第十一章　戴东原

译第十一章　戴东原 清代汉学大师，首推戴东原。东原师从婺源人江慎修，名永。江永有《朱子〈近思录〉注》，大概仍兼治宋儒性理之学。东原则把宋儒的学说全部推翻。东原名震，是安徽休宁人。起初到私塾读书，塾师教他《大学章句》，他问：“怎么知道这是孔子说的话，而由曾子加以记述？又怎么知道这是曾子的意思，而由他的门人记录下来？”老师说：“这是朱子说的。”他问：“朱子是什么时候的人？”老师说：“南宋。”他又问：“曾子是什么时候的人？”老师说：“东周。”他问：“周、宋相隔多少时间？”老师说：“将近二千年。”他说：“那么朱子怎么知道事情确实是这样呢？”老师无法回答。他读书一定要彻底探究事实，大概从小就是如此。长大后精通训诂考证之学。乾隆二十七年考中乡试。四库全书馆开设后，因为文襄公（敏中）的推荐，特地召他以举人身份充任纂修官。乾隆四十年参加会试，没有考中。奉命与其他人一起参加殿试。赐予同进士出身，授任庶吉士。过了两年，竟然死在任上，享年五十五岁。他一生著述很多，但认为宋儒关于性、理、道、才、仁义礼智、诚、权的说法，都与孔子、孟子的旨意不相合，大多是杂糅了道家和佛家的言论。于是他写了《孟子字义疏证》以及《原善》《论性》等篇。后来又取《原善》一书，援引经义作为依据，为它作疏通和证明。如今《孟子字义疏证》《原善》都收入《戴氏遗书》，而《论性》及《原善》的原文，又见于《东原集》。此后，阮文达公元写了《性命古训》《论语论仁篇》（见《研经室文集》），焦里堂循（甘泉人）著有《论语通释》《孟子正义》，大体上都依据东原的观点来立说。东原最严厉指斥宋儒的，是程子“性即理也”的说法，朱子的《中庸注》也引用了这句话。东原认为：“理，就是条理。所以《中庸》说‘文理密察’，孟子说‘条理’。从来没有把一个虚悬的东西当作理的。如今即使是最愚笨的人，在处理一件事、责问一个人时，也没有不说理的。这大概是从宋代以来才逐渐习惯成俗的。把理看成仿佛有某种实体，得自上天而存在于心中，这样做就没有不把自己的意见当作理的。”（见《孟子字义疏证》。原文很长，这里只概括其意思）而且颜习斋写《四书正误》时，也曾有过这种说法。他说：“理，就像木头内部的纹理，指的是条理。”又说：“前代圣人很少谈理，孟子忽然阐发了这一点，宋人于是把一切都抛开，倡导起明理之学。不知道孟子所说的‘理义悦心’，自身已有注解，就是仁义忠信，乐于行善而不知疲倦。仁义等概念又有许多注解。”所以戴子高认为，东原写《孟子绪言》，本于习斋的说法（见《颜氏学记》）。东原是否确实取法于习斋，无法知道；但如果只看他们的说法，确实是相合的。不过我考察《后汉书·朱穆传》，其中《崇厚论》说：“行为违背道，就会在心中产生惭愧，并不是害怕义。事情违背理，就会在心中形成负担，并不是畏惧礼。”把理和道相对而言，汉人早已有这种说法。所谓理、所谓道，都是抽象地构成的形象。如今说宋人才开始谈理，并把理看成仿佛一种实体，这种说法恐怕是没有深入考察。尽管如此，习斋、东原也都是有所针对而发这些议论的。东原说：“所谓理，就是情感没有差错偏失；从来没有情感不合而理反而合的。”又说：“就事物来说，不能说在事物之外另有理义。凡有事物就必定有其规律，只是依据这种规律来使事物端正罢了。就人心来说，也不是另有一种理给予人、存在于心中。人心对于事物的神明知觉，都足以知道事物不可改变的规律。譬如有光就都能照明；合乎理的，只是它的光明盛大，照见的没有错误。”（均见《孟子字义疏证》）自从理的说法盛行之后，天下便有人离开情感来谈理，也有人离开事实来谈理。离开情感谈理，离开事实谈理，所说的就是主观意见。程子、朱子从未教人把意见当作理；但后世把意见当作理的人，却没有不借口于程子、朱子的言论。因此东原才进一步对此加以辨析。看他反复说明主观意见的危害，说道：“把它指称为小人对天下后世的危害，明显而且人人都看得见；把它指称为贤人、智者、君子对天下后世的危害，人们却相互跟随，趋向它，把它当作美好的言论。它深入人心，给百姓造成的祸害极大，但始终没有人能够醒悟。”（《孟子字义疏证序》）难道主观意见就看不见吗？程子、朱子谈性，分为义理之性和气质之性。义理之性，就是所谓理；气质之性，就是所谓气。在天叫作理气，在人则叫作义理之性、气质之性罢了。东原则说：“所谓性，就是血气和心知本于阴阳五行，人与万物无不由此区分而形成各自的类别。至于理义，则是人的心知一有思考便能通达，能够不被所行之事迷惑。”又说：“人与万物分别禀受阴阳五行而形成性，除去气类之外，再没有所谓性的名称。”又说：“人的血气和心知，源自天地的变化。有血气，就会知道用来滋养血气的东西是声、色、臭、味；有心知，就会知道有父子、兄弟、夫妇的关系，而不止于一家人的亲情。于是又知道有君臣、朋友这五种人伦。彼此亲爱并共同治理，便随着感触而产生喜怒哀乐。把声色臭味的欲望和喜怒哀乐的情感合起来，人道就完备了。”（均见《孟子字义疏证》）他的意思大概是说，除了气质之外，再没有所谓性。所以他说：“孟子脱口而出地说，所谓性无非就是血气心知之性。

译孟子说：“假如口对于味道的性情同人与人之间有所不同，就像犬马与人不是同一类，那么天下人的嗜好为什么都跟从易牙对于味道的嗜好呢？”他这句话所说的，无非就是血气心知之性。”（同上）又说：“古人谈性，不离开人的材质，却也不遗漏理义。孟子说：‘不是上天降下的资质各不相同。’又说：‘至于人的本性，就可以使它向善；这就是所谓的善。至于后来成为不善，并不是资质的罪过。’只有不脱离材质来谈性，才可以确切地判断人性本善。”（《东原集·读孟子论性》，有节文）东原不承认有义理之性、气质之性的区分，也就不承认理与欲的区分。他说：“人活着，最令人忧患的，莫过于没有办法使自己生存下去。希望使自己生存下去，也希望使别人能够生存下去，这就是仁；希望使自己生存下去，以至于伤害别人的生命而不顾，这就是不仁。不仁实际开始于希望使自己生存下去的心。假使人没有这种欲望，就一定不会有不仁。然而假使人没有这种欲望，那么对于天下人的生存之道日益困窘，也会漠然视之。自己不必使自己生存下去，却要使别人得以生存，没有这样的情感。希望得到某物，就是认识并治理它的规律。”（《孟子字义疏证》，有节文）又说：“《诗经》说：‘百姓的本性，就是每天使用饮食。’《礼记》说：‘饮食和男女，是人的根本欲望。’ 圣人治理天下，体察百姓的情感，使百姓的欲望得到满足，王道便完备了。人们知道老子、庄子、释氏不同于圣人，听到他们无欲的说法，还不肯相信；但对于宋儒，却相信他们与圣人相同。关于理欲的区分，人人都能谈论。所以如今那些治理人的人，面对古代贤人圣人对于百姓情感的体察、对于百姓欲望的满足，往往把这些看作鄙俗、琐细、隐晦、曲折，不把它们放在心上，认为不足为怪；等到用理来责备别人时，却不难列举旷世少有的高尚节操，把人拘束在义上并加以罪责。尊贵的人用理责备卑下的人，年长的人用理责备年幼的人，显贵的人用理责备卑贱的人，即使这样做错了，也被说成是顺理；卑下、年幼、卑贱的人用理据理力争，即使正确，也被说成是悖逆。于是下层的人不能把天下共同的情感、天下共同的欲望传达给上层。上层用理责备下层，而下层人的罪过，多得人人都数不清。人死于法律，还有人怜悯他；死于理，又有谁怜悯他呢？唉！把老子、庄子、释氏的说法杂糅进来，其祸害竟然比申不害、韩非还要严重到这种地步。”（同上）其实，理欲之说，即使在宋儒中也有对此怀疑的人。陆象山说：“天理、人欲这种说法，本来也不是至理之论。假如天就是理、人就是欲，那么天与人便不同了。” 他又说：“《尚书》说：‘人心惟危，道心惟微。’解释的人大多把人心指作人欲，把道心指作天理。这种说法不对。心只有一个，人怎么会有两颗心？从人的方面说，就叫作‘惟危’；从道的方面说，就叫作‘惟微’。”（均见《象山语录》）只是象山不像东原那样宣扬欲望而责罪理，他说得还没有东原那样激烈罢了。东原说：“古人谈性，只从人的气禀来谈，从未明白说理义就是性，大概是因为不必说也可以知道。到了孟子时，各种不同的学说纷纷出现，有人把理义看作圣人治理天下的工具，设置这种法则来强迫人服从。那些危害道的言论，都是由把理义看成外在之物而产生的。人们只知道耳朵对于声音、眼睛对于颜色、鼻子对于气味、口对于滋味是性，却不知道心对于理义也如同耳目鼻口对于声色臭味一样。因此说：‘到了心，难道唯独没有共同的感受吗？’这是就人们已经知道的来证明他们还不知道的。把对声色臭味的欲望归于耳目鼻口，把对理义的喜好归于心，都是内在的，并不是外在的。把这些相互比照并合起来，用来解除天下人的疑惑，使人明白无疑地知道理义就是性。那些危害道的言论，或许就可以止息了。” （《孟子字义疏证》）程子、朱子区分义理之性和气质之性，他们的意思又何尝不同于孟子？然而末流的弊病是：高明的一类空谈性而忽略气质，卑下的一类沉溺于气质而茫然不知道性究竟是什么。他们的弊病大概已经清楚可见了。因此桴亭论述过它，习斋论述过它，如今东原又论述它。而程鱼门（名晋芳，江都人，乾隆进士。东原的朋友，也研究汉学）写《正学论》，却说：“近代一两个儒者认为，人之所以为人，不过是情感罢了。圣人教人，不过是顺应情感罢了。宋儒尊崇性而鄙视情感，这就是佛、道二氏的做法。他们所说的理越高，他们的论述越严厉，也就越不近人情。他们虽然每天攻击佛、道二氏，实际上自身却陷在其中而没有察觉。唉！提出这种说法的人，只是为了便利自己的私心，却不知道它对于仁义造成的大祸，还在释、老、杨、墨之上。”（见鱼门《勉行斋集》）这大概是用来讽刺东原的。这难道就是所谓言语辩说有所不足，而见识却产生于争辩吗？（“言辩而不及”是《庄子·齐物论》的话；“知出乎争”是《人间世》的话。） 东原既然认为气质就是性，并且认为欲与理并不是两回事，那么人为什么会有私心和蒙蔽，私心和蒙蔽又是从哪里产生的呢？东原说：“私心产生于欲望的过失，蒙蔽产生于知觉的过失。”（《孟子字义疏证》）所以，用强行推己及人的恕道来去除私心，用询问学习来去除蒙蔽，这是东原所赞同的。因为私心便归罪于欲望，因为欲望便归罪于血气，因为蒙蔽便归罪于知觉，因为知觉便归罪于心，这些则是东原所反对的。他说：“人的忧患在于有私心、有蒙蔽。私心出于情感欲望，蒙蔽出于心知。没有私心，就是仁；没有蒙蔽，就是智。并不是断绝情感欲望才叫仁，也不是去掉心知才叫智。所以圣贤之道，是没有私心而不是没有欲望；老子、庄子、释氏，是没有欲望而不是没有私心。他们凭借没有欲望来成就自己的私心；圣贤之道则凭借没有私心来通达天下人的情感、满足天下人的欲望。”（同上）又说：“君子治理天下，使每个人都能得到自己的情感满足、实现自己的欲望，而不违背道义。君子修养自身，使情感和欲望都统一于道义。遏制欲望的危害，比堵塞河流还严重。断绝情感、去掉知觉，会使仁义充塞不通。人饮食，是为了养护血气；人求学问，是为了养护心知。

译因此，以自我获得为贵。血气得到滋养，即使原本柔弱也一定会强健；心知得到滋养，即使原本愚笨也一定会明达。因此，以扩充为贵。君子独处时思考仁，公开说话时句句合乎义，行动举止合乎礼。竭尽自己的能力，叫作忠；明白自己所履行的道，叫作信；把自己所持的平正施于人，叫作恕；逐渐做到这些，叫作仁而且智。仁而且智，就是没有私心、没有蒙蔽。君子尚未应对事情时，恭敬而不放纵，以防止疏忽；事情来到而行动时，端正而不邪曲，以防止虚伪。始终恭敬、始终端正，用来达到中和，防止偏颇，防止错误。防止疏忽在于戒惧，去除虚伪在于慎独，达到中和在于通达礼。精研义理、达到至仁，使天下所有人的人伦关系都共同归于善，这就可以说是至善了。”（《原善》）把没有私心、没有蒙蔽的境界推到极致，便达到仁和智；把没有私心、没有蒙蔽的功夫归结起来，则始于忠和恕。东原的学说，到这里才真正切近实际。这就是他除了讥讽诋毁宋儒之外，能够自行树立的学说。第十二章　彭允初　汪大绅　罗台山 在天下人竞相钻研汉学的时代，却有能够会通儒学与佛学、明确揭示宗旨、自树一帜的人，这就是彭允初、汪大绅、罗台山。允初名绍升，号尺木居士，又号知归子，是江南吴县人。他的祖父是定求，就是世人所称的南畇先生。允初于乾隆三十四年考中进士，被选授知县，却没有赴任而回乡。大绅名缙，号爱庐，是休宁人，居住在吴地，最终只是诸生。台山名有高，号尊闻居士，是江西瑞金人，乾隆三十年考中举人，出于允初的父亲芝庭（名启丰）门下。允初在《叙汪子文录》中说：“我二十多岁时，才开始有志于学习；这个开端，实在是由汪大绅引发的。”又说：“对于汪先生的话，我一方面认为是他新创的见解，另一方面又认为本来就应当如此；认为不合的地方很少。我拿这些话给别人看，没有人能猜测它究竟是什么意思。只有罗台山在丙子年见到后理解了它，说：‘这是无师自通的智慧流露出来的。’汪先生既然乐意同我交谈，等见到台山后更为高兴，于是又乐意同台山交谈，也乐意同我谈论台山。他谈到台山，不只是赞叹而已，诋毁、呵斥、嘲笑、戏谑，没有一样没有。” 他对我也是这样。有时他同台山谈到我，诋毁、呵斥、嘲笑、戏谑，没有一样不做。”（《二林居集》）由此看来，三位先生在学问上的契合，是可以看出来的。不过，大绅、台山都先于允初去世；大绅享年六十八岁，台山年仅四十六岁（大绅卒于乾隆五十七年，台山卒于乾隆四十四年）。允初编撰台山生平，写成《罗台山述》，称赞他所论述的内容“华梵交融，奏刀砉然，关节开解”（《二林居集》）。如今看台山《观生》一文，其中说：“万物争斗，是因为有我；忘掉争斗，是因为达到无我。所谓我，是器物的影像，是昧于本性而妄自执着的东西。”这实际上是暗中取用了佛教关于身与器的说法。他谈论命、谈论性、谈论才、谈论性，最终都归结到《易》所说的“观盥”（《尊闻居士集》）。这样看来，他确实能够融会华夏与梵学了。然而，不只是台山如此，允初也说：“我从《观》《艮》两卦中，看到了圣人的心法。《诗经》说：‘穆穆文王，于缉熙敬止。’所谓缉熙，就是观；所谓敬止，就是艮。乾卦代表认识万物的开端，这难道是观的来源吗？坤卦使万物生成，这难道是艮的由来吗？所以，观、艮二卦，是乾坤的门户。《论语》把它体现为学识（“默而识之”的“识”），《中庸》把它标举为明与诚，即使千位圣人再生，也没有什么能够改变这一点。”（《二林居集·读易》）这不就是天台宗所说的“止观”吗？他说：“所谓知至，是向外观察万物，达到万物不再成为执着的万物。万物不再成为执着的万物，就叫作物格。向内观察自己的意念，达到意念不再成为执着的意念，就叫作意诚。进一步观察自己的内心，达到内心不再成为执着的内心，就叫作正心。由此，使自身归复自身，使家庭归复家庭，使国家归复国家，使天下归复天下。不被自己的心所役使，不被意念所扰动，不被外物所混淆，这就叫作身修、家齐、国治、天下太平。”（《二林居集·读古本大学》）这不就是华严宗所说的“理事无碍”吗？那么，所谓“华梵交融”，允初说的也不只是别人，其实正是在说自己。或者说，三位先生对于佛教，不仅潜心研究心宗（禅宗）和教宗（天台、华严），而且最终还归依了净土宗。允初把自己的居所命名为“二林”：一处是梁溪以东的东林，是高忠宪讲学的地方；一处是庐山的东林，是刘遗民和远公结成白莲社的地方（《二林居集》中有《二林居说》）。莲社实际上是净土宗开宗的祖庭，这就是允初把自己的居所寄托于“二林”之意。大绅有《读净土三书私记叙》（见《汪子文录》），台山有《无量寿经起信论叙》（见《尊闻居士集》），都大力宣扬净土的功德。大绅还把净土与《易》的道理融会贯通，说：“众生本来就是佛，为什么一定要以净土为归宿呢？这是因为阿弥陀佛是万佛之师，正如《易》所说的‘大哉乾元’。净土是由阿弥陀佛摄受的，正如《易》所说的‘至哉坤元’。乾坤相合，正是万物赖以开始、赖以生长的原因。身与土相互融通，正是众生由凡入圣的原因。”自唐宋以来，儒者讲学，几乎没有不杂糅佛教说法的。不过其中一半大都承受了曹溪的法乳，借用佛教明心见性的言论，来帮助自己明善诚身。至于发愿往生、庄严极乐世界，却从来没有人这样主张过。难道不是因为人们认为这些说法荒诞，而且与人事不切合吗？然而禅宗的弊端，是空谈参悟而不从事实践修持，倚仗自己狂放的智慧，往往掉入陷阱，丧失性命。因此，佛教中的古代大德想用净土法门来救治这种弊端。明代万历年间，莲池大师（袾宏）主持云栖寺，大力弘扬净土教法，僧俗都受其教化，盛况达到一时的顶峰。所以袁中郎（名宏道，公安人。万历年间进士，官至稽勋郎中。著有《袁中郎集》）撰写《西方合论》（见《净土十要》），就说：“禅宗秘密修行，不离净土。”从此，佛教便禅宗、净土并行，这也如同我们儒家有朱熹、陆九渊所代表的顿悟、渐修两门，不能偏废。三位先生由儒学归入禅宗，又由禅宗归入净土，本来也是机缘所促成的。然而，他们离儒学却更加遥远了。这就是戴东原在《答允初书》中说他们既诬蔑孔子、孟子，也兼且诬蔑程颐、朱熹的原因（《东原集》中有《答彭进士允初书》）。