第二十四章　王阳明

译第二十四章　王阳明 梨洲说：“有明一代的儒者，虽然多数没有失去规矩法度；但关于成就圣人的工夫，却到陈白沙才开始明白，到王阳明才开始发扬光大。”（《明儒学案·白沙学案》）阳明的学问是否源自白沙，已经无法找到确证。不过，阳明曾向娄一斋请教。一斋大概和白沙一样，都被胡敬斋指责为陷入异教；而阳明多次往来讨论学问的人，又是白沙门下的湛甘泉。后来关于白沙从祀的议论，又是由阳明的门人薛中离（侃）首先提出的，那么阳明对于白沙必定有所因缘而受到启发，这是可以确定的。阳明名守仁，字伯安，是浙江余姚人。弘治（孝宗）十二年考中进士。授任刑部主事，后改任兵部主事。正德（武宗）初年，宦官刘瑾假传圣旨逮捕南京科道官，阳明上疏抗辩营救，因此被贬为贵州龙场驿丞。他居住在夷地，处于困境，备尝艰苦。有一天夜里，忽然悟得格物致知的宗旨。他起初致力于紫阳之学，后来出入于佛、老之学，到这时才找到了入门之处。自元代以来，朱学兴盛而陆学衰微。阳明认为：“晦翁和象山求学，虽然似乎有所不同，但都不失为圣人的门徒。如今晦庵的学问已经在天下彰明，而象山还蒙受着没有实际内容的诬蔑，却没有人为他彻底洗清。”（《与王舆庵书》）因此他极力表彰陆学。后来他为《象山文集》作序，推许象山的学问简易直接，认为它有条件承接孟子的传统。他又作《朱子晚年定论》，并指出朱子《答象山书》中有“近来下工夫颇觉有力量，不再有从前支离的毛病”这句话，认为这是朱、陆学说合流的证据。虽然根据《朱子年谱》考察，《晚年定论》不免有违背事实、失实之处，但陆、王学说与程、朱学说从此便相互抗衡、彼此对垒。有人说，在这以前的儒者，学习朱学但才力不及朱子，所以始终没有超出朱学的范围；阳明继承陆学，而才力又高于陆象山，所以能够把它发扬光大。这大概是确切的评论。刘瑾被诛杀后，阳明调任庐陵县知县。历任官职，升至左佥都御史，巡抚南赣。因平定宸濠之乱有功，升任南京兵部尚书。封为新建伯。嘉靖年间，征讨思田归来，在南安去世。享年五十七岁。谥号文成。他著有诗文集、《五经臆说》《大学古本旁释》，而足以体现其学问大概的，则是门人钱绪山（德洪）编纂的《传习录》。一　知行合一 阳明关于知行合一的学说，开始于他居住在贵阳时，讲给提学席元山（名书）听。如今见于《文集》《传习录》的，有这样的话：“凡是称为行的，只是切实地去做这件事。如果切实地下工夫学习、询问、思考、辨析，那么学习、询问、思考、辨析也就是行了。学习，就是学习做这件事；询问，就是询问怎样做这件事；思考、辨析，就是思考、辨析怎样做这件事，那么行也就是学习、询问、思考、辨析了。如果说先学习、询问、思考、辨析，然后再去实行，那么怎么能悬空地先进行学习、询问、思考、辨析呢？实行时又怎么能离开学习、询问、思考、辨析的事情呢？行在明白觉察、精细审察之处，就是知；知在真切笃实之处，就是行。如果行却不能明白觉察、精细审察，就是糊里糊涂地行，就是‘只学习而不思考就会迷惑’，所以必须说知。如果知却不能真切笃实，就是妄想，就是‘只思考而不学习就会危险’，所以必须说行。原来这只是同一件工夫。”（《文集·答友人问》）又说：“知达到真切笃实之处，就是行；行达到明白觉察、精细审察之处，就是知。如果在知的时候，心不能真切笃实，那么这种知就不能明白觉察、精细审察。并不是说知的时候只要明白觉察、精细审察，而不需要真切笃实。行的时候，如果心不能明白觉察、精细审察，那么这种行就不能真切笃实。并不是说行的时候只要真切笃实，而不需要明白觉察、精细审察。”（同上）又说：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行的开始，行是知的完成。如果真正懂得了这一点，只说一个知，其中自然已经有行；只说一个行，其中自然已经有知。现在的人却把知、行分成两件事去做，认为必须先知，然后才能行。我现在姑且去讲习讨论，做知的工夫；等到知道得真切了，才去做行的工夫。因此终于一生不行，也终于一生不知。这不是小毛病，它形成以来已经不是一天了。我现在所说的知行合一，正是治疗这种弊病的药。”（《传习录上》）他的阐发可以说深刻而切中要害了。不过我看《朱子语类》中说：“知和行常常相互需要。比如眼睛没有脚就不能行走，脚没有眼睛就看不见。”“致知和力行，用功不能偏废。偏向其中一边，另一边就会生病。”伊川也曾说：“从来没有已经知道却不能实行的，说知道了却还不能实行，是因为知道得还没有达到极致。” （《程氏粹言》）那么知和行不可分开这一点，程、朱并不是没有见到。然而阳明之所以不同于程、朱，是因为他主张知行合一，依据全在“心即理也”这四个字。因此他说：“离开心去寻求理，这就是知行之所以分成两件事。到自己的心中寻求理，这就是圣门关于知行合一的教导。”而孙夏峰在《理学宗传》中却认为阳明的学说源自伊川，恐怕还是没有深入考察。二　致良知

译阳明五十岁以后，专门用“致良知”三个字教导人。他说：“知道什么是善，就扩充自己知道善的良知，并且一定去做，这样知就达到极致了。知道什么是不善，就扩充自己知道不善的良知，并且一定不去做，这样知就达到极致了。知就像水，打开水闸让它流动，没有不向下流的。打开水闸让它流动，就是所谓致知。这就是我所说的知行合一。”（《书朱元谐卷》）那么，致良知和知行合一，正是一以贯之的。可是，《大学》说致知，却没有说良知；《孟子》说良知，却没有说致知；阳明于是兼取二者。他解释良知，也有很多不同的说法。他说：“孟子说：是非之心，就是智。是非之心人人都有。这就是所谓良知。”（《与陆元静书》）这是把是非之心看作良知。他说：“未发之中，就是良知。它没有前后、内外的分别，浑然是一个整体。”（《答周道通书》）这是把未发之中的状态看作良知。他说：“心的本体就是天理，天理的昭明灵觉，就是所谓良知。”（同上）这是把天理看作良知。他说：“先于天而行，天也不会违背；天就是良知。顺应天而行，奉行天时；良知就是天。”（《传习录》）这是把天看作良知。他说：“慎独就是致良知。”（《与黄勉之书》）这是把独看作良知。不过，这些说法虽然变化万端，总的说来接近于佛教所谓的觉性。因此，当时的人把它看作禅学，而阳明自己也从未讳言这一点。他说：“不思考善，也不思考恶，认清本来的面目（原本是六祖的话，见《坛经》）。这是佛教为尚未认识本来面目的人设置的方便法门。本来面目，就是我们圣门所说的良知。如今既然已经清楚地认识良知，就不必再这样说了。”（《与舒国用书》）但他又说：“良知对于各种具体事务和事变，就像规矩对于方圆长短一样。各种具体事务和事变无法预先确定，就像方圆长短无穷无尽、无法穷尽一样。所以，规矩确立以后，就不会被方圆的问题所欺骗，天下的方圆就都可以用它来衡量了；尺度确立以后，就不会被长短的问题所欺骗，天下的长短就都可以用它来衡量了；良知真正得到扩充以后，就不会被各种具体事务和事变所欺骗，天下各种具体事务和事变都可以应对了。” （《与黄勉之书》）谈良知而不脱离具体事务和事变，这和禅学所说的空、寂，确实有区别。阳明同于佛教的地方，在于“心即理也”的“心”；而不同于佛教的地方，又在于“心即理也”的“理”。再说，我曾经认为，佛教虽然谈论世间，但谈世间只是把它作为超脱世间的资助；孔、老也谈超脱世间，但谈超脱世间最终还是把它作为救济世务的用途。陆、王把儒学引入佛教、又把佛教引入儒学，大概也是如此。既然这样，把陆、王看作禅学而排斥他们，和一定要争辩陆、王不是禅学，都是不了解陆、王，二者没有区别。阳明与朱子最不相合的地方，在于他们关于致知、格物的学说。朱子是通过格物来达到致知，而阳明则是通过致知来进行格物。因为主张通过格物达到致知，所以朱子说：“扩充我的知，是在接触事物时穷究其中的道理。”又说：“道理有尚未穷尽的地方，所以人的知也有尚未完全达到的地方。”又说：“《大学》开始教人，必定要使学习者接触天下各种事物，没有不根据自己已经知道的道理而进一步穷究它的，以求达到道理的极致。”（朱子《大学补传》）因为主张通过致知来格物，所以阳明说：“《大学》的要旨，只是诚意而已。诚意的工夫，只是格物而已。诚意的极致，只是止于至善而已。止于至善的准则，只是致知而已。”又说：“不致力于诚意，却只从事格物，叫作支离。不从事格物，却只讲诚意，叫作空虚。不以致知为根本，却只做格物、诚意的工夫，叫作妄谬。”又说：“致知就全部包括了。”（阳明《大学古本序》）过去有人认为朱子和陆象山的区别，一个是从尊德性进入，一个是从道问学进入。如果说阳明和朱子，一个是从致知进入，一个是从格物进入，也是可以的。然而，阳明既然删去《大学》的分章而采用旧本，又竭力说明朱子接触事物、穷究道理的说法不对。他说：“朱子所说的格物，是接触事物而穷究其中的道理。接触事物而穷究道理，是在一件件事物上寻求所谓固定不变的道理。因此，这是用我的心到一件件事物中去寻求理，把心和理分析成两件事了。把心和理分析成两件事，这是告子所说的义在心外的主张，是孟子极力批驳的。”（有删节）又说：“先儒把格物解释为格天下万物。天下万物怎么格得过来？而且说一草一木也都有理。现在怎么去格它们？即使把草木格究了，又怎么能回过头来使自己的意念真诚呢？”又说：“文公关于格物的学说，只是缺少根本要领。像他说的‘在意念思虑的细微处加以察识’，这句话不应该和‘在文字中寻求’、‘在显著的事物中验证’、‘在讲论的时候探索’等相提并论。这样就没有轻重之分了。”（《传习录》。“在意念思虑的细微处加以察识”四句，见《大学或问》）那么，批评接触事物而穷究道理，是对的；但一定把在事物中寻求理说成心外之事，恐怕也不符合《大学》的本意吧？而且伊川说：“涵养必须用敬，增进学问则在于致知。”这正是学习者内外兼顾、两方面都下工夫的道理。所以朱子认为居敬和穷理可以相互促进，也只是说能够穷理，居敬的工夫就会日益进步；能够居敬，穷理的工夫就会日益精密，从来没有把穷理合并到居敬之中。阳明却说：“如果从穷理专一的方面说，就称为居敬；如果从居敬精密的方面说，就称为穷理。并不是居敬时另有一颗心去穷理，穷理时又另有一颗心去居敬。名称虽然不同，工夫只是一件事。”（《传习录》）这就把穷理归并到居敬之中，使后来的学习者抛弃对事物的探究，只把像尸体一样呆坐不动作为要务，彼此相率而陷入无用。因此，阳明立论过分追求简易直接，也不能说没有过错。再说，阳明讲格物也有几种说法。他说：“格除物欲的私心。”这是一种说法。他又说：“我把格解释为端正，物解释为事情。比如意念在于行善，就在这件事情上去行善；意念在于除恶，就在这件事情上不去作恶。除恶当然是纠正不正而归于正；行善则是把不善纠正为正，也同样是纠正不正而归于正。”

译（《传习录》）这也是一种说法。他说：“格物，是一个人用力以后每天都可以看见成效的地方。因此，格物就是格除心中的事物，格除意念中的事物，格除知中的事物。”（《答罗整庵书》）这又是一种说法。不过，总的说来，他所谓的物，绝不在这颗心之外。因此他说：“心外没有物。”“意念所在的地方，就是物。”（《传习录》）大概只有这样，致知和格物才能合并为一个说法；这样一来，即使不说格物，只说致知，也已经包含了格物。不仅如此，阳明把《论语》所谓“博文约礼”、《中庸》所谓“明善诚身”、《孟子》所谓“知言集义”，全都用致知来解释。他的意思是认为，致知可以完全囊括天下的道理。理是统一的，但具体表现各有差别；只顺着差别而忘记统一的理，不可以；只守着统一的理而抛弃具体差别，也不可以。像阳明这样，在理一和分殊之间，想来恐怕仍然不能没有失误吧？三　存天理去人欲 阳明讲致知、格物，与朱子不同；但讲存天理、去人欲，则与朱子没有不同。自从明道提出“天理”二字，直接启发了人心的蒙昧，后来的讲学者没有谁能越出这一点另立教说。朱子注释《大学》“止于至善”说：“必须能够穷尽天理的极致，而没有一丝一毫人欲的私心。”阳明也说：“一定要使这颗心纯粹合于天理，而没有一丝一毫人欲的私心。这就是成就圣人的工夫。”又说：“学习者学习圣人，不过就是除去人欲、保存天理。”又说：“只要除去人欲、保存天理，才是真正的工夫。静坐时要念念除去人欲、保存天理，行动时也要念念除去人欲、保存天理。”（《传习录》）所以，谈良知时，他说：“天理的昭明灵觉，就是良知。”谈致知、格物时，他说：“把我心中的良知之天理贯彻到一件件事物上，那么一件件事物就都各自获得了它们的道理。贯彻我心的良知，就是致知；一件件事物都各自获得了它们的道理，就是格物。”（《传习录》）不只如此，有人问主一的含义，他说：“主一，就是专心守持一个天理。”有人不明白“中”字的意义，他说：“中只是天理。” （《传习录》）那么，阳明学说真正切实的地方，本来就在于保存天理、去除人欲。若说致良知、知行合一，不过是就保存天理、去除人欲这一要领和根本处，给求学者作指点罢了。后来学习阳明的人，抛开保存天理、去除人欲这一段工夫，只把良知、知行合一的说法作为口头谈论。于是，王学的弊病终于受到世人的诟病。但这难道是阳明的本意吗？所以我认为，责备王学的人，应当责备它空疏，不应当责备它放纵恣肆。为什么呢？空疏，是阳明的教法所不能避免的；放纵恣肆，则是阳明的教法也不允许的。