第七章 王荆公 附苏东坡 苏颍滨
第七章 王荆公 附苏东坡 苏颍滨当周、程、张、邵讲学之际，而有张皇王道，见于政事，欲致天下于太平，顾身被谤谎，至于后世而未已者，则王安石是。安石之学，略在《三经新义》(《周礼义》、《诗义》、《书义》)。当时所谓“王氏新学”者也。《诗》、《书》皆其子雱门人辈承其意旨所纂述，惟《周礼》则亲出安石之手。世之集矢，多在此书。然吾观其《谏官论》，至周官师氏保氏为司徒之属而大夫之秩，则曰：“尝闻周公为师，而召公为保矣。周官则未之学也。”而《复仇解》亦谓：“周官凡复仇者书于士，杀之无罪。非周公之法。”(并见《文集》)是于《周礼》，亦非墨守者。盖安石平生为学，无所不涉。观其《答曾子固书》称：“自诸子百家之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。”其学之博，可以见也。而于当时道学之士，如横渠、明道，皆有往来。提点江东刑狱时，又得见濂溪，相与语连日夜。而集中有《赠胡先生诗》，所以推服安定者甚至，似又尝从安定游者。故其于性命之微，亦时有窥见。伊川教学者学《易》，云：且须看王弼、胡先生、荆公三家。则安石之《易》，伊川且深取之矣。吾尝考安石之学，盖视用犹重于体。其《大人论》曰：“孔子曰：‘显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。’(本《易系》)此言神之所为也。神之所为虽至，而无所见于天下。仁而后著，用而后功。圣人以此洗心退藏于密(亦《易系》)，及其仁济万物而不穷，用通万世而不倦也，则所谓圣矣。故神之所为，当在于盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑，不足以为道，道之至在于神耳。于是弃德业而不为。夫为君子者，弃德业而不为，则万物何以得其生乎？”言道而必著之于功业，此其所以异于诸贤者也。夫唯如是，故有熙、丰变法之事。而当时儒者且讥其流于申、韩，然《九变而赏罚可言》一文，本之庄周，合之《虞书》。其说之美，亦当时所未有。曰：“万物待是而后存者，天也。莫不由是而之焉者，道也。道之在我者，德也。以德爱者，仁也。爱而宜者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分。后不擅先，下不侵上，谓之守。形者，物此者也。名者，命此者也。所谓物此者，何也？贵贱亲疏，所以表饰之，其物不同者，是也。所谓命此者，何也？贵贱亲疏，所以称号之，其命不同者，是也。物此者贵贱各有容矣，命此者亲疏各有号矣，因亲疏贵贱，任之以其所宜为，此之谓因任。因任之以其所宜为矣，放而不察乎，则又将大弛。必原其情，必省其事。此之谓原省。原省明，而后可以辩是非；是非明，而后可以施赏罚。故庄周曰：‘先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。’是说虽微庄周，古之人孰不然。尧者，圣人之盛也。孔子称之曰：“惟天为大，惟尧则之。’此之谓明天。聪明文思安安，此之谓明道德。允恭克让，此之谓明仁义。次九族，列百姓，序万邦，此之谓明分守。修五体，同律度量衡，以一天下，此之谓明形名。弃后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之谓明因任。三载考绩，五载一巡狩，此之谓明原省。命舜曰：乃言底可绩。谓禹曰：万世永赖，时乃功，蠢兹有苗，昏迷不恭。此之谓明是非。皋陶方只厥叙，方施象刑，惟明。此之谓明赏罚。圣人不作，诸子者伺其间而出，于是言道德者，至于窈冥而不可考，以至世之有为者皆不足以为。言形名者，守物诵数，罢苦以至于老，而疑道德。彼皆忘其智力之不赡，魁然自以为圣人者，此矣。悲夫！庄周曰：‘五变而形名可举，九变而赏罚可言，语道而非其序，安取道？’善乎其言之也。”(有节文)夫庄周者，自汉以来，学者所不取。晋人虽谈之，而寖失其旨。安石独以为周有意于天下之弊，而存圣人、之道(《论议庄周上》，以上并见文集)。且由其说以上穷圣人之意，下推诸子之作。吾尝谓周之学出于孔子，而申、韩言形名，又得周之绪余。盖道固有相通者，即申、韩亦何尝尽悖于圣人。以今观之，若安石者，可谓先得我心者矣。抑明道谓：“有《关雎》、《麟趾》之意，然后可以行周官之法度。”(见《语录》)其意讥安石有末而无本。顾安石知形名分守之次于仁义道德，则岂不知本末之务者乎？至于新法之行，天下胥怨，坐于用非其人者半，坐于势重难返者亦半，固不得以为安石之学咎。
译第七章 王荆公 附苏东坡、苏颍滨 在周敦颐、二程、张载、邵雍讲学的时候，有一个人想要张扬王道，把它体现于政事之中，想使天下达到太平；但他自身遭受诽谤欺骗，直到后世还没有停止，这个人就是王安石。安石的学说，大略集中在《三经新义》（《周礼义》《诗义》《书义》）中。这就是当时所谓的“王氏新学”。《诗》《书》都是他的儿子王雱及其门人等承袭他的意旨编纂撰述的，只有《周礼》是安石亲自写成的。世人集中攻击的地方，大多在这部书上。然而我看他的《谏官论》，谈到《周官》中师氏、保氏属于司徒的属官而品秩为大夫时，却说：“我曾听说周公担任师，召公担任保。至于《周官》，我没有学习过。”他的《复仇解》也说：“《周官》规定，凡是复仇的人都要登记在士那里，杀死仇人不算有罪。这不是周公的法。”（都见《文集》）可见他对于《周礼》也不是死守不变的。大概安石一生治学，涉猎无所不包。看他在《答曾子固书》中说：“从诸子百家的书，到《难经》《素问》《本草》以及各种小说，没有不读的；农夫、女工，没有不向他们询问的。这样以后，对于经书才能够知道它的大体而没有疑惑。” 由此可以看出他的学问十分博杂。他同当时的道学之士，如横渠、明道，都有交往。担任提点江东刑狱时，又得以见到濂溪，同他连续谈论了几天几夜。他的文集中有《赠胡先生诗》，其中推重佩服安定先生到了极点，似乎又曾经跟随安定先生游学。因此，他对于性命的精微之处，也时常有所窥见。伊川教学生学习《易》时说：“还须先看王弼、胡先生、荆公三家的著作。”这样看来，伊川对安石的《易》也很是取法。我曾考察安石的学说，大概是把功用看得比本体更重要。他的《大人论》说：“孔子说：‘把仁显现出来，把功用隐藏起来，鼓动万物而不同圣人一样为之忧虑，盛大的德行和功业达到极点了啊。’（本于《易·系辞》）这说的是神的作用。神的作用虽然达到极致，却没有在天下显现出来。具有仁之后才会显著，发挥功用之后才会有功绩。圣人因此洗涤心灵，退藏于隐密之处（也见《易·系辞》）；等到他的仁惠救济万物而没有穷尽，他的功用贯通万世而不知疲倦时，这就叫作圣。所以，神的作用应当落实在盛大的德行和功业上。德就是所谓圣，业就是所谓大。世上大概有人自行修养道而从来不知道这一点，认为德行和功业低下，不足以称为道，道的最高境界只在神妙罢了。于是便抛弃德行和功业而不去做。作为君子，如果抛弃德行和功业而不去做，那么万物凭什么能够得到生长呢？”谈论道却一定要把它落实到功业上，这就是他不同于诸位贤者的地方。正因为如此，所以才有熙宁、元丰年间变法的事情。当时的儒者还讥讽他流于申不害、韩非的学说，然而《九变而赏罚可言》一文，本于庄周，又同《虞书》相结合。它的说法之美，也是当时所没有的。文中说：“万物要依靠这个才能存在的，是天；没有什么不由此而行的，是道；道体现在我身上的，是德；用德来爱人的，是仁；爱而合宜的，是义。仁有先后，义有上下，这叫作分。后者不能专擅先者，下者不能侵犯上者，这叫作守。所谓形，就是使这些事物形成具体形态的东西；所谓名，就是给这些东西命名的东西。所谓‘使这些事物形成具体形态’，是什么意思？贵贱亲疏，是用来表示和区别它们的；它们在事物形态上各不相同，就是这个意思。所谓‘给这些东西命名’，是什么意思？贵贱亲疏，是用来称呼它们的；它们在名称上各不相同，就是这个意思。事物形态不同，贵贱各有相应的容制；名称不同，亲疏各有相应的称号。根据亲疏贵贱，按照各自适宜的情况任用它们，这叫作因任。既然按照各自适宜的情况加以任用，却放任不察，那么又将大大松弛。必须推究它们的实情，必须省察它们的事情，这叫作原省。原省明白以后，才能辨别是非；是非明白以后，才能施行赏罚。所以庄周说：‘先明白天，接着是道德；道德明白以后，接着是仁义；仁义明白以后，接着是分守；分守明白以后，接着是形名；形名明白以后，接着是因任；因任明白以后，接着是原省；原省明白以后，接着是是非；是非明白以后，接着是赏罚。’这种说法即使不是庄周独有的，古代的人谁不是这样呢？尧是圣人中德业最盛大的。孔子称赞他说：‘只有天最伟大，只有尧能够效法天。’这就是所谓明白天。聪明、文德、思虑而且安详安定，这就是所谓明白道德。诚信恭敬而且能够谦让，这就是所谓明白仁义。排列九族，区分百姓，使万邦有次序，这就是所谓明白分守。修治五礼，使律、度、量、衡统一，用来统一天下，这就是所谓明白形名。任命后稷，任命契为司徒，任命皋陶为士，任命垂为共工，这就是所谓明白因任。三年考核功绩，五年举行一次巡狩，这就是所谓明白原省。命令舜说‘你的言论达到了可以取得功绩的程度’，对禹说‘万世都将永远依赖，这是你的功劳；这些愚蠢的有苗，昏昧迷乱而不恭敬’。这就是所谓明白是非。皋陶正在谨慎地叙述治道，正要施行象刑，只是务求明察。这就叫作赏罚分明。圣人不再出现，诸子便窥伺其间而兴起。于是谈论道德的人，达到幽深玄妙之处而无法考察，以至于世上那些有所作为的人，都不足以有所作为。谈论形名的人，拘守事物、诵习名数，疲惫困苦直到老去，反而怀疑道德。他们都忘了自己的才智力量有所不足，却自高自大地认为自己是圣人的，就是这种人。可悲啊！庄周说：‘经过五次变化，形名之学才可以举说；经过九次变化，赏罚之道才可以谈论。谈论道却不遵循它的次序，哪里能取得道呢？’他说得好啊。庄周这个人，自汉代以来，一直不为学者所取。晋人虽然谈论他，却逐渐失去了他的本旨。只有安石认为，庄周是有意于救治天下的弊病，并且保存了圣人的道（《论议庄周上》，以上都见于《文集》）。而且他还依据庄周的学说，向上探究圣人的旨意，向下推求诸子的著作。我曾说，庄周的学说出自孔子；申不害、韩非所说的形名，又承袭了庄周学说的余绪。大概道本来就有相通之处，即使申不害、韩非，也未尝完全违背圣人。从今天看来，像安石这样的人，可以说是先得我心了。或者明道说过：‘有了《关雎》《麟趾》的意旨，然后才可以实行《周官》的法度。’ （见《语录》）他的意思是在讥讽安石只有末节而没有根本。只是安石知道形名、职分和操守次于仁义道德，难道会不知道本末轻重的事务吗？至于新法的施行，天下人都怨恨，其中一半是由于任用的人不合适，另一半也是由于形势已经沉重而难以挽回，本来不能把这些归咎于安石的学说。
安石言性，亦有可得而述者。其《原性》曰：“夫太极者，五行之所由生。而五行非太极也。性者，五常之太极也。而五常不可以谓之性。韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性，而曰：‘天下之性，恶焉而已矣。’五者之谓性，而恶焉者，岂五者之谓哉！孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉。而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜怒爱恶欲情者乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命之曰仁也，义也。喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也，不义也。故曰有情然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”(有节文)又《辨性情》曰：“性情，一也。世有论者曰：性善情恶。是徒知性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本。情者，性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善无他，是尝读孟子之书，而未尝求孟子意耳。彼曰情恶无他，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也，贤也。不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者，为外物之所累，而遂入于恶也。因曰情恶也，害性者情也。是曾不察于情之发于外，而为外物之所感，而遂入于善者乎。盖君子养性之善，故情亦善。小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也。小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜怒哀乐好恶欲也。舜之圣也，象喜亦喜。使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒。当怒而不怒，则岂足以为文王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉！”夫既曰性不可以善恶言，而又曰养性之善，故情亦善，养性之恶，故情亦恶，亦几于矛盾矣。且《原性》非扬子之言，以为犹未出乎以习而言性，而辩性情，则称扬子曰：人之性善恶混，是知性之可以为恶。忽而是之，忽而非之。安石辨是与非无所苟(中述有是言)，宁当若此？意者所作非一时，始之所谓是，而后之所谓非耶？然安石于古人最推扬雄，其《答吴孝宗(孝宗字子经)书》谓秦汉以来儒者，唯扬雄为知言。而《答龚深之(原)书》则谓扬雄者，自孟轲以来，未有及之。故尝以与孟子并论。以为其道未尝不同，而其说非有异(《扬孟》)。则其有取于善恶混之说，似又不容疑。要之其言喜怒哀乐，未发而存于心，性也；发而见于行，情也。又君子之所以为君子，小人之所以为小人，莫非情也。情不必入于恶而不入于善。其说皆不可易。至谓性无善恶，颇疑其得之于佛。而《原性》既推本于太极五行，及作《洪范传》又盛道五行之用，以精神魂魄意合水火木金土，谓：“天一生水，其于物为精。精者，一之所生也。地二生火，其于物为神。神者，有精而后从之者也。天三生木，其于物为魂。魂，从神者也。地四生金，其于物为魄。魄者，有魂而后从之者也。天五生土，其于物为意。精神魂魄具，而后有意。”(以上并见文集)是又道家之常谈。然则安石之学，融汇道佛，亦与周、程诸儒相似。所不及者，存养未至耳。神宗问安石之学于明道，明道对曰：“安石博学多闻则有之，守约则未也。”(见《遗书》)安石之不能守约，安石之短也。若博学多闻，则固不可诬矣。安石字介甫。抚州临川人。仁宗时，擢进士上第。累官至知制诰。以母忧去官。英宗屡诏不起。及神宗立，用韩维荐，为翰林学士，兼侍讲。逾年，遂由参知政事，拜同中书门下平章事。兴青苗、保甲诸法。熙宁七年，罢知江宁府。八年，复相。屡谢病求去。以镇南军节度使同平章事判江宁府。封舒国公。元丰三年，复拜左仆射。改封荆。哲宗元祐元年卒。所著有《临川集》一百卷，《周礼新义》等十余种，又百余卷。
译安石谈论人性，也有可以加以阐述的地方。他在《原性》中说：“太极，是五行由此产生的根本；但五行并不是太极。性，是五常的太极；但五常不能称为性。韩愈把仁、义、礼、智、信五者称作性，却说：‘天下人的性，不过是恶罢了。’既然把这五者称作性，那么所谓恶，难道就是这五者吗？孟子说人的性是善的，荀子说人的性是恶的。太极产生五行，然后利害才产生；而太极不能用利害来说明。性产生于情，有了情以后，善恶才显现；而性不能用善恶来说明。这就是我不同于孟子、荀子的地方。扬雄的话似乎相近，却仍未脱离从习染来谈性的范围。古人难道有不把喜、怒、爱、恶、欲称作情的吗？喜、怒、爱、恶、欲合乎善，然后才随之命名为仁、义；喜、怒、爱、恶、欲不合乎善，然后才随之命名为不仁、不义。所以说，有了情以后善恶才显现。这样说来，善恶只是情形成的名称罢了。”（有删节）他又在《辨性情》中说：“性和情，是一回事。世上有些论者说：性善而情恶。” 这只是知道性、情的名称，却不知道性、情的实质。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲尚未发露于外而存在心中，这就是性；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发露于外而表现在行为上，这就是情。性是情的根本，情是性的作用。所以我说性和情是一回事。那些人说性善，没有别的原因，是因为他们读过孟子的书，却没有探求孟子的本意；他们说情恶，也没有别的原因，是因为他们只看见天下人凭这七种情感而陷入邪恶，却不知道这七种情感出于性。所以这七种情感，人一生下来就有，接触外物以后才被触动。触动而合乎道理，就是圣人、贤人；不合乎道理，就是小人。他们只是看见情感发露于外、受到外物牵累，便陷入邪恶，于是说情是恶的，说情会损害性。难道他们就没有考察过，情感发露于外，受到外物感动，也会因此进入善吗？大概君子善于涵养性，所以情也善；小人以恶的方式涵养性，所以情也恶。因此，君子之所以成为君子，无不是由于情；小人之所以成为小人，也无不是由于情。那些人的论说之所以错误，是因为他们到君子那里去寻求性，到小人那里去寻求情。至于他们所谓的情，无非就是喜、怒、哀、乐、好、恶、欲。舜是圣人，象高兴，舜也高兴。假使舜在应当高兴时却不高兴，难道还足以成为舜吗？文王是圣人，‘王赫斯怒’；在应当发怒时却不发怒，难道还足以成为文王吗？举这两件事说明，其他的也就可以知道了。如果废弃情感，那么性即使是善的，又凭什么显明出来呢？既然说性不能用善恶来说明，却又说善于养性，所以情也善；恶于养性，所以情也恶，这也几乎自相矛盾了。而且，《原性》并没有采用扬雄的说法，认为扬雄仍未脱离从习染来谈性；但在辨析性情时，却称扬雄说：人的性善恶混杂。这就是知道性可以成为恶。忽然肯定扬雄，忽然又否定扬雄。安石辨别是非从不苟且（文中有这样的话），难道会如此吗？或许这些著作不是在同一时期写成的，开始时所说的是肯定，后来所说的是否定吧？不过，安石最推重古人中的扬雄。他在《答吴孝宗（孝宗字子经）书》中说，秦汉以来的儒者，只有扬雄懂得正确的言论；在《答龚深之（原）书》中又说，扬雄自孟轲以来，没有人能超过他。因此，他曾把扬雄同孟子并论，认为他们的道未尝不同，而言说也没有差异（《扬孟》）。这样看来，他对“善恶混”的说法有所取法，似乎又不容怀疑。总之，他说喜、怒、哀、乐尚未发出而存在于心中，这就是性；发出而表现在行为上，这就是情。又说君子之所以成为君子、小人之所以成为小人，无不是由于情。情不一定只会进入恶，也会进入善。这些说法都不可更改。至于他说性没有善恶，我很怀疑这是从佛教那里得来的。《原性》既然把根本追溯到太极、五行，等到写《洪范传》时又大力阐述五行的作用，把精神魂魄意同水火木金土相配，说：‘天一生水，落实到万物就是精。精，是由一产生的。地二生火，落实到万物就是神。神，是有了精以后随之产生的。天三生木，落实到万物就是魂。魂，是跟随神而生的。地四生金，落实到万物就是魄。魄，是有了魂以后随之产生的。天五生土，落实到万物就是意。精神魂魄具备以后，才有意。’（以上都见于《文集》）这又是道家惯常的说法。那么，安石的学说融合了道家和佛教，也同周敦颐、程颢、程颐等儒者相似。他所不及的，只是存心涵养还没有达到罢了。神宗向明道询问安石的学说，明道回答说：‘安石博学多闻是有的，但守约还没有做到。’ （见《遗书》）安石不能守约，是他的短处。至于博学多闻，则确实不能诬蔑他。安石字介甫，是抚州临川人。仁宗时，考中进士上等。历任官职，升至知制诰。因母亲去世服丧而离职。英宗多次下诏征召，他都没有起用。神宗即位后，经韩维推荐，任翰林学士，兼侍讲。过了一年，便由参知政事升任同中书门下平章事。兴办青苗、保甲等法。熙宁七年，罢职任知江宁府。八年，重新任宰相。多次以病请求离职。以镇南军节度使、同平章事的身份判江宁府。封舒国公。元丰三年，再任左仆射。改封荆国公。哲宗元祐元年去世。著有《临川集》一百卷、《周礼新义》等十多种，另有一百多卷。
荆公以性为无善恶，吾疑其出于佛。同时苏轼亦耽佛者，故其说极似之。轼集有《扬雄论》曰：“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉！虽然，扬雄之论，则固已近之。曰：‘人之性善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。’此其所以为异者，唯其不知性之不能有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也而已。”然其作《易传》则曰：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善。不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善。善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能逃焉。是则性之所在也。”夫不善日消，而有不可得而消者，则孟子所谓“仁义礼智，我固有之”也。善日消，而有不可得而消者，则孟子所谓“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”也。是又孟子性善之旨。而又曰：“昔于孟子以为性善，以为至矣。读《易》而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣(《易·系辞》“继之者善也，成之者性也”)。夫善，性之效也。孟子未及见性，而见其性之效，因以所见者为性。犹火之能熟物也，吾未见火，而指天下之熟物以为火。夫熟物，则火之效也。”数易其说，而前后转成龃龉。宜乎朱子作《杂学辩》，谓其未尝见性，未尝知性也(见《大全集》)。轼字子瞻。眉州眉山人。新法之争，以团练副使黄州安置。筑室东坡居之，故自号东坡居士。父洵字明允。弟辙字子由。致仕后筑室于许，号颍滨遗老。父子皆博学能文章。当时号为蜀学。然荆公新学，近于申、韩。苏氏蜀学，近于纵横。申、韩虽刻核，犹可效用于世。若纵横，则无实矣。且子瞻又不如子由。子瞻论性，窃佛之说。而《扬雄论》反讥韩退之流入老、佛而不自知。子由作《老子解》以佛解老，而不自讳。曰：“孔子以仁义礼乐治天下，老子绝而弃之。或者以为不同。《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子，而中人以上，自是以上达也。老子则不然，志于明道而急于开人心，故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣。故绝仁义，弃礼乐，以明道。夫道不可言，可言者，皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。故后世执老子之说以乱天下者，有之。而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者，尝苦其无所从。二圣人者，皆不得已也。全于此，必略于彼矣。六祖所云不思善，不思恶，即喜怒哀乐之未发也。中者，佛性之异名。而和者，六度万行之总目也。天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，非礼法则乱。知礼法而不知道，则世之俗儒，不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师可也，而以之治世，则乱。古之圣人，中心行道，而不毁世法，则可耳。”夫其谓孔子示人以器，而不欲示人以道，则非矣。然以为孔、老无二道，与荆公言庄周有意天下之弊而存圣人之道，要皆能知道术之原于一者。且言“所以治人，非礼法则乱”，以及“圣人中心行道，不毁世法，则可”云云。宋儒之出入老佛，取其长而不欲受其弊，盖莫非此意，而顾不肯明白以道之。惟子由于此无所隐，岂不远愈于蒙头盖面，拘拘于门户之见者哉！而朱子《异学辩》，乃斥以为无忌惮。吾谓朱子得之于子瞻，而失之于子由。
译荆公认为性没有善恶，我怀疑这是出自佛教。同时，苏轼也沉溺于佛学，所以他的说法极其相似。苏轼文集中有《扬雄论》，说：“善恶，是性所能够施行的，却不是性所能够具有的。而且，谈论性的人，怎么能把善恶作为性的内容呢？即便如此，扬雄的说法确实已经接近了。扬雄说：‘人的性善恶混杂。修养其中的善，就成为善人；修养其中的恶，就成为恶人。’他的说法之所以不同，只是因为不知道性不能具有善恶，却认为善恶都出自性罢了。”可是，他写《易传》时又说：“古代的君子担心性难以被看见，所以用可以看见的东西来谈性。用可以看见的东西来谈性，都只是性的相似表现。君子每天修养善，以消除不善。不善每天减少，却有不能被消除的部分；小人每天修养不善，以消除善。善每天减少，却有不能被消除的部分。那些不能被消除的部分，尧、舜也不能增加它，桀、纣也不能逃避它，这就是性所在的地方。”不善每天减少，却有不能被消除的部分，这就是孟子所说的“仁义礼智，我本来就具有”；善每天减少，却有不能被消除的部分，这就是孟子所说的“平旦之气，以及它的好恶同人相近的地方，已经很少了”。这又是孟子性善说的宗旨。他又说：“过去我对于孟子认为性善的说法，以为已经达到极点；读了《易》以后，才知道它还没有达到。孟子对于性，大概只看到了性所继承的一面罢了（《易·系辞》说：‘继之者善也，成之者性也’）。善，是性的作用。孟子没有看到性本身，只看到了性的作用，于是把所看到的作用当成性。就像火能够煮熟东西，我没有看见火，却指着天下已经煮熟的东西说那就是火。煮熟东西，是火的作用。”他多次改变自己的说法，前后终于变得互相矛盾。难怪朱子作《杂学辩》，说他从未见到性，也从未懂得性（见《大全集》）。苏轼字子瞻，是眉州眉山人。新法之争中，他以团练副使的身份安置于黄州。在东坡修筑房屋居住，所以自号东坡居士。他的父亲苏洵字明允，弟弟苏辙字子由。苏辙致仕后在许地筑室，号颍滨遗老。父子三人都博学而善于写文章，当时称为蜀学。然而，荆公的新学接近申不害、韩非；苏氏的蜀学接近纵横家。申不害、韩非虽然苛刻严密，尚且可以用来治理世事；至于纵横家，则没有实际内容。而且子瞻又不如子由。子瞻谈论性，暗中取用了佛教的说法；但他在《扬雄论》中反而讥讽韩愈一派流入老、佛而自己不知道。子由作《老子解》，用佛教解释老子，却并不避讳。他说：“孔子用仁义礼乐治理天下，老子却割弃并抛弃了这些。有人认为二者不同。《易》说：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’孔子为后世考虑得深远，所以把器展示给人而把道隐藏起来，使中等资质以下的人守住器，不被道迷惑，从而不失为君子；而中等资质以上的人，则由此自行上达。老子却不是这样，他立意在于阐明道，并急于开启人的心灵，所以把道展示给人而轻视器，认为求学者如果只知道器，道就会被隐藏。因此他断绝仁义、抛弃礼乐，以此来彰明道。道不可言说，凡是可以说出的，都只是道的相似表现。通达的人由相似表现认识真实，昏昧的人却执着于相似表现而陷入虚妄。所以后世执守老子学说而扰乱天下的人，是有的；学习孔子的人却没有大的过错。借助老子的话来通达道的人不少，而向孔子求道的人，常常苦于找不到入手之处。这两位圣人，都是不得已而如此；在一方面完备，就必然在另一方面有所简略。六祖所说的‘不思善，不思恶’，就是喜、怒、哀、乐尚未发出的时候。所谓中，是佛性的另一个名称；所谓和，是六度万行的总称。天下本来没有两种道，但用来治理人的方法却不同。在君臣父子的关系之间，如果没有礼法就会混乱。知道礼法却不知道道，就是世俗的儒生，不值得尊重。居住山林，吃树木的果实，饮山涧的水，而心中存有至道，即使成为人间和天上的老师也是可以的；但用这种方式治理世间，就会造成混乱。古代圣人在内心实行道，却不毁坏世俗的法则，这样就可以了。”他说孔子向人展示器而不愿展示道，这一点是不对的。然而，他认为孔子与老子并没有两种道，以及荆公说庄周有意于救治天下弊病而保存圣人之道，这些都能够认识到道术的根源是一致的。而且他说“用来治理人，如果没有礼法就会混乱”，以及“圣人在内心实行道而不毁坏世俗法则，这样就可以”等等。宋儒出入老、佛两家，取用它们的长处而不愿承受它们的弊病，大概无不有这个意思，只是顾忌而不肯明白说出来。只有子由对此毫不隐瞒，难道不远远胜过那些蒙头遮面、拘泥于门户之见的人吗？而朱子的《异学辩》却斥责他为毫无忌惮。我认为，朱子从子瞻那里得到了正确之处，却在子由这里失误了。