第十二章　陆象山

译第十二章　陆象山 陆九渊，字子静，号存斋，是抚州金溪人。他的父亲陆贺有六个儿子：九思、九叙、九皋、九韶、九龄，最小的就是子静。九韶字子美，九龄字子寿。当时三人和子静合称“三陆”。兄弟之间互相作为老师和朋友。然而黄东发认为，陆氏的学问出自谢上蔡；到了全谢山，又认为还兼出于王信伯。王信伯名苹，在伊川门下属于后辈，杨龟山最为赞许他，认为老师门下后来有所成就的人，只有信伯。信伯在《震泽记善录》中说：‘人心本来没有思虑，大多只是记忆过去和未来的事情。由此可知，事情从来不会拖累心，实际上是心自己被事情拖累了。’又说：‘圣人的道没有本末之分，也没有精粗之别，贯通于上、下，只有一个道理。’子静的学说，大体上与此相合。因此，谢山的说法是可信的。然而，子静最不喜欢伊川，小时候听别人诵读伊川的话，就说：‘伊川的话，为什么同孔子、孟子不像？’大概宋儒的学问，自张载、二程以后，本来就有两条路：一条是从老师传授中进入，一条是从自己领悟中进入。从自己领悟中进入的人，也未尝不参考以往诸位老先生的教诲，但最终多有自己所坚持的主张。所以在当时，像张横浦（九成，龟山的门人）、林艾轩（光朝，曾向陆子正学习；子正是尹和靖的门人），都同子静相近，却不能说他们的学问出自上蔡或信伯。子静曾说：‘不能跟在人家的脚后跟走，学习人家的言语。’可见，他认为关键在于从自己的领悟中获得，不一定要有固定的师承。乾道八年，他考中进士。被吕东莱赏识。后来从敕令所删定官任上离职归乡，在象山讲学，自号象山翁。求学的门徒很多，按名册登记达到数千人。光宗即位后，授任荆门军知军。荆门当时属于次边地区，他严格整顿保伍，修筑城郭，使百姓没有边境忧患。他推荐部属，不限制其流品。他说：‘古代没有流品的命令，但辨别贤能与不肖很严格；后世有流品的区别，但辨别贤能与不肖却很粗略。’当时人称道荆门的政绩，说政令得以推行、风俗因而改变，认为这是亲身实行的功效，却不知道也正是由于他的具体施设，才造成了这样的结果。他五十四岁时死于任所，谥号文安。他曾有人劝他著书，说：‘六经注释我，我注释六经。’又说：‘学习如果真正懂得了道理，六经都只是我的注脚。’所以今天流传下来的，只有文集和语录。一　立大 《象山语录》说：‘近来有人议论我删去“先立乎其大者”这一句，认为其中没有什么巧妙办法。我听到后说：确实如此。’由此可知，“立大”二字，是子静教人的宗旨。正如濂溪说“主静”，明道说“识仁”一样。孟子说：‘顺从大的方面去做，就是大人；顺从小的方面去做，就是小人。’又说：‘耳目这一类器官不会思考，因而被外物蒙蔽。外物同外物相接触，就只是把人牵引过去罢了。心这一器官能够思考，思考就能有所获得，不思考就不能有所获得。这是上天所赋予我的能力。先把大的方面确立起来，小的方面就不能夺走它。这样就成为大人了。’子静的学说大概取自这里，所以不必明确标出“立大”二字。他说：‘上面是天，下面是地，人处在天地之间。必须真正做成一个人，才不算白活。’又说：‘如今人稍微有些气势，大多只是依附外物，本来并不是自己站立得住。至于我，即使一个字也不认识，也必须还给我一个堂堂正正做人的机会。’又说：‘这是大丈夫的事情，那些器量狭小、作小家子相的人，不能承担。’这都是根据‘顺从大的方面去做就是大人’来说“立大”。他又说：‘人的耳朵自然聪敏，眼睛自然明亮，侍奉父亲自然能够尽孝，侍奉兄长自然能够做到弟。’ 他本来没有欠缺，不必向外寻求，只在于自己站立起来罢了。他说：‘收拾好精神，自己作主宰，万物的道理都具备在我身上，还有什么欠缺呢！应当同情时自然会同情，应当羞耻、憎恶时自然会羞耻、憎恶，应当宽厚温和时自然会宽厚温和，应当奋发刚毅时自然会奋发刚毅。’这也是根据‘这是上天赋予我的’来说的，同样是“立大”。总之，象山做学问、教导人，所掌握的关键只在一心。他看出这颗心本来就具备一切，不需要向外寻求。因此伊川说‘性就是理’，象山便改说成‘心就是理’。他看出这颗心本来充实圆满，没有什么不能达到的。因此横渠说：‘天地之气充塞于天地之间，就是我的形体；天地运行的规律，就是我的本性。’象山便改说成：‘宇宙就是我的心，我的心就是宇宙。’他还说：‘《论语》中有许多没有说明根本所指的话，例如“知及之，仁不能守之”之类。不知道所达到的是什么，又怎么知道所守护的是什么？如果学习没有根本要领，这些话不容易读懂。如果学习有根本要领，那么“知”所达到的，就是这个心；“仁”所守护的，也是这个心。所谓时时学习，就是学习这个心；所谓喜悦，就是喜悦这个心；所谓快乐，就是快乐这个心。’ 这里所说的“这个”，就是这颗心。他说：‘格物，就是穷究这颗心。伏羲仰观天象、俯察地法，也不过是先在这件事上尽力罢了。不这样的话，所谓格物，就只是末节而已。’这里所说的“这个”，也还是这颗心。大概自从佛书把心和性混同为一，宋儒又出于佛氏，所以往往不区分心和性。到了象山，则直接专门提出“心”字，抛开“性”字而不谈（《象山集》中谈到性的地方极少，例如说：‘看到孟子说性善的地方，才算看得完全。’其实也是禅宗明心见性一类的话，并不是孟子所说的“性”。）。所以后人把宋儒的学问称为心学。实际上，宋儒各家自有各家的门径，不能一概而论；但像象山这样的人，确实可以称为心学。况且孟子说‘心这一器官能够思考，思考就能有所获得，不思考就不能有所获得’，详细考察他的语义，重点在于“思”，而不在于“心”。所以他所说‘诚是上天的原则’，又说‘思求诚是人的原则’；他说‘爱护自己的身体不如爱护桐树梓树’，又说‘不思考是很严重的错误’。如今象山只谈心而不谈思，虽然取法于孟子，却不是孟子的本意。那么朱子斥责象山为禅学，也不是没有原因。然而，象山本来就与禅学不同。

译这一点不必看别的，只看‘心就是理’这句话就可以知道。谈心，便近于禅；谈理，便属于儒。我曾说过，宋人取用禅学的技巧，而把它用于儒学。说它完全不是禅学，不可以；说它就是禅学，也不可以。象山本来也是如此。况且象山虽然以直接指出本心来教人，却也未尝不告诫人广泛考察典籍。他曾说：‘把书束起来不看，四处游荡，学问就没有根基。’不过，他认为心地不明白，读书就不会有所得。因此说：‘求学的人必须先把自己的内心整顿得清净。内心不清净，如果读书，就等于借敌人的兵器、给盗贼提供粮食。’（原文有所节略，以上都见《语录》）这说明，在明白本心以后，自然还有儒者一番经世致用的工夫。看他治理荆门的政绩，以及任删定官时访察勇士、商议恢复的大略，难道像禅家那样只把出世作为终结吗？二　辨志 象山在入门求学的门人中，最称许傅子渊（梦泉，建昌人）。子渊回到家中，陈正己（刚，后来也拜象山为师，又拜同甫、东莱为师）问他：‘陆先生教人首先讲什么？’他回答：‘辨志。’正己又问：‘辨什么？’他回答：‘辨别义和利。’晦翁任知南康时（淳熙八年），象山前来拜访。晦翁和他一起到白鹿书院，请他讲一句话来警策求学者。象山于是讲解‘君子喻于义，小人喻于利’这一章，也说：‘求学的人对于这一点，应当辨明自己的志向。人所明白的东西，取决于他所习染的；所习染的，又取决于他的志向。志向在义上，所习染的必然在义上；所习染的在义上，就会明白义。志向在利上，所习染的必然在利上；所习染的在利上，就会明白利。’（《白鹿洞讲义》）这样看来，辨志的教导，确实同立大同样重要。然而象山又说：‘刚一自我警策，就同天地相似了。’这就是说，志向一旦确立，大也就立起来了。他说：‘人如果不能辨别大小、轻重，就没有鉴别和认识；一点小事就能牵动他的心。’（以上见《语录》）这就是说，大没有立起来，志向也就没有立起来。立大和辨志，在道理上仍然是一贯的。所以象山曾说：‘我只有这一条道路。’这就是它被称为简易之学的原因。况且当时像晦翁、东莱、止斋，都同象山彼此往复辩论，却都不太相合。但我看南轩说：‘求学的人潜心于孔子、孟子，必须寻找进入他们学问的门径；没有什么比辨明义利更重要。圣贤无所为而如此，是因为本来如此；有所为而如此的，都是人的私欲，并不是天理所在。这就是义与利的分别。’他把辨析用力于义利之间，独同象山如出一口。南轩又说：‘持守涵养是根本，反省察看是用来完成持守涵养的功夫。’象山也有‘存心涵养是主人，检点收敛是仆人’的话。这样看来，南轩和象山都从禅学中有所获得，所以相似是理所当然的。不过，南轩把天理与人欲区别得非常严格；象山则说：‘天理、人欲这样的说法，也不是最正确的论断。如果天就是理、人就是欲，那么天和人就不同了。《尚书》说：“人心惟危，道心惟微。”解释的人多把人心指为人欲，把道心指为天理。这种说法不对。心只有一个，人怎么会有两颗心？从人的方面说，就称为“惟危”；’ 从道的方面说，就称为“惟微”。没有思念正道就会成为狂人，能够存念正道就会成为圣人，这不是“危”吗？无声无臭、无形无体，这不是“微”吗？’（《语录》）这又同于五峰所说的天理、人欲同体而有不同作用、同在运行而有不同情状的观点。由此可见，他的立论究竟是高远还是平实，也许可以根据他从禅学中所得的多少来判断。南轩从禅学中所得较少，所以他说话独自平实；五峰、象山从禅学中所得较多，所以他们的话也较为高远。如果据此来衡量宋儒的学说，大概就没有什么不恰当的地方了。附论朱陆异同 朱子和陆子的异同，大概是宋代以来学术界的一大争端。象山先于晦翁去世（象山比朱子小九岁，象山去世时朱子六十三岁）。两家的门人各自尊崇自己的老师，于是互相攻击。陆门认为朱子学说支离破碎，朱门认为陆子学说狂放肆意。到了明代，程篁墩（敏政）撰写《道一编》，认为朱、陆早年不同而晚年相同。阳明沿袭了这种说法，提出‘朱子晚年定论’，选取晦翁写给别人三十多篇书信，加以编次刊行（见《阳明全集》），并说：‘朱子晚年，确实已经大彻大悟，认识到旧日学说的错误，痛悔至极，甚至认为那是自己欺骗自己、欺骗别人的罪过，无法用其他罪行来赎偿。’（这是朱子《答何叔京书》中的话。叔京名镐，是晦翁的朋友。）于是原本都认为朱、陆不同的人，也逐渐认为朱、陆相同了。然而嘉靖年间，陈清澜（建）撰写《学蔀通辨》，斥责篁墩、阳明的说法遮蔽真相。根据他的考证，阳明所指为‘晚年定论’的那些文字，正是晦翁早年出入禅学、尚未与象山会面却同象山相同的著作。他指出朱、陆早年相同而晚年不同，正好同阳明的说法相反。清代道光年间，夏弢甫（炘）撰写《述朱质疑》，考证比陈氏更加严密。他虽然也有关于象山实践笃实、不能一味排斥陆子的论述，但认为朱子是正学、陆子是禅学，这一点仍同陈氏相同。到这时，朱、陆不能相合，已经仿佛成为定论，不可改变。我私下认为，朱、陆意见的分歧，始于鹅湖之会（信州的鹅湖寺）。在这以前，朱、陆从未见过面，是吕伯恭邀请他们来的。象山和哥哥复斋一同参加（复斋就是子寿）。谈到教人的方法，晦翁想让人先广泛阅读、博览群书，然后再归结到简约的要旨；陆氏兄弟则想先阐明人的本心，然后再让人博览群书。当时他们作诗，象山有‘易简工夫终久大，支离事业竟浮沉’两句。《象山语录》说：‘吟诵到这里，晦翁因此变了脸色。’这话似乎说得太过分了。然而这首诗过了三年，晦翁才作诗唱和，可见当时确实不免心存芥蒂。这是一件事。后来，梭山（梭山就是子美）在《与晦翁书》中讨论《太极图说》，认为不应当在‘太极’之前加上‘无极’二字。晦翁答复说：‘不说无极，那么太极就同于一件具体事物，不足以作为万物变化的根本。’

译不谈太极，无极就会沦为空寂，不能成为万物变化的根本。”在两封书信往来之后，梭山认为这是只求争胜而不求增益，于是放置一旁，不再争辩。象山便代替他对此加以辨析。然而，象山既讥讽晦翁文辞缠绕、气象狭窄急迫；晦翁也责备象山在匆忙急迫之中，肆意说出枝蔓、浮躁、轻率的话，以发泄自己愤懑不平的情绪。两人反复辩难，彼此坚持，越来越苦。这又是一件事。至于象山的《荆公祠堂记》、晦翁的《曹立之墓表》（立之名建先，是象山兄弟的老师，后来在南康跟从晦翁），也都是两家关系如冰炭的原因。大体说来，子静所讲的，偏重于尊德性；晦翁所谈的，则多偏重于道问学。这一点是晦翁自己说的（《答项平父书》。平父名安世，是晦翁的朋友），也是象山自己承认的（《语录》）。他们立论的不同，就是他们所进入学问的途径不同。可是晦翁既然认为：“义理是天下共同的公理。人的见解有不能完全相同的地方，应当彼此熟悉地讲论，以归于正确的道理。”（《答诸葛诚之书》。诚之名千能，是象山的门人。原书就是针对《曹立之墓表》一事而作，想用它来调解两家的争论）象山也说：“道只有一个，不能不使天下后世都明白它。” （这是针对梭山的话，也就是针对《太极图说》一事。）于是，朱子一定要强迫陆九渊跟从朱子，陆九渊也一定要强迫朱子跟从陆九渊。陈君举劝晦翁，说：“彼此这样诘问辩难，最终没有多少深切的益处。”（《与晦翁书》，见《止斋集》）但晦翁没有听从。包显道（名扬，是象山的门人）劝象山，说：“既然形势已经这样，不如各自著书，等待天下后世自行选择。”（见《象山语录》）象山也没有听从。万物共同生长而互不伤害，各种道理并行而互不冲突，这是圣人的教导。只有这一项是真实的，其余两项就不是真实的（见《楞严经》），这是佛教的宗旨。两家都自称是圣人的门徒，却强迫别人跟从自己，一定要使道归于一个来源，这正是深深陷入了佛教的弊病。难道不是很奇怪吗？况且即使按照佛教的说法，也有“归源性无二，方便有多门”的话（也见《楞严》）。《中庸》说：“真诚就能明察，明察就能真诚。”真诚就能明察，是先尊德性而后道问学；明察就能真诚，是先道问学而后尊德性。那么，两位先生的不同，怎么会妨害两位先生的相同之处呢？两位先生只是一定不愿意别人和自己不同，反而一定要用自己的相同之处来约束别人；这样一来，门户就不得不分立，是非也不得不产生。这就是两位先生都不能说没有过错的地方。后来尊崇朱子的人一定要强调朱子与陆九渊的不同，甚至压低陆九渊，不让他列入孔孟门下；偏袒陆九渊的人又强行说他与朱子相同，甚至牵强地把朱子列为承接释迦牟尼教法的人。异端的见解没有消除，互相争胜的心理没有改变，我都没有看出其中有什么恰当之处。