第六章　王充　附王符仲长统

译第六章　王充　附王符、仲长统 王充，字仲任，是会稽上虞人。他曾在太学学习，拜扶风人班彪为师。他喜好广泛阅读，不拘守章句，广泛通晓各家各派的学说。他认为世俗儒生拘守经文，常常失去经文的真实含义，于是闭门沉思，写成《论衡》八十五篇，共二十多万字。他说：“写作成书，是希望文字容易明白而难以写成，不推重难以理解却容易编造的文章；口头论说，务求解释清楚、便于听懂，不追求深奥迂曲而难以看明白。”（《自纪》）因此，他的书务求把文意明白地显露出来，不以深藏不露、典雅古奥为崇尚。东汉时期，学者无不谈论阴阳，尊信谶纬；王充却写了《变虚》《异虚》《感虚》《福虚》《祸虚》《讥时》《讥日》《难岁》等篇，可以说没有被流行的世俗观念迷惑。然而他大力称说祥瑞应验，又把董仲舒设置土龙以求雨看作同类事物相互感应的验证，最终也没有免于阴阳家的荒诞说法。他所作《问孔》《刺孟》，用来诋毁讥刺孔子、孟子，也都是没有领会孔孟的本意。例如孔子说：“富贵，是人人所希望的；如果不是用正当的方式得到它，就不接受。贫贱，是人人所厌恶的；如果不是用正当的方式摆脱它，就不离开。” 考察这句话的语气，本来应当在“不以其道”一句处断句。意思是说，人人没有不想要富贵的，但如果不是用正当方式得到，即使想要富贵，也不能长久处在富贵之中；人人没有不厌恶贫贱的，但如果不是用正当方式摆脱，即使厌恶贫贱，也不能最终离开贫贱。然而王充却怀疑：不是用正当方式而得到富贵，可以这样说；不是用正当方式而得到贫贱，又怎么说呢？（这是王充本人的话。）他不知道，这只是当时讲解《论语》的人误把“不以其道”同下面的“得之”连在一起断句，意思于是发生了改变。王充没有详细审察，便认为贫贱应当说“离开”，不应当说“得到”，并以为孔子措辞不够周密。相信自己过头了，怀疑古人过分了，这就是王充的错误。王充又写作《讥俗书》《政务书》《养性书》。（见《汉书》本传）如今只有《论衡》完整保存着。章帝时，朝廷用公车征召他，王充因病没有前往。和帝永元年间，他死在家中，大概活了七十多岁。一　自然 仲任的学说，也出自黄老思想。因此，他解释天地生成万物，说一切都出于自然。他说：“天地之气交合，万物自然生成。就像大妇交合，孩子自然出生一样。”（《自然》）又说：“天的运行，就是施布气；身体运动，气才出来，万物才生成。人也是身体运动，气才出来，孩子才出生。人施布气，并不是为了生孩子，气施布出去，孩子自然就出生了。天运行并不是为了生成万物，万物却自然生成，这就是自然。天施布气并不是有意要生成万物，万物却自行生成，这就是无为。”（同上）又说：“万物生成之后，凡是有血的生物，都知道饥饿和寒冷；看到五谷可以食用，就取来吃；看到丝麻可以制衣，就取来穿。有人解释说，天生成五谷是为了给人吃，生成丝麻是为了给人穿。这等于说天替人做了农夫和桑妇之类的工作，不合乎自然。因此，这种说法恐怕还不能听从。”（同上）由此推论，用来解释灾异和感应，他说：“天并不是特意生成五谷、丝麻来供人穿吃，同样，天发生灾异，也不是想借此谴责、告诫人。万物自行生成，人取来穿用和食用；气自行变化，人便感到畏惧。按照这样的说法来讨论，就足以使人心感到满足了。” 如果天降祥瑞是有缘故的，那么“自然”又在哪里呢？又为什么会这样呢？”（《自然》）因此，荧惑守在心宿，宋景公说了三句善言，星便移动了。王充说：“这颗星本来就应当自行离去，宋景公自然不会因此死去，并不是因为说了善言就能使星退却。”（《变虚》）桑树、楮树在朝廷中生长，高宗侧身快步走过道路，桑树、楮树便灭亡了。王充说：“这是高宗的寿命自然延长，并不关乎桑树、楮树的存亡。”（《异虚》）杞梁的妻子对着城墙哭泣，城墙便崩塌了。王充说：“城墙正好自行崩塌，杞梁的妻子正好在哭泣，后世喜欢虚妄之说，不追究事实真相。所以，关于城墙崩塌的传说，直到今天仍未消失。”邹衍被拘禁，正值夏天叹息，天便降下霜来。王充说：“邹衍被囚禁而叹息，叹息的时候恰好霜自行降下。世人看见他叹息而霜降，便认为是邹衍的叹息导致了霜降。”（《感虚》）王充在《自纪》中说：“浮华虚伪的话，没有不被我考证确定的。”由此看来，可以相信他确实能够作出实事求是的论述。然而我读《孔丛子》，其中记载孔季彦拜见刘公时，恰好有客人献鱼给刘公。刘公仔细看着鱼，感叹说：“上天对于人类真是厚待啊！生长五谷来给人作食物，养育鸟兽来给人作菜肴。”在座众人都说：“确实如您所教导的那样。” 孔季彦说：“我的愚见私下里与各位君子不同。我认为万物的产生，各自承受天地之气，并不一定是专为人而生的。人只是凭借自己的智慧，能够得到它们并食用罢了。伏羲开始尝试各种可以食用的草木，一天之内遇到七十二种毒物；后来五谷才形成，这并不是上天本来就专为人类而生的。蚊蚋吸食人的血，蚯蚓、虫豸食用泥土，这也不是上天特意为了让蚊蚋而生人、为了让蚯蚓和虫豸而生泥土。”孔季彦是孔僖的儿子，见于《后汉书·僖传》，大概也是章帝、和帝时期的人，而他的说法与王充十分相似。（《列子·说符》中也有这种说法。不过《列子》一书出现较晚，不能确定一定是列子的言论。）大概自上古以来，人们把人与天地并列起来，把人看得不与万物相同。因此，汉代儒者从董仲舒开始，都认为上天对于人如同父亲对于儿子，用意极其深厚；凡是风雨、雷霆、流星、日食等变化，以及草木鸟兽奇异的生长、异类的出现和变化，全都认为是为了人而存在的。这样，开始时是把人配合天地，最终却变成用天来奴役人。人每天都被束缚在天人感应之中，再也不能自主。事势发展到极端就会反转，所以论说者后来便寄托于自然，探究人物产生的根源，认为人与万物都共同承受天地之气，只是智慧和力量有强弱，彼此相互役使、隶属。把原因置于自身，却羡慕天所具有的作用（本是《荀子》的话，见《天论》），并不是用来说明天人关系的正确说法。这也是某一时代思想发展必然达到的结果，当然不只是仲任一人能够认识到这一点。如今人们很少见到孔季彦的著作，只读到王充的著作，便惊讶地认为这是王充独创的见解，并把它附会到优胜劣败的说法上。若真是这样，那么《左传》所说的“强者欺凌弱者，人多势众者欺压人少势孤者”，不是更加远在仲任之前吗？二、命义

译仲任著书，多数观点并不属于儒家；但谈到命，他却唯独取法儒家。他说：“墨家的论说认为，人死后没有命。儒家的议论认为，人死后有命。子夏说：‘死生有命，富贵在天。’人从上天承受元气，各自接受寿命长短的命定安排，从而形成形体的长短。这就像陶工用土制作簋、廉，冶工用铜制作柈、杅一样。器物的形状已经制成，大小就不能改变；人的身体形态已经确定，也不能再减少或增加。元气形成了人的本性，本性形成，命也就确定了。人的形体和元气相互结合，生死与寿命期限彼此相随。形体不能改变，命也不能减少或增加。从陶工、冶工制作器物的道理来看，人的寿命长短是可以论说的。”（“富贵在天”以上见《命义》，以下见《无形》）这就是他取用儒家“有命”说的地方。然而，他也有不同于儒家的地方。他说：“《左传》说：‘命有三种：一是正命，二是随命，三是遭命。’正命，是说一个人本来禀受的命运自然得到吉利。天性如此，骨子里就善，所以不必依靠操守品行去求福，吉利自然到来，因此叫作正命。随命，是说努力修养操行，吉福就到来；放纵情欲、施展欲望，凶祸就会降临，因此叫作随命。遭命，是说行为善良却得到恶果，发生了原本没有料想到的事情，在外界遭遇中得到凶祸，因此叫作遭命。那些作恶的人，灾祸应当随之而来，可是盗跖、庄蹻横行天下，聚集党徒数千人，攻打掠夺财物，砍断杀害人的身体，实在极其无道，应该遭遇灾祸，却反而长寿而死。既然如此，随命的说法在哪里得到验证呢？又如颜渊、伯牛之类，为什么遭遇凶祸？颜渊、伯牛都是行善的人，按理应当属于随命，福祐随之而来，为什么却遭逢凶祸？颜渊困顿于学习，以自己的才智过度劳苦而死；伯牛独居，却遭受恶疾。至于屈平、伍员之类，他们竭尽忠诚辅佐君主，尽到了臣子的节操，而楚国却放逐屈平，吴国却烹杀伍员的尸体。行善本应得到随命之福，却反而遭遇遭命之祸，这是为什么？说随命，就没有遭命；说遭命，就没有随命。儒家关于三种命的说法，究竟以什么为定论呢？”（《命义》）王充不取随命而取遭命，所以他谈命时说：“人有命，有禄，有遭遇，有幸偶。命，是贫富贵贱；禄，是盛衰兴废。命中注定富贵，又遭逢兴盛的禄，就能经常安稳而不危险；命中注定贫贱，又遇到衰败的禄，灾祸便会到来，经常困苦而不快乐。因此，遭遇和幸偶，有时与命、禄相合，有时与命、禄相离。遭遇幸偶，于是事情得以成全；遭遇不幸，于是事情便失败受损。这就是与命、禄相合。内在条件不顺利，原本的善也转变成恶；像这样，就是与命、禄相离。”（《命义》）谈论命的书，没有超过《周易》的。《易·大有》的象辞说：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”命在上天，而顺应命运则在于人。因此，所谓命，就是上天和人各自掌握一半权柄。如今王充认为，人的行为有善有恶，却不能改变命运，并说：“命运吉利的人，即使不行善，也未必没有福；命运凶险的人，即使勉强修养操行，也未必没有灾祸。”（《命义》）这也不同于《易》的说法了。况且，王充的著作还引用鲁国城门长期腐朽将要倒塌，孔子经过时，快步疾行的故事。身边的人说：“已经很久了。”孔子说：“我厌恶它腐朽已久。”这称赞孔子戒惧谨慎到了极点。（见《幸偶》）假如人的力量对命运毫无作用，那么孔子快步疾行，岂不是太胆怯了吗？而且，古代谈命的有三家。墨子专心重视人的行为，所以主张无命；道家顺任自然，所以说有命；儒家虽然说有命，实际上处于道家和墨家之间。因此说：“求取它有一定的道理，得到它却有命运。” （《孟子》）王充在有命、无命的问题上，舍弃墨家而取用儒家；但在随命、遭命的问题上，却舍弃儒家而取用道家。这大概是因为他以自然为根本，按照同类推演，必然会得出这样的结论。然而，老子、庄子所说的“归根复命”的深奥宗旨，王充也还没有达到。三、本性 仲任谈命时说：“性与命不同。性本身有善有恶，命本身有吉有凶。”（《命义》）他关于本性有善有恶的说法，大概源自周人世硕。因此，《本性》篇逐一论述孟子、荀子以下各家关于人性不相同的说法，却唯独把世硕的说法看作正确。他说：“周人世硕认为：‘人的本性有善有恶。把人的善性培养发展起来，善性就会增长；把恶性培养发展起来，恶性就会增长。’这样看来，人性各自都有阴阳、善恶，关键在于如何培养。因此世子作了一篇《养书》。宓子贱、漆雕开、公孙尼子等人，也论述情性，与世子相互有同有异，都说人性有善有恶。孟子作论性善的篇章，认为‘人性都善，到了后来有不善，是外物扰乱了它’。按照孟子的说法，人年幼的时候，没有不善的。微子说：‘我从前说过，孩子小时候，王子还没有显露出来。’（见《尚书·微子》）纣在还是孩子的时候，微子已经看到了他不善的本性，只是恶性尚未显露；长大后作乱而没有改变，所以才这样说。〔‘羊食我’〕刚出生的时候，叔姬看见他，等到走到堂上，听到他的哭声便回去了，说：‘这声音是豺狼的声音，野心勃勃而且不亲近人；如果不是这样的人，谁能灭掉羊舌氏呢？’ 于是终究不肯见他（见《左传·昭二十八年》《国语·晋语》）。纣的恶，在还是孩子时就已经显露；〔‘羊食我’〕的祸乱，从他刚出生时的声音中就可以看出。孩子刚出生，还没有同外物接触，是谁使他变得悖逆的呢？孟子关于情性的话，还没有成为事实。然而，性善的说法也有它的根据：一岁的婴儿没有争夺之心；长大以后，有的人渐渐贪恋利益和美色，狂乱的心理、悖逆的行为由此产生。告子与孟子同时代，他说：‘人性没有善恶的分别，就像湍急的水，向东决开就向东流，向西决开就向西流。水本来不分东西，就像人性本来不分善恶一样。’所谓不分善恶而可以随意改变，说的是普通人。普通人的本性不善不恶，必须经过教化才能形成。孔子说：‘人的本性彼此接近，后天习染使彼此相距遥远。’普通人的本性，取决于所受的习染；习染善便成为善，习染恶便成为恶。至于极善和极恶的人，则不再只是取决于习染。因此孔子说：‘只有上等的智慧者和下等的愚昧者不会改变。’上智、下愚不会改变，所以可知告子的说法还没有得到事实。告子的说法也有它的根据。《诗经》说：‘那个美丽的人，要拿什么送给他？’（《诗·鄘风·干旄》）《毛传》说：‘这就好比洁白的丝，染成蓝色便成为青色，染成朱色便成为红色。’

译把水决开使它向东或向西流，就像把丝染成青色或红色一样。孙卿又反驳孟子，作《性恶》篇，认为“人的本性是恶的，人的善只是人为的作为”。按照孙卿的说法，人小时候没有善性。然而，后稷还是孩子时，就把种树当作游戏；孔子能够行走时，就把俎豆当作玩具。孙卿的说法，也没有完全符合事实。但是，性恶的说法也有它的根据：一岁的婴儿没有推让之心，看见食物便哭喊着想吃，看到好玩的东西便哭着想玩；长大以后，才克制感情、割舍欲望，勉励自己行善。陆贾说：‘天地生育人，是赋予人以礼义的本性。人能够察知自己承受天命的缘由，就会顺应；所谓顺应，就是道。’如果天性本善，就不必等待察知便自然为善；如果本性为恶，即使能够察知，也仍然会背弃礼、违背义。把义施加于恶〔原文作“善”，有误〕，也不能实行。因此，贪婪的人能够谈论廉洁，作乱的人能够谈论治理；盗跖是盗窃他人的人，庄蹻是刺杀他人的盗贼。明明能够察知自己，口头上也能谈论贤德，但本性为恶而不去实行，对行善又有什么益处呢？陆贾的说法，也没有完全符合事实。董仲舒读了孙卿、孟子的著作，作了关于情性之说。他说：‘天的大纲是一阴一阳，人的大纲是一情一性。性产生于阳，情产生于阴。阴气鄙陋，阳气仁厚。说性善的人，是看到了阳的一面；说性恶的人，是看到了阴的一面。’按照董仲舒的说法，就是孟子看到了阳的一面，孙卿看到了阴的一面。认为两家各有所见，可以；但若不处理人的情性其实有善有恶这一点，就不够了。人的情性同样产生于阴阳，既然情性都出于阴阳，怎么能够纯粹为善呢？董仲舒的说法，还没有得到事实。刘子政说：‘性，是生来如此的东西，存在于身体之中而没有显露；情，是接触外物后形成的东西，表现在外部。表现于外的叫作阳，没有显露的叫作阴。’按照刘子政的说法，情反而属于阳，性属于阴。恻隐、不忍，谦卑、谦让，都是性发作出来的表现；因为同外物接触相会，所以才显现于外。若说性存在于内而不与外物接触，恐怕不符合事实。而且，刘子政把性看作阴，把情看作阳。人禀受的情，究竟有没有善恶呢？从孟子以后，博学的大儒、广闻的学者很多，见闻也很广；然而谈论情性，始终没有确定的正确说法。只有世硕、公孙尼子这些人，比较接近正确。”（《本性》，文字有所节略）考察《汉书·艺文志》，儒家有《世子》二十一篇。注：世硕，名硕，是陈国人，七十子弟子中的弟子。又有《漆雕子》十二篇、《宓子》十六篇、《公孙尼子》二十八篇，都著录于《汉书·艺文志》。而《公孙尼子》的注也说：公孙尼子是七十子弟子中的弟子。如今这些书都已散佚。根据王充所说推断，世硕大概要坚持孔子“性近习远”“上智下愚不移”的说法。王充又说：“孟子说人性善，指的是中人以上；孙卿说人性恶，指的是中人以下；扬雄说人性有善有恶相混，指的是普通人。”（同上）王充的意思是，世硕说人性有善有恶，足以兼容孟子、孙卿、扬雄三家的意义，所以唯独取用世硕的说法。对于孟子、荀子主张性善、性恶，他也认为两人的说法各有根据，并不完全否定。然而，王充作《率性》篇说：“人性善的人，本来就自然为善；那些本性为恶的人，也可以通过教诲、引导和勉励，使他们成为善人。”又说：“人的善性可以变成恶性，恶性也可以变成善性。”又说：“尧、舜的百姓，可以家家封赏；桀、纣的百姓，可以家家诛杀。这样看来，关键终究在教化，而不在本性。”因此，王充虽然主张人性有善有恶，却也不是说性之善恶是固定不变的。所以，所谓上智、下愚不会改变，是说他们不肯改变，并不是不能改变。荀子说：“小人可以成为君子，却不肯成为君子；君子可以成为小人，却不肯成为小人。小人与君子，未尝不可以相互转变。然而彼此不能转变，是因为虽有这种可能，却无法使他们这样做。”（《荀子·性恶》）古今谈论人性的很多，但对于人可以相互转变的道理，都没有能够否定。王充的著作记载论述人性的言论最为完备，而总的旨趣也没有离开这一点。所以把这些说法汇集叙述出来，供求学者观看。四、订鬼 仲任既不赞同墨家关于无命的说法，也不接受墨家关于有鬼的说法。《墨子·明鬼》篇详细引用杜伯杀死周宣王、庄子仪杀死燕简公的事（《论衡·死伪》作“赵简公”），认为鬼神存在是不可怀疑的。但仲任说：“似乎真实却实际虚假，虚伪的东西类似真实。”（《死伪》）他论证无鬼的说法很有条理，说：“世人认为死人会成为鬼，有知觉并能害人。试用同类事物来验证。死人不会成为鬼，没有知觉，也不能害人。凭什么验证呢？用万物来验证。人是万物之一，其他物也是万物之一。其他物死后不会成为鬼，人死后为什么偏偏能成为鬼？如果世人能够区别人与其他物，却不能说明人为什么会成为鬼，那么究竟成鬼还是不成鬼，仍然难以分明；如果不能区别人与其他物，那也就没有办法知道人死后能成为鬼。人之所以活着，是因为有精气；死后精气就消灭。能够生成精气的是血脉；人死后血脉枯竭，血脉枯竭，精气便消灭；精气消灭，形体便腐朽；形体腐朽，便成为灰土，凭什么还能成为鬼呢？人没有耳目，就没有可以感知的东西，所以聋子、盲人相当于草木。精气离开人体，难道仅仅是同没有耳目一样吗？”他又说：“天地开辟、从人皇以来，随着寿命终结而死亡的人，以及中年夭亡的人，按亿万来计算。如今活人的数量还不如死者多。如果人一死就成为鬼，那么道路上每走一步就会遇到一个鬼。人将要死时看见鬼，理应看见数百上千、成千上万的鬼，挤满厅堂朝廷，堵塞街巷道路，不应当只看见一两个。”他又说：“天地万物的本性，能够使火重新产生，却不能使已经熄灭的火重新燃烧；能够使人重新出生，却不能让死人再次显现。假如能够使已经熄灭的灰烬重新燃起火来，我才会稍微怀疑死人能够重新形成形体。考察火熄灭后不能重新燃烧，以此类比，死人不能重新成为鬼，是很明白的。”（以上见《论死》）然而，世上却有活着的人看见鬼，这又是为什么呢？王充又作了解释：“天地之间凡是所谓鬼，并不是死人精神所变成的，都是人思念、存想所造成的。这种现象是怎样造成的呢？是由于疾病。人一生病，就忧虑恐惧；忧虑恐惧，就会看见鬼出现。人如果没有生病，就不会害怕。因此，生病后躺在床席上，害怕鬼到来；害怕，就会存想；存想，就会在眼前虚妄地看见鬼。用什么来验证呢？《传》说：‘伯乐学习相马，回头所看到的东西，没有不是马的；宋国的庖丁学习解牛，三年之内看不见活牛，所看到的都是死牛。’这两个人用心专一到了极点，思念、存想便使他们自行看见异常的事物。”

译人患病时看见鬼，就像伯乐看见马、庖丁看见牛一样。伯乐、庖丁所看见的并不是普通意义上的马和牛，那么也可以知道，病人所看见的并不是真正的鬼。病人病情危重、身体疼痛，就说是鬼拿着鞭子和棍杖殴打他；有时又仿佛看见鬼拿着椎、缫、绳、墨，站在身旁。病痛和恐惧使他产生了虚妄的幻见。刚开始生病时害怕惊恐，便看见鬼来了；病势沉重、害怕死亡，便看见鬼发怒；身体自己感到疾病和疼痛，便看见鬼在击打他。这些都是心中存有想象而虚妄招致的幻见，未必真有其事。人的精神专注、心中想象，有时从自己表现出来，有时从口中说出来，有时从耳中听出来。想象从眼睛表现出来，眼睛就看见它的形状；从耳朵表现出来，耳朵就听见它的声音；从口中表现出来，口中就说出这件事。白天清醒时就会看见（原作“思”，有误），夜晚躺下时就会梦见、听见。一个人独自睡在空房中，如果心里有所畏惧，就会梦见那个人伏在床案上压着自己的身体，正在哭泣。清醒时所见和睡梦中所闻，都是精神作用的结果。心中存有畏惧和想象，就会把它当成同一件真实的事情。虽然如此，王充所说的没有鬼，只是说没有能够形成像人一样形体的鬼。至于阴阳鬼神的说法，王充本来并没有废弃。他说：“鬼神，是荒忽不明、看不见的名称。人死后精神上升到天，骸骨归于土，所以称作鬼。‘鬼’就是归的意思。” “神，是荒忽而没有形体的东西。有人说：‘鬼神，就是阴阳的名称。’阴气逆着万物运行而归，所以称作鬼；阳气引导万物生长，所以称作神。‘神’就是伸的意思。伸展循环没有终止，结束之后又重新开始。人凭借神气而生，死后又归于神气。阴阳可以称为鬼神，人死了也可以称为鬼神。气生成了人，就像水凝结成冰一样。水凝结成冰，气凝结成人；冰融化又成为水，人死后又复归于神。把它称作神，就像冰融化后重新称作水一样。人们看见名称不同，就以为有一种具有知觉、能够形成形体并伤害人的东西，其实没有根据这样说。”《论死》又说，《易》说：“精气形成万物，游离的魂魄产生变化，所以由此可以知道鬼神的情状。”《系辞》孔子说：“鬼神所表现的德性，真是盛大啊！看它却看不见，听它却听不见；它体现于万物之中，却没有一物遗漏。”《中庸》《礼记·祭义》说：“因为它恍惚难见而与神明相交，希望神明或许能够享用祭品。”儒家所说的鬼神，从来没有像后世所说的那样，认为鬼神有与人没有区别的面目、衣服和鞋履。王充把鬼神看作阴阳，又认为人们所看见的鬼不是死人的精神，这种说法正好与儒家的说法相合。但他又说：“鬼，是老旧事物的精气。鬼本来产生于人，有时没有成为人，便变化而离去。天地的本性，本来就有这种变化。鬼，是甲乙之神。甲乙，是天地间不同的气，它们的形状像人。人患病将死时，甲乙之神就来了。”《订鬼》他不能相信自己的学说，却又为此提出种种说法，前后游移而没有依据，这并不是解释万物类别及其异同的方法（“释物类同异”是王充的话）。《后汉书》把王充、王符、仲长统三人合在一传中。王符，字节信，是安定临泾人。在安帝、顺帝时期活动，时间晚于仲任王充。他有《潜夫论》三十多篇，现今还保存着。他说：“把傅姓归入五音，设置五宅符第，全都是极其荒诞虚妄的说法。”《卜列》又说：“人不可以有太多忌讳。忌讳过多就会产生妄想和恐惧，实际上会招来所谓的妖异吉凶。”《巫列》这些话大致与仲任王充的说法相同。不过，王充有《骨相》，王符有《相列》，又说：“人的命运承受于上天，所以身体上会有表征和征候。观察这些表征和征候来了解命运，就像观察斗、斛来知道它们的容量一样。” “所谓表征和征候，就是指骨相法。” 《论衡·骨相》说：“人的身体和相貌，都有各自对应的类别。骨相、面角和肌肉，各有不同的部位，可以据此显示寿命长短，显露尊贵或卑贱的征象。”《潜夫论·相列》王符的说法尤其相似。不相信巫术却相信相术，也很奇怪（荀卿有《非相》，可见相术的说法流传已久）。仲长统，字公理，是山阳高平人。他生于东汉末年，时间又晚于王符。有《昌言》三十四篇，共十多万字，如今已经亡佚。现在能在他的本传中见到的，只有《理乱》《损益》《法诫》三篇。《损益》说：“明确登记户籍簿册，以便相互核查；限制私人占有田地，以截断兼并；增加君主和长官的力量，以兴行政教；去除末业，以统一根本产业。”总共有十六件事，其中治理国家的道理讲得很完备。总的说来，节信王符、公理仲长统都多谈政治。至于综合博览万事万物、分析条理而解释事物原理，他们就远远不如仲任王充了。