第五章　明道程子

译第五章　明道程子 程颢，字伯淳。世代居住在中山博野，后来成为河南人。他的父亲程珦，任南安军通判。当时濂溪任司理参军，程珦同他交谈，知道他不是寻常之人，于是让程颢和弟弟程颐前往拜他为师。程颢曾自己说：“再次见到周茂叔以后，吟风赏月而归，心中有‘吾与点也’的意思。”二十六岁时考中进士。调任鄂县主簿，后改任上元县县令，又升任晋城县令。熙宁初年，由吕正献公推荐，任太子中允、监察御史里行。王安石议行新法，谏官极力攻击他。程颢奉诏到中书省议事，王安石神色严厉地对待他。程颢从容地说：“天下的事情不是一家人的私下议论，希望你平心静气地听取意见。”王安石因此惭愧屈服。后来王安石排斥不依附自己的人，唯独没有涉及程颢，说：“这是个忠信的人。”程颢改任签书镇宁军判官，升任太常丞，出知扶沟县。后来因失职造成狱案逃脱，被贬为监汝州酒税。哲宗即位，召任宗正丞，还未赴任便去世了，当时是元丰八年。享年五十四岁。太师文彦博为他的墓题字，称为“明道先生”。嘉定年间，赐谥号“纯公”。先生的学问和修养纯正精粹，曾与弟弟程颐在洛阳讲学，跟随他的门人很多，但人们从未见过他愤怒严厉的神色。他曾说：“宁可学习圣人而尚未达到圣人的境界，也不愿凭一项长处成就名声。宁可把有一件事物没有受到恩泽视为自己的忧患，也不愿把一时的利益当作自己的功劳。”大概宋代儒者中，除濂溪以外，在学问和德行上没有谁能超过他。他的弟弟程颐为他写墓志铭，甚至推许他为孟子以后第一人。一　识仁说 明道教导人，常常单独提出“仁”字，所以《语录》中谈到仁的地方最多，而记载最完备的，莫过于吕与叔（大临）《东见录》中的记述。后世因此把它称作《识仁说》。文中说：“求学的人必须先认识仁。所谓仁，就是浑然与万物成为一体。义、礼、智、信，全都是仁。认识了这个道理，只要以诚敬之心保存它就行了，不必刻意防范检点，也不必苦苦探求。如果心懈怠了，就需要防范；心如果不懈怠，又有什么需要防范的呢？道理有尚未领会的，所以必须探求；保存得久了自然会明白，何必等待探求呢？这个道与万物没有对立，大到无法用名称来说明它。天地的作用，全都是我的作用。孟子说‘万物都具备在我身上’，必须反省自身而达到真诚，才是最大的快乐。如果反省自身还没有达到真诚，那么仍然是两个相对立的事物。想用自己去合于外物，终究不会真正达到，又怎么能得到快乐呢？《订顽》的意思，正是把这种本体完整地说出来了。按照这个意思保存它，还需要做什么呢？只须专心做事而不要预期成效，心中不要忘记，也不要助长它，却不曾用上一丝一毫勉强的力量。这就是保存它的方法。如果能够保存它，就自然会有所收获。因为人的良知良能，本来并没有丧失。只是过去形成的习惯之心还没有除去，所以必须不断保存、养习这颗心，时间久了就可以取代旧的习惯。这一道理极其简约，只怕不能坚守。既然能够亲身实践它并从中得到快乐，也就不用担心不能坚守了。”（见《二程遗书》）孔子的弟子询问仁的很多，而孔子又唯独称许“颜回能够三个月不违背仁，其他人不过是一天、一个月做到而已”。孔门为什么这样殷切不倦地重视仁呢？这个道理大概一千数百年来还没有被阐明。到了明道，才说“仁就是浑然与万物成为一体”，说“这个道与万物没有对立，大到无法说明它，天地的作用全都是我的作用”，又说“按照这个意思保存它，还需要做什么”。那么，所谓仁，难道不是贯通一切的道，得到根本的一点便万事都完备了吗？而且，这个仁并不是从外界取得的，而是我本来就具有的。所以他又说“孟子说万物都具备在我身上，必须反省自身而达到真诚，才是最大的快乐”，说“人的良知良能，本来没有丧失，只是过去的习惯之心还没有除去，必须不断保存、养习这颗心，时间久了就可以取代旧习惯”。这些话如此恳切明白，说孔门的教诲到这时重新发扬光大，难道算说得过分吗？不过，明道为什么能够领悟到这里，大多是从禅学中得到助力。所谓“仁就是浑然与万物成为一体”，就是佛教所说的心、佛、众生三者没有差别；所谓“这个道与万物没有对立，大到无法说明它”，就是佛教所说的法没有可以相比较的对象，因为它不依待任何事物（六祖语）；所谓“天地的作用，全都是我的作用”，就是佛教所说的三界只在心中，森罗万象都是由一个法所印现的（马祖语，见《传灯录》）；所谓“万物都具备在我身上，反省自身而达到真诚”，就是佛教所说的如果自己觉悟，就不必向外寻求（六祖语）；所谓“保存、养习这颗心的时间久了，就可以取代旧习惯”，就是《起信论》所说的真如之法经常熏习，所以妄心便会灭亡。用那些禅学思想来印证这些说法，确实有彼此相合、如同符契相合的地方。然而他虽然从禅学中得到这些道理，却不把它们用作禅学的用途，仍然一一把它们归返到孔子、孟子的学说规范上。因此伊川写《明道行状》说：“在老子、佛教的学说之间出入了几十年，最后回过头来从六经中求取，才得到这些道理。”先生自己也说：“我的学问虽然有所承受传授，但‘天理’二字（按：天理就是仁），却是我自己体会出来的。”（见《语录》）因此，说先生完全离不开禅学，不可以；说先生就是禅学家，也不可以；说先生不同于孔子、孟子，不可以；说先生完全同于孔子、孟子，也不可以。本源没有两个，但运用的方法却不同，这要靠善于学习的人自己辨别。

译二　定性书 最能看出明道学问出于禅学的，莫过于《定性》一书。《定性书》是用来回答横渠张子的问题的。其大意说：“所谓‘定’，就是动时也定，静时也定；不迎不拒，不分内外。如果把外物当作外在之物，被它牵引而随从它，就是把自己的本性看成有内外之分了。况且如果让本性随着外物处在外面，那么它处在外面时，什么又是在里面呢？这是有意于断绝外物诱惑，却不知道本性没有内外之分。既然把内外看成两个根本，又怎么能马上谈论‘定’呢？天地的常道，是因为它的心普遍施用于万物却没有私心；圣人的常道，是因为他的情顺应万物却没有私情。所以君子的学习，没有比心胸开阔、广大而至公，外物来临便顺势应对更好的。《易经》说：‘守正则吉，悔恨消失。心意纷杂地来来往往，朋友便顺从你的意念。’（《易·咸卦》九四爻辞）如果拘谨地专心于排除外物诱惑，将会看到这里刚灭除，那里又产生。这样不只是每天都应付不过来，而且诱惑的端绪无穷无尽，根本无法彻底排除。人的情感各自有所蒙蔽，所以不能合于道。大致说来，祸患在于自私自利和卖弄智巧。自私，就不能把有所作为看作应物的迹象；运用智巧，就不能把明察觉悟看作自然状态。现在怀着厌恶外物的心，来寻求一个没有外物的境界，这就好比把镜子反过来却要求它照见光亮。《易经》说：‘抑制自己的背部，不获得自身的感受；行走在庭院中，却看不见其中的人。’（《易·艮卦》彖辞）孟子说：‘人们所厌恶的智巧，是因为它会穿凿附会。’与其否定外在而肯定内在，不如把内外两方面都忘掉。内外两忘，心境就澄澈而无事；无事就能安定，安定就能明察，明察之后，处理外物怎么还会成为负累呢？圣人的喜，是因为外物本来应当喜；圣人的怒，是因为外物本来应当怒。因此，圣人的喜怒不取决于内心的私情，而取决于外物本身。这样看来，圣人难道不是会应对外物吗？怎么能把顺从外物看成错误，反而寻求内在的状态为正确呢？现在拿自私和用智所产生的喜怒，同圣人正当的喜怒相比，又该怎样看呢？人的情感容易发作而难以控制，其中尤其以愤怒最为严重。只要能在愤怒时立即忘掉自己的愤怒，观察道理的是非，也就可以看出外物诱惑并不值得厌恶，对于道也就已经领会过半了。”古代以善恶来谈论本性的，已有这种说法；但以动静来谈论本性的，却从来没有。孟子说“四十岁而不动心”，说的是心而不是本性。引用孔子所说“操持它就存在，舍弃它就消亡，出入没有定时，也没有人知道它的所在，这说的就是心”，也同样是说心而不是本性。把心说成本性，把心与性混同为一，大概是从佛经开始的。《楞严经》中，阿难问佛：“心不在内，也不在外。”佛回答他时，有时称为寂静而常住的心性，有时称为本性清净的明心、圆满微妙的明心、宝贵光明的妙性。因此有人认为，佛教所说的性，就是我们儒家所说的心；佛教所说的心，就是我们儒家所说的意，大概是看到了这一点。现在明道论说“动时也定，静时也定，不迎不拒，不分内外”，正是说心而不是说本性，而且同《楞严经》的宗旨多有相合之处。那么，叶水心（适）讥讽明道深刻攻击老子、佛教，却在回答张氏关于定性的论述时，完全采用老子、佛教的学说而自己不知道（见《习学记言》），难道不也是这样吗？不过，明道论述本性，也有根源于儒家的一面。他说：“生而具有的就叫作性。性就是气，气就是性。”又说：“善固然是性，但恶也不能不称为性。”还说：“谈性而不谈气就不完备，谈气而不谈性就不明白。把二者分开说就是错误。”这些地方所说的性，都同孟子、荀子以来各位儒者所说的性相同。只是他既然承认善恶都是天理，便不愿意说人性只有善而没有恶。所以他说：“人生下来处于寂静状态以前的境界，是不能谈说的。一旦开始谈论性，就已经不是本来的性了。凡是人们所说的性，只是说继承而来的善，孟子所说的性善就是这个意思。”（都见《语录》）这样看来，他最终还是更接近禅学的说法。明道一生学问的核心，全在《识仁》《定性》两篇。所以这里特意列举出来加以论述。到了明代，刘蕺山指出《定性》一书是在阐发周子“主静立极”的学说。它与周子相合的地方，读书人把两位先生的文章对照阅读，自然就能明白，不必再赘述。