人，义造就自己，二者有什么不同！所以，指责自己的恶，叫作真实；指责他人的恶，叫作伤害。要求自己，叫作厚道；要求别人，叫作刻薄。责备自己而务求完备，叫作明智；责备别人而务求完备，叫作迷惑。因此，用治理自己的尺度去治理他人，是身居上位却不宽厚；用治理他人的标准来治理自己，是行礼却不恭敬。行礼而不恭敬，就会损害行为，百姓也不会尊重；身居上位而不宽厚，就会损害厚道，百姓也不会亲近。百姓不亲近，就不会信任；不尊重，就不会敬爱。仁义的道理，难道可以不加以论述吗！”（以上都出自《仁义法》。）自从孟子谈论仁义以后，关于仁义的言论遍布天下。然而像董子这样分析得明白的，却很少见！这确实是纯正精粹而又精微的言论，深深把握了儒家精神命脉的实质。可是世上谈论董子的人，往往把这些内容遗漏，反而纠缠于他的阴阳五行学说，这难道不是抛弃周鼎而把康瓠当作宝物吗！